Спиноза Бенедикт
Трактат об очищении интеллекта

Lib.ru/Классика: [Регистрация] [Найти] [Рейтинги] [Обсуждения] [Новинки] [Обзоры] [Помощь]
Скачать FB2

 Ваша оценка:

Спиноза.
Трактат
об очищении интеллекта

[]

Предисловие к русскому изданию

   Предлагаемый здесь перевод Трактата de intellectus emendatione является одним из результатов моего специального исследования философии Спинозы. Основные результаты этого исследования должны появиться особым изданием.
   При издании перевода мною руководила, во-первых, уверенность в том, что данный Трактат является необходимым введением в философию Спинозы и, с этой точки зрения, заслуживает особенного внимания, а во-вторых -- то, что предварительное специальное исследование учения данного автора дает в особенности право на перевод его произведений, с надеждой на действительно точную передачу его мыслей. На самом деле, всякое словесное выражение, без исключения, само по себе допускает несколько толкований, а следовательно, несколько способов его передачи на другой язык, причем все такие переводы могут быть объективно вполне точными переводами данного словесного выражения. Восприятие словесных комплексов аналогично в этом смысле восприятию [3] того, что психологи исследуют под названием восприятий "реверсибельных", или обращаемых, фигур: если дан, например, рисунок куба, то мы легко можем воспроизвести себе куб по этому рисунку так, что то одна, то другая из его сторон будет казаться нам выступающей, а противоположная ей -- уходящею вглубь; между тем, рисунок при этом останется неизменным. В этих случаях часто не существенно, какое именно толкование мы даем перспективе данного рисунка, между тем, по отношению к словесным выражениям определенных мыслей некоторых авторов, от такого, а не другого перевода зависит все понимание дальнейшего. Таким образом, по существу дела, всякому научному переводу должно предшествовать специальное изучение автора, так как только оно дает возможность видеть в данных словесных выражениях именно то, что видел в них этот последний.
   Переводы философских сочинений представляют в этом смысле особые трудности, так как даже и самые философские оригиналы находятся в отношении к языку в особенно неблагоприятных условиях. Философский язык, за самыми ничтожными исключениями, должен заимствовать свои выражения из языка обычного словоупотребления, т.е. философия вообще вынуждена пользоваться для новых мыслей старыми обозначениями. Между тем, если и всегда нужны интенсивные усилия ума, чтобы уметь отвлечься от привычных содержаний, разрушить давние ассоциации и перейти через старые обозначения к чему-либо новому, [4] то тем более велика должна быть работа изучения и понимания, необходимая в тех случаях, когда это новое представляет собой сложные и выходящие за пределы всех обычных ассоциаций философские содержания.
   Философия Спинозы, в частности, находится по отношению к терминологии в исключительно неблагоприятных условиях: непосредственно следуя за схоластической философией, она, так же как и философия Декарта, представляет в то же время переход к новым содержаниям, оставаясь, между тем, поневоле в атмосфере средневековой философской речи.
   Правда, как Декарт, так и Спиноза неоднократно указывают на вытекающие отсюда затруднения, и предостерегают читателя, оговаривая, что хотя они берут выражения ut vulgo dicitur, но вкладывают в них содержания совершенно иного рода, чем те, какие до сих пор в них вкладывались; они разъясняют, что вынуждены это делать только потому, что не имеют под рукой новых соответствующих терминов. Однако их предостережения не достаточны, чтобы всюду предупредить недоразумения, а для переводов, которым не предшествует специальное изучение авторов, их указания, можно сказать, пропадают и вовсе бесследно. Это показывают на деле некоторые переводы Спинозы, наполняющие его философию рядом словесных противоречий, которые затем постепенно переходят в приписываемые автору противоречия по содержанию, и создают "привычки" к неправильному пониманию, ведущие даже в наиболее строго научных [5] исследованиях к прямо противоположным точкам зрения на одни и те же вопросы.
   Все это вместе взятое, как и многое другое, на чем сейчас нет места останавливаться 1, требует того, чтобы переводам философского произведения предшествовало предварительное изучение не только этого самого произведения, но и вообще философских воззрений того автора, сочинения которого должны быть переведены на чуждый для него язык. Кроме того, необходимо, чтобы самый перевод был снабжен данными, которые облегчали бы читателю правильную точку зрения на словесные выражения, и, что особенно важно, подготовляли возможность непосредственного перехода от перевода к оригиналу. Последнее потому особенно важно, что при всех усилиях в указанном направлении перевод, все-таки, никогда не будет в состоянии, особенно в философии, служить полной заменой для оригинала. Для достижения последней указанной цели я даю особые разъяснения некоторых наиболее важных терминов Трактата, поскольку их возможно дать для лиц, еще незнакомых со всей философией Спинозы. Кроме того, в самом переводе, рядом с русскими терминами и выражениями, я привожу наиболее характерные выражения и термины оригинала. Наконец, перевод снабжен моими [6] примечаниями, цель которых разъяснить и сопоставить те места Трактата, которые могут взаимно облегчить понимание одно другого, и которые, кроме того, во всяком случае должны останавливать читателя в стремлении идти от слов по линии наименьшего сопротивления к наиболее привычным, но в данном случае не имеющимся в виду значениям. Содержание Трактата конденсируется к концу Трактата, в связи с чем соответственно увеличивается и число необходимых примечаний.
   Чтобы закончить эти замечания общего характера, отмечу, что мне представляется принципиально отрицательным в переводе философских произведений ставить как самостоятельную цель литературность изложения, в смысле красоты оборотов и обхода иностранных терминов. Ввиду общей бедности философского языка вообще и русского философского языка в частности, для философских сочинений и переводов пока на первом плане должна стоять единственная задача, а именно -- облегчение истинного понимания, и "литературность" только с этой точки зрения может играть ту или другую, и, во всяком случае, второстепенную роль. Для русских ученых и читателей, которым приходится искать всю основную литературу по философским вопросам на чужих языках, введение национальных оборотов и руссификация терминов может служить лишь камнем преткновения для изучения и развития философии в России. С другой стороны, однако, я считаю, что передача, например, латинских терминов только одними латинизированными словами была бы равносильна [7] предоставлению свободы своеволию неподготовленного читателя, которое наполняло бы вполне чуждые ему звуки самым разнообразным содержанием. Поэтому, если по тем или другим основаниям желательно удержать в переводе, в том или другом случае, латинизированный термин, то путем примечаний или особых разъяснений автор перевода обязан наполнить его для читателя тем содержанием, которого требует истинное понимание оригинала.
   Переходя к более специальным данным, отмечаю прежде всего, что предлагаемый перевод сделан с латинского издания Van Vloten'а, которое в настоящее время считается наиболее точным изданием сочинений Спинозы 2.
   Некоторые различия по сравнению с латинским текстом заключает в себе первое голландское издание сочинений Спинозы, появившееся в 1677 году, т.е. одновременно с первым латинским изданием посмертных сочинений Спинозы. В этих обоих изданиях Трактат de intellectus emendatione был опубликован впервые. Для некоторых справок относительно отличий голландского издания может служить книга Leopold'а 3. [8]
   Из переводов Трактата на иностранные языки я укажу только некоторые из современных переводов. Чрезвычайно распространенным и наиболее употребительным в философских семинариях германских университетов является немецкий перевод Gebhardt'а 4; он допускает, однако, нередко совершенно сбивчивую передачу наиболее существенных терминов, главным образом, в результате недостаточно строгого разграничения специфически различных областей познания, устанавливаемых Спинозой 5.
   Из французских переводов новейшим является перевод Appuhn'а 6 в полном собрании сочинений Спинозы, снабженный многими примечаниями; он носит, однако, местами характер вольного перевода, и вообще недостаточно точен по сравнению с теми требованиями, которые должны быть предъявлены к переводу не литературного, но философского сочинения.
   Как на безусловно лучший из современных переводов я укажу на английский перевод Трактата, сделанный W. Hale White'ом, под редакцией Miss Amelia Hutchinson Stirling, M.A. 7 Этот перевод снабжен хорошим введением и отличается чрезвычайно [9] тщательной обработкой текста. Кстати, можно заметить, что этим же авторам принадлежит и один из лучших современных переводов "Этики" Спинозы 8.
   Что касается издания Трактата на русском языке, то справки с моей стороны относительно существования русского перевода, вследствие крайней неорганизованности печатного дела в России, долгое время давали отрицательные результаты. Уже только после окончания мною перевода удалось, наконец, установить, что, во всяком случае, один русский перевод существует, а именно, перевод Г. Полинковского, изданный в Одессе, и в настоящее время давно распроданный 9.
   Перевод этот сделан весьма тщательно, с латинского издания сочинений Спинозы Bruder'а 10. Однако автор перевода не ставил себе целью более глубокое проникновение в содержание текста. Переводу предпослана глава из истории философии Куно Фишера, воззрения которого на учение Спинозы вообще и на содержание Трактата, в частности, не могут считаться в настоящее время способствующими его пониманию.
   В заключение еще несколько частных указаний более формального характера. [10]
   Издания во времена Спинозы не отличались большим количеством красных строк. Например, как первое, так и второе издание "Размышлений" Декарта, вышедшие при его жизни, были напечатаны без одного перерыва 11. Такой способ печатания имеет, может быть, ту положительную сторону, что требует неослабного внимания, не располагая к остановкам и отвлечениям. Поэтому, хотя я и ввожу еще несколько красных строк, по сравнению с изданием Van Vloten'а, считаясь с современным способом печатания, но не так много, как это нередко делается в современных изданиях и переводах Спинозы.
   Примечания к тексту, сделанные самим Спинозой, обозначены звездочками *. Мои собственные примечания обозначены цифрами, идущими в последовательном порядке.
   В круглых скобках ( ) в тексте перевода даны вводные слова оригинала и латинские термины; [11] угловые скобки [ ] заключают в себе мои добавления в тех случаях, где таковые являлись желательными для попутного краткого пояснения сказанного.
   Наконец, для облегчения общей ориентировки в содержании Трактата мною даны в краткой формулировке, на полях [в электронном издании перенесены в текст и выделены темнозеленым цветом. -- А.М.], основные мысли, характеризующие соответствующие части его изложения.

В. Н. П.

[12]

Введение к русскому изданию

   Трактат de intellectus emendatione имеет вполне самостоятельную ценность, и его содержание является необходимым введением для понимания всей философии Спинозы. Ввиду этого он должен занимать важное место в исследовании учения Спинозы, и во всяком случае более важное, чем то, какое он, вследствие некоторых более или менее второстепенных обстоятельств, занимал до сих пор. Правда, редкие голоса уже давно указывали на выдающееся значение Трактата, как в его собственном содержании, так и по отношению к "Этике" Спинозы. Но эти указания не получали дальнейшего развития. Между тем, незаконченность Трактата, обыкновенно переоценивавшаяся слишком далеко в отрицательном смысле, затем утверждаемая без достаточных оснований незрелость содержания этого произведения, а также то преимущественное внимание, которое привлекала и привлекает к себе система положительных данных "Этики", и, наконец, что особенно важно отметить, недоразумения, господствовавшие по отношению к вопросу о методе и к вопросу о теории [13] познания Спинозы, причем вопрос о теории познания смешивался с вопросом о методе, а вопрос о методе исследования с вопросом о способе изложения 12, все это являлось значительной помехой к надлежащей оценке Трактата.
   Малое внимание к этому Трактату выразилось, между прочим, и в исчезающе ничтожном количестве специальных исследований по его поводу, сравнительно с подавляющим количеством специальных исследований в виде обширных монографий, диссертаций и журнальных статей по поводу "Этики" и философии Спинозы вообще. Из огромной литературы о Спинозе последнего времени, не считая переводов, только две небольшие работы берут Трактат de intellectus emendatione специальной темой своего исследования, а именно, работы Ismar Elbogen'а 13 и Carl Gebhardt'а 14.
   Кроме того, конечно, некоторое место отводится ему во всех общих исследованиях учения Спинозы, как в трудах, специально посвященных Спинозе (см. в особенности: Sigwart, Trendelenburg, Freudenthal, Meinsma, Pollock, Martineau, Caird, Brunschvicg, Couchoud и др.), так и в основных трудах по истории философии (см. Buhle, Tennemann, Ritter, [14] J. Ed. Erdmann, Kuno Fischer, Ueberweg и др. 15). В этих сочинениях можно найти более или менее точное воспроизведение некоторых мыслей Трактата и несколько более или менее обоснованных критических замечаний по поводу этих мыслей, но наибольшее внимание отводится при этом обыкновенно не содержанию самого Трактата, но сравнению его с содержанием "Этики" и предшествовавших ему сочинений Спинозы, главным образом так называемого "Короткого Трактата" (Tractatus de Deo etc.); причем как замечания, так и сравнения, которым не предпосылается специальное исследование Трактата как такового, сводятся в конце концов к тому, чтобы установить "историю развития" взглядов Спинозы и определить "время появления" Трактата, а не выяснить внутреннее положительное значение последнего. В этом последнем отношении данные чрезвычайно скудны, причем даже и две указанные выше [15] специальные работы не ставят себе этой задачи в ее обособленности, но и в них на первом плане стоят рассуждения историко-сравнительного характера, на что указывают уже и самые заглавия этих работ.
   Ценные мысли, касающиеся содержания и значения Трактата, как такового, встречаются только разрозненно, почти затерянными среди других данных. Если ограничиться некоторыми примерами, то в этом отношении заслуживают особого внимания исследования Pollock'а 16 и касающееся теории познания малоизвестное исследование норвежского ученого Vold'а 17. Из философских статей интересные мысли в указанном направлении заключает в себе статья Kühnemann'а 18, которая особенно подчеркивает самостоятельную ценность Трактата; эта работа, представляя в общем серьезное и интересное исследование, впадает, однако, в тяжелую по последствиям и в то же время очень обычную ошибку, предвиденную уже самим Спинозой; а именно, абстрактные примеры Спинозы, употребляемые им для иллюстрации своих воззрений, Kühnemann принимает за типические случаи, характерные для самой сущности взглядов Спинозы. [16]
   Здесь можно указать еще на некоторые специальные работы, освещающие, хотя и не в связи с Трактатом, те или другие отдельные вопросы в учении Спинозы, которые тем не менее являются существенными и для понимания Трактата. Я обращаю внимание на исследования по поводу различения содержаний терминов essentia и existentia у Спинозы: Busse 19, Rivaud 20, Wenzel'я 21, хотя их данные далеко не исчерпывают вопроса, главным образом вследствие недостаточного различения установленных Спинозой границ истинного и неистинного познания.
   Как на специальные работы по вопросу о методе у Спинозы, можно указать на сочинения Bertauld 22, Wahle 23, Brunschvicg 24 и др. Вопрос о методе является однако до сих пор настолько запутанным, что на нем придется далее остановиться несколько подробнее.
   Вопрос о способах познания у Спинозы послужил [17] темой для ряда исследований, из авторов которых, кроме уже упомянутого Vold'а, могут быть названы Camerer, Kalischek, Zeitschel, Behrendt und Friedländer, Pasig, von Voss 25.
   Но как уже сказано, ни в одном из указанных произведений, так же как и вообще во всей обширной литературе о Спинозе, смысл Трактата как такового и его значение для философии Спинозы не выступают с желательной отчетливостью. Между тем, специальное изучение Трактата как такового не только помогает уяснению всего учения Спинозы, но и разрешает вполне естественным образом часто наиболее спорные из так называемых "противоречий" этого учения; так что уже в этом одном специальное исследование о нем находит право на свое существование. [18]
   Данный перевод, являясь, с одной стороны, одним из следствий именно такого специального исследования, должен, с другой стороны, сам служить для читателя введением к последующему сообщению основных результатов этого исследования. Примечания, которыми он снабжен, должны в особенности обращать внимание на сложность затронутых здесь Спинозой проблем, ожидающих дальнейшего рассмотрения. По этому самому, примечания, в моем намерении по отношению к данному изданию, непосредственно принадлежат к разъяснению текста и должны читаться одновременно с ним. Повторные ссылки имеют в виду различные стороны отмечаемого.
   Здесь, во Введении к этому изданию, я вкратце укажу на некоторые моменты, особенно заслуживающие внимания, и в частности, как уже было упомянуто в Предисловии, дам краткое объяснение некоторых характерных терминов, которые недостаточно перевести тем или другим словом, но с которыми необходимо связать то или другое особое и не вполне обычное содержание.
   Я не буду останавливаться на спорах относительно времени написания Трактата. По этому поводу ср. данные Gebhardt'а. Скажу только, что в настоящее время уже никто не считает его, как некогда Avenarius или Böhmer, одним из самых ранних произведений Спинозы. Во всяком случае, в связи с последними относящимися сюда исследованиями, даже его начало не может быть отнесено ко времени ранее 1661 года; при этом в особенности должно быть обращено внимание на то, что, как по указаниям первых издателей Спинозы (см. "praefatio" и [19] "admonitio ad lectorem" латинского издания), так и на основании писем Спинозы и на основании данных "Этики" (как это будет выяснено в другом месте, в связи с результатами специального исследования Трактата), Спиноза никогда не оставлял намерения закончить этот Трактат. Скажу более, -- оставляя за собой обязательство обосновать эту мысль против мнения многих, -- содержание Трактата в основных чертах, по моему мнению, никак нельзя считать устаревшим по отношению к "Этике".
   Здесь важно также отметить, что неотделанность Трактата идет совсем не так далеко, как думают некоторые исследователи. Правда, примечания, сделанные Спинозой, до некоторой степени как бы говорят о том, что даже написанные уже части Спиноза не считал вполне законченными. Примечания указывают на это, с одной стороны, уже самим фактом своего существования, так как во времена Спинозы "примечания" в нашем смысле слова не были обычным явлением: то, что желал сказать автор, он перерабатывал в большинстве случаев в содержание текста; с другой же стороны, в них встречаются даже и прямые указания на некоторые предполагавшиеся дополнения. Но по этому последнему поводу необходимо заметить, что таковые дополнения, главным образом, намечались Спинозой или по отношению к продолжению Трактата, и тогда они не требовали изменения уже написанного, или же по отношению к "его Философии", т.е. опять-таки не по отношению к уже данным содержаниям, из которых указанные в примечаниях мысли исключались как пока неуместные, также как нередко [20] они исключались при этом вообще из намеченных границ данного исследования (ср. примеч. Спинозы на с. 61, 83, 88 и мои примеч. на с. 66, 83). Таким образом, примечания сами по себе не могут служить свидетельством о далеко идущей неотделанности уже написанного.
   Доводы за неотделанность Трактата заключаются, кроме того, в указаниях на якобы имеющиеся пропуски и непоследовательности изложения. Но и эти доводы также не достаточно убедительны, так как при ближайшем рассмотрении некоторые из них оказываются вполне необоснованными (см., например, с. 95, примеч. 47).
   С другой стороны, нередкие обращения к читателю указывают, что Спиноза видел в Трактате рукопись, предназначаемую им для печати. Стройность же и архитектоника этого произведения, не только выраженные в определенно намеченном Спинозой плане изложения (см. с. 88-89, 98), но и проведенные, с точки зрения этого плана, в большей мере, чем это принято думать, а также чрезвычайно богатое содержание выполненного, заставляют нас не находить особой помехи для исследования в неоконченности этого произведения.
   Таким образом, при ближайшем рассмотрении Трактат ни в своем содержании, ни в форме изложения не дает достаточных оснований для пренебрежения им, и, наоборот, заключая в себе в первом отношении важные данные для понимания основных мыслей Спинозы, а во втором -- не ставя серьезных препятствий к их усвоению, позволяет требовать по отношению к нему полного и непредубежденного внимания. [21]
   Избегая здесь, вообще говоря, каких бы то ни было исторических ссылок, а также сопоставлений содержания Трактата с содержанием других произведений Спинозы, на основании того мнения, что эти ссылки и сопоставления, хотя и могут быть полезными сейчас, приобретут однако еще больший смысл и значение, если их отложить до более позднего времени, я остановлюсь здесь более подробно только на одном вопросе, выходящем за пределы Трактата, и именно на вопросе о методе, но и это только потому, что он дает возможность определеннее установить границы именно данного произведения.
   Трактат de intellectus emendatione есть трактат о методе, и именно о методе истинного исследования, дающего нам новые и истинные познания и позволяющего отличить их от смутных и неистинных данных.
   Можно думать, что собственное изложение Спинозы в предшествовавшем Трактату de intellectus emendatione "Коротком Трактате", где некоторые элементы метода были даны в связи с сообщением положительных содержаний его философии как результатов этого метода, привело Спинозу к мысли о желательности и необходимости разделить эти задачи. В Трактате de intellectus emendatione мы все время встречаем в высшей степени сознательное отношение к такому разделению. Спиноза отстраняет в Трактате всякое углубление в содержания истинного познания как таковые, с указанием, что они принадлежат к "его Философии", Трактат же должен ограничиваться исследованием о методе. Имеет ли Спиноза при этом под названием "Моя Философия" в виду "Этику", как это [22] думают некоторые исследователи, или какое-либо другое не написанное им произведение, мы здесь обсуждать не будем. Существенно только одно, что под "Моей Философией" Спиноза имеет в виду изложение системы уже полученных данных истинного познания, что он имеет в виду и в "Этике", а в Трактате de intellectus emendatione он хочет ограничиться и ограничивается указаниями пути и метода к получению этих данных.
   Таким образом, Трактат de intellectus emendatione с точки зрения самого Спинозы получает вполне самостоятельное значение, а в то же время ставится им как необходимое введение в его философию, для всех тех, кто хочет отнестись сознательно к предлагаемым им положительным содержаниям истинного познания.
   При этом "Этика", поскольку она заключает в себе главным образом положительные содержания философии Спинозы, во всяком случае, требует предварительного изучения Трактата de intellectus emendatione, так как для понимания ее данных и для возможности действительно критического к ним отношения необходимо предварительное знание того метода, которым были получены эти данные.
   Поскольку Трактат de intellectus emendatione является для Спинозы трактатом о методе истинного исследования, все его содержание устраняет то непостижимое недоразумение, которое заставляло и заставляет многих исследователей смешивать "метод исследования" Спинозы с "геометрическим способом сообщения и изложения" тех результатов его исследования, которые даны им в "Этике". Недоразумения по поводу [23] выражения "more geometrico demonstrata", входящего в заглавие "Этики" и часто употребляемого как Декартом, так и Спинозой (ср., например, уже упомянутое произведение Bertauld или доклад Kirchmann'а 26), настолько характерны для способов истолкования Спинозы, и их разрешение настолько существенно для правильного понимания его учения вообще и значения Трактата de intellectus emendatione как учения о методе, в частности, что здесь является необходимым остановиться несколько более подробно на значении этого выражения, хотя полное рассмотрение этого вопроса и должно быть отложено до специального исследования 27.
   Как уже было указано в Предисловии, переводы как таковые, в особенности в области философии, нередко являются одним из источников всевозможных недоразумений. В читателях переводы часто с самого начала укореняют некоторые привычки, далее уже с трудом допускающие самостоятельную переоценку.
   По отношению к Спинозе переводы особенно часто давали основание к созданию таких привычек в читателях и вели, таким образом, к ослеплению их по отношению к данным оригинала.
   Как раз одной из таких, главным образом, переводами созданных "привычек" является привычка идентифицировать выражение Спинозы "more geometrico" с выражением "геометрическим [24] методом". Раз усвоив себе такое обозначение и связав с ним по ближайшей ассоциации некоторое обычное представление о роли и значении метода, большинство исследователей уже не обращает достаточного внимания на то, что Спиноза ни в письмах, ни в других своих произведениях не употребляет выражения "methodo geometrico", наоборот, в ряде замечаний Спиноза подчеркивает свое отношение к геометрическому способу, как к способу изложения; при этом самая сущность учения Спинозы показывает, что геометрический способ как таковой и не может дать ни одного нового содержания истинного познания или укрепить истинность уже данного.
   В своем сочинении "Principia philosophiae Cartesianae" Спиноза употребляет геометрический способ для изложения далеко не всегда истинных с его точки зрения мыслей Декарта, уже тем самым отмечая формальный характер геометрического способа изложения. Далее, в Трактате de intellectus emendatione Спиноза прямо объясняет, что именно он понимает под Методом; причем, разбирая, что есть "methodus", он даже не упоминает о совершенно не относящемся к методу исследования способе изложения, т.е. о том, что он в своем месте называет "mos geometricus". Декарт, воззрения которого на геометрический способ изложения в этом отношении нисколько не отступают от воззрений Спинозы, в своих "Ответах" на "Возражения", сделанные ему по поводу его "Размышлений", подробно разъясняет, какую роль может играть mos geometricus, и ставит как равнозначные ему выражения такие выражения, как "геометрический стиль", [25] "геометрический способ для обучения" (ad docendum) и др., которые в краткой формулировке объясняют полную независимость геометрического способа сообщения и изложения от метода отыскания истины.
   Декарт дает, наконец, сам французский перевод для выражения mos geometricus в выражении: "façon géométrique". Говоря о своих доводах по поводу существования Бога и отличия души от тела как о доводах "more geometrico dispositae", он переводит последнее выражение: "disposées d'une façon géométrique" 28.
   Все это ускользает, однако, от внимания под воздействием традиционных взглядов и привычек, и геометрический способ изложения продолжает толковаться и оцениваться как "геометрический метод" исследования. На основании этого смешения строятся немедленно соответствующие выводы. Так, например, вопрос о том, выражено ли некоторое положение в виде аксиомы или же в виде теоремы, считается вопросом о важности их философского содержания. То есть иерархия аксиом и теорем в геометрии переносится на иерархию философских содержаний. Между тем, как для Декарта, так и для Спинозы, положения (Propositiones) их философии могут быть выражены и в виде теорем, и в виде аксиом, так как эти формы выбираются не соответственно необходимости содержаний, но в виду отношений к читателю: теорема с ее "доказательствами", demonstrationes (которые и Декарт, и Спиноза понимают не только [26] в узком смысле силлогистических выводов, но в широком смысле "демонстрации" вообще: иллюстрациями, аналогиями, примерами. Ср. прим. Спинозы, с. 103), считается с пониманием читателя, а не с важностью философского содержания; она имеет в виду облегчить понимание той или другой идеи, которая однако для того, кто раз понял ее, ясна "сама собой" (est per se notum) без всякого "доказательства". Именно этим объясняется, почему Спиноза одно и то же содержание давал иногда в форме аксиом, иногда в форме теорем. Декарт в свою очередь разъясняет, что содержание его теорем суть аксиомы для тех, кто способен понимать так, как это учит истинный метод исследования, и способ изложения в виде теорем есть снисхождение к умственной слабости читателя, причем самое содержание по существу не зависит от того или другого способа его изложения 29.
   В связи с указанными недоразумениями, геометрическим аналогиям и примерам Спинозы обыкновенно приписывается несоответствующее им значение (см., например, Kühnemann l.c.), и в математических абстракциях хотят видеть основные положения учения Спинозы, не обращая никакого внимания на учение Спинозы об абстракциях, которые не должны входить ни в какое истинное рассуждение, касающееся основ его философии (cp. с. 157), и забывая о возражениях и разъяснениях Декарта по поводу подобных же заблуждений 30. [27]
   Однако, надо думать, что именно специальное изучение Трактата de intellectus emendatione способно излечить от этих недоразумений всех тех, кто вообще способен к беспристрастному исследованию и пониманию также и таких вещей, с которыми он не может согласиться лично. Здесь мы должны ограничиться сказанным, главная задача которого была пока обратить внимание на то, что вопрос о демонстрации "more geometrico" уже ранее полученных автором философских содержаний не должен быть смешиваем с вопросом о Методе исследования, но, наоборот, должен быть принципиально отделяем от этого последнего. Отсюда, естественно, что геометрическая форма изложения дана Спинозой в "Этике" и в изложении "Принципов Философии Декарта", т.е. там, где дело идет об уже полученных положительных философских данных, между тем как по отношению к Трактату de intellectus emendatione, где обсуждается Метод исследования для получения и, следовательно, до получения тех положительных данных, которые затем могли бы быть изложены тем или другим способом, она даже не упоминается, являясь здесь по меньшей мере неуместной.
   Правда, с другой стороны, геометрический способ изложения, именно как способ изложения, т.е. создания "понимания" в читателе, а вместе с тем и геометрические примеры, как проекции и аналогии, имеют гораздо большее значение, чем то, какое им придавалось до сих пор, даже и с переоценивавшей их неправильной точки зрения; но это может быть показано уже только в специальном исследовании этого вопроса. [28]
   Итак, мы подходим к Трактату de intellectus emendatione, как к трактату о Методе исследования для получения истинного познания, и таким образом устанавливаем, с одной стороны, его самостоятельность, с другой стороны, отмечаем то подчиненное значение, которое он, как учение о методе, занимает по отношению к Философии Спинозы, данной в его "Этике".
   Содержание Трактата в его главных чертах заключается в следующем.
   Основному изложению предшествует вступительная часть, которая указывает и разъясняет необходимость истинного познания, не только для науки, но, главным образом, для жизни, если жизнь должна давать истинное счастье; в то же время, если можно так выразиться, она оправдывает необходимость дальнейшего знакомства с методом, обеспечивающим возможность такого истинного познания.
   Все дальнейшее изложение посвящается затем вопросу о Пути или Методе достижения истинного познания.
   Необходимой предпосылкой является установление возможности истинного познания вообще, и, в связи с этим, вопрос о критерии истины. Ясно, что если бы здесь мы должны были прийти к тому, что истинное познание нам недоступно, то все остальное отпадало бы само собой. Предпосылка возможности или наличности истинных идей есть необходимая предпосылка всякого исследования, и Спиноза специально останавливается на ее выяснении 31. Твердо [29] установив, что мы, вообще, имеем истинные идеи, Спиноза указывает, что дальнейшие шаги должны заключаться в установлении следующих задач метода: 1) очистить истинные идеи от всех неистинных примесей, иначе, установить область неистинного познания и показать способ устранения последнего (этому посвящена с. 99-155), и 2) определенно установить область истинного познания в его собственной сущности и мощи, т.е. в специфической области его применения (с. 155 сл. сл.) 32.
   Ход мысли Спинозы здесь чрезвычайно ясен, причем с особенной определенностью выражено его требование, чтобы после выяснения данности истинного познания были установлены границы как для неистинного познания, поскольку оно не должно переходить своих границ и смешиваться с истинным познанием, так и для истинного познания в его положительном движении.
   Остановимся еще несколько на каждой из указанных частей Трактата.
   Во вступительной части следует обратить особенное внимание на следующие два чрезвычайно характерные момента.
   Во-первых, здесь выясняется цель, которую Спиноза кладет в основание всей своей философии, -- это вечное и непреходящее благо, которое для Спинозы заключается в достижении совершенства человеческой сущности, причем необходимым условием для него, в свою очередь, является истинное познание, в [30] котором заложена возможность единения с самой интимной сущностью всех сущностей -- Природой -- в смысле Спинозы -- или Богом (не в смысле природы или Бога в обычном понимании, см. с. 67, прим. 8).
   Только это благо является для Спинозы истинным благом, и только то, что ведет к нему, т.е. только то, что ведет к усовершенствованию человеческой сущности, может быть, с его точки зрения, названо этим именем; все, что обычно считается людьми хорошим и желательным -- богатство, наслаждения и почести, -- для Спинозы скорее только помеха к достижению истинного блага, но не благо само по себе.
   Вторым характерным моментом во вступлении является отношение Спинозы к его установлениям и вместе с тем ко всему, что он считает истинным, следовательно, к его философии вообще. В противоположность схоластическим злоупотреблениям философией, как служанкой теологии, в средние века, и в противоположность легкому отношению к философии, как некоторой научной "специальности", дающей звание и положение, в настоящее время, многие ученые XVII века кладут в нее и за нее свою жизнь в буквальном смысле слова. Так и для Спинозы его философские воззрения требуют изменения жизни, серьезного отказа от всего, что переоценено, и искреннего стремления ко всему, что должно способствовать отысканию истины.
   С этой точки зрения вступительные требования и замечания Спинозы идут значительно далее вступительных замечаний Декарта в "Discours de la Méthode", с которыми их нередко сравнивают, не замечая, однако, важного различия: у Декарта мы находим [31] остроумное и содержательное освещение некоторых его личных взглядов, относящихся к обстановке его личной жизни, а также его отношения к наукам, как более или менее беллетристическое введение к его популярно изложенным соображениям. Декарт в этом произведении и не намерен давать большего. Введение же Спинозы является, между тем, не только введением ко всей философии, при этом философии, необходимой для жизни, но в то же время и введением к жизни, необходимой для философии.
   Параллельным этому вступлению Спинозы до некоторой степени являются не мысли из "Discours de la Méthode", но скорее некоторые места из "meditationes" Декарта, где этот последний говорит о необходимости для читателя его исследований специально изолировать себя от всех чувственных восприятий и посвятить долгое время усиленному размышлению для подготовки себя к пониманию истины. Но и тут Декарт говорит о подготовке к пониманию его философского исследования, не затрагивая, как Спиноза, принципиальных вопросов философии вообще в связи с вопросами всей человеческой жизни.
   Переходя от вступительных мыслей к специальному содержанию Трактата, необходимо заметить несколько слов по поводу выражения "истинная идея" и, в связи с этим, выражения "идея" вообще.
   Идея как для Декарта, так и для Спинозы является нередко обозначением как для истинного, так и для неистинного содержания сознания. Истинные идеи, однако, специфически отличны от неистинных идей и не должны быть переводимы ни словом представление, ни словом понятие, так как всякое [32] представление в обычном смысле для Спинозы, как и для Декарта, принадлежит исключительно к области неистинного познания; понятие же, поскольку оно заключает в себе абстракцию, ни для того, ни для другого не может быть распространено на всю область истинных идей. Здесь невозможно останавливаться подробно на этом вопросе, но самый текст Трактата и примечания к нему дадут в этом направлении еще некоторые разъяснения.
   Наличность в нашем познании истинных идей есть та основа, которая необходима для всех дальнейших рассуждений о познании. Истинные идеи не требуют доказательств, но тот, кто имеет истинную идею, знает, что она есть истинная идея (но не обратно, тот, кто имеет неистинную идею, может тем не менее воображать, что она истинна). Затруднения заключаются в том, чтобы уметь иметь истинную идею и очистить ее от всего неистинного.
   Только уже имея в истинной идее первое орудие исследования, мы получаем возможность перейти к методу в собственном смысле слова.
   Первая задача метода: очищение истинных идей от неистинных, сопровождается у Спинозы более определенным разделением двух основных способов познания 33: один, резко различаемый как Спинозой, так и Декартом, является познанием путем интеллекта, он равнозначен истинному или адекватному [33] познанию, или отчетливому и ясному пониманию. Другой вид познания, -- не истинного, неадекватного, смутного и неясного -- Спиноза называет imaginatio, иначе имагинативным познанием, или представлением. Последний, несмотря на выражение imaginatio, не равнозначен воображению в смысле фантазии, но охватывает всё, как образное, так и абстрактное представление наших обычных познаний, локализованных в смысле числа, пространства и времени; его область есть область возможного. Между тем, интеллект познаёт вечные истины, независимые от числа, пространства и времени, и все его содержания принадлежат к области необходимого. При этом последнем способе познания идеи необходимо соответствуют их объекту, или идеату, по выражению Спинозы; все равно, будут ли эти объекты -- "вещи" в более узком смысле слова или в свою очередь "идеи". Соответствие идеи ее идеату ни в каком случае не есть тожество. Спиноза с особенной настоятельностью подчеркивает то, что idea est quid diversum a suo ideato.
   Интеллект распадается затем для Спинозы на рациональное (не рациональное в обычном смысле слова) понимание вещей (ratio) и интуитивное понимание вещей (intuitio). Ввиду того, что для этого разделения необходимо привлечь другие произведения Спинозы, мы не будем здесь останавливаться на этом вопросе подробнее. Отметим только, что "intellectus", "intellectio", "intelligere" всегда означает в Трактате de intellectus emendatione истинное познание, a "imaginatio", "imaginare" -- познание неистинное. Строгое различение границ имагинативного и истинного познания есть первое и основное условие для понимания Спинозы. Эти границы [34] не допускают никакого перехода или слияния между разделяемыми областями. Между имагинативными содержаниями и содержаниями интеллекта находится непереходимая пропасть; их содержания специфически отличны друг от друга. (Ср. с. 122 сл., 149; примеч. 90, 91, 141, 142).
   Отделив в общем imaginatio -- неистинное познание от истинного познания -- интеллекта, Спиноза устанавливает сначала специфические особенности, область и элементы неистинного познания в его различных проявлениях, -- в фиктивных, ложных, сомнительных идеях. Их устранение есть то, что Спиноза требует как очищение интеллекта, на которое указывает и заглавие Трактата 34.
   Во второй части метода Спиноза дает более подробное разъяснение специфической области интеллекта, результаты познания которого выражаются в "Определениях" (в особом смысле, который придает выражению "Определение" Спиноза 35), и еще раз проводит границы между содержанием истинного и неистинного познания.
   Специфическое содержание познания интеллектом и имагинативного познания требует строгого разделения терминов, поскольку они касаются той или другой области познания, между тем обычный язык толпы не дает такой дифференциации. Кроме того, бедность языка вообще вынуждает брать одни и те же слова для выражения как содержаний имагинативного [35] познания, так и для содержаний интеллекта; между тем, как было сказано, содержания эти специфически различны, и, следовательно, их различие поневоле приходится устанавливать только с помощью контекста и предварительных замечаний. Вспомогательным средством для различения этих специфических содержаний является в значительной мере часто употребляемое Спинозой слово quatenus (поскольку); им Спиноза облегчает различение тех случаев, когда говорится о содержаниях интеллекта, от тех случаев, когда говорится о содержаниях имагинативного познания. Слово "quatenus" имеет в исследованиях Спинозы, повсюду, большое критическое значение, обращая внимание и останавливая мысль на той познавательной точке зрения, с которой рассматривается данное содержание, и, таким образом, это слово заслуживает не легкого отношения или даже насмешки 36, но серьезного внимания. Тем не менее, ясно, что такое положение дел, когда специфически различные содержания обозначаются одними и теми же терминами, несмотря на многочисленные предостережения Спинозы, должно было подавать и подает повод к постоянным недоразумениям. Во избежание их я останавливаюсь здесь особо на наиболее важных содержаниях некоторых характерных терминов, а также и в тексте стараюсь удерживать границы их содержаний путем особых примечаний.
   Отмечаю, что понимание терминов Спинозы не облегчается, но нередко только затрудняется нередким сопоставлением их с внешне соответствующими [36] им выражениями у схоластиков; и, наоборот, несмотря на многие принципиальные различия, это понимание чрезвычайно облегчается серьезным предварительным изучением средневековой философии и Декарта. Из произведений Декарта в этом отношении главного внимания заслуживают "Размышления" (Meditationes de Prima Philosophia etc.) с Возражениями на них (Objectiones) и Ответами Декарта (Responsiones ad Objectiones) 37. Особого внимания заслуживает также письмо Декарта к аббату Picot, переводчику французского издания Принципов Декарта 38, которое в то же время может служить как бы введением ко всей философии Декарта.
   Следующие разъяснения не могут охватывать разбираемых содержаний в желаемой полноте, именно потому, что Трактат о Методе, как таковой, говоря о пути приобретения истинного познания, останавливается на результатах истинного познания только постольку, поскольку это необходимо для вопроса о методе. Поэтому более полное освещение их может быть дано только в специальном исследовании, касающемся не только Трактата de intellectus emendatione, но и "Этики" Спинозы, причем должно быть подробно обосновано и разъяснено то, что здесь поневоле должно носить более или менее догматический характер.
   Как уже было сказано, разъяснения терминов даны частью в примечаниях к тексту; здесь я [37] остановлюсь только на тех из них, понимание которых представляется мне наиболее важным для понимания Трактата в его целом.
   Я привожу эти дополнительные замечания в той последовательности, которая кажется мне наиболее выгодной для их усвоения; поэтому желательно, чтобы эти замечания были прочтены подряд, а не только отрывочно в связи со ссылками на них, встречающимися в примечаниях.
   Прежде всего скажу несколько дополнительных слов по поводу терминов intellectio и imaginatio. Intellectio и intellectus я намеренно не перевожу ни словом "разум", ни словом "рассудок"; каждый из этих терминов имеет, с одной стороны, слишком определенные, а, с другой стороны, слишком различные значения (и та, и другая сторона, например, резко выражены в пользовании ими Кантом и Шопенгауэром); притом ни одно из многих имеющихся значений не соответствуют вполне значению термина интеллекта для Декарта и Спинозы. Поэтому, пользуясь латинским термином "интеллект", я заменяю его, кроме того, в некоторых случаях только теми выражениями, которыми заменяет его сам Спиноза; для Спинозы выражение интеллект равнозначно выражениям: "истинное познание", "ясное и отчетливое познание или понимание", "адекватное познание".
   Я не пользуюсь выражением "интеллектуальное познание" (скорее, можно бы было употребить выражение "интеллективное" познание), так как такое выражение нередко соединяется с неподходящим и отрицаемым здесь Спинозой чисто рационалистическим или абстрактным содержанием познаваемого. [38]
   Imaginatio я перевожу словами "имагинативное познание или представление"; равнозначны также выражения: "смутное, неотчетливое познание", "неадекватное познание". Термин imaginatio нельзя переводить словом воображение, так как в содержание первого входят не только представления воображения в собственном смысле слова, не только представления фантазии, но все образные представления о единичных вещах, так же как и все абстракции на основании этих представлений.
   Выражаемые в этих двух терминах (intellectus и imaginatio) содержания философии Спинозы требуют особенно точного различения. Как познание интеллекта, так и имагинативное познание есть "познание"; потому нельзя переводить только интеллект, как это делает, например, Gebhardt выражением "познание". Затем, ни то, ни другое не есть некоторая духовная способность, так как Спиноза отрицает всякие способности такого рода. Поэтому перевод Gebhardt'ом выражения интеллект, как "познавательная способность" (Erkenntnisvermögen), в двояком смысле является недопустимым.
   Также по указанным сейчас основаниям нельзя переводить imaginatio ни словом "воображение", ни словом "способность воображения"; переводя же его, как делает Gebhardt, словом "представление", нельзя употреблять этого же самого слова, поскольку оно относится к содержаниям имагинативного познания для тех или других содержаний интеллекта, как это делает Gebhardt.
   Я не предполагаю, однако, заниматься здесь критикой недопустимых переводов и, указывая на только что [39] сказанное как на пример нежелательных неточностей, я буду иметь в виду далее главным образом желательное, а не имевшее место недопустимое обращение с терминами Спинозы.
   Intelligere, соответственно переводу intellectus, я перевожу: "ясно и отчетливо понимать"; "истинно, адекватно познавать"; imaginare -- "смутно познавать", "не адекватно, не истинно познавать", "представлять", "имагинативно познавать".
   В связи с отсутствием для Спинозы, так же как и для Декарта, каких-либо духовных "способностей", а также души, как чего-то вещественного, выражение душа -- anima -- заменяется ими более соответствующим выражением: дух -- animus, mens, а этот последний они рассматривают как модус сознания (cogitatio).
   Cogitatio не должно быть переводимо узким по содержанию словом "мышление", но, в связи с указаниями Декарта и Спинозы, выражением: "сознание".
   Cogitationes при этом только в узком смысле слова будут означать "мысли"; вообще же это выражение надо переводить как "содержания сознания", мысли и суждения нашего размышления будут занимать при этом только одно небольшое место среди всех содержаний сознания. Для Спинозы и Декарта cogitatio включает в себе не только все содержания как истинного, так и имагинативного познания, но, кроме того, и все аффекты, соответствующие этим содержаниям.
   Правильное понимание термина cogitatio чрезвычайно важно для того, чтобы не вводить обычную, но совершенно недопустимую рационализацию в учение Декарта и Спинозы; поэтому я даю здесь, как [40] подтверждение вышесказанному, некоторые из собственных разъяснений Декарта по поводу того, чтС он понимает под термином cogitatio. "Cogitationis nomine complector illud omne quod sic in nobis est, ut ejus immediate conscii simus. Ita omnes voluntatis, intellectШs, imaginationis et sensuum operationes sunt cogitationes" 39.
   На вопрос, чтС есть res cogitans, Декарт отвечает: "nempe dubitans, intelligens, affirmans, negans, volens, nolens, imaginans quoque et sentiens" 40.
   То есть cogitatio для Декарта не ограничивается мышлением, но охватывает все содержания нашего сознания, не исключая чувствований.
   Спиноза вполне разделяет это словоупотребление; так, например, в конце Трактата (с. 185) он определенно говорит об аффектах как о содержаниях сознания -- cogitationes.
   Недопустимая рационализация учения Декарта и Спинозы, возникающая отчасти на основании недостаточного внимания к содержанию выражения cogitatio, имеет другой важный источник в неправильном понимании взглядов Спинозы на абстракцию.
   Необходимой предпосылкой для понимания выражения абстракции у Спинозы -- как, впрочем, и всех других его выражений -- является указанное различие "истинного познания" "интеллекта" и "имагинативного познания". Имея в виду эту предпосылку, я считаю возможным указать пока следующее: абстракции в современном смысле слова являются для Спинозы [41] содержаниями имагинативного, неистинного познания. К ним относится то, что он называет "общими понятиями" в обычном смысле слова -- notiones universales (не notiones communes) 41. Другие виды имагинативной абстракции, не отмеченные в Трактате, указаны в "Этике". Все абстракции в обычном смысле слова являются для Спинозы результатом неясного и смутного познания многих вещей зараз 42, никогда не заключают в себе содержаний истинного познания и, как неистинные, никогда не могут лежать в основе истинного исследования. Самое содержание их является смутным, частичным содержанием нашего представления. С абстракциями в обычном смысле слова не следует смешивать содержаний истинного познания, которые, как по своему возникновению, так и по содержанию специфически отличны от имагинативных абстракций, например, "идеи чистого духа" (ex pura mente), иначе entia rationis. Entia rationis -- единичны и истинны в своей сущности; но сущность их не требует необходимого существования. Им, как содержаниям истинного познания ex pura mente, Спиноза противопоставляет наиболее существенные для него содержания того же истинного познания, которые он называет "реальными сущностями", или entia realia. Эти последние обладают необходимым существованием, и их не следует смешивать с преходящими, так называемыми, действительными [42] вещами имагинативного познания, с их только возможным существованием 43. Entia rationis в некотором смысле абстрактны, если им противопоставить entia realia, но не в том смысле, что они абстрагированы от чего-либо данного, как часть этого последнего, они самостоятельны и истинны в своей сущности; их содержание, само по себе, не абстрактно, но, поскольку они не причастны к необходимому существованию, они, как и имагинативные абстракции, не могут лежать в основе истинного исследования об истинных реальных вещах, сущность которых необходимо связана с необходимым существованием. Поэтому из истинного исследования о реальных сущностях Спиноза требует устранения как абстракций имагинативного познания или представления, т.е. общих понятий в обычном смысле слова, так и своеобразных идей чистого духа, хотя эти последние -- entia rationis -- и истинны в своей сущности.
   Отсюда следует, между прочим, что математические примеры Спинозы, которые он берет из области entium rationis, не могут никогда быть во всех отношениях отожествляемы с теми истинно существующими вещами, для разъяснения особенностей которых они служат (поскольку они сами истинны в своей сущности) аналогиями и примерами. Можно сказать, что сущность необходимо [43] существующей вещи так относится к своему существованию, как сущность треугольника относится к равенству его углов двум прямым, но никак нельзя сказать, что сущность необходимо существующей вещи так относится к своему существованию, как сущность треугольника относится к существованию треугольника; последнее было бы нелепостью. Из разъяснений Декарта по этому поводу, в его "Ответах", особенно ясно выступает принципиальное различие между entibus rationis и entibus realibus, характерное как для Декарта, так и для Спинозы, и в то же время вполне выясняется, что с их точки зрения математические примеры могут служить для истинных реальных содержаний аналогиями и иллюстрациями, но никогда не должны быть рассматриваемы как их типические случаи, так же как mos geometricus может быть способом изложения и демонстрирования истинных реальных содержаний их философии, но никогда не методом исследования, т.е. получения новых философских данных.
   Сказанное едва затрагивает вопрос об абстракции у Спинозы, но здесь этому вопросу не может быть отведено большего места.
   В связи с пониманием абстракции у Спинозы устраняется точка зрения многих исследователей, которые приписывают ему с крайней упорностью абстрактность в основных реальных содержаниях его философии -- с упорностью, которая нередко принимает форму: а "все-таки" они абстрактны! -- против всех доводов Спинозы, отрицающих такое утверждение. Эта форма утверждения обусловливается тем, что эти исследователи не видят для себя никакого [44] другого выхода, так как все, что не является непосредственным чувственным восприятием, должно быть для них абстракцией, между тем как Спиноза на место как того, так и другого ставит нечто третье. Окончательное устранение недоразумений по этому поводу требует, наконец, кроме понимания абстракции у Спинозы, еще ясного понимания того, что Спиноза называет "определением", а также того, что он имеет в виду под "реальными, вечными, неизменными, единичными вещами" интеллекта, которые он выражает определениями и в которых он видит основу всякого истинного исследования, из которого он сознательно исключает всякую абстракцию. Для всех этих идей Трактат de intellectus emendatione дает хотя и не исчерпывающие, но чрезвычайно ценные указания.
   Значение определения у Спинозы должно быть выяснено в специальном исследовании. Пока обращаю внимание на примечания 159, 162, 167 и на главу об определении в моей статье о Спинозе (l.c. с. 356 (42) сл.). Здесь замечу еще, что аналогии по этому поводу со старыми писателями, и в частности с Аристотелем, нередко запутывают вопрос не менее, чем слишком решительные попытки логизирования его современными писателями, причем и те, и другие упускают из виду основные идеи и требования философии Спинозы. Так, например, Гегель, разбирая логический смысл определения у Спинозы, смешивает выражения Спинозы determinatio и definitio; большинство исследователей упускает из виду значение выражения intelligere, которое входит в каждое определение у Спинозы; многие исходят из такого понимания [45] выражения causa sive ratio, которое недопустимо с точки зрения философии Спинозы и т.д.
   Опять-таки в связи с различением содержаний интеллекта и имагинативного познания стоит понимание термина causa у Декарта и Спинозы.
   Многие исследователи чрезвычайно ясно показали, что causa для Спинозы не есть действующая причина -- causa efficiens -- в обычном смысле слова, но отсюда они приходят к заключению, что causa для Спинозы равнозначна логическому основанию. В этом случае мы опять встречаемся с одной из альтернатив научных привычек вроде той, которая была отмечена выше по поводу абстракции. Здесь альтернатива носит такой характер: если causa не выражает для Спинозы действующую причину, как мы понимаем ее, исходя из привычного нам механического воззрения, то она должна выражать логическое основание; и, что бы ни говорил Спиноза против этого последнего, его causa "все-таки" есть логическое основание, раз она не есть действующая причина. С этой точки зрения они видят в выражении Спинозы causa sive ratio подтверждение своего заключения. Однако и здесь Спиноза под термином causa не имеет в виду ни того, ни другого толкования, а некоторое третье. Понимание же выражения: causa sive ratio представляет собой хороший пример возможности того "обращения", о котором было упомянуто в Предисловии по аналогии с реверсибельными фигурами психологических исследований. Это выражение, оставаясь в словах тем же, допускает не только одно приписываемое ему значение, а у Спинозы даже и требует как раз не такого, а другого понимания. [46]
   Только немногое может быть сказано здесь для разъяснения термина Спинозы causa; из понимания последнего вытечет само собой соответствующее ему понимание выражения causa sive ratio.
   Как уже сказано, для понимания выражения причины у Спинозы надо все время иметь в виду границы, проводимые им между истинным и имагинативным познанием 44. Причина с точки зрения истинного познания для Спинозы, как и для Декарта, есть нечто вполне отличное от причин с точки зрения имагинативного познания, т.е. причина для интеллекта выражает содержание, специфически отличное от того содержания, которое обычно обозначается как causa efficiens. Если Декарт и Спиноза употребляют иногда выражение causa efficiens, то, как разъясняет Декарт, по отношению к истинному познанию это выражение надо понимать только в смысле causa quasi efficiens 45. Причина для истинного познания не есть причина по действию, но причина по сущности. Не уметь различать этих содержаний является, по мнению Декарта, признаком недостаточного развития философского мышления. Только для имагинативного познания истинная причина может представляться в виде causa efficiens обычного понимания. Декарт называет невежественными людьми -- illiterari -- тех, которые "tantum ad causas secundum fieri non autem [47] esse attendant", т.е. тех, которые принимают во внимание действующие причины, не замечая причин по сущности 46.
   Таким образом, causa efficiens, в обычном смысле слова, в котором причина, действуя, вызывает следствие, для Декарта и Спинозы является причиной только для неистинного познания; неистинное познание находит в ней условие для существования той или другой вещи, но эти вещи суть преходящие вещи, существование которых для Декарта и Спинозы есть только возможное существование, специфически отличное от того существования, которое присуще вечным и неизменным вещам, постигаемым интеллектом, и которое является необходимым существованием.
   Очень важно отметить, что, с точки зрения понимания слова causa как causa efficiens в обычном смысле слова, Декарт и Спиноза считали бы абсурдным говорить о causa sui; не менее абсурдным, [48] чем это казалось Шопенгауэру в его критике этого выражения, с точки зрения причины, понимаемой как causa efficiens. Для Шопенгауэра осталось совершенно незамеченным то воззрение на causa sui, которое является характерным для Декарта и Спинозы. Декарт особенно подробно останавливается на вопросе о "самопричине" в своих ответах на возражения Арно и Гассенди, и разъясняет, что для истинного познания и causa sui является исключительно причиной по сущности, "causa secundum esse"; у Спинозы встречается как равнозначное этому выражение: "causa essentialiter".
   И Декарт, и Спиноза приводят как аналогию для отношения причины и следствия в истинном познании отношения между сущностями и свойствами математических вещей, например, между сущностью треугольника и равенством его углов двум прямым. Однако, как уже сказано, не надо забывать и здесь, что это последнее отношение дает только аналогию для первого, а не представляет собой типический точный случай этого отношения, как и все математические примеры, употребляемые Декартом и Спинозой для разъяснения их основных философских содержаний. В этом примере Декарт и Спиноза аналогируют вечность и неизменность причинного отношения secundum esse с вечностью и неизменностью отношения математических вещей к их свойствам. Но, как было указано, если в первом случае идет речь о необходимых отношениях между сущностью и существованием, то во втором -- только о необходимых отношениях сущности и свойств, так как математические вещи, как entia rationis, не имеют [49] необходимого существования истинно реальных сущностей 47.
   Отношение между сущностью треугольника и равенством его углов двум прямым может быть, как это делает Шопенгауэр, рассматриваемо как особая форма причинного отношения, Шопенгауэр называет этого рода причину causa essendi ("grund des Seins"); но, согласно сказанному, causa essendi в этом смысле не является тожественной причине, которую Декарт и Спиноза называют causa secundum esse или causa essentialiter, хотя дает хорошую аналогию для облегчения понимания этой последней. Математические отношения являются, если можно так выразиться, особым индивидуальным случаем истинных отношений, касаясь вещей истинных, но не истинных реальных вещей; для последних causa secundum esse необходимо включает в себе не только истинную сущность, но и необходимое существование, а потому и в определяемой ею вещи обусловливает как ее сущность, так и необходимое существование.
   Далее надо отметить, что вещь, рассматриваемая как causa secundum esse, есть нечто данное formaliter, для истинного познания, как говорят Декарт и Спиноза, идея же о ней соответствует данной формальной сущности как сущность objective. Истинная идея, как мы уже знаем, должна соответствовать -- debet convenire -- своему идеату, при этом порядок причин и следствий в идеатах должен быть равен -- idem esse -- порядку причин и следствий в истинных идеях. [50] Отсюда, так же, как истинно познаваемая вещь, данная formaliter, является причиной по сущности -- causa secundum esse -- для своих, также данных formaliter, следствий, так ее истинная идея является основой -- ratio -- для своих следствий, соответствующих следствиям данным formaliter, но данных objective. Отсюда выражение causa sive ratio, не выражая тожества между causa и ratio, так как causa относится в нем к истинным вещам, а ratio -- к идеям этих вещей (причем идеат идеи и сама идея для Спинозы есть всегда quid diversum), в то же время, имеет полное право на свое существование, именно потому, что для истинного познания ratio, т.е. данное objective содержание, или идея, должно соответствовать causae, т.е. содержанию, данному formaliter. Вне причины -- causa -- не может быть esse (в смысле сущности и существования) следствия, а вне идеи этой причины -- ratio -- не может быть концепта, или идеи этого следствия. Именно с этой точки зрения необходимо понимать утверждение Спинозы, что без (истинного) познания причины вещи эта вещь "nec esse, nec concipi potest".
   Итак, с одной стороны, в согласии со многими исследователями, я подчеркиваю здесь резкое отличие между causae secundum esse для Декарта и Спинозы и causae efficientes обычного механического мировоззрения; с другой стороны, против мнения многих, я утверждаю, что causa secundum esse для Декарта и Спинозы не менее принципиально отличается и от "логического основания".
   Невнимание к указанным различениям, так же как и недоразумения по поводу учения Спинозы об абстракции, вносит недопустимую рационализацию его [51] воззрений, против которой он, как и Декарт, протестует во всех соответствующих случаях. Правда, многие исследователи, исходя из традиционно-логической точки зрения, несмотря ни на что, будут утверждать по-прежнему, что все, что не есть causa efficiens, надо понимать, как "логическое основание". Но Декарт и Спиноза так определенно отрицают в данном случае как то, так и другое толкование, что даже, не разделяя их взглядов или не понимая их мысли, ясно, что во всяком случае нельзя приписывать им того, что они сами отвергают как недопустимое; притом отвергают не попутно, но определенно и сознательно. Еще при жизни Декарта ему делали по этому поводу возражения, подобные тем, которые делаются некоторыми современными исследователями и которые носят характер заявления: "то, что я признаю наукой и понимаю, не заключает в себе подобных содержаний, а следовательно, эти содержания или не существуют вовсе, или есть то, что отрицает автор, несмотря на то, что он это отрицает". Декарт отвечает на это в том смысле, что утверждения одного важнее, чем отрицание по этому поводу многих. Действительно, отрицание некоторого содержания, само по себе, не может устранить утверждение, но оно в особенности не равносильно ему, когда дело идет об утверждениях великих философов, мысли которых уже пережили столетия. И потому утверждения Декарта и Спинозы, что в их истинном познании имеется нечто, что не подходит ни под рамки нашего чувственного представления, ни под рамки традиционной логики, несмотря даже на кажущуюся недоказанность этих утверждений, важнее [52] и заслуживает более внимания, чем отрицания возможности этих содержаний со стороны многих представителей господствующих мировоззрений.
   На самом деле, ясное понимание значения термина causa для Декарта и Спинозы сопряжено с немалыми трудностями, но мы уже видели, что как Декарт, так и Спиноза требуют вообще особых условий и усилий мышления для возможности истинного понимания 48; если же сделанные пока усилия для разъяснения этого значения представляются недостаточными, то надо по крайней мере решиться признать, что данное содержание во всяком случае не может быть уложено в обычные рамки того или другого традиционного воззрения, помимо всего прочего, уже по одному тому, что эти рамки определенно отбрасываются Декартом и Спинозой как неподходящие, хотя и хорошо им известные; так что, навязывая их им, мы даже не можем оправдываться и своим знанием, а их незнанием. Итак, здесь, по крайней мере пока, должно быть установлено, что причина -- causa -- для истинного познания реальных сущностей, с точки зрения как Декарта, так и Спинозы не есть ни "действующая причина", ни "логическое основание".
   В заключение скажу несколько слов о термине emendatio, который входит в заглавие Трактата. Выражение: "de intellectus emendatione" желательно переводить не выражением, кажущимся только на первый взгляд соответствующим ему: об "усовершенствовании" интеллекта, но выражением: об "очищении" интеллекта. Основание к такому переводу может [53] быть легче выяснено после уже высказанных выше соображений относительно специфических особенностей истинного познания и имагинативного познания вообще и некоторых из их отдельных содержаний в частности. Поэтому я и останавливаюсь на этом вопросе теперь, а не ранее.
   Выражение emendatio в связи с выражением "интеллект" заключает в себе содержание двоякого рода.
   Во-первых, его надо понимать в смысле очищения истинного познания от неясных и неотчетливых содержаний имагинативного познания 49.
   В этом смысле Спиноза считает возможным заменять термин emendatio словом expurgatio. (Cp. Бэкон).
   Эта задача очищения истинного познания разрешается Спинозой в первой части Метода (с. 99 сл.) и должна была затрагиваться в третьей части его.
   Во-вторых, intellectus emendatio указывает на расширение области интеллекта, т.е. истинного познания для данного индивидуума. Это расширение возможно в двух отношениях:
   а) в смысле приобретения новых истинных идей;
   б) в смысле приобретения наиболее совершенных, наиболее богатых содержанием идей. Эта задача расширения области интеллекта рассматривается Спинозой во второй части Метода (с. 155 сл. сл.). [54]
   Как в том, так и в другом случае интеллект не подвергается совершенствованию в своей сущности; познание интеллекта есть истинное и отчетливое познание. В первом случае он очищается от неистинных идей, не относящихся к интеллекту; во втором, совершенствуется не интеллект как таковой, но тот, кто познает все больше и больше путем интеллекта 50.
   Этому заключению не противоречит вторая из упомянутых возможностей расширения области интеллекта в человеческом познании -- путем приобретения более совершенных истинных идей. Надо помнить, что, несмотря на различие в совершенстве отдельных идей, в зависимости, как выражается Спиноза, от большей или меньшей реальности их идеатов, истинные идеи сами по себе по отношению к истине равноценны. Совершенствование здесь не является усовершенствованием уже познанных истинных идей, но приобретением новых, наиболее совершенных идей. Таким образом, интеллект, как таковой, т.е. истинное познание само по себе, лежит вне вопроса о совершенствовании. Поскольку же указанное расширение истинного познания есть в то же время совершенствование -- perfectio, но не его самого, а того индивидуума, который истинно познает -- intelligit, то Спиноза, действительно, говорит, как о цели истинного познания, de perfectione, но [55] не intellectus, а humanae naturae, т.е. о совершенствовании не интеллекта как такового, но человеческой сущности.
   На основании сказанного и за неимением более общего термина, который мог бы включить как очищение интеллекта, так и расширение его области для познающего индивидуума, я считаю более подходящим для перевода выражения de intellectus emendatione, не выражение "усовершенствование", но выражение "очищение" интеллекта.
   Замечу, что такой перевод выражения de intellectus emendatione, хотя и не часто, но все же встречается в литературе о Спинозе; так, например, Couturat дает выражение "la purification de l'entendement", Freudenthal говорит о "Läuterung des Verstandes".
   Многие вопросы требовали бы здесь еще особого внимания, например, вопрос о так называемом "параллелизме" у Спинозы, вопрос об "определении" и вопрос "о вечных неизменных и единичных вещах" и некоторые другие. Но я имею в виду, еще до появления окончательных результатов моего исследования, в специальных статьях ближе выяснить эти отдельные вопросы, рассмотрение которых здесь встречает себе препятствие в необходимом ограничении изложения содержанием данного Трактата.
   В настоящее время напечатана статья: "К методологии изучения философии Спинозы". Она должна служить непосредственным дополнением к этому Введению и к последующим Примечаниям.

В.Н. Половцова

[56]

Сноски

   1 О терминологии Спинозы и недоразумениях, связанных с недостаточно осторожным отношением к ней, см. мою статью: К методологии изучения философии Спинозы /Вопросы философии и психологии, 1913, с. 317-398 (Отдельное издание цитируется в скобках: с. 3-84).
   2 Benedicti de Spinoza opera quotquot reperta sunt. Recognoverunt J. Van Vloten et J.P.N. Land. Ed. altera, t. I. Hagae comitum, apud Martinum Nijhoff, MDCCCVC.
   3 Dr. J.H. Leopold. Ad Spinozae Opera posthuma. Hagae comitis, Nijhoff, MCMII.
   4 Baruch de Spinoza. Abhandlung über die Verbesserung des Verstandes. Leipzig, Dürr, 1907.
   5 См. мою статью, с. 323 (9) сл. и ниже с. 39.
   6 Spinoza. Oeuvres, t. I. Paris, Garnier, 1907. (Пока появился только том I).
   7 Spinoza. Tractatus de intellectus emendatione. London, Duckworth, 1899.
   8 Ethic. From the Latin of Benedict de Spinoza, 4-th ed. London etc. Frowde, Oxford University Press, 1910.
   9 Бенедикт Спиноза. Трактат об усовершенствовании разума. Одесса, Фесенко, 1893.
   10 В. de Spinoza opera quae supersunt omnia etc., 3 vols. Lips., 1843-46.
   11 Ср. Oeuvres de Descartes, publ. par Ch. Adam et Paul Tannery, t. VII. Avertissement XV, 1904.
   12 См. ниже с. 24 и сл.
   13 Ismar Elbogen. Der Tractatus de intellectus emendatione und seine Stellung in der Philosophie Spinozas. Ein Beitrag zur Entwicklungsgeschichte Spinozas. Breslau, Preuss und Jünger, 1898.
   14 Carl Gebhardt. Spinozas Abhandlung über die Verbesserung des Verstandes. Eine entwicklungsgeschichtliche Untersuchung. Heidelberg, Winter, 1905.
   15 Более или менее полные данные для литературы о Спинозе заключают в себе следующие справочные издания: A. Van der Linde. Bibliographie. 1871, 's Gravenhage, Nijhoff; Katalog No 29 книжной торговли Max Weg'а, 1893. Leipzig; I.M. Baldwin. Ph.D. etc. Dictionary of Philosophy and Psychology, vol. III. London, 1905; последнее издание истории философии Ueberweg'а; а также недавно появившийся в Берлине Katalog No 598, книгопродавца I. Baer'а, вышедший под заглавием: Spinoza. Katalog einer Sammlung seiner Werke, der Schriften Anhänger und Schüler Literatur über ihn. Это каталог библиотеки в 647 номеров, которая теперь продана в одни руки и должна была быть открыта для пользования лиц, специально интересующихся Спинозой.
   16 Sir Frederic Pollock. Spinoza, his Life and Philosophy, 2-nd ed. London, Duckworth, 1899.
   17 J. Mourly Vold. Spinozas erkjendelsestheorie i dens indre sammenhaeng og i dens forhold til Spinozas metafysic. Kristiania, Dybwads, 1888.
   18 Eug. Kühnemann. Ueber die Grundlagen der Lehre des Spinoza. S. Abdr. aus d. Phil. Abh. für Rud. Haym. Halle, S. Niemeyer, 1902.
   19 L. Busse. Ueber die Bedeutung der Begriffe "essentia" und "existentia" bei Spinoza. Ein Beitrag zur Entwicklungsgeschichte Spinoza's. Vierteljahrschrift f. wiss. Phil. J.X., 1886.
   20 Alb. Rivaud. Les notions d'essence et d'existence dans la philosophie de Spinoza. Bibl. de phil. cont., Paris, Alcan, 1906.
   21 Alfr. Wenzel. Die Weltanschauung Spinozas. Erster Band. Spinozas Lehre von Gott, von der menschlichen Erkenntnis und von dem Wesen der Dinge. Leipzig, Engelmann, 1907.
   22 Pierre Aug. Bertauld. De la Méthode. Méthode Spinosiste et méthode Hégélienne, 2 éd. Paris, Alcan, 1891.
   23 R. Wahle. Ueber die geometrische Methode bei Spinoza. Wien, Tempsky (jetzt in Kommission bei Alfred Hölder), 1888.
   24 Leon Brunschvicg. Spinoza, 2 éd. Paris, Alcan, 1906.
   25 Th. Camerer. Die Lehre Spinozas. Stuttgart, Cotta, 1877.
   R. Kalischek. Ueber die drei in der Ethik Spinoza's behandelten Formen des Erkenntnis. In. Diss. Namslau, Opitz, 1880.
   R. Zeitschel. Die Erkenntnislehre Spinozas. In. Diss. Langensalza, Beyer, 1889.
   M. Berendt und J. Friedländer. Spinoza's Erkenntnislehre in ihrer Beziehung zur modernen Naturwissenschaft und Philosophie. Berlin, Mayer und Müller, 1891.
   W. Pasig. Spinozas Rationalismus und Erkenntnislehre im Lichte des Verhältnisses von Denken und Ausdehnung. In. Diss. Leipzig, Ramm und Seemann, 1893.
   Rob. von Voss. Ueber den Begriff der Erkenntnis, insbesondere der intuitiven bei Spinoza. In. Diss. Leipzig, 1901.
   См. также последнее издание Е. Cassirer'а: Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft neueren Zeit, Bd. I. Berlin, Cassirer, 1911.
   26 J.H. von Kirchmann. Ueber die Anwendbarkeit der mathematischen Methode auf Philosophie". Philosophische Vorträge, herausg. v. d. Phil. Ges. zu Berlin. Halle a/d. S, 1884.
   27 Ср. мою статью, с. 327 (13) сл.
   28 Ср. Descartes. Oeuvres. Изд. Tannery, t. VII, p. 159, и соответствующее ему место во французском издании.
   29 Ср. Descartes. Tannery, t. VII, p. 163 etc. и соответствующие места современного Декарту французского издания.
   30 Ср. например, Ответы Декарта на Возражения Гассенди (Responsio ad V Objectiones). Tannery, t. VII, p. 347 etc.
   См. также ниже с. 41 и сл.
   31 Ср. также Декарта: Возражения Гоббса и Ответы Декарта. Tannery, t. VII, p. 173 etc.
   32 О третьей задаче метода, решение которой не дано в Трактате, см. с. 98.
   33 Способы познания (cognoscendi) не следует смешивать со способами перцепирования (percipiendi); одному и тому же способу познания могут соответствовать несколько способов перцепирования. Ср. с. 72-81 и примечания.
   34 См. разъяснение по поводу заглавия Трактата, с. 53 сл.
   35 См. в моей статье об определении у Спинозы, с. 356 (42) и сл.
   36 См. например Herbart. Schriften zur Metaphysik. Cap. 1, 2.
   37 Цитаты из Декарта даны мною везде по изданию Tannery.
   38 Principes de la Philosophie, escrits en Latin par René Descartes, et traduits François un des ses amis. Изд. в Париже в 1647 г. у Henry Le Gras.
   39 Descartes. Oeuvres. Tannery, t. VII, p. 160.
   40 Ibid. p. 28.
   41 Notiones communes для Спинозы не суть абстракции в обычном смысле слова. По этому поводу ср. примеч. 188 на с. 173 и мою статью, с. 375 (61) сл.
   42 См. ниже с. 134 сл.
   43 Ср. сказанное о различии между существованием для имагинативного познания и существованием, постигаемым путем интеллекта. Примеч. 55 на с. 101. Ср. в моей статье о сущности и существовании у Спинозы, с. 368 (54) сл.
   44 Дальнейшие разъяснения ср. с Ответами Декарта на Возражения, сделанные ему со стороны Arnauld и Gassendi, т.е. Responsiones ad IV et ad V Objectiones (Descartes. Oeuvres, t. VII, p. 196 etc.).
   45 Ibid. p. 243.
   46 Ibid. р. 369. Во французском издании, редактированном самим Декартом, выражение "causae secundum fieri", как равнозначное обычному выражению "causae efficientes", разъясняется, между прочим, следующим образом: "c'est à dire de qui les effets dépendent quant à leurs production". Ср., например, Oeuvres de Descartes. Nouv. éd. par M. Jules Simon Charpentier, Paris, 1872, p. 330.
   Для отрицательного отношения Декарта к "действующей" причине в обычном смысле слова характерно то отрицательное положение в вопросе о "силах" вообще, которое он занимал в противоположность Ньютону. Ср. по этому поводу исследование профессора Н.А. Любимова: Философия Декарта. Санкт-Петербург, 1886.
   47 Ср. Descartes, Tannery, t. VII. Med. V, p. 66 и Responsio ad Quintas Objectiones, p. 381 etc.
   48 Ср. выше с. 31 сл.
   49 В смысле ??д?ац?б, так, как его понимает Плотин, т.е. в смысле очищения от всего связанного с восприятиями органов чувств. Ср. понимание этого выражения Аристотелем в смысле очищения от аффектов путем искусства.
   50 В последнем смысле можно говорить о perfectio intellectus по отношению к человеческому интеллекту; но ни в каком случае не следует смешивать mens humana и intellectus, различая, в свою очередь, intellectus humanus или finitus и intellectus infinitus. См. мою статью, с. 390 (76) сл.

I. Истинное благо, препятствия к нему и средства к его достижению.

(Тесная связь между философией и жизнью.)

   Будучи научен опытом, что все то, что представляет собой частое явление обыденной жизни, тщетно и не ценно, и видя, что все, чего и перед чем я страшился, заключало в себе добро и зло только постольку, поскольку им вызывались волнения духа (quatenus ab iis animus movebatur) 1, я решил,
   ----------------------------------
   1 Спиноза, так же как и Декарт, избегает употреблять термин anima -- душа, и охотнее употребляет выражения "animus" или "mens" -- дух (mind, esprit, Geist). Вот что пишет по этому поводу Декарт: "loquor autem hic de mente potius quam de anima, quoniam animae nomen est aequivocum et saepe pro re corporea usurpatur" (Responsiones ad Secundas Objectiones. Oeuvres. Ed. Tannery, t. VII. 1904, p. 219); т.е. он предпочитает не пользоваться термином "anima", так как этот термин не однозначен, и часто им обозначают нечто, чему приписывается телесный характер.
   Кроме того, как для Декарта, так и, в особенности, для Спинозы (который не допускает никакой особой духовной субстанции) душа = дух, т.е. anima = animus = mens относится к "сознанию вообще", к "cogitatio", в том широком смысле слова, в котором понимают "cogitatio" как Декарт, так и Спиноза. (См. во Введении, о термине "cogitatio", с. 40 сл.). В некоторых местах, например, в письме к Пико, которое в то же время служит как бы введением в философию Декарта, Декарт даже заменяет слово "anima" словом "cogitatio", говоря, "anima seu cogitatio". (Для Спинозы anima -- точнее, animus -- есть модус атрибута cogitatio.)
   -- 60 --
   наконец исследовать, не существует ли чего-нибудь, что было бы истинным благом (verum bonum) и благом доступным, и чем одним, помимо всего остального, мог бы определяться дух; притом не существует ли даже такого чего-либо, что, раз оно будет найдено и принято, давало бы мне возможность пользоваться вечно постоянной и наивысшей радостью. Я говорю, что я решил наконец, так как на первый взгляд казалось как бы несообразным упускать нечто достоверное ради недостоверного: я с несомненностью видел те преимущества, которые достигаются в результате почестей и богатства, и сознавал, что я буду вынужден воздержаться от искания этих преимуществ, в случае если я захочу серьезно посвятить свой труд чему-то другому, новому. Тогда, если в этих преимуществах, может быть, лежало бы наивысшее счастье, то как я ясно видел, мне пришлось бы лишиться его; однако, с другой стороны, в том случае если бы оно не заключалось в них, а я старался бы достичь только их, то я также лишился бы наивысшего счастья. Таким образом я переворачивал в сознании вопрос, не оказалось ли бы случайно возможным выполнить мой новый план или, по крайней мере, убедиться в его достоверности, не изменяя порядка и обычного плана моей жизни, что я зачастую пробовал без
   -- 61 --
   успеха. На самом деле, бСльшая часть из того, что встречается в жизни, и что люди, насколько можно судить по их поступкам, считают для себя наивысшим благом, сводится к следующим трем вещам: богатству, почести и чувственному наслаждению, а эти три вещи развлекают дух до такой степени, что он оказывается не в состоянии мыслить о каком-либо другом благе. Так, что касается чувственного наслаждения, то дух отдается ему так, как будто он уже нашел при этом успокоение в некотором благе, что в высшей степени препятствует ему мыслить о каком-либо другом благе; между тем за удовлетворением чувственности следует наивысшая печаль, которая, если не вполне поглощает дух, то во всяком случае расстраивает и притупляет его. Немало также рассеивается дух в результате погони за почестями и богатствами; в особенности, если они ищутся исключительно ради них самих *, так как при этом предполагается, что они сами и суть наивысшее благо. Почести, к тому же, в особой мере вызывают рассеяние духа, так как они всегда рассматриваются как благо сами по себе и как конечная цель, к которой все направляется. Кроме того, с почестями и богатством не связывается, как с
   ----------------------------------
   * Эти мысли могли бы быть разъяснены более подробно и более отчетливо, именно путем различения богатств, искомых ради них самих или ради почести, или ради чувственных наслаждений, или же ради здоровья и умножения наук и искусств; но это разъяснение откладывается до соответствующего ему случая, так как здесь не место исследовать этот вопрос так обстоятельно. [По поводу этого примечания Спинозы ср. прим. 7 на с. 66.]
   -- 62 --
   чувственным наслаждением, раскаяние, наоборот, чем больше обладание ими обоими, тем больше делается радость, а, следовательно, мы все более и более побуждаемся к их умножению. Но, с другой стороны, если однажды мы обманемся в своем ожидании, то в результате возникает величайшее уныние. Почести, в конце концов, являются для нас особенно большим камнем преткновения, так как для того, чтобы нам достичь их, жизнь неизбежно должна направляться согласно разумению толпы, т.е. так, чтобы избегать того, чего обычно избегают люди, и стремиться к тому, к чему они обычно стремятся.
   Установив таким образом, что все упомянутые вещи являются препятствием к тому, чтобы я мог посвятить свой труд некоторому новому начинанию, и даже оказываются прямо противоположны этому последнему, так что необходимо отказаться или от одного, или от другого, я был вынужден исследовать, что же именно было бы для меня более полезным, так как, как уже было сказано, казалось, будто я хочу променять достоверное благо на недостоверное. Однако, уже немного подумав над этим вопросом, я нашел прежде всего, что если бы, пренебрегши богатством, почестями и чувственными наслаждениями, я обратился бы к моему новому плану, то я лишился бы блага недостоверного по самой своей природе 2 -- как это мы можем ясно видеть из только что сказанного -- ради блага [тоже] недостоверного, но
   ---------------------------------
   2 Благо, несущее с собой возможность печали и уныния, т.е. непостоянное благо, есть для Спинозы благо недостоверное по самой своей природе.
   -- 63 --
   недостоверного не по своей природе (так как я искал как раз по существу постоянного блага), но только по отношению к его достижимости. Путем же дальнейшего более усиленного размышления я пришел к тому, что, если бы я мог вполне решиться (modo possem penitus deliberare) [на указанное изменение жизни], то в таком случае я отказался бы от достоверного зла ради достоверного блага. На самом деле, я увидал себя подвергающимся величайшей опасности и вынужденным с напряжением всех сил искать против нее средства, хотя бы даже недостоверного. Так больной, страдающий смертельной болезнью и предвидящий неизбежную смерть, если он не примет средства против нее, вынуждается искать этого средства с напряжением всех своих сил, хотя бы оно было и недостоверным, так как в нем лежит вся его надежда. Все те вещи, однако, за которыми стремится толпа, не дают никакого средства к сохранению нашей сущности (ad nostrum esse conservandum), но даже препятствуют этому, причем часто являются причиной гибели тех, кто ими владеет *, и всегда -- причиной гибели тех, кем они владеют 3. На самом деле весьма многочисленны примеры
   --------------------------------------
   * Это должно быть показано более обстоятельно.
   --------------------------------------
   3 Ближайшее изложение касается только последней, второй возможности, когда богатства и проч. "являются причиной гибели тех, кем они владеют"; более сложную первую возможность -- "гибели тех, кто ими владеет", Спиноза, как указывает его примечание, намерен был развить более подробно, ограничиваясь пока только указанием на нее.
   -- 64 --
   людей, которые ради имевшихся у них богатств терпели преследования вплоть до самой смерти; а также таких, которые для приобретения их подвергали себя стольким опасностям, что в конце концов платили жизнью за свое безумие. Не менее многочисленны примеры людей, которые претерпевали самые ужасные страдания во имя достижения или защиты своих почестей. И, наконец, бесчисленны примеры тех, кто в результате чрезмерных страстей ускоряли для себя приближение смерти. Из всего этого, далее, можно было видеть, что источник указанных зол заключается в том, что все счастие или несчастие лежит несомненно в одном -- в качестве того объекта, к которому мы обращаемся с нашей любовью. Действительно, по отношению к тому, что не любимо нами, никогда не подымается споров, никогда не возникает никакой печали, если оно погибает, никакой зависти, если оно оказывается во власти другого, никакого страха, никакой ненависти, одним словом, никаких потрясений духа; между тем все они получают место при наличности любви к вещам, подверженным гибели, а таковы все те, о которых мы сейчас говорили. Обратно, любовь к вещи вечной и бесконечной питает дух исключительно радостью, притом радостью свободной от всякой печали; и эта радость является в высшей степени желательной и достойной напряжения всех сил к ее отысканию.
   Однако я не без основания употребил выше слова: если бы я мог серьезно решиться (modo possem serio deliberare) 4. Действительно, хотя я все это ясно пер-
   ------------------------------------
   4 См. выше с. 63.
   -- 65 --
   ципировал в сознании (mente clare perciperem) 5, я, тем не менее, не мог на этом основании отбросить от себя всякое корыстолюбие, чувственность и честолюбие 6.
   Одно стало мне ясным, что поскольку дух (mens) пребывал в области подобных содержаний сознания, он отвращался от указанных [преходящих] вещей и серьезно размышлял о вновь поставленном плане; это было для меня большим утешением: действительно, я видел отсюда, что указанные вещи не представляют собой таких условий, которые не поддаются никаким средствам лечения. И хотя сначала подобные периоды бывали редки и продолжались весьма короткое время, но по мере того, как истинное благо становилось мне все более и более ясным, они де-
   ---------------------
   5 Относительно словоупотребления "перципировать" см. прим. 14 на с. 71.
   6 Здесь затрагивается Спинозой чрезвычайно важная мысль, а именно, что для устранения отрицательных аффектов недостаточно одного сознания их отрицательности, но необходимо истинное понимание положительного, сопровождаемое в свою очередь аффектами же, но аффектами положительными, которые могли бы быть противопоставлены аффектам отрицательным. Т.е. против отрицательных и ослабляющих аффектов должны выступить не идеи их отрицания, но другие аффекты, сопровождающие истинное понимание, и потому положительные и закрепляющие утверждаемое. Если эта мысль встречается уже в те времена и у других философов (например, даже у Бэкона), то у Спинозы она находит себе, во всяком случае, философски оригинальное и практически глубокое развитие, понимание которого чрезвычайно существенно для понимания его этики.
   -- 66 --
   лались более частыми и более продолжительными, в особенности после того, как я увидел, что приобретение денег или чувственные наслаждения и слава являются препятствием только постольку, поскольку они ищутся не как средство для других вещей, но ради них самих; если же они ищутся только как средство, то им ставится предел, и они не будут препятствием, но, обратно, явятся в значительной мере полезными для той цели, ради которой они ищутся, как мы покажем это в своем месте 7.
   Здесь я сообщу только вкратце, что именно я буду понимать под истинным благом (verum bonum), и, в то же время, что представляет собой наивысшее благо (summum bonum). Для того, чтобы это было правильно понято, надо отметить, что о добре и зле говорят [обыкновенно] только в относительном смысле, так что одна и та же вещь может быть названа как хорошей, так и дурной, в зависимости
   ----------------------------------
   7 Это обещание стоит в связи с теми примечаниями Спинозы (стр. 61, 63), где он предполагает однажды рассмотреть более подробно роль богатства, наслаждений и славы для тех людей, "которые ими владеют". Здесь намечается, что эти вещи в руках таких людей могут иметь до некоторой степени и положительное значение. Однако тут Спиноза не останавливается долее на этом вопросе. Действительно, все рассуждение о благах служит ему в этом трактате только введением к дальнейшему; Спиноза всюду строго выделяет из обсуждения то, что не относится непосредственно к его задаче, потому и в данном случае он обещает рассмотреть указанное более подробно не здесь, но "в своем месте". Ср. прим. 30 на с. 83.
   -- 67 --
   от различных к ней отношений, а также может быть названа совершенной или несовершенной. На самом деле, ни о чем, рассматриваемом в своей сущности (in sua natura spectatum), не будет сказано, что оно совершенно или не совершенно, в особенности, после того, что мы усвоим себе, что все вещи, которые имеют место, производятся согласно вечному порядку и определенным законам Природы (secundum aeternum ordinem et secundum certas Naturae leges) 8. Однако так как человеческая слабость не охватывает этого порядка в своем сознании, а человек, между тем, постигает идею некоторой человеческой сущности, гораздо более мощной, чем его собственная, и в то же время не усматривает никаких препятствий к ее достижению, то он и побуждается искать средств, которые могли бы вести его к такому совершенству; при этом все, что сможет служить средством на пути к достижению этого совершенства, назовется истинным благом; наивысшее же благо будет заключаться в том, чтобы человек, вместе с другими индивидуумами, если это возможно, достиг пользования подобной сущностью 9. Какова
   ------------------------------------
   8 Слово "natura" Спиноза постоянно заменяет словом "essentia" (также potentia), и обратно; для него, как и для Декарта, это слово имеет значение "сущности". Natura, с большой буквы, означает для Спинозы сущность всех сущностей, т.е. сущность субстанции, и не однозначна с "природой" натуралистических и механистических воззрений. См. главу: "К вопросу о значении выражения Natura у Спинозы" в моей статье, с. 380 (66) сл.
   9 Основное ударение этого места лежит в словах: "достиг пользования" (fruatur), и затем уже только в словах: "вместе с другими индивидуумами".
   -- 68 --
   именно эта сущность, мы покажем в своем месте, и именно, мы покажем, что она заключается в познании единства, которое дух имеет с Природой в ее целом *. Вот, следовательно, конечная цель, к которой я стремлюсь: достичь подобной сущности и стараться чтобы многие достигли ее вместе со мною; последнее значит, что к моему счастью относится также содействие тому, чтобы многие другие понимали (intelligant) то самое, что я понимаю 10, и чтобы их понимание и стремление соответствовали моему пониманию и стремлению. Для этой цели необходимо познать Природу [т.е. Сущность Субстанции] постольку, поскольку этого достаточно для достижения указанной [человеческой] сущности; затем организовать общение, которое обеспечило бы возможно многим, возможно легкое и надежное достижение намеченного; далее, необходимо занятие Моральной Философией, так же, как и Учением о Воспитании детей, и так как здоровье является немаловажным средством для достижения указанной цели, то требуется привлечение сюда и Медицины, в ее целом, а поскольку путем [технического] искусства многие труд-
   ---------------------------------------
   * Это разъясняется подробнее в своем месте. [Ср. прим. 7 на с. 66.]
   --------------------------------------
   10 Под выражением "intelligere" Спиноза всегда имеет в виду ясное и отчетливое понимание, т.е. истинное, адекватное познание; он противопоставляет ему выражение "imaginare", обозначающее смутное, общее и не истинное познание. Содержания, получаемые этими двумя способами познания специфически отличны друг от друга. См. Введение о терминах intellectus и imaginatio (с. 33 сл.).
   -- 69 --
   ные вещи превращаются в легкие, и мы таким образом оказываемся в состоянии выиграть время и создать себе удобства в жизни, то и Механика ни в каком случае не должна остаться в пренебрежении *. Но прежде всего надо осознать способ врачевания интеллекта и его, сколько возможно вначале, очищения [от всего не истинного] (modus medendi intellectus ipsumque expurgandi) 11, для того, чтобы он мог удачно, безошибочно и по возможности наилучше понимать вещи. Из сказанного всякий в состоянии уже видеть, что я хотел бы направить все науки к одному концу ** и цели, а именно, как сказано нами, к достижению наивысшего человеческого совершенства (ad summam humanam perfectionem). Таким образом, все то в науках, что не подвигает нас к этой нашей конечной цели, должно быть отброшено, как бесполезное; одним словом, к этой конечной цели должны быть направляемы все наши действия и все содержания
   --------------------------------
   * Надо отметить, что я забочусь здесь только о перечислении наук, необходимых для нашей цели, не обращая внимания на их систему [в смысле иерархии].
   ** Конечная цель (finis), к которой все науки должны быть направляемы, для всех наук -- едина (est unicus).
   -----------------------------------
   11 Здесь Спиноза прямо говорит об "очищении" интеллекта. (См. сказанное во Введении по поводу заглавия трактата, с. 53 сл.) В этом именно смысле надо понимать одну из задач метода как очищение, или иначе освобождение интеллекта, т.е. ясного и отчетливого понимания, от не относящихся к нему смутных, не истинных идей. Такое очищение интеллекта ведет к усовершенствованию человеческой сущности. Ср. следующее предложение текста.
   -- 70 --
   нашего сознания (cogitationes) 12. Но так как, пока мы будем стремиться следовать ей и стараться удерживать наш интеллект на правильном пути, необходимо жить, то мы будем вынуждены раньше всего допустить как положительные 13 некоторые правила жизни, и именно следующие:
   I. Выражаться соответственно развитию массы (ad captum vulgi loqui) и выполнять все то, что не несет с собой препятствий к достижению нашей цели. Действительно, мы можем достичь немало выгоды, если будем, насколько это возможно, считаться с разумением толпы; добавим, что в результате такого способа действия люди охотно будут склонять свой слух к принятию истины (amicas praebebunt aures ad veritatem audiendam).
   II. Пользоваться развлечениями ровно настолько, насколько это нужно для сохранения здоровья.
   III. Наконец, искать приобретения денег или каких-нибудь других вещей не больше, чем это требуется для поддержания здоровья и жизни и для того, чтобы следовать тем нравам общества, которые не стоят в противоречии с нашим начинанием.

II. Emendatio intellectus, как основное средство к достижению истинного блага.
Перечисление возможных способов перципирования и выбор наилучшего.

   Установив эти правила, я обращаюсь к тому первому, что должно быть сделано прежде всего осталь-
   ---------------------------------
   12 Под выражением "cogitationes" Спиноза понимает не только мысли в узком смысле слова, но все содержания сознания, включая сюда и аффекты. См. об употреблении термина "cogitatio" во Введении, с. 40 сл.
   13 Положительным для Спинозы является, как уже намечено выше (с. 66 сл.), все то, что может служить средством для достижения совершенства нашей сущности.
   -- 71 --
   ного, а именно, к очищению интеллекта и к приведению его в состояние понимать вещи (ad res intelligendas) так, как это нужно для достижения нашей цели. Для выполнения этой задачи естественный для нас порядок требует, чтобы я пересмотрел здесь все способы перцепции (omnes modos percipiendi) 14, которыми я до сих пор пользовался при утверждении или отрицании чего бы то ни было, не подвергавшегося сомнению (indubie) 15, чтобы я выбрал из
   ------------------------------
   14 Перцепция (perceptio) ни для Спинозы, ни для Декарта не равнозначна выражению "восприятие" в современном смысле слова, или "Empfindung", как это принято думать (См. например Ziehen Th. Erkenntnistheorie etc. 1913). И далее, хотя "способы перцепции" в то же время являются путями познания, но здесь желательно сохранить употребляемое Спинозой выражение "способы перцепции" (modi percipiendi) и не заменять его произвольно выражением "виды познания" (modi cognoscendi), как это делает большинство переводов, так как виды познания для Спинозы не совпадают с видами перцепции. Так, два первые вида перцепции и третий, с некоторой оговоркой, входят в область одного первого вида познания, который Спиноза называет имагинативным познанием или представлением -- imaginatio (не в смысле воображения или фантазии). Четвертый способ перцепции дает материал для второй, специфически отличной от первой, области познания для интеллекта, иначе ясного и отчетливого понимания -- intellectio (которое, в свою очередь, разлагается затем для Спинозы на два вида познания: ratio и intuitio. См. Введение с. 34).
   15 В наиболее примитивном состоянии человеческого сознания в нем не возникает сомнения по поводу имеющихся у него перцепций, это выясняется подробно далее, там, где Спиноза говорит о сомнительных идеях. См. Ideae dubiae, с. 136 сл.
   Декарт, как известно, видел в сомнении, которое он называл "метафизическим сомнением" первый путь к истинному познанию. Взгляды Спинозы по поводу сомнения и, главное, его роли в деле познания отличаются от взглядов Декарта. Метод Спинозы в исследовании истины не заключает в себе сомнения как средства; сомнение для Спинозы есть результат сопоставления данных неясного и неотчетливого имагинативного познания. Оно снова устраняется в результате истинного познания.
   -- 72 --
   них всех наилучший, и чтобы в то же время я приступил к опознанию своих сил и сущности 16, которую я стремлюсь усовершенствовать (perficere).
   Если я внимательно вглядываюсь, то все они могут быть сведены наилучшим образом к четырем способам:
   I. Первый способ перцепции [в смысле перцепирования -- perceptio] есть перцепция "с чужих слов" (ex auditu) 17 или через посредство некоторого произвольно взятого символа (ex aliquo signo).
   II. Второй способ есть перцепция путем неопределенного [случайного] опыта (ab experientia vaga) 18,
   --------------------------------------
   16 Силы (vires), мощь (potentia), сущность (natura, essentia) для Спинозы означают одно и то же, с тем отличием, что силы есть сущность, рассматриваемая не сама по себе, но как основа для своих следствий. См. о причине во Введении, с. 4 сл.
   17 В голландском тексте дано выражение: "of door hooren zeggen"; оно переводится: "from hearing", "on authority"; "vom Hörensagen"; "par ouО-dire".
   18 Выражение ex experientia vaga встречается не только у Спинозы, но, например, у Бэкона, взгляды которого представляли интерес для Спинозы, но не в смысле согласия с ними. См. Bacon. Novum Organum, книга I, § С.
   -- 73 --
   т.е. опыта, который не определяется интеллектом, и носит название опыта (experientia) только потому, что случайно возникает как таковой, и мы не имеем другого опыта (experimentum), который противоречил бы ему, почему он и остается для нас в качестве непоколебимого.
   III. Третий способ есть перцепция, при которой сущность вещи выводится из другой вещи, но не адекватно; это имеет место или [I] в том случае, когда мы, исходя из некоторого следствия (ab aliquo effectu) подбираем ему причину * или же [II] если
   --------------------------------------
   * В этом случае [т.е. указанном в первой части [I] данной альтернативы], мы не приобретаем никакого ясного понимания относительно причины, чрез посредство того, что мы рассматриваем в следствии (nihil de causa intelligimus propter id quod in effectu consideramus) 19. Это обнаруживается в достаточной мере в том обстоятельстве, что причина разъясняется затем только в самых общих терминах, как-то: Следовательно, имеется нечто; Следовательно, имеется некоторая сила и т.д.; а также в том, что причину выражают иногда при этом отрицательным способом: Следовательно, не имеется этого или не имеется того и т.д.
   Во втором случае (in secundo casu) [указанном во второй части [II] данной альтернативы] 20, причине через посредство следствия приписывается нечто, что ясно конципировано, как мы покажем на примере, но при этом ясно конципированы только свойства, но не сущность [данной] частной вещи [nihil praeter propria, non vero rei essentia particularis].
   --------------------------------
   19 Замена в этом примечании Спинозы некоторыми издателями и большинством переводчиков слова "propter" словом "praeter", которой они хотят избежать абсурда с их точки зрения, превращает смысл сказанного Спинозой в абсурд с точки зрения Спинозы. Весь третий способ перцепции не есть способ истинного познания сущностей вещей (см. слова: не адекватно); III [2] касается познания свойств вещей, а не их сущностей. Как III [I], так и III [2] связаны с недопустимыми, с точки зрения Спинозы, в истинном исследовании абстракциями. Ср. слова Спинозы об исключительной истинности IV способа перцепции на с. 81. См. также конец Трактата, где при исследовании сущности истинного познания и истинного исследования рассматривается подробно IV способ и предостерегается от III.
   20 Нередкий перевод: in secundo casu -- "в лучшем случае" -- не отвечает смыслу примечания Спинозы.
   -- 74 --
   сущность вещи выводится на основании некоторого общего понятия (ab aliquo universali), которое всегда связано с некоторым свойством [вещи] 21.
   IV. Четвертый способ перцепции, наконец, есть перцепция, в которой вещь воспринимается [I] исключительно через ее собственную сущность (per solam suam essentiam) или [2] через познание ее ближайшей причины (per cognitionem suae proximae causae) 22.
   Это все я иллюстрирую примерами. [I] Только с чужих слов (ех auditu) я знаю о дне моего рождения и о том, что я имел таких-то родителей и тому подобное,
   ---------------------------------------
   21 Таким образом, ни первый, ни второй случай III способа перцепции не дают истинного познания о сущности вещей.
   22 Ср. с. 156. О причине у Спинозы см. Введение, с. 46 сл. и мою статью, с. 362-366 (48-52).
   -- 75 --
   в чем я никогда не сомневался. [II] Через посредство неопределенного опыта (per experientiam vagam) я знаю себя смертным; на самом деле, я утверждаю это потому, что видел как другие, подобные мне люди подвергались смерти, хотя не все они проживали одинаковый промежуток времени и не все умирали от одного и того же недуга. Далее, через посредство неопределенного опыта я знаю также, что масло представляет собой подходящий продукт для поддержания пламени и что вода обладает способностью тушить это последнее; знаю также, что собака есть животное лающее, а человек -- животное обладающее рассудком; и этим же путем я усвоил себе почти все, что относится к обиходу жизни. [III] Исходя из другой вещи (ex alia re), мы выводим нечто [например] следующим образом: ясно восприняв себя чувствующими (sentire) такое-то тело и никакое другое, мы из этого -- говорю я -- с ясностью выводим, что душа соединена с телом *, причем это единение есть причина указанного чувствования **,
   ------------------------------------
   * Из этого примера ясно то, что было мною только что указано: действительно, под единением души и тела мы [обыкновенно] не имеем в виду ничего, кроме самого чувствования, т.е. того самого следствия, на основании которого мы сделали вывод о причине, не зная ничего относительно этой последней.
   ** Подобное заключение, хотя бы оно и было достоверно, тем не менее недостаточно безопасно, если не принять чрезвычайно больших предосторожностей. Действительно, без крайней осторожности, здесь тотчас впадают в заблуждения; если вещи конципируются таким абстрактным путем, а не через посредство истинной сущности, они всегда спутываются имагинативным познанием (statim ab imaginatione confunduntur). Ha самом деле, то, что само по себе едино, является в представлении людей множественным; к тем вещам, которые они конципируют абстрактно, отдельно и спутанно, они применяют названия, которые были присвоены ими другим более обычным им по значению вещам; в результате они представляют себе первые таким же образом, каким они привыкли представлять себе вторые, т.е. те вещи, к которым они сначала прилагали эти названия.
   -- 76 --
   но что именно представляет собой это чувствование и это единение мы совершенно не в состоянии понять таким способом перцепции. Или [другой пример]: усвоив себе природу зрения, и также то, что зрению присуще свойство, в результате которого мы одну и ту же вещь на большем расстоянии будем видеть в меньшем размере, чем если мы рассматриваем ее вблизи, -- мы выводим отсюда, что солнце больше, чем кажется, и другие тому подобные заключения. Наконец, [IV] вещь перципируется исключительно из ее сущности, когда из того, что я усвоил нечто, я знаю что значит это -- нечто усвоенное, или, [например], когда я знаю, что душа соединена с телом из того, что я усвоил [самую] сущность души. Путем этого же познания (eadem cognitione) нами было усвоено, что два и три дают пять, и что если две линии параллельны между собой и т.д. Однако то, что я до сих пор мог усвоить через посредство такого познания, было очень немногим 23.
   -----------------------------
   23 Этот IV способ перцепции дает содержания истинного познания, иначе, ясного и отчетливого понимания сущности вещей, т.е. дает содержания интеллекта. Здесь же и в дальнейшем изложении Трактата даны основы для расчленения содержаний интеллекта на содержания непосредственного и опосредствованного ясного и отчетливого понимания, и дано указание на те виды истинного познания, которые Спиноза называет ratio и intuitio. Это расчленение намечается также в следующем примере и в примерах дальнейшего изложения, но, главным образом, определяется на последних страницах Трактата, где идет речь о сущности и определении интеллекта. Более полное освещение этого вопроса требует, однако, привлечения других сочинений Спинозы, и потому здесь не может иметь места.
   -- 77 --
   Для того, однако, чтобы все сказанное было лучше понято, я могу взять один единственный и именно следующий пример: пусть даны три числа и ищется четвертое, которое так относится к третьему, как второе к первому. Торговые люди говорят обыкновенно в этом случае, что они знают, как надо действовать, чтобы найти четвертое число, так как они, конечно, не предали забвению того приема, который в отрывочном виде и без разъяснения они слышали от своих учителей; другие же создают общую аксиому, исходя из опыта над простыми данными, именно такими, где четвертое число самоочевидно, как-то: 2, 4, 3, 6, причем испробовав, что помножение второго числа на третье и затем деление их произведения на первое образует в частном 6, и видя при этом в результате то самое число, которое они, без указанного приема, знали как пропорциональное, они выводят отсюда, что этот прием хорош во всех случаях для нахождения четвертого пропорциональ-
   -- 78 --
   ного. Что касается до математиков, то они знают, какие числа пропорциональны между собой из доказательства положения 19, книги 7 Евклида, т.е. они знают из сущности пропорции и ее свойства, что то самое число, которое получается из перемножения первого и четвертого числа, равняется числу из перемножения второго и третьего; и тем не менее, однако, они не видят адекватной пропорциональности данных чисел, а если бы они видели ее, то видели бы не путем указанного положения, но интуитивно (intuitive), не в результате какого бы то ни было действия 24.
   Однако, чтобы из указанных способов перцепирования выбрать наилучший, требуется, чтобы мы перечислили вкратце средства, необходимые для дости-
   -------------------------------
   24 Этот пример приводится Спинозой неоднократно в его сочинениях; здесь еще не время останавливаться подробнее на его разборе. Имея иллюстрирующее, а не буквально применимое значение, он относится к области вещей, которые Спиноза называет entia rationalia или entia rationis, и которые, вообще, не типичны, как это ошибочно принято думать, для всей области истинного познания. Ср. то, что Спиноза говорит о математических примерах и о мотивах к особенно охотному пользованию ими (с. 126 сл. и прим. 98; с. 160 сл. и прим. 162. Ср. также об абстракции с. 160 сл. и Введение, с. 41 сл.). Кроме того, в частности, здесь следует еще заметить, что только самый последний прием перцепирования (intuitive) служит иллюстрацией для ясного и отчетливого понимания сущностей путем IV способа перцепции, которое одно может служить основой или фундаментом, как выражается Спиноза, для правильного исследования и для истинных выводов о сущностях вещей.
   -- 79 --
   жения нами нашей цели [т.е. совершенства нашей сущности]; для нашей цели необходимо:
   I. В точности знать нашу сущность, которую мы стремимся усовершенствовать, а также сущность вещей постольку, поскольку это необходимо.
   II. Чтобы, исходя отсюда [из I], мы правильно сопоставляли бы различия, сходства и противоречия вещей.
   III. Чтобы правильно конципировали, в каком отношении вещи могут являться пассивными и в каком -- нет 25.
   IV. Причем эти данные должны быть сопоставлены с сущностью и мощью (potentia) человека. Отсюда легко выяснится наивысшее доступное для человека совершенство.
   Приняв таким образом все это во внимание, посмотрим, какой способ перцепции (modus percipiendi) должен быть выбран нами как наилучший.
   Что касается до первого способа, то само собой очевидно, что с чужих слов (ex auditu) -- не говоря уже о том, что вещь остается весьма недостоверной -- мы не воспринимаем никакой сущности вещи, как это видно из нашего примера; а так как существование некоторой единичной вещи не может быть усвоено помимо познания ее сущности, как это будет видно далее, то мы выводим отсюда с ясностью, что всякую достоверность по слухам необходимо исключить из области наук. Действительно, на кого
   ----------------------------------
   25 Латинский текст этого места: "quid possint pati, quid non". По его поводу ср. примечание к английскому изданию Трактата. W. Hale White, loc. cit., p. 13 и ниже прим. 134.
   -- 80 --
   когда-либо могло воздействовать простое слышание, которому не предшествовало собственное понимание 26.
   ["] Что касается до второго способа перцепции [ab experientia vaga], то и о нем должно быть сказано, что не он будет заключать в себе [если иметь в виду данный выше пример] идею той пропорции, которая ищется. Помимо того, что он весьма недостоверен и не закончен, через его посредство к тому же, никем и никогда, не перципируется в естественных вещах ничего, кроме случайных признаков (praeter accidentia), которые не могут быть ясно поняты, если им не предшествовало познание сущностей. Следовательно, и этот способ восприятия подлежит исключению *.
   --------------------------------
   * Здесь [по поводу этого способа перцепции] я буду много подробнее говорить об опыте [de experientia], и рассмотрю метод исследования эмпириков и современных философов 27.
   ---------------------------------
   26 Латинский текст этого места следующий: "Nam a simplici auditu, ubi non praecessit proprius intellectus nunquam quis poterit affici". Перевод его представляет затруднения, но смысл из всего контекста ясен: для Спинозы всякое восприятие "ex auditu" не относится к содержаниям интеллекта, но к смутному и не истинному имагинативному познанию. Содержания же неистинного познания не могут воздействовать на человеческую сущность в смысле ее усовершенствования. Для усовершенствования последней необходимым условием является собственное ясное и отчетливое понимание сущностей вещей.
   27 Много вероятий за то, что Спиноза имел в виду рассмотреть главным образом эмпирический метод Бэкона и метод исследования Декарта (метод исследования, а не геометрический способ изложения; этот последний "façon géométrique" de la disposition, как называет его Декарт, не являлся ни для Декарта, ни для Спинозы методом философского исследования; их же основные интересы обращались именно к методу исследования). См. во Введении о методе, с. 24 сл.
   -- 81 --
   Что касается до третьего способа перцепции, то по отношению к нему можно до некоторой степени сказать, что, пользуясь им, мы будем иметь идею вещи и, следовательно, будем делать выводы без опасности заблуждения, но, тем не менее, и он, сам по себе, не будет средством для достижения нашего совершенства 28.
   Только четвертым способом постигается адекватная сущность вещи, и притом без опасности заблуждения; поэтому он преимущественно перед всеми будет пригоден к использованию, и, следовательно, нам надо стараться выяснить, как именно он должен быть применяем, чтобы неизвестные вещи становились нам ясными посредством именно такого познания, и чтобы эта цель была достигаема нами путем наивозможно более кратким.

III. Путь и метод исследования с помощью наилучшего способа познания.
а) Предварительные замечания.

   После того, что мы выяснили себе, какое именно Познание (Cognitio) является для нас необходимым, должны быть разобраны те Путь (Via) и Метод (Methodus), с помощью которых мы могли бы вещи, которые должны быть познаны, познавать подобным познанием. Для этого прежде всего необходимо отметить, что здесь не будет иметь места исследование до
   -----------------------------
   28 III способ перцепции не является средством к достижению совершенства человеческой сущности, так как не дает истинного понимания сущностей вещей.
   -- 82 --
   бесконечности; другими словами, для того, чтобы был найден наилучший метод для исследования истины, не надобно другого метода, чтобы им исследовать метод исследования истины, и, чтобы исследовать второй метод, не надобно некоторого третьего метода, и так далее, до бесконечности; так как таким путем никогда не удалось бы прийти к познанию истины, да и вообще ни к какому познанию 29. С методом познания дело обстоит так же, как с естественными орудиями труда (instrumenta corporea), где было бы возможно подобное же рассуждение: действительно, чтобы выковать железо, надобен молот; чтобы иметь молот, необходимо, чтобы он был сделан; для этого нужно опять иметь молот и другие орудия; чтобы иметь эти орудия, опять-таки понадобились бы еще другие орудия и т.д. до бесконечности; на этом основании кто-нибудь мог бы бесплодно пытаться доказывать, что люди не имели никакой возможности выковать железо. Однако, так же как люди вначале с помощью врожденных им [естественных] орудий (innatis instrumentis) сумели создать нечто весьма легкое, хотя с большим трудом и мало совершенным образом, а выполнив это, выполнили следующее более трудное, уже с меньшей затратой труда и с большим совершенством, и так, переходя постепенно от самых примитивных творений к орудиям труда, и от орудий к следующим творениям и следующим орудиям, достигли того, чтобы выполнять весьма многое и в
   ----------------------------------
   29 Ср. по этому поводу возражения, сделанные Декарту Гоббсом, и ответы Декарта: Oeuvres. Tannery, t. VII. Objectiones Tertiae, pp. 233 etc.
   -- 83 --
   высокой степени трудное, с незначительной затратой работы, точно так же и интеллект, путем прирожденной ему силы (vi sua nativa) *, создает себе интеллектуальные орудия (instrumenta intellectualia), с помощью которых приобретает новые силы для новых интеллектуальных творений **, а путем этих последних -- новые орудия или возможность к дальнейшим
   ---------------------------------
   * Под прирожденной силой [или орудием или возможностью] я понимаю то, что [не] определяется внешними причинами, и что мы выясним позже в моей Философии (in mea Philosophia).
   ** Здесь они названы творениями (opera), что они представляют собой (quid sint), будет разъяснено в моей Философии 30.
   --------------------------------
   30 Этим примечанием и предыдущим Спиноза откладывает затрагиваемые им здесь вопросы до "своей Философии". (Ср. также с. 66 и примечание Спинозы на с. 88.) Как общее правило, Спиноза выделяет из этого Трактата, посвященного главным образом Пути и Методу исследования, все рассуждения о содержаниях, получаемых уже в результате пользования этим методом. Выходя за пределы "исследования о Методе" и требуя его своей предпосылкой, эти содержания должны быть сами отнесены к "философии", поскольку философия дает систему истинных данных, полученных с помощью избранного метода.
   Имеет ли Спиноза, говоря "моя Философия", в виду свою "Этику", служит для различных лиц предметом спора, но, во всяком случае, в "Этике" Спиноза на самом деле дает содержания, полученные им путем разбираемого Метода, и если "Этика" и не заключает в себе всего, что Спиноза хотел бы сказать в "своей Философии", то она заключает, во всяком случае, его основные "философские" воззрения.
   -- 84 --
   изысканиям, и таким образом постепенно идет вперед, пока не достигнет наивысшей точки мудрости. Что по отношению к интеллекту дело действительно обстоит именно так, нетрудно будет увидеть, как только будет понято, что представляет собой Метод исследования истинного, и каковы те врожденные орудия, в которых единственно нуждается интеллект для создания через них других орудий, для перехода к дальнейшему. Чтобы выяснить это, я продолжаю следующим образом.

b) Истинная идея как орудие метода. Вопрос достоверности.
Критерий истины -- в самой истине.

   Истинная идея * (а мы имеем истинные идеи) отлична от своего идеата [объекта] 31; так, круг
   ----------------------------------
   * Надо отметить, что здесь мы будем стараться выяснить не только то, что мною было только что высказано, но также и то, что до сих пор мы шли верным путем, и вместе с этим еще и другие вещи, знать которые весьма необходимо.
   -----------------------------------
   31 Многие недоразумения по поводу философии Спинозы будут устранены, если обратить должное внимание на это его указание: idea vera est diversum quid a suo ideato.
   Для передачи слова ideatum желательно пользоваться словом "идеат", а не словом "объект"; согласно тогдашнему словоупотреблению, объекты или идеаты представляют собой не объективные, но формальные сущности, между тем как идея о них заключает в себе сущности объективно. И вообще объект или идеат Спинозы не равнозначен объекту для субъекта традиционных воззрений.
   Объектом, или идеатом, или формальной сущностью, может быть как вещь в собственном смысле слова, так и идея (в последнем случае объективная сущность заключается в идее идеи, см. далее). По поводу термина идея см. Введение, с. 32 сл. Об отношении истинной идеи к своему идеату см. мою статью, с. 361 (47) сл.
   -- 85 --
   есть нечто одно, идея круга -- нечто другое. На самом деле идея круга не есть нечто, имеющее периферию и центр, подобно кругу, и также идея тела не есть самое тело. А раз идея есть нечто отличное от своего идеата, то она будет чем-то, что доступно для понимания само по себе (per se); это значит, что идея в ее формальной сущности может быть [в свою очередь] объектом некоторой другой объективной сущности [идеи идеи]; и, опять-таки, эта другая объективная сущность, рассматриваемая сама в себе (in se), будет также представлять собой нечто реальное 32 и доступное пониманию, и так неопределенно долго далее (indefinite) 33. Петр, например, есть нечто реальное; истинная же идея Петра есть его объективная сущность, притом сама в себе (in se) нечто реальное и вполне отличное от самого Петра. Раз, следовательно, идея Петра есть нечто реальное, имеющее свою особую сущность, она будет представлять собой также нечто доступное пониманию, т.е. она будет объектом некоторой другой идеи, каковая идея будет заключать в себе объективно (objective) все то, что идея Петра заключает в себе формально (forma-
   -----------------------------------
   32 Нечто реальное означает: некоторую формально данную сущность. Вопрос о реальном для Спинозы есть прежде всего вопрос о сущности, а не о существовании. См. мою статью, с. 368 (54) сл.
   33 Спиноза, как и Декарт, отличает выражение "indefinite", от выражения "ad infinitum". Первое как бы включает в себе указание на несовершенство обычного человеческого познания; второе может служить для выражения некоторого положительного содержания, постигаемого ясным и отчетливым пониманием.
   -- 86 --
   liter) и опять-таки эта идея, которая есть идея идеи Петра, будет обладать также собственной сущностью, которая в свою очередь может быть объектом еще новой идеи, и так неопределенно долго далее (indefinite). Это каждый может испытать на опыте, поскольку он видит себя знающим, чтС есть Петр, и в то же время знает себя знающим это, и далее знает себя знающим, что он знает и т.д., откуда следует, что для того, чтобы понять сущность Петра, не необходимо понимать самую идею Петра и еще менее -- идею идеи Петра, а это равносильно тому, как если бы я сказал, что для того, чтобы я знал, нет надобности в том, чтобы я знал себя знающим, и еще менее мне нужно знать, что я знаю себя знающим; это знать было бы не более необходимо, чем для понимания треугольника было бы необходимо понимать сущность круга *. Обратная зависимость, однако, имеет место по отношению к этим идеям. А именно, для того, чтобы я знал себя знающим, мне прежде всего необходимо знать. Отсюда следует с очевидностью, что достоверность (certitudo) есть не что иное, как сама объективная сущность (certitudo nihil sit praeter ipsam essentiam objectivam), т.е. что тот способ, каким мы чувствуем (sentimus) формальную
   --------------------------------
   * Надо отметить, что здесь мы не расследуем, каким образом является нам врожденной первая объективная сущность [т.е. первая идея]. Действительно, это относится к исследованию [нашей] сущности, где и будет разъяснено более полно; там же будет показано, что помимо идеи нет ни утверждения, ни отрицания и никакой воли.
   -- 87 --
   сущность, и есть сама достоверность 34. Отсюда, в свою очередь, с очевидностью следует, что для уверенности в истине не надобно никакого другого признака (nullo alio signo) как только владеть истинной идеей (quam veram habere ideam) 35. Действительно, как мы показали, не надобно, для того чтобы я знал, чтобы я знал себя знающим. Из этого, в свою очередь, явствует, что никто не может знать, в чем заключается высшая достоверность, кроме того, кто владеет адекватной идеей или объективной сущностью некоторой вещи, и именно потому, что достоверность и объективная сущность суть одно и то же. Итак, если
   --------------------------------------
   34 Спиноза говорит здесь о достоверности, которую Декарт называет "метафизической" достоверностью.
   35 Ср. ответы Декарта на выше уже упомянутые возражения Гоббса, с. 82, прим. 29.
   Самоочевидность истины есть одно из основных воззрений философии как Декарта, так и Спинозы. Никакие доказательства, никакие истинные выводы не возможны, если в основе исследования не лежит, как его фундамент, истинная идея. (См. с. 177 сл. и прим. 194, 195). Ближайшая задача Декарта и в особенности Спинозы заключается в том, чтобы отличить и устранить ложное, которое, благодаря несовершенству человеческого познания, может быть принято за истинное; истинное же является данным, если только суметь иметь его и очистить от всего неистинного. Кто имеет ложную идею, может ошибочно принять ее за истинную, но кто имеет истинную идею, тот никогда не усомнится в ее истинности; только, чтобы иметь ее, необходимы большая предварительная работа и усилия. (См. во Введении с. 31 сл., также в моей статье, с. 345 (31) сл.) Раз полученная, истинная идея дает фундамент для всякого истинного исследования.
   -- 88 --
   истина не нуждается ни в каком [внешнем] признаке, достаточно владеть объективными сущностями вещей, или, что то же, [истинными] идеями, чтобы было устранено всякое сомнение, то отсюда следует, что истинный метод не состоит в том, чтобы искать признака истины после того, что уже приобретены идеи, но истинный метод есть путь к тому, чтобы должным порядком отыскивать (quaerere) * самую истину, иначе объективные сущности вещей, иначе [истинные] идеи (что все означает то же самое) 36.

IV. Более точное установление сущности и задач метода.

   Наисовершеннейший метод.
   Метод, чтобы снова обратиться к нему, необходимо должен говорить об умопостигании (ratiocinatio) или о понимании (intellectio); это означает, что метод не есть само умопостигание ради понимания причин вещей и еще менее есть само понимание (дл intelligere) причин вещей, но состоит в том, чтобы понимать, что такое есть истинная идея, отличая ее от других перцепций [См. прим. 14], и исследуя
   ---------------------------------
   * Что значит quaerere in anima будет разъяснено в моей Философии.
   ---------------------------------
   36 Таким образом, основная задача метода есть понимание сущности истинной идеи. Вот это место в оригинале: "Cum itaque veritas nullo egeat signo, sed sufficiat habere essentias rerum objectivas, aut quod idem est [veras] ideas, ut omne tollatur dubium; hinc sequitur, quod vera non est methodus signum veritaus quaerere post acquisitionem, idearum, sed quod vera methodus est via, ut ipsa veritas aut essentiae objectivae rerum aut [verae] ideae (omnia illa idem significant) debito ordine quaerantur".
   Далее следует более подробное развитие сущности и задач метода.
   -- 89 --
   ее природу [в этом состоит первая часть Метода] 37, -- чтобы отсюда мы знакомились с мощью нашего понимания и обуздывали дух (mens) так, чтобы все то, что должно быть понято, он понимал согласно указанной норме [истинной идеи], устанавливая в виде вспомогательных средств определенные правила и заботясь в то же время о том, чтобы не утомлять дух над вещами бесполезными [в этом состоят вторая и третья части Метода. Ср. с. 98]. Отсюда, в общем, будет следовать, что метод есть не что иное, как рефлексивное познание (cognitio reflexiva), иначе идея идеи 38, а так как идея идеи не может существовать, если сначала не будет дано идеи, то, следовательно, и метод не может быть дан, если сначала не дана идея. Отсюда, хорошим методом будет тот метод, который показывает, как должен быть направляем дух (mens) согласно норме данной истинной идеи (ad datae verae ideae normam 39).
   Затем, так как отношение между двумя [истинными] идеями таково же, как и отношение между
   ------------------------------
   37 Таким образом, метод не есть само истинное понимание, но осознание этого истинного понимания, он есть идея об истинных идеях, иначе он есть рефлектирование интеллектом самого себя. См. ниже, с. 154 и прим. 147.
   38 Из вышеуказанного содержания метода непосредственно следует: "Methodum nihil aliud esse, nisi cognitionem reflexivam aut ideam ideae".
   39 Вести исследование согласно норме данной истинной идеи есть то, что Спиноза называет вести исследование "debito ordine", должным порядком, или "bono ordine", или "legitime".
   -- 90 --
   формальными сущностями этих идей 40, то отсюда следует, что рефлексивное познание, относящееся к идее наиболее совершенного Сущего (Entis perfectissimi), будет преимущественнее (praestantior) рефлексивного познания прочих идей, т.е. наиболее совершенным методом будет тот метод, который показывает, как должен быть направляем дух, согласно норме [не любой данной истинной идеи, но] данной идеи наиболее совершенного Сущего 41. Отсюда
   -----------------------------------
   40 Тожество отношения между идеями с отношением между их объектами или идеатами не следует смешивать с соответствием (но не тожеством) содержаний идеатов, т.е. формальных сущностей, и их идей, иначе объективных сущностей, для истинного познания. См. с. 84 сл. и прим. 31. См. также Введение, с. 34 и в моей статье о так называемом параллелизме у Спинозы.
   41 Наиболее Совершенное Сущее для Спинозы есть Сущность Субстанции -- Природа, постигаемая интеллектом, а не некоторое персонифицированное Существо религиозных воззрений. Такая Сущность включает в себе необходимое существование, т.е. она не есть абстракция, но в то же время ее существование не есть существование с точки зрения нашего обычного имагинативного познания, но существование, постигаемое исключительно ясным и отчетливым пониманием. (Ср. с. 101, прим. 55). Она является причиной causa secundum esse (см. Введение, с. 49) всех формальных сущностей; а ее идея является основой (ratio) всех объективных сущностей. Для обозначения такой наиболее совершенной Сущности Спиноза выбирает слово (единая) "Субстанция" или "Бог". Таким образом, последнее слово обозначает для него сущность всех сущностей, включающую в себе необходимое существование и постигаемую исключительно интеллектом, но не имагинативным познанием; т.е. содержание этого выражения для Спинозы отлично от многообразных содержаний, вкладываемых в слово Бог религией или схоластической философией, которые никогда не свободны от примесей имагинативного познания. (Об употреблении Спинозой термина "Бог", см. мою статью, с. 341 (27).
   -- 91 --
   легко понять, каким образом дух (mens), чем более он понимает, тем более приобретает новых орудий, с помощью которых тем легче может продолжать идти вперед по пути понимания (intelligere). Действительно, как следует заключить из сказанного, в нас должна прежде всего иметься истинная идея, как некоторое врожденное орудие: понять ее значит в то же время понять и то различие, которое имеет место между подобной [истинной] перцепцией и всеми прочими; и в этом и заключается одна часть метода. А так как само собой ясно, что дух тем лучше будет понимать свою сущность, чем больше он будет понимать Природу [Сущность Субстанции], то отсюда следует, что указанная часть метода будет тем совершеннее, чем больше захватывает дух в своем понимании (intelliget), и наисовершенной будет в том случае, когда он достигнет наконец познания наисовершеннейшей Сущности, иначе, рефлектирует ее. Далее, чем больше усваивает дух, тем лучше понимает он как свои силы, так и порядок Природы 42; чем лучше он понимает свои силы [ср. с. 48, прим. I] тем с большей легкостью он сможет управлять собой и ставить себе правила, а чем лучше он понимает порядок Природы, тем легче он сумеет
   --------------------------------
   42 Понимать порядок Природы значит понимать необходимость, данную в сущности субстанции.
   -- 92 --
   удерживать себя от вещей бесполезных [см. выше с. 89]. И в этом, как нами уже сказано, состоит весь метод в его целом. Добавим, что идея таким же образом дана объективно, как ее объект (идеат) дан формально. Если, следовательно, в Природе имелась бы некоторая вещь [т.е. некоторая формальная сущность), которая не стояла бы ни в какой связи с другими вещами (nihil commercit habens cum aliis rebus), и если бы была также дана ее объективная сущность т.е. ее идея], которая должна бы была вполне соответствовать формальной сущности, то и эта объективная сущность [т.е. идея] также не имела бы никакой связи с другими идеями *, т.е. мы не могли бы ничего вывести на ее основании. И обратно, по отношению к вещам, которые стоят в связи с другими вещами, а таковыми будут постигаемы все те, которые имеют свое существование в Природе 43, и объективные сущности будут стоять в соответствующей связи друг с другом, т.е. из них возможно будет вывести другие идеи, которые, в свою очередь, будут иметь связь со следующими идеями, и таким образом будут умножаться орудия для даль-
   -------------------------------
   * Стоять в связи с другими вещами (commercium habere cum aliis rebus), значит быть произведенным из других (produci ab aliis) или производить другие (alia producere) 44.
   ---------------------------------
   43 Т.е. имеют необходимое существование (отличное от существования с имагинативной точки зрения), данное в сущности субстанции.
   44 По поводу выражения producere см. сказанное во Введении и Примечаниях о "силах" и о "причинах".
   -- 93 --
   нейшего движения. Что мы и пытались обнаружить (demonstrare) [см. Введение, с. 26, 27]. Далее, из последнего сказанного нами, а именно, из того, что идея [т.е. объективная сущность] должна вполне соответствовать своей формальной сущности, опять-таки с очевидностью следует, что для того, чтобы наш дух мог вполне воспроизвести данный оригинал Природы (ut mens nostra omnino referat Naturae exemplar), он должен вывести (producere) все свои идеи из той идеи, которая соответствует началу и источнику всей Природы, таким образом, в свою очередь являясь источником для всех прочих идей 45.
   Здесь, может быть, кому-нибудь покажется странным, как это мы, сказав, что хорошим методом является тот, который показывает, как направлять дух согласно норме данной истинной идеи, проверяем это путем рассуждения (ratiocinando probemus); что, свидетельствует, как будто, о том, что сказанное не очевидно само по себе. При этом даже может быть поставлен вопрос, хорошо ли мы рассуждали? Если да, то мы должны были исходить из данной идеи, а так как необходимость исходить из данной идеи есть то, что требует доказательства, то мы должны бы были опять проверять наше рассуждение и затем опять проверять это сле-
   -----------------------------------
   45 Источником и началом всей Природы, т.е. сущности субстанции является сама субстанция как causa sui. (См. в моей статье о causa sui, с. 365 (51) и во Введении, с. 48 сл.) Все, что говорит здесь Спиноза, относится только к идеям истинного познания, только такие истинные идеи могут умножать орудия нашего исследования и служить основой для истинных выводов.
   -- 94 --
   дующее, и т.д. до бесконечности. Однако я отвечаю на это: если бы кто-нибудь, благодаря некоторому предопределению шел указанным путем в исследовании Природы, именно, получая новые идеи должным порядком (debito ordine), [т.е.] согласно норме данной истинной идеи [ср. прим. 39], то он никогда не сомневался бы в своей истине *, -- поскольку истина, как мы показали, говорит сама за себя (ео quod veritas se ipsam patefacit) -- и также все само собой давалось бы ему. Но так как этого никогда не случается или же случается редко, то я и был вынужден изложить сказанное здесь так, чтобы то, что мы не могли приобрести волею судьбы, мы по крайней мере, приобрели бы с помощью заранее обдуманного предначертания (praemeditato consilio), и чтобы в то же время, нам выяснилось, что для проверки истины и для хорошего рассуждения нам не надо никаких других орудий, кроме самой истины и хорошего рассуждения. Действительно, я подтверждал хорошее рассуждение, хорошо рассуждая, и до сих пор пытаюсь делать то же самое. Добавим, что этим же способом люди приучаются к углубленным в самих себя размышлениям.
   Что же касается до основания к тому, почему при исследовании Природы редко случается, чтобы оно велось должным порядком (debito ordine), то оно лежит [во-первых] в предрассудках, причины которых мы разъясним позже в нашей Философии, затем [во-вторых] в том, что для этого, как мы покажем впоследствии,
   ------------------------------
   * Так же, как мы здесь не сомневаемся в нашей [т.е. познаваемой нами] истине.
   -- 95 --
   необходима большая и строгая отчетливость в распознавании различий (distinctio), достичь которой весьма затруднительно. И, наконец [в-третьих], в самом характере человеческих интересов (propter statum rerum humanarum), который, как уже было сказано, является совершенно непостоянным. Есть к этому еще и другие основания, которых мы не будем исследовать. Если, может быть, кто-нибудь спросит, почему же я сам тотчас же и раньше всего прочего не изложил истин Природы указанным порядком, раз истина говорит сама за себя, то я отвечаю ему и в то же время предостерегаю его, чтобы он не пожелал отбросить высказанное здесь как ложное, благодаря парадоксам 46, которые, может быть, повсюду встретятся ему, но сначала соблаговолил рассмотреть тот порядок, путем которого мы проверяем сказанное, и тогда он убедится, что мы постигаем истину; и вот почему, [чтобы вызвать это убеждение], я предпослал выше сказанное 47.
   --------------------------------------
   46 Парадоксальное понимается Спинозой в смысле резко противоположного обычному мнению. Ср. разъяснения этого выражения у современников Спинозы, например у Бургерсдайка: "Paradoxum dicitur, quod verum est praeter opinionem vulgi" (Fr. Burgersdicii Institutionum Logicarum. L. II, Cap. XV).
   47 Предположение некоторых исследователей Спинозы, что между словами: "я отвечаю ему" и "и в то же время предостерегаю", лежит пропуск (ср. например, Гебхардт) не имеет никакого основания, так как мысль Спинозы здесь не терпит перерыва. Его ответ заключается в данном предостережении и в заключительных словах всего положения.
   Еще менее допустим упрек этому месту в "бессмыслице" на основании выражения "paradoxa". Здесь, во-первых, надо помнить о значении этого выражения для Спинозы и его современников (см. прим. 46) и во-вторых, иметь в виду, что выражение "парадоксальное", которое Спиноза употребляет здесь для обозначения возможной точки зрения читателя на высказываемые им соображения, находит себе полное основание в отношении к нему современников. Например, Лейбниц, несомненно являясь при этом выразителем мнения большинства ученых своего времени, прямо употребляет это выражение в применении к воззрениям Спинозы. Он пишет аббату Галлуа: "Il a une étrange métaphysique pleine de paradoxes". В другом письме (к Томазиусу) он говорит "de monstris istis opinionum". Отсюда форма предостережения Спинозы не смущаться необычностью его воззрений является вдвойне понятной и естественной; и если он в частности и не имеет в виду отношения каких-либо определенных лиц, то он имеет в виду аналогичное приведенному отношению Лейбница общее отношение к нему его современников.
   -- 96 --
   Если затем, может быть, y какого-нибудь скептика еще осталось бы сомнение относительно самой первой истины (de ipsa prima veritate) и относительно всего того, что мы будем выводить согласно норме первой истины, то, несомненно, что или он будет говорить против совести, или мы должны будем признать, что есть люди, действительно пораженные слепотою духа или от рождения, или же вследствие предрассудков, т.е. в результате той или иной внешней случайности. На самом деле, они не чувствуют даже самих себя (neque se ipsos sentiunt); если они нечто утверждают или сомневаются в чем-либо, они не знают, что они сомневаются или утверждают это;
   -- 97 --
   они говорят, что они ничего не знают; и то самое, что они ничего не знают, им, как они говорят, не известно, но и это они не говорят с абсолютной уверенностью, так как они опасаются признать, что они существуют, поскольку они ничего не знают, так что, в конце концов, они должны замолкнуть, чтобы случайно не допустить чего-нибудь такого, что могло бы отозваться истиной (quod veritatem redoleat). С ними, наконец, не может быть речи о науках; действительно, поскольку дело касается до жизненного и общественного обихода, необходимость вынуждает их к тому, чтобы "они допустили себя существующими, искали своей выгоды и клятвенно утверждали и отрицали многое. В случае же разъяснения им чего-либо они не знают, убедительно ли рассуждение или является недостаточным. Если они отрицают, соглашаются или возражают, они не знают о том, что они отрицают, соглашаются или возражают; а потому на них приходится смотреть как на некоторые автоматы, вполне лишенные духовного содержания.
   Резюмируем теперь предмет нашего исследования. До сих пор мы, во-первых [I], установили Конечную Цель, к которой мы стремимся направлять все содержания нашего сознания (cogitationes) 48. Во-вторых, [II] мы познали, каков наилучший способ перцепции, с помощью которого мы можем достичь нашего совер-
   ----------------------------------
   48 Эта цель -- совершенство человеческой сущности; к ней должны быть направлены все содержания нашего сознания (cogitationes), т.е. не только мысли, но и чувства. (См. Введение, с. 40 сл.; с. 185 и прим. 221.)
   -- 98 --
   шенства 49. Мы познали, в-третьих [III], первый Путь (т.е. Метод) 50, которого должен держаться дух (mens), чтобы исходить из хорошего начала, путь, заключающийся в том, чтобы вести исследование, согласно норме некоторой данной истинной идеи, по определенным законам. -- Для правильного выполнения этого Метод обязан удовлетворять следующему: во-первых (1): отличать истинную идею от всех других перцепций и ограждать дух от этих последних; во-вторых (2): ставить правила для перцепирования не познанных вещей, согласно указанной норме; в-третьих (3): установить порядок, исключающий для нас утомление над вещами бесполезными 51. -- Ознакомившись с этим методом, мы выяснили себе, в-четвертых [IV], что наисовершеннейшим он будет, в том случае, если мы овладели бы идеей наиболее совершенной Сущности (Entis perfectissimi) 52. Исходя из
   -------------------------------
   49 Наилучший способ перцепции есть перцепция сущности вещей, исходя или из самой сущности данной вещи, или из ее ближайшей причины. См. IV способ перцепции, с. 74.
   50 См. с. 88 сл.
   51 Эти задачи или части Метода были уже намечены на с. 89. Третья, упоминаемая здесь часть метода (которую можно рассматривать также как один особый отдел Второй части) не разобрана Спинозой; таким образом, Трактат является не законченным. Все дальнейшее изложение, которое в то же время составляет основное содержание Трактата, посвящено исследованию Первой части Метода полностью и началу исследования его Второй части.
   52 См. с. 90 и прим. 41.
   -- 99 --
   этого, нам надо будет прежде всего и более всего иметь ввиду то, чтобы насколько возможно быстрее прийти к познанию такой Сущности.

V. Специальные вопросы метода: первая часть метода.

   Начнем, следовательно, с Первой Части метода, которая, как мы сказали, заключается в том, чтобы различать и отделять Истинную Идею от других перцепций и ограждать дух от смешения ложных, фиктивных и сомнительных перцепций с истинными 53. Указанное желательно разъяснить здесь насколько возможно подробнее, для того чтобы я мог удержать читателя в размышлении над предметом столь необходимым, а также ввиду того, что есть много людей, которые сомневаются даже в истинном именно потому, что не приняли во внимание различия между
   --------------------------------
   53 Как мы дальше увидим, все вновь перечисленные идеи относятся к области именно того недостоверного познания, которое Спиноза называет имагинативным познанием или представлением; все эти идеи имеют дело только с возможным, но никогда не с необходимым. Эти содержания имагинативного познания и должны быть отличены от содержаний интеллекта (т.е. ясного и отчетливого понимания, дающего достоверное познание), чтобы затем "очистить" от них интеллект, который имеет дело исключительно с вещами необходимыми. Исследование идей имагинативного познания и способов освобождения от них сопровождается предостережением от ошибок, в результате смешения этих идей с истинными идеями интеллекта, и более подробным выяснением основных специфических различий между познанием, называемым "imaginatio", и познанием, называемым "intellectio", в их целом.
   Само собой разумеется, что трудно совершить более грубую ошибку по отношению к философии Спинозы, как переводя выражения "imaginatio" и "intellectus", или "imaginare" и "intelligere" то тем, то другим, а иногда одним и тем же словом; это является, однако, почти что, можно сказать, обычным случаем, так как, как уже указано во Введении, переводчики и интерпретаторы Спинозы, вследствие укоренившихся привычек общепринятого недифференцированного способа выражения для всех содержаний сознания, постоянно в обе стороны переходят границы, установленные Спинозой для специфически отличных для него видов истинного и не истинного познания.
   -- 100 --
   истинной перцепцией и всеми прочими. При этом они как бы уподобляются людям, которые, бодрствуя, не сомневались бы в том, что они бодрствуют, но, признав себя однажды в своих сновидениях, как это часто бывает, несомненно бодрствующими, а затем, убедившись в ложности этого, стали бы сомневаться также и в своих бодрствованиях; происходит это потому, что эти люди никогда не проводили различия между сном и бодрствованием.
   Я предупреждаю, между прочим, что я не буду разъяснять здесь сущности каждой особой перцепции из ее ближайшей причины (per proximam suam causam) так как это относится к Философии, но мною будет затронуто только то, чего требует Метод, а именно вопрос о том, в какой области вращаются фиктивная, ложная и сомнительная перцепция, и каким образом мы сможем освободиться от каждой из них. Пусть, следовательно, первым будет исследование о Фиктивной Идее 54.
   --------------------------------
   54 "Idea ficta" желательно переводить "фиктивная идея" а "fictio" -- фикция (или создание фикций), но не вымысел (или измышление), так как о вымыслах Спиноза говорит особо, и они не относятся им прямо к фикциям. (См. с. 107 сл.)
   Затем, само собой разумеется, что "fictio" нельзя переводить так же, как "imaginatio", как это делается некоторыми переводчиками, так как фикция -- это только часть содержаний из области недостоверного познания, называемого Спинозой "imaginatio".
   -- 101 --

Idea Ficta. a) Фикция, касающаяся существования.

   Так как всякая перцепция является или перцепцией вещи [т.е. некоторой сущности], взятой с точки зрения существования (tanquam existentis) или же перцепцией вещи, рассматриваемой исключительно в ее сущности, фикции же чаще имеют место относительно вещей, взятых с точки зрения существования, то я прежде всего буду говорить именно о таких случаях перцепции, где фиктивно только существование вещи, самая же вещь [т.е. ее сущность], которой фиктивно приписывается подобная действительность, является или предполагается ясно постигаемой (intelligitur) 55. Например,
   ---------------------------------
   55 Во всем последующем изложении Спиноза принципиально различает "природу" или "сущность" вещей от их "существования". Последнее в свою очередь может быть или "необходимым существованием" вечных и неизменных единичных вещей, составляющих содержание ясного и отчетливого понимания, интеллекта, или "случайным существованием" преходящих и переменных вещей, объектов имагинативного познания. Последнее существование вполне действительно для человеческого познания, но не есть истинное существование, присущее вещам, постигаемым исключительно интеллектом.
   Понимание этих различений чрезвычайно существенно не только для непосредственно следующего, но и для того, чтобы вообще не смешивать содержаний достоверного познания с содержанием недостоверного познания, которые для Спинозы являются специфически различными. Некоторая литература по вопросу "essentia и existentia" указана во Введении с. 17, однако, как уже сказано во Введении же, этот вопрос требует дальнейшего исследования, и главным образом путем освещения его с точки зрения специфических различий, устанавливаемых Спинозой для видов познания.
   -- 102 --
   я создаю фикцию (fingo), что известный мне Петр идет домой, или посещает меня и т.п.* Я спрашиваю при этом, в какой области вращается такая идея? Я вижу, что она вращается только в области возможного (possibilia), но не в области необходимого (necessaria) или невозможного (impossibilia). Я называю (voco) невозможной -- вещь, сущность которой заключает в себе противоречие (contradictio) ее существованию, необходимой -- вещь, сущность которой заключает в себе противоречие ее несуществованию [т.е. требует ее существования]; возможной -- вещь, которая по отношению к своему существованию, в своей собственной сущности не заключает противоречия ни существованию, ни несуществованию, но для которой необходимость или же невозможность существования стоит в зависимости от причин неизвестных
   ----------------------------
   * См. ниже то, что мы отметим по поводу гипотез которые нами ясно понимаются [например, гипотез о движениях небесных тел. См. прим. на с. 108 сл.; сами гипотезы не суть фикции, см. с. 108 сл.], фикция же заключается в том, что мы утверждаем существование их [т.е. движений небесных тел], как таковых, в небесных телах.
   -- 103 --
   нам, в то время, как мы создаем себе фикцию этого существования 56; таким образом, если бы необходимость ее существования или его невозможность, зависящие от внешних причин, стали бы нам известны, то мы уже не могли бы создать по поводу [существования] подобной вещи никакой фикции. Отсюда следует, что если бы был некоторый Бог, т.е. нечто всезнающее, то такое всезнающее не могло бы иметь решительно никаких фикций 57. На самом деле, по отношению к нам самим: раз я узнал себя существующим, я не могу создать фикции о себе как о существующем или же как существующем *, также я не могу создать фик-
   ------------------------------
   * Так как нечто, раз оно ясно понято, говорит само за себя, то мы нуждаемся только в примере его содержания, без другой демонстрации (sine alia demonstratione) [чтобы видеть его истинность]. И таким же образом обстоит дело по отношению к прямо противоположному ему: достаточно только рассмотреть его (recenseri), чтобы оно показало себя ложным, как это выяснится тотчас же, как только мы будем говорить о фикциях по отношению к сущности.
   --------------------------------
   56 Для ясного и отчетливого понимания всякая вещь, постигаемая через его посредство, необходимо существует или же необходимо не существует, т.е. относится или к вещам необходимым или к невозможным: для неясного же, имагинативного познания эта необходимость или невозможность скрыты, и оно рассматривает вещи как "возможные", создавая себе о них те или иные фикции то существования, то несуществования. Следовательно, в специфических содержаниях ясного и отчетливого понимания нет вещей "возможных", но только или необходимые, или невозможные. Область "возможного" (possibilia) вносится исключительно недостаточностью нашего имагинативного познания.
   57 Т.е. абсолютное познание исключает область "возможного", а следовательно, и область фикций.
   -- 104 --
   ции слона, который прошел бы через игольное ушко; и не могу, узнав сущность Бога, фингировать себе его существующим или же не существующим *; и то же самое надо понимать по отношению к Химере, сущность которой [только в фикции] заключает в себе существование 58. Из указанных примеров с очевидностью следует то, что я сказал, а именно, что создание фикций (fictio), о котором мы говорим здесь, не имеет места в области вечных истин **. Однако раньше, чем я пойду далее,
   -------------------------------
   * Надо отметить, что, хотя многие утверждают, что они сомневаются в существовании Бога, но у них [при этом] не имеется [в сознании] ничего, кроме только имени Бога, или же некоторой созданной ими себе фикции, которую они называют Богом, что не соответствует сущности Бога, как я покажу позже в своем месте.
   ** Я тотчас же покажу, что никакое создание фикций [ни по отношению к существованию, ни по отношению к сущности] не касается области вечных истин. Под вечной истиной я понимаю (intelligo) такую идею, которая, если она положительна, ни в каком случае не может быть отрицательной. Так, первая и вечная истина есть: Бог существует 59; с другой стороны не есть вечная истина: Адам мыслит. Химера не существует есть вечная истина; не есть вечная истина: Адам не мыслит 60.
   0x01 graphic
   58 Или иначе: сущность которой (для ясного и отчетливого понимания) не заключает в себе существования. И в том и в другом случае смысл остается тот же, а именно тот, что, ясно понимая содержание, обозначаемое словом Химера, мы уже не можем создавать себе фикцию существования Химеры, т.е. представлять ее себе то существующей, то несуществующей.
   59 Всюду, где Спиноза употребляет термин Бог, следует помнить, что именно он вкладывает в него, как его содержание. О поводах к употреблению этого термина, см. мою статью, с. 341 (27).
   60 Там, где утверждение не есть вечная истина там, возможно отрицание, но и оно не есть вечная истина. Там, где утверждение -- вечная истина, там невозможно отрицание, оно есть очевидный абсурд (ср. значение, придаваемое Спинозой доказательству ad absurdum в его философии) и обратно, но в этом обратном случае отрицание есть в сущности не отрицание, но утверждение, т.е. "необходимость не"; последняя, являясь вечной истиной, столь же положительна, как и просто "необходимость".
   Словесное отрицание не следует смешивать с отрицанием в содержании. Например, положение: "Химера не существует", поскольку эти слова выражают вечную истину, не есть отрицание положения: "Химера существует", но только словесно отрицательное выражение положительного необходимого несуществования.
   -- 105 --
   следует отметить мимоходом, что то самое различие, которое имеет место между сущностью одной вещи и сущностью другой вещи, имеет место между действительностью (актуальностью) или существованием этой самой вещи и действительностью (актуальностью) или существованием другой вещи. Так, если бы мы, например, захотели конципировать существование Адама [т.е. создать идею этого существования] только на
   -- 106 --
   основании существования вообще, то это соответствовало бы тому, как если бы мы для конципирования сущности Адама обратились бы к сущности сущего вообще, чтобы в конце концов дать определение: Адам есть сущее 61. Итак, чем более обще (generalius) конципируется существование, тем в то же время оно конципируется более смутно (confusius) и тем легче оно может быть фиктивно отнесено к любой вещи, и обратно, чем оно конципируется более специально (particularius), тем яснее оно понимается, и тем труднее отнести его фиктивно к некоторой другой, а не к самой исследуемой вещи 62, как [это имеет место] если мы не принимаем во внимание по-
   ------------------------------
   61 Такой способ, познания из общего абстрактного никогда не ведет к истинному познанию вещей. Из "существования", как общего "универсального" понятия, мы ничего не можем сказать относительно существования некоторой единичной вещи, так же, как и из "сущего", как общего понятия, мы не можем перейти к сущности единичных вещей. См. ниже.
   62 Конец этого положения представляет затруднение для перевода.
   Латинский текст его следующий: "... e contra, ubi particularius concipitur, clarius tum intelligitur, et difficilius alicui, nisi rei ipsi, ubi non attendimus ad naturae ordinem, affingitur".
   Смысл этого места, во всяком случае, тот, что чем единичнее сама в себе рассматривается вещь, тем менее шансов смешать ее с любой другой вещью, и обратно, никакое общее понятие, в смысле абстракций и универсалий, захватывающее много вещей за раз, без внимания к требованиям сущности каждой данной вещи, не может служить основой для ясного понимания единичной вещи.
   -- 107 --
   рядок сущности [т.е. ею определяемый порядок]. Это заслуживает того, чтобы быть отмеченным.

b) Фикция в обычном смысле слова, или вымысел, не есть фикция в собственном смысле слова

   Здесь подобает еще рассмотреть те случаи, которые обычно называются вымышленными (vulgo dicuntur fingi), хотя бы мы ясно понимали, что дело обстоит не так, как мы его выдумываем 63. Например, хотя я знаю, что земля кругла, ничто не мешает мне сказать кому-нибудь, что земля есть полушар и подобна половине апельсина на блюде, или что солнце движется вокруг земли и т.п. Всматриваясь ближе в эти случаи, мы не увидим ничего такого, что не согласовалось бы с уже сказанным, если сначала мы обратим внимание на то, что однажды мы сами могли ошибаться, а затем сознать свои ошибки и, далее, что мы можем или фиктивно приписывать, или, по крайней мере, предполагать, что другие люди находятся в таком же заблуждении или могут, как раньше мы сами, впасть в него 64. Подобные фикции -- я говорю -- мы можем создавать себе, пока мы не видим никакой невозможности и никакой необходимости по отношению к утверждаемому. Если, следовательно, я ска-
   ---------------------------------
   63 Эти случаи, отмечаемые Спинозой, не позволяют, как было сказано выше (см. прим. 54), переводить "fictio" вообще как "вымысел", в обычном смысле слова. Вымысел сопровождается пониманием его вымышленности, между тем как фикция рассматривается Спинозой как результат незнания о необходимости или о невозможности данного содержания. Таким образом, для Спинозы вымыслы не суть фикции, хотя могут включать в себя фикции, например, того, что вымышленное примется, может быть, другими людьми за истину.
   64 Эти случаи были бы случаями фикции, а не вымыслов.
   -- 108 --
   жу кому-нибудь, что земля не кругла и т.д., я не делаю ничего иного [в этом еще нет фикции], как только вызываю в памяти заблуждение, которое я, может быть, имел сам, или в которое я мог впасть, а затем создаю себе фикцию или предполагаю, что тот, кому я говорю это, до сих пор имеет или может впасть в это же самое заблуждение. Я создаю себе такую фикцию, как я сказал, только до тех пор, пока я не вижу никакой невозможности или необходимости [указанного]; если же я ясно понял бы (intellexissem) необходимость или невозможность, то я решительно не мог бы создать никакой фикции и можно бы было только сказать, что мною было произведено некоторое действие 65.

с) Проблемы и гипотезы не суть фикции.

   Нам остается еще отметить также то, что касается допущений в проблемах (in quaestionibus), и что часто затрагивает область [не только возможного, но] и невозможного (impossibilia), например, когда мы говорим: допустим, что эта горящая свеча сейчас не горит, -- или: допустим, что она горит в некотором воображаемом пространстве (in aliquo spatio imaginario), именно в таком, где нет никаких тел. Подобные допущения постоянно делаются, несмотря на то, что ясно понимаются как невозможные. Од-
   -----------------------------
   65 Латинский текст: "me aliquid operatum esse". При этом сделанным могло бы быть, например, то, что нечто было вызвано в памяти (см. начало этой страницы), или же то, что были произнесены те или иные слова. Спиноза не раз указывает, что словами все может быть "сказано", но при этом часто этим "словесным действием" все и ограничивается. В нем нет утверждаемого им будто бы содержания. Ср. с. 111, 151 сл. и прим. 68, 144, 145.
   -- 109 --
   нако при этом не создается решительно никаких фикций. Действительно, в первом случае я не сделал ничего иного, как только вызвал в памяти * некоторую другую свечу, не горящую (иначе, конципировал данную свечу без пламени), тогда то, что я сознаю относительно другой свечи, есть то самое, что я ясно понимаю относительно данной, поскольку я не обращаю внимания на пламя. Во втором случае имело место не что другое, как только абстрагирование 66 содержаний сознания от окружающих тел так, чтобы дух был обращен к созерцанию (ad contemplationem) исключительно данной свечи, рассматриваемой самой по себе, чтобы затем вывести заключение, что свеча сама в себе не содержит ни-
   ---------------------------
   * Позже, когда мы будем говорить об образовании фикций по отношению к сущностям, станет ясно, что фикция не создает или не предлагает духу ничего нового; только те вещи, которые уже имеются в мозгу или в представлении (in imaginatione), снова вызываются в памяти, и дух направляет свое внимание смутным образом (confuse) на все разом. Пусть, например, в памяти вызваны: речь и дерево; если дух направляет на них свое внимание смутно и без отчетливого различения (sine distinctione), то он предполагает дерево говорящим. Так же надо понимать дело и по отношению к фикциям о существовании, в особенности для тех случаев, когда, как мы говорили, оно конципируется так обще, как [например] сущее вообще [ср. с. 106], так как тогда оно легко прилагается ко всем тем вещам, которые одновременно с ним возникают в памяти. Что очень заслуживает того, чтобы быть отмеченным.
   ---------------------------------
   66 В смысле очищения -- изолирования.
   -- 110 --
   какой причины к саморазрушению; и если бы не было никаких окружающих тел, то эта свеча, а также пламя остались бы неизменными и т.п. Следовательно, здесь не имеют места никакие фикции, но истинные и чистые утверждения *.

d) Фикции относительно сущности и относительно сущности и существования.

   Перейдем теперь к фикциям, которые вращаются в области только сущностей или же сущностей в связи с некоторой актуальностью, иначе существованием. По их поводу надо в особенности отметить следующее, а именно: чем менее дух ясно понимает (intelligit) и чем в то же время больше перципирует, тем больше для него возможность создавать фикции; наоборот, чем более он ясно понимает, тем более эта возможность для него уменьшается. Например, таким же образом как мы не в со-
   --------------------------------
   * Так же надо понимать дело и относительно гипотез, которые создаются для объяснения некоторых определенных движений, соответствующих явлениям небесных тел, если только, применяя их к движениям небесных тел, из них не делают выводов о природе этих последних, которая независимо от этого может быть иной, тем более, что и для объяснения таких движений могут быть конципированы многие другие причины 67.
   ----------------------------------
   67 В этом примечании и в примечании Спинозы на с. 102 можно видеть указание на отношение Спинозы к нередко категорически приписываемому ему "механическому мировоззрению": пока оно является гипотезой, оно вполне допустимо, и как гипотеза истинно, но чуть только механическим схемам начинают приписывать реальность и существование, все механическое мировоззрение превращается в фикцию неясного имагинативного познания.
   -- 111 --
   стоянии, как мы видели выше, в то самое время, как мы сознаем (cogitamus), воображать себя в фикции сознающими или же не сознающими, точно так же, познав сущность тела, мы не можем воображать [тело] мухи бесконечным, или, усвоив себе сущность души * -- иметь фикцию, что душа обладает квадратной формой; хотя словами мы можем изрекать все, что угодно 68. Но, как мы сказали, чем меньше люди знают Природу [т.е. Сущность всех сущностей, Субстанцию], тем легче они могут создавать себе многие фикции, как-то: фикции говорящих деревьев; людей, мгновенно превращающихся в камни или в источники; появление призраков в зеркалах; создание чего-то из ничего; превращение богов в животных и людей, и бесконечно многое другое того же рода.

е) Ограничение фикции есть результат истинного познания, а не фикции же.

   Возможно, что кто-нибудь предположит, что создание фикций ограничивается фикциями же, а не ясным
   --------------------------
   * Часто случается, что человек воспроизводит в своей памяти это слово -- душа, и вместе с тем представляет себе некоторый телесный образ. Между тем, как только и то и другое предстанет перед ним одновременно, он легко допускает, что он имеет представление телесной души и создает себе фикцию телесной души, так как он не отличает названия вещи от самой вещи. Я требую здесь, чтобы читатели не торопились опровергать сказанное -- чего, как я надеюсь, они не сделают, если, насколько возможно внимательнее, вникнут в примеры и в то, что будет следовать.
   ------------------------------
   68 См. о "словах", как особой группе содержаний имагинативного познания, с. 150 сл.
   -- 112 --
   пониманием (интеллектом), т.е. что если я создал себе фикцию чего-нибудь и, как бы добровольно, пожелал признать ее данной в сущности вещей, то это поведет к тому, что после мы уже не в состоянии будем то же самое сознавать иным способом 69. Например, раз я создал фикцию (чтобы говорить языком этих людей) 70 [мы сказали бы -- истинную идею] такой-то, а не другой сущности (природы) тела, и пожелал добровольно убедить себя в том, что она в этом виде реально существует 71), то для меня больше уже недопустимо иметь, например, фикцию тела мухи как чего-то бесконечного; или, раз я создал себе фикцию [мы сказали бы -- понял (intellexi)] сущности души, то я не смогу приписать ей квадратную форму и т.д. Однако, подвер-
   ----------------------------------
   69 Другими словами, такая точка зрения сводится к тому, что, вообще, мы имеем дело только с фикциями, из которых первые ограничивают все последующие.
   70 Говорить языком этих людей значит называть фиктивным то, что может быть или ясно и отчетливо понято или вовсе не может быть понято. См. с. 113.
   71 Выражение "realiter existere" не должно быть смешиваемо с выражением "realitas", a также не должно противополагаться или отожествляться с выражением данности "formaliter" по отношению к сущностям. Вообще говоря, то, что существует "realiter", в то же время может быть дано в своей сущности "formaliter" для нашего познания (которое, поскольку оно истинно, заключает в себе ту же сущность "objective"); но не обратно: данное "formaliter" не обязательно "существует realiter", например, идеи ex pura mente, или, как их называет Спиноза, entia rationis. См. прим. 24, 98 и др.
   -- 113 --
   гнем это исследованию. [1] Прежде всего, или эти люди отрицают или допускают, что мы вообще можем ясно понимать (intelligere) что бы то ни было. Если они допускают это, то то самое, что они говорят по поводу создания фикций, может быть сказано и по поводу понимания (intellectio). Если же они отрицают это, то посмотрим мы, которые знаем, что мы нечто знаем 72, что же они собственно высказывают. Они говорят следующее, -- что душа может чувствовать и многими способами перципировать, но не самое себя и не вещи, которые существуют, но только то, чего не существует ни в себе и ни где бы то ни было 73. То есть что душа может одна, сама из себя (sua vi) творить ощущения (sensationes) или идеи, которые не суть ощущения или идеи вещей; таким образом, они будут душу рассматривать отчасти как Бога 74. [2] Далее они говорят, что мы сами или наша душа обладает такой свободой, что будет в состоянии ограничивать нас самих или себя и даже свою собственную
   -----------------------------------
   72 Мы знаем, что мы обладаем не только фикциями и другими не истинными содержаниями имагинативного познания, но и идеями ясного и отчетливого понимания.
   73 Нами было предположено, что эти люди допускают возможность только имагинативного познания, но отрицают данность ясного и отчетливого понимания.
   74 Т.е. они будут рассматривать душу как нечто имеющее в себе причину для всех своих следствий, как "causa sui" в понимании Спинозы, как субстанцию, абсолютно независимую ни от чего, кроме как от самой себя. См. прим. 45.
   -- 114 --
   свободу 75; действительно, раз душа создала себе фикцию чего-нибудь и дала на это свое утверждение, она не может [по мнению этих людей] сознавать это что-нибудь (cogitare) или фиктивно воображать его себе (fingere) другим способом, и даже вынуждается этой [своей собственной] фикцией к тому, чтобы и все другое сознавалось так, чтобы не приходить в противоречие с первой фикцией; так эти люди вынуждены будут принять и здесь, во имя своей фикции, те абсурды, которые я сейчас перечисляю, и для опровержения которых мы не станем утомлять себя какими-либо демонстрациями *.

f) Пути к освобождению познания.

   Предоставляя, однако, указанных лиц их фантазированиям, попытаемся из тех речей, которые мы
   -------------------------
   * Однако может показаться, что я делаю свое заключение на основании [случайного] опыта (experientia), и кто-нибудь скажет, что это ничто, так как не хватает доказательства; в таком случае, если кто желает иметь его, вот оно: так как в природе [вещей] не может быть дано ничего, что противоречило бы ее законам, но все происходит путем ее определенных законов так, что по определенным же законам дает в ненарушимом сцеплении свои определенные следствия, то отсюда вытекает, что душа, в тех случаях, когда она истинно конципирует нечто [данное formaliter], перейдет объективно (objective) к образованию соответствующих же [т.е. истинных] следствий. См. ниже, где я говорю о ложной идее. [См. в моей статье разъяснения по поводу Prop. 7, II части "Этики", с. 383 (69) сл.].
   -------------------------------
   75 Поскольку по их мнению первые созданные ими фикции уже не допускают замещения их другими, т.е. поскольку фикции ограничиваются для них фикциями же.
   -- 115 --
   вели с ними, почерпнуть нечто истинное для нашей задачи, а именно: дух, когда он направляет свое внимание на фиктивную [в смысле существования] вещь и притом ложную в ее сущности, для того, чтобы взвесить и понять ее, а также должным порядком вывести из нее те выводы, которые должны быть выведены, легко раскроет в ней ложность; если же фиктивная [по отношению к ее существованию] вещь в своей сущности (su natur ) истинна, то, вникая в нее, чтобы понять ее, и начиная должным порядком делать из нее те выводы, которые из нее следуют, дух пойдет благополучно далее, без всякого перерыва (sine ulla interruptione); так, мы видели, только что проявил себя интеллект, от ложной фикции немедленно перейдя к обнаружению ее абсурдности и других абсурдностей, из нее вытекающих. Следовательно, никоим образом не следует опасаться, что мы будем имеет дело с фикциями, если только [и] мы перципируем вещь ясно и отчетливо (si clare et distincte percipiamus) 76. Таким образом, если мы, может быть, скажем, что люди превращаются мгновенно в животных, то это будет сказано весьма обще (valde generaliter), так что в сознании не будет дано никакого концепта, т.е. идеи или связи субъекта и предиката друг с другом; на самом деле, если бы таковая имела место, то дух
   ---------------------------------
   76 Здесь идет речь о "перцепциях" ясного и отчетливого понимания; необходимо всегда помнить, что эти "перцепции" специфически отличны от содержаний восприятий органов чувств и вообще от "перцепции" имагинативного познания. Ср. прим. 14 на с. 71.
   -- 116 --
   в то же время видел бы условия и причины, через которые и благодаря которым эта связь могла бы быть данной. Кроме того, здесь [в подобной фикции] не принимается во внимание сущность субъекта и предиката 77. Далее, если только первая идея не будет фиктивной и из нее будут выведены все прочие идеи, то постепенно опрометчивость, ведущая к фикциям, исчезнет 78. Затем [II] раз фиктивная идея не может быть ясной и отчетливой идеей, но всегда есть смутная идея (confusa) причем смутность (confusio) является результатом того, что дух усваивает себе сложную, т.е. состоящую из многих вещей, вещь, только отчасти (ex parte), не отличая известное от неизвестного, и, кроме того, направляя свое внимание на все то многое, что заключается в этой одной вещи, разом, без всякого различения 79, то отсюда
   -----------------------------
   77 Если бы была принята во внимание сущность человека, с одной стороны, и сущность животного -- с другой, то указанная фикция не могла бы иметь места.
   78 Т.е. если бы мы, например, могли иметь в основе наших исследований истинную идею о сущности человека, то, делая из нее выводы, мы легко увидали бы, что эта сущность не допускает никаких Овидиевых превращений.
   79 Спиноза противопоставляет содержаниям истинного познания, интеллекта, путем которого вещи познаются "clare et distincte", ясно и отчетливо, -- содержания имагинативного познания, которые перципируются "confuse et generaliter", смутно и обще, причем перцепция generaliter неизбежно влечет за собой то, что перципированное оказывается перципировано в то же время и confuse; в результате получаются смутные абстракции, общие понятия или universalia, которые недопустимы в истинном исследовании. Ср. Введение, с. 41 сл. и с. 106, 134, 157 и др.
   -- 117 --
   следует: во-первых, что идея некоторой вполне простой вещи (rei simplicissimae) не может быть иной, как только ясной и отчетливой. На самом деле, такая вещь не может быть усвоена частично, но по отношению к ней должно быть усвоено или все, или ничего 80. Следует, во-вторых, что если вещь, состоящая из многих вещей, будет разложена в сознании на простейшие части, и каждая будет принята во внимание в отдельности, то вся смутность исчезнет 81. Следует, в-третьих, что фикция не может быть простой, но образуется из сочетания различных смутных идей, относящихся к различным вещам и деятельностям, данным в Природе, или, лучше сказать, возникает из того,
   ---------------------------------
   80 "Вполне простые" вещи или вполне простые идеи этих вещей (которые всегда истинны) не следует понимать как вещи или идеи с простейшим содержанием, наоборот, содержание "простейшей вещи", можно сказать, для Спинозы бесконечно богато содержанием, и идея о простейшей вещи может и должна лежать в основе законных дедукций, развертывающих ее содержание в системы истинных выводов. Обозначением "res (или idea) simplicissima" Спиноза отмечает независимость вещи, или идеи вещи, и необходимость понимать ее без отношения к остальным вещам (или идеям). Этими словами подчеркивается также ее недробимость; в простейшей вещи (или идее вещи) нет частей; она едина и единственна. См. ниже о вечных и неизменных единичных вещах. Ср. также прим. 89.
   81 Например, "сложная" фикция человека, превращенного в животное, исчезла бы, если бы оказалось возможным сущность человека отличить от сущности животного, и постигнуть интеллектом каждую саму по себе.
   -- 118 --
   что внимание обращается на такие различные идеи одновременно и без утверждения * 82; на самом деле, если бы фиктивная идея была простой, то она была бы ясной и отчетливой и, следовательно, не фиктивной, но истинной идеей; если бы идея являлась результатом сочетания [ясных] и отчетливых идей, то и это сочетание также было бы ясным и отчетливым и, следовательно, истинным. Например, раз я усвоил себе сущность круга и также сущность квадрата, я уже не могу сочетать их друг с другом и круг превращать в квадрат, или [раз я усвоил себе сущность души] предполагать душу квадратной  и т.п. Дадим еще раз вкратце наше заключение и посмотрим, каким образом фикция ни в каком случае не должна вызывать опасения относительно смешения ее с истинными идеями. На самом деле, что касается до первого случая, о котором мы говорили [см. с. 115, I], именно того, когда вещь будет ясно конципирована, то мы видели, что, поскольку эта вещь,
   ----------------------------
   * Отметим, что фикция, рассматриваемая сама по себе, немногим будет отлична от сна, кроме только того, что в снах не дано причин, которые даются бодрствующим через посредство их чувств (оре sensuum), и на основании которых люди устанавливают, что образы, представлявшиеся им в то время [сна], не представляли собой отображения внешних вещей.
   Заблуждение же (error), как тотчас выяснится, это -- сон во время бодрствования, и если оно проявляется в резкой форме, оно называется безумием.
   -------------------------------
   82 Т.е. с колебанием относительно необходимости или невозможности такой вещи. Ср. с. 105, прим. 56.
   -- 119 --
   которая ясно конципирована, [как по отношению к ее сущности, так] и по отношению к ее существованию, является сама по себе вечной истиной, постольку по поводу такой вещи мы не будем в состоянии создавать никаких фикций; если же существование [в ее сущности истинно] конципированной вещи не будет вечной истиной, то [для предотвращения фикций] необходимо только дать себе труд сопоставить существование вещи с ее сущностью, имея в то же время в виду порядок Природы. Что касается до второго случая [см. с. 116, II], где фикция, как мы сказали, является результатом одновременного направления внимания, без утверждения, на различные смутные идеи, относящиеся к различным вещам и деятельностям, данным в Природе, то мы опять-таки видели, что относительно вполне простой вещи вовсе нельзя иметь фикций, но можно только или понимать (intelligere) [или не понимать ее], и точно так же сложную вещь, если только мы примем во внимание те простейшие части, из которых она составлена; при этом из этих простейших частей мы не можем вывести никаких фиктивных следствий, т.е. таких, которые бы не были истинны, так как одновременно с этим мы должны будем дать себе отчет, каким путем и почему это так совершается.

Idea Falsa. Отношение между ложной идеей; ложность по отношению к сущности и ее устранение на основании понимания того, чтС есть ложность.

   Раз это таким образом уяснено, перейдем теперь к исследованию Ложной Идеи (Ideae Falsae) и посмотрим, в каких она вращается областях, и каким путем мы будем в состоянии предохранять себя от того, чтобы не впадать в ложные перцепции. Как то, так и другое не представит нам теперь затруднений, после того, как мы исследовали фиктив-
   -- 120 --
   ную идею. На самом деле между ними [т.е. между ложной идеей и фиктивной идеей] нет никакого другого различия, кроме того, что ложная идея предполагает наличность утверждения (assensus); т.е. (как мы уже отметили) 83 в случае ложной идеи не дано никаких причин, из которых, в то время как даны представляемые образы вещей (repraesentamina), и как это бывает по отношению к фикциям, можно бы было вывести, что указанные образы не обязаны своим происхождением вещам вне их; так что наличность ложной идеи представляет собой почти не что иное, как видение снов с открытыми глазами, т.е. во время бодрствования 84.
   Итак, 85 ложная идея, так же как и фиктивная идея, вращается в области или (лучше говоря) отно-
   ----------------------------
   83 См. прим. Спинозы на с. 118.
   84 Фикция сопровождается отсутствием уверенности в необходимости или невозможности ее содержания и устраняется на основании истинного познания, как сон устраняется действительностью бодрствования. Ложная идея есть убежденность в необходимости или невозможности там, где на самом деле знание об этой необходимости или невозможности отсутствует, и подобна бреду во время бодрствования.
   Наличность ложных идей показывает, что можно иметь неистинное познание и, тем не менее, быть убежденным в его истинности. (О способе устранения подобного заблуждения см. далее). Обратное же невозможно: кто имеет действительно истинную идею, никогда не усомнится в ее истинности. (Ср. выше с. 87 сл. и далее с. 122-125 и прим. 91-95.)
   85 Т.е. если ложная идея во всем остальном сходна с фиктивной идеей.
   -- 121 --
   сится или к существованию вещей, сущность которых (истинно) познана, или [к существованию] и к сущности вещей. Ложная идея, относящаяся к существованию, исправляется тем же путем, как и фиктивная идея; действительно, если сущность отмечаемой вещи предполагает необходимое существование, то невозможно, чтобы мы ошибались по отношению к существованию подобной вещи 86. Если же существование вещи не является вечной истиной, каковой [по предположению] является ее сущность, но необходимость или невозможность существования будет зависеть для нее от внешних причин, то и этим всем надо будет овладевать тем же способом, о котором мы говорили, когда речь шла о фикции; т.е. и в этом случае исправление будет достигнуто тем же вышеуказанным путем.
   Что касается до ложной идеи, поскольку она относится к сущностям или к активностям [вещей], то подобные перцепции по необходимости всегда смутны и слагаются из различных смутных перцепций относительно вещей, данных в Природе; например, когда люди бывают убеждены [assensus] в том, что в лесах, в изображениях, в зверях и т.д. присутствуют боги 87; что имеются тела, из одного сочетания которых может возникнуть интеллект; что могут быть трупы, которые рассуждают, блужда-
   -----------------------------
   86 Т.е. в этом случае вообще нечего опасаться ложной идеи; существование здесь, как и сущность, является вечной истиной.
   87 Каковые ложные идеи являются характерными для всех антропоморфических религий, не исключая и обычных форм пантеизма.
   -- 122 --
   ют и разговаривают, что Бог может быть обманут и т.п. 88 Между тем ясные и отчетливые идеи никогда не могут быть ложными: на самом деле, идеи вещей, которые конципируются ясно и отчетливо, являются или простейшими идеями, или слагаются на основе простейших идей, т.е. дедуцируются из них 89. A то, что по отношению к простейшей идее не может быть вопроса о ложности, сможет увидеть всякий, как только он уяснит себе, чтС есть истинное, т.е. чтС есть интеллект (quid sit verum sive intellectus), и что есть ложное 90.
   Действительно, что касается до того, в чем состоит форма истинного, то несомненно, что истинное содержание сознания отличается от ложного не столько внешним образом, сколько, главное, вну-
   ----------------------------
   88 Cp. Meditationes Декарта и Возражения Гассенди и Гоббса.
   89 Возможность дедукций из "простейших" идей особенно ясно подчеркивает их смысл для Спинозы как идей простых не в смысле содержания, но в смысле самостоятельности и независимости, их единственности и цельности. Ср. с. 117, прим. 80.
   Простейшие идеи в этом смысле слова являются специфическими содержаниями интеллекта; их нет в имагинативном познании.
   90 Это место особенно ясно устанавливает значение слов intellectus в употреблении его Спинозой: под интеллектом и интеллигированием он имеет в виду исключительно ясное и отчетливое понимание, т.е. истинное познание вещей в их сущности, или в их сущности и необходимом существовании или необходимом не существовании.
   -- 123 --
   тренним 91. На самом деле, если некоторый мастер [должным] порядком конципирует [т.е. создает идею] некоторого произведения, то, хотя бы это произведение никогда не получило осуществления или же было бы однажды осуществлено, во всяком случае содержание сознания мастера остается истинным, и оно истинно, независимо от того, существует ли его произведение или не существует. Обратно, если кто-нибудь утверждает, что Петр, например, существует, не зная, однако, существует ли Петр, то это содержание сознания по отношению к говорящему есть ложная идея, или, если угодно, не есть истинная идея, хотя бы Петр и существовал на самом деле. Такое заявление -- Петр существует -- истинно только по отношению к тому, кто наверное знает, что Петр существует 92. Отсюда следует, что в идеях имеется нечто реальное, с помощью чего истинные идеи отличаются от ложных идей 93. И это
   ----------------------------
   91 Истинное отличается от ложного "non tantum per denominationem extrinsecam, sed maxime per intrinsecam".
   92 Этот пример из области имагинативного познания иллюстрирует ту мысль Спинозы, что всякая идея для познающего есть ложная, или, во всяком случае, не есть истинная идея, если утверждение (assensus) привносится в нее извне, а не дано в самой идее, совершенно независимо как от сравнения ее с ее объектами, так и с другими идеями. См. далее с. 123-125 и прим. 93, 95.
   93 Это нечто, что отличает истинную идею, заключается в самой идее (ср. выше с. 87 сл., 124, 125); внешнее же выражение может быть, и даже обыкновенно бывает, благодаря недостаточности слов, тем же, что и для не истинной идеи.
   Например, если взять тот же иллюстрирующий пример, который берет Спиноза. Выражение "Петр существует" (предполагая, положим, что Петр действительно с обычной точки зрения существует), может быть выражением истинной, но может быть выражением и неистинной идеи; последнее в том случае, если говорящий утверждает существование Петра на основании каких-нибудь внешних соображений, а не исходя из самого знания, т.е. из самой идеи ясного и отчетливого понимания утверждаемого содержания сознания.
   -- 124 --
   именно должно быть теперь исследовано, для того чтобы нам овладеть наилучшей нормой истины (так как нами было сказано, что мы должны определять содержания нашего сознания согласно данной норме истинной идеи, и что метод есть рефлексивное познание) и чтобы усвоить себе особенности ясного и отчетливого понимания (proprietates intellectus). Нельзя сказать, что различие между истинной и ложной идеей является результатом того, что истинное сознание (cogitatio vera) равносильно познанию вещей из их первых причин -- хотя этим несомненно оно весьма отличается от ложного, как я разъяснил это выше; действительно, истинным называется также и такое сознание, которое заключает в себе объективно сущность некоторого принципа, который не имеет причины, и познается через себя и в себе 94. Поэтому форма истинного содержания сознания должна заключаться в этом же самом содержании сознания, без отношения его к чему-либо другому; она
   ---------------------------------
   94 В этом случае идея заключает в себе "objective" то, что "formaliter" дано как некоторый независимый принцип, не имеющий ничего общего с зависимыми единичными вещами.
   -- 125 --
   не признает объекта своею причиной, но должна стоять в зависимости [исключительно] от собственной мощи (potentia) и сущности интеллекта 95. Действительно, если мы допустим, что интеллект перципировал бы нечто новое, никогда не существовавшее, подобно тому, как по концепции некоторых, перципировал вещи Божественный Интеллект до сотворения вещей 96 (каковая перцепция могла иметь место
   -----------------------------
   95 Латинский текст этого чрезвычайно важного утверждения следующий: "Quare forma verae cogitationis in eadem ipsa cogitatione sine relatione ad alias debet esse sita; nec objectum unquam causam agnoscit, sed ab ipsa intellectus potentia et natura pendere debet".
   Таким образом, истинная идея никогда не является следствием ее соответствия с идеатом (или объектом), но наоборот: следствие ее истинности есть то, что истинная идея должна (debet) соответствовать своему идеату; здесь лежит основа к тому, что может быть названо параллелизмом у Спинозы; причем этот параллелизм не есть параллелизм атрибутов, так как идеатом истинной идеи может быть, как не раз уже указано, не только протяженная вещь, но и не имеющая ничего общего с протяженностью идея. Более подробное разъяснение вопроса о параллелизме см. в моей статье, с. 383 (69) сл.
   96 Это предположение о перцепциях Божественного Интеллекта до сотворения вещей, которое Спиноза берет с оговоркой, как мнение "некоторых", должно служить иллюстрацией и аналогией для пояснения его мысли о независимости идей от их идеатов в смысле непосредственного взаимодействия. Для самого Спинозы эта идея о Боге "до сотворения вещей" есть ложная идея, идущая против самой сущности Бога, как его понимает Спиноза. Только обычное неумение отдавать себе ясный отчет в роли "примеров", и потребность, по линии наименьшего сопротивления, забывать за ними сущность того, из чего они иллюстрируют только одну сторону, может вести к таким заключениям, какие делают некоторые, даже современные, исследователи на основании этого примера, взятого из области имагинативного познания.
   Здесь этот пример имеет значение только для того, чтобы подвести обычный ум к необычной, вообще говоря, мысли о независимости идей интеллекта по отношению к их объектам.
   -- 126 --
   без перцепции какого-либо объекта), и затем выводил из такой перцепции законным порядком другие перцепции, то все эти содержания мышления были бы истинны, и не были бы определены никаким внешним объектом, но зависели бы исключительно от мощи и сущности интеллекта. Поэтому тС, что составляет форму истинного содержания сознания, надо искать в самом этом сознании и выводить из сущности понимания (ab intellectus natura). Итак, чтобы исследовать это, обратим наш взор на некоторую истинную идею относительно объекта, которой мы в высшей степени достоверно знаем, что он зависит от мощи нашего сознания, т.е. что эта идея не имеет никакого объекта в Природе 97; само собой понятно из только что сказан-
   -----------------------------
   97 Природа здесь всюду понимается в смысле единства всех сущностей в сущности субстанции, притом сущностей обладающих необходимым существованием, т.е. вещей истинного познания, а не вещей действительно существующих с точки зрения имагинативного познания. Пример, который выбирает здесь Спиноза, касается вещей, называемых им entia rationis; с одной стороны, не имагинативных, но истинных, с другой же, не обладающих необходимым существованием реальных для интеллекта вещей, называемых Спинозой entia realia.
   -- 127 --
   ного, что именно на такой идее мы, действительно, с большей легкостью будем в состоянии исследовать то, что нам желательно. Например, для создания идеи шара (ad formandum conceptum globi) 98 я создаю фикцию любой причины, а именно полуокружности, вращающейся вокруг центра, причем шар как бы возникает из вращения. Последняя идея несомненно
   ----------------------------------
   98 Идея шара взята здесь предумышленно, опять-таки только как пример, не исчерпывающий исследуемого вопроса, как идея, не имеющая реального, с точки зрения интеллекта, идеата; ее сущность есть ens rationis, иначе вещь, не зависимая от существования.
   По только что указанным причинам и еще по некоторым причинам, указанным в других местах, такие идеи, взятые большей частью из области математики, являются наиболее удобными для разъяснения тех или иных сторон, касающихся, однако, вопроса о форме истины вообще, т.е. также и о форме истины тех идей, которые имеют объект, обладающий необходимым существованием. Истинные идеи, выбираемые здесь Спинозой как примеры, не принадлежат к основным идеям его философии, какими являются последние упомянутые идеи, и только последние могут служить фундаментом истинного исследования и основой для истинных следствий о реальных вещах. Непонимание данного примера и других математических примеров Спинозы, как примеров, и приписывание им несоответствующего значения ведет к недопустимой рационализации философии Спинозы и к связанному с этим непониманию его учения об абстракции.
   -- 128 --
   истинна 99, и, хотя мы знаем, что никакой шар в Природе нигде не возникал таким образом, она остается истинной перцепцией и наилегчайшим способом для образования концепта шара. Здесь надо отметить, что указанная перцепция утверждает вращение полуокружности, каковое утверждение было бы ложным, если бы оно не связывалось с концептом шара, иначе с причиной, определяющей подобное движение 100, или, говоря безусловно, если бы указанное утверждение утверждалось само по себе. Действительно, в таком случае сознание направля-
   --------------------------------
   99 Фиктивно здесь только утверждение о вращении полуокружности как реальной причине возникновения шара. Помимо этого утверждения, мы имеем дело с содержанием, которое само по себе истинно (см. выше с. 126), поскольку мы не утверждаем существования предположенного здесь вращения (см. далее с. 133 сл., 160 сл.).
   100 Спиноза говорит о вращении полуокружности как о причине возникновения шара, и о шаре -- как причине указанного допущения, и в том и в другом случае причинная связь является связью между чисто рациональными вещами, между entibus rationis; их зависимость друг от друга не определяется последовательностью во времени, и потому первая причина так же мало может быть названа действующей причиной в обычном смысле слова, как вторая конечной причиной в обычном смысле слова (ни та, ни другая не есть ни causa efficiens, ни causa finalis в том смысле ut vulgo dicitur).
   Вообще же говоря, не существенно, как называть их, если только не приписывать им необходимого существования, так как при этом все эти идеи превращаются из истинных идей интеллекта в фикции имагинативного познания.
   -- 129 --
   лось бы к утверждению только самого движения полукруга, которое не заключается в идее полукруга и не вытекает из идеи причины, определяющей движение.
   Таким образом, ложность (falsitas) состоит единственно в следующем, а именно в том, что относительно некоторой вещи будет утверждаемо нечто, что не заключается в ее концепте, который мы создаем себе, подобно тому, как движение или покой не заключаются в идее полукруга. Отсюда следует, что простые содержания сознания не могут не быть истинными, как-то: простая идея о полукруге, о движении, о количестве и т.д. То, что эти идеи заключают в себе утверждаемого, отвечает их концепту и не выходит за его пределы 101, поэтому нам позволительно по желанию, без всякой боязни заблуждения, создавать простые идеи 102. Остается,
   -------------------------------
   101 Это имеет место пока мы относимся к ним как к простым идеям, т.е. как к идеям самостоятельным, без отношения к другим идеям. Вводя последние, мы выходим из области истинного познания. См. ниже то, что сказано об идее количества как абсолютно познанной идее, и об идее количества в ее ограничении другими идеями (с. 182 сл.).
   102 Математические вещи, рассматриваемые сами в себе, являются такими простыми идеями (отсюда понятна безграничная возможность их умножения; причем, например, неевклидовы геометрии не уменьшают истинности евклидовой, и обратно). Они истинны в своей сущности и следовательно истинны вообще, если им не приписывается существование (по отношению к ним исключается одинаково, как случайное существование преходящих вещей, познаваемых имагинативно, так и необходимое существование вещей, познаваемых интеллектом как необходимо существующие). Будучи отличны от идей истинных вещей, включающих необходимое существование, идеи математических вещей, тем не менее, как истинные и простые идеи, пригодны служить примером и иллюстрацией для установления некоторых особенностей истинного понимания в его целом и для отличия истинных идей от идей имагинативного познания.
   -- 130 --
   следовательно, произвести еще только изыскание, путем какой способности (qua potentia) наш дух может создавать их и до каких пределов распространяется эта его способность 103 на самом деле; раз это будет найдено, мы легко откроем наивысшее доступное для нас познание (summa cognitio). Во всяком случае достоверно, что эта его способность не распространяется до бесконечности: действительно, раз мы утверждаем нечто о некоторой вещи, что не заключается в том концепте, который мы создаем о ней, то это уже указывает на недостаточность (defectus) нашего перципирования, иначе на то, что мы имеем как бы искаженные и отрывочные (mutilatas quasi et truncatas) содержания сознания или идеи. Действительно, мы видели, что утверждение движения полукруга являлось ложным, если оно стояло в сознании само по себе, но эта же идея являлась истинной, если связывалась с концептом шара или с концептом некоторой причины, определяющей подоб-
   -------------------------
   103 Здесь, по отношению к entia rationis, ясно сформулирован критический вопрос об установлении границ истинного познания, после того как предыдущее исследование установило наличность такового познания.
   -- 131 --
   ное движение. Поэтому если к природе сознающего существа относится, как это с первого взгляда ясно, создавать истинные или адекватные содержания сознания, то несомненно, что неадекватные идеи возникают в нас только потому, что мы являемся [не мыслящим существом в его целом, но] частью некоторого мыслящего сущего, содержания сознания которого одни целиком, другие же только частично составляют наше сознание 104.

Соприкосновение истинных и ложных идей как источник заблуждений.

   Однако чтС еще следует рассмотреть -- чего не стоило отмечать по поводу фикций, но в чем лежит весьма большой источник заблуждения -- это случаи, в которых некоторые вещи, данные в воображении (in imaginatione) [т.е. в неистинном познании], в то же самое время имеются и в интеллекте (in intellectu), т.е. являются ясно и отчетливо конципированными; в этих случаях 105, пока не будет проведено различия между
   --------------------------------
   104 Поскольку имеет место первое, имеют место адекватные истинные идеи, и, собственно говоря, познаем не мы сами, но наш интеллект, поскольку он есть часть бесконечного интеллекта; поскольку имеет место второе -- познает "mens humana" в собственном смысле слова, и содержания его познания являются не адекватными и не истинными. (Различия между mens humana и intellectus finitus; intellectus finitus и intellectus infinitus затронуты подробнее в моей статье. Понимание этих различий устраняет многие так называемые "противоречия" в учении Спинозы).
   105 Т.е. в случаях, когда мы под одним и тем же названием имеем два совершенно различных содержания сознания, одно ошибочное -- не истинное (ex imaginatione) и другое истинное (ех intellectu). См. нижеследующие примеры.
   -- 132 --
   тем чтС есть отчетливое и чтС есть смутное, достоверность, т.е. истинная идея, будет смешиваться с неотчетливой идеей 106. Например, некоторые из стоиков случайно слышали (audiverunt) название "душа", и также, что душа бессмертна, что и представляли себе только смутным образом (confuse imaginabantur); так же смутно 107 они представляли себе, но в то же время и ясно понимали (intelligebant), что тончайшие тела (corpora subtilissima) проникают все остальные тела, сами не будучи проницаемы ни для каких других
   -------------------------------
   106 Здесь Спиноза отмечает один из наиболее частых источников для заблуждений в понимании всей его философской системы. Отличая различные виды познания, он оговаривает, что он не имеет соответствующего количества терминов для обозначения их специфически различных содержаний; поэтому часто одно и то же название может быть взято то для содержаний ясного и отчетливого понимания, то для содержаний имагинативного познания. Очень многие "противоречия" объясняются исключительно недостаточным различением между теми содержаниями, которые вкладываются по необходимости в одно и то же слово, но являются то содержаниями перципированными "clare et distincte", то содержаниями перципированными "confuse". Между тем, ясное понимание того различия, которое Спиноза ставит между познанием, которое он называет imaginatio, и познанием intellectus, в связи с данными контекста, обыкновенно устраняет недоразумения и противоречия. Нередко различение облегчается также пояснительным предложением, начинающимся словом "quatenus". См. Введение о значении этого слова, с. 36.
   107 Уже известно, что для Спинозы всякое познание "ex auditu" не истинно (см. с. 72 и 79).
   -- 133 --
   тел 108. Представляя себе все упомянутые вещи одновременно, в смешении с достоверностью указанной аксиомы, они тотчас же приходили к убеждению, что дух (mens) 109 -- это и есть упомянутые тончайшие тела, причем эти тончайшие тела неделимы и т.д. 110 Однако, мы освобождаемся и от такого рода заблуждений, если мы даем себе труд исследовать все наши перцепции согласно норме данной истинной идеи, остерегаясь, как мы говорили в начале, тех перцепций, которые мы получаем с чужих слов (ex auditu) или из случайного опыта (ab experientia vaga).
   --------------------------------
   108 Это последнее положение как допущение или гипотеза истинно, т.е. его можно рассматривать как некоторую истинную идею или аксиому интеллекта (см. следующее положение текста), поскольку она не превращена в фикцию путем допущения необходимого существования указанных тончайших тел. (Ср. сказанное выше о фикциях по отношению к существованию, с. 101 сл.)
   109 Спиноза во многих местах и различными способами пытается доказать нелепость материализации духа. Ср. прим. 1 на с. 59.
   110 При этом они переходили границы познания, как от истинного к не истинному, воображая себе то, что истинно по сущности, истинным в существовании, так и обратно: слышанное ими, т.е. познанное только "ex auditu", перенося для себя в область истинно познаваемого; т.е. они в обе стороны не удерживали границ между "imaginare" и "intelligere".
   Для Спинозы неделимость есть бессмыслица в применении к имагинативному познанию, так же как телесность духа есть абсурд с точки зрения интеллекта.
   -- 134 --

Неосторожное отношение к абстракции как источник заблуждения.

   Добавим, что подобного рода заблуждения возникают тогда, когда вещи конципируются слишком абстрактно 111; на самом деле, само собой достаточно ясно, что то, что я конципирую относительно истинного объекта этой данной концепции, я не могу приписывать объекту никакой другой концепции. Наконец, такие заблуждения являются также следствием непонимания людьми первых элементов Природы в ее целом; отсюда, ведя исследование без порядка (sine ordine) и путая Природу с абстрактными вещами, хотя бы эти последние и были истинными аксиомами 112, они путают самих себя и извращают порядок Природы. Для нас же, если мы будем идти вперед наивозможно менее абстрактно и будем, как только окажется возможным, исходить из первых элементов, т.е. из источника и начала Природы (а fonte et origine Naturae 113, заблуждения этого рода ни в каком случае не будут являться угрожающими. Что же касается до начала Природы, то по поводу этого последнего мы наименее должны будем опасаться смешения его
   ------------------------------
   111 Следующее изложение прямо предостерегает от того, чтобы рассматривать субстанцию и другие основные содержания философии Спинозы как абстракции.
   112 См. пример шара и др. на с. 128 сл. Ср. об абстракции во Введении с. 41 сл.
   113 Здесь Спиноза ясно указывает, что выражение "Элементы Природы" он понимает в том же смысле, в каком он понимает выражение "простейшие" вещи или идеи, т.е. не в смысле простоты содержания, но -- самостоятельности и необусловленности другими вещами и идеями.
   -- 135 --
   с абстракциями 114; на самом деле, если нечто конципируется абстрактно, как это имеет место по отношению ко всем универсалиям (universalia), то такие абстрактные вещи интеллектом всегда постигаются как захватывающие более широкие пределы, чем те, в которых могут на самом деле существовать в Природе соответствующие им частные вещи (particularia). Кроме того, так как в Природе много вещей, различие между которыми настолько ничтожно, что почти ускользает от ясного понимания, то легко может случиться, что (если такие вещи будут конципироваться абстрактно) они окажутся спутанными. Между тем, так как, как мы позже увидим, начало Природы не может быть ни конципировано абстрактно или универсально (abstracte sive universaliter), ни быть более широко взято в интеллекте, чем оно есть на самом деле, ни иметь какого-либо сходства с изменяющимися вещами 115, то по отношению к его идее, если только (как мы уже указали) мы будем владеть нормой истины, нам нечего будет опасаться никакого смешения: вне сомнения, оно есть единое и бесконечное *
   --------------------------------
   * Единое и бесконечное (unicum et infinitum) не суть атрибуты Бога, выражающие его сущность, как я это покажу в философии. (См. в моей статье с. 339 (25) сл. и 366 (52) сл.).
   ------------------------------
   114 Это смешение немыслимо при внимании к указаниям Спинозы, и тот факт, что, тем не менее, интерпретаторы Спинозы постоянно исходят из ложного приписывания ему абстракций, как отправных пунктов его философии, можно объяснить только полным невниманием к его указаниям.
   115 Т.е. оно представляет собой нечто специфически отличное от всех содержаний имагинативного познания.
   -- 136 --
   сущее 116, т.е. оно есть все целиком бытие * и помимо него нет никакого бытия 117.

Idea Dubia. Источники сомнения и устранение сомнения.

   До сих пор -- относительно ложной идеи. Нам остается еще исследовать Сомнительную Идею (Idea Dubia), т.е. исследовать, каковы именно те вещи, которые могут вводить нас в сомнение, и в то же время каким путем сомнение может быть устраняемо. Я говорю о настоящем сомнении духа (de vera dubitatione in mente), a не о том сомнении, которое мы постоянно встречаем в тех случаях, когда некто утверждает на словах, что он сомневается, хотя в душе и не сомневается. Действительно, исправлять подобное сомнение не есть дело Метода, но скорее относится к области исследования упорства и к его исправлению.
   -----------------------------
   * Это уже было показано выше; на самом деле, если бы такое сущее не существовало, оно никак не могло бы быть произведено (nunquam posset produci), и следовательно, дух [имея его идею] оказался бы в состоянии ясно понимать большее, чем Природа -- предлагать ему, что было установлено выше как ложное. [Ср. Декарт, Meditationes].
   -------------------------------
   116 Другими словами: первые элементы, источник или начало Природы (т.е. объединяющей все сущности Сущности Субстанции) есть сама Природа или Субстанция, или Бог в терминологии Спинозы, как Causa Sui. Cp. выше с. 90, 93; прим. 41, 45.
   117 Здесь выражение "бытие" (esse) соединяет в себе утверждение как сущности, так и существования, как ясно вытекает из предыдущего исключения абстракций и из всего остального контекста.
   -- 137 --
   Итак, настоящего сомнения в душе не может быть никакого через ту самую вещь, относительно которой сомневаются; т.е. если в сознании имеется только одна единственная идея, то, все равно, будет ли она истинная или ложная, никакое сомнение не будет иметь места, так же как и уверенность, но только соответственное чувствование (talis sensatio). Действительно, само в себе сомнение есть не что иное, как такое некоторое чувствование: проявляется же сомнение через некоторую другую идею, которая не настолько ясна и отчетлива, чтобы мы могли вывести из нее нечто достоверное по поводу той вещи, относительно которой мы сомневаемся 118; следовательно, идея, которая повергает нас в сомнение не есть ясная и отчетливая идея. Например, если некто никогда не направлял сознания на ошибочность чувств (sensuum fallacia), в опыте ли или как бы то ни было иначе, то у него никогда не возникнет сомнения по поводу того, не есть ли солнце больше или меньше, чем оно кажется 119. Отсюда простые люди постоянно приходят в изумление, если слышат, что солнце много больше земного шара 120. Сомнение между тем возникает при условии направления сознания на
   -----------------------------
   118 Т.е. сомнение возникает при сопоставлении идеи с другой идеей, если эта последняя не есть ясная и отчетливая идея. Ср. выше указанное отсутствие сомнения в самых примитивных стадиях сознания. С. 71, прим. 15.
   119 Этот пример приводится также и Декартом.
   120 Изумление является здесь результатом бывшего отсутствия сомнения по данному поводу, возникающего при сопоставлении имевшейся вне сомнения идеи с новой, неясной и неотчетливой, полученной "ex auditu", идеей.
   -- 138 --
   ошибочность чувствований *. Если, однако, после того, что возникло сомнение, некто приобретает истинное познание относительно чувств и относительно того, каким образом, через посредство их органов, вещи представляются на расстоянии, то сомнение опять устраняется 121. Отсюда следует, что подвергать сомнению истинные идеи на том основании, что, может быть, существует некоторый Бог-обманщик (aliquis Deus deceptor), вводящий нас, даже в самых достоверных вещах, в заблуждение, мы можем только в том случае, если мы не имеем никакой ясной и отчетливой идеи 122, т.е. в том случае, если направляя внимание на имеющееся у нас познание относительно начала всех вещей, мы не находили бы в нем ничего, что убеждало бы нас в том, что Бог не есть обманщик, притом тем же самым спо-
   --------------------------
   * Т.е. человек знает, что чувства иногда обманываются, но знает это только смутным образом, и именно он не знает, как собственно чувства обманывают его.
   ---------------------------
   121 Т.е. сопоставление с истинной идеей устраняет сомнение, как уже было указано по поводу Фиктивной Идеи и Ложной Идеи, между тем как сопоставление с неистинной идеей рождает его.
   122 Надо думать, что после всего вышесказанного уже вполне ясно, что под истинной (ясной и отчетливой) идеей Спиноза понимает не некоторое образное представление и не ту или иную абстракцию, но ясное и отчетливое понимание некоторой "сущности", не выражающейся ни в каких образах. Все сомнения относительно истинных идей стоят в связи с тем, что сомневающиеся воображают, что они имеют истинные идеи, на самом деле не имея их.
   -- 139 --
   собом познания, путем которого, направляя наше внимание на сущность треугольника, мы находим, что его три угла равны двум прямым 123. Если же мы имеем о Боге познание подобное тому, какое мы имеем о треугольнике [т.е. познанное путем интеллекта], то всякое сомнение уничтожается 124. И так же, как мы в состоянии прийти к указанному [ясному и отчетливому, но не образному] познанию треугольника, хотя бы не знали с достоверностью, не
   --------------------------------
   123 Т.е. говоря положительным оборотом речи: направляя свое внимание к познанию начала вещей, и, таким образом, путем интеллекта познавая их сущность, мы убеждаемся в том, что нет Бога-Обманщика с той же убедительностью самой себя раскрывающей истины, которая свойственна и вообще ясному и отчетливому пониманию, также и тогда, когда оно касается, например, абстрактных математических вещей, не включающих в себя необходимого существования.
   124 Т.е. в таком случае уничтожается всякая возможность сомнения по поводу ясных и отчетливых идей вообще (см. ниже с. 140 сл.); именно: единственный случай возможности сомнения по поводу истинных идей, это сопоставление их с допущенной временно Декартом неистинностью в основном принципе и источнике всех вещей, с идеей о Боге, взятом как "Deus deceptor". Если же Бог, как Начало и Источник всех вещей, познан в его истинной сущности, и некто имеет эту идею, то все истинные идеи вообще, даже и в предположении, не доступны для него более никакому сомнению (совершенно помимо какого-либо сравнения их с их объектами). Ср. выше с. 123. Здесь Спиноза с новой стороны подходит к уже высказанному им утверждению, что veritas se ipsam patefacit.
   -- 140 --
   обманывает ли нас некоторый величайший Обманщик, таким же самым образом мы можем прийти к такому же познанию Бога, хотя бы мы и не знали с достоверностью, не существует ли некоторый Величайший Обманщик 125. А раз только мы овладеем таким познанием, этого достаточно для устранения, как я сказал, всякого сомнения, какое только мы можем иметь относительно ясных и отчетливых идей. 126
   Далее, если кто пойдет правильным путем, исследуя сначала то, что прежде всего другого должно быть исследовано, без нарушения связи вещей, и будет знать, каким образом должны ставиться вопросы, раньше чем приступать к познанию, то
   --------------------------
   125 Иначе говоря, вымышленная идея о Величайшем Обманщике не может сама по себе помешать нам прийти к ясному и отчетливому пониманию начала вещей, как она (именно потому, что она вымышлена) никому не помешала прийти вообще к ясному и отчетливому познанию, например, в частности, к познанию сущности треугольника.
   126 Итак, истинные идеи интеллекта могли бы быть подвергнуты сомнению только в одном случае, а именно, при сопоставлении их с обманностью в самом начале и основе всех сущностей, но раз такое допущение не есть истинно, то отпадает всякая возможность сомнения в истинных идеях.
   Между тем, идеи имагинативного познания, например, зрительная перцепция величины солнца или абстрактно-смутная идея превращения человека в животное и тому подобные, могут быть подвергнуты сомнению при сопоставлении их с любой другой не ясной и не отчетливой идеей. Следовательно, для имагинативно познаваемых содержаний сомнение всегда останется имеющим место.
   -- 141 --
   он никогда не будет иметь никаких других идей, кроме как самых достоверных, т.е. он будет иметь исключительно ясные и отчетливые идеи. Действительно, сомнение есть не что иное, как нерешительность духа (suspensio animi) по поводу некоторого утверждения или отрицания, которое было бы им утверждено или отринуто, если не помешало бы нечто, при условии незнания чего, познание данной вещи должно оставаться несовершенным. Отсюда следует, что сомнение возникает всегда на том основании, что вещи исследуются без [должного] порядка.

Добавление к первой части метода: Память и Забвение.

   Вот то, что я обещал сообщить в этой первой части метода. Чтобы не пропустить, однако, ничего из тех вещей, которые могут вести к познанию интеллекта и его сил [т.е. его сущности, см. прим. 16], я сообщу также кое-что по поводу Памяти и Забывчивости (de Memoria et Oblivione) 127.
   Здесь в особенности следует заметить, что память укрепляется как с помощью ясного понимания (оре intellectus), так и без его помощи. На самом деле, что касается до первого случая, то чем вещь более доступна пониманию (quo magis est intelligibilis), тем легче она будет удержана в памяти, и обратно, чем она менее понятна, тем легче она забывается. Например, если я сообщу кому-нибудь большое количество бессвязных слов, он запомнит их с го-
   -----------------------------
   127 Чтобы дальнейшее было более ясно, надо уже заранее отметить, что для Спинозы память и забвение не относятся к области интеллекта, т.е. ясного и отчетливого понимания.
   -- 142 --
   раздо большим трудом, чем если те же слова я сообщу ему в форме рассказа. Память укрепляется также [как сказано во-вторых] и помимо интеллекта, и именно в зависимости от интенсивности, с которой имагинативное познание (imaginatio) или чувство (sensus), называемое общим чувством (sensus communis 128) возбуждается некоторой единичной телесной вещью. Я говорю единичной вещью (singularem), потому что воображение возбуждается исключительно единичными вещами. Действительно, если кто-нибудь прочел, например, только одну романическую историю, то он очень хорошо запомнит ее, пока не прочтет многих других того же рода, потому что до тех пор она будет одна сильна в его воображении 129; если же в воображении (in imaginatione) имеется много вещей одного и того же рода, то они представляются нами все одновременно и легко смешиваются. Я говорю, кроме того, телесной вещью (corpoream), так как воображение возбуждается только телами 130. Таким образом,
   --------------------------------
   128 По поводу сопоставления имагинативного познания и "общего чувства" ср. Декарт, Meditatones, t. VII, рр. 32, 86 и Возражения Гассенди, p. 266 и др. Ср. также выражение Аристотеля: ?No?ҐЇ ??ц?Їц?б.
   129 Этот же пример Спиноза имеет в виду на с. 144, заменяя слово "fabula" словом "comedia".
   130 Здесь следует отметить, что последнее выражение значит, что тела, т.е. имагинативно перципируемые модификации протяженности (но не сама протяженность или атрибут extensio) являются объектами идей имагинативного познания, а не значит, что они являются причинами этих идей. Для Спинозы, как и для Декарта, дух, поскольку он представляет или имагинирует, является пассивным, страдательным, однако ни в каком случае не в смысле причинного воздействия идеатов или объектов на сознание.
   -- 143 --
   если память укрепляется как с помощью интеллекта, так и без его помощи, то отсюда следует, что память есть нечто отличное от интеллекта и что в области последнего, рассматриваемого в самом себе не имеется ни памяти, ни забывчивости. Что же такое, следовательно, будет память? Не что иное, как чувствование (sensatio) мозговых впечатлений в связи с сознанием определенной длительности (duratio) чувствования *; на это же указывает и воспоминание (reminiscentia). Действительно, вспоминая, дух сознает упомянутое чувствование [т.е. имеет его идею], но без отношения к непрерывной длительности, и таким образом идея указанного чувствования не есть самая длительность чувствования, т.е. не есть сама память. Могут ли идеи сами в себе быть подвержены некоторому снашиванию (corruptio) [т.е. забве-
   ----------------------------
   * Действительно, если длительность является неопределенной, то и память о данной вещи несовершенна, чему, по-видимому, каждый научается естественным путем 131. На самом деле, нередко, чтобы лучше поверить кому-нибудь в то, что он говорит, мы спрашиваем, когда и где это имело место. Хотя и самые идеи [как бы] имеют свою длительность в духе, однако, так как мы привыкли определять длительность с помощью меры некоторого движения, что в свою очередь достигается путем имагинативного представления (орe imaginationis), то отсюда следует, что до сих пор мы не усматриваем никакой памяти, которая относилась бы к области чистого духа.
   -------------------------------
   131 Выражение "а natura didicisse", например в форме: me aliquid doceri a natur , -- и другие подобные нередко употребляются Декартом в смысле данных обычного сознания. Ср., например, Декарт, t. VII, p. 82.
   -- 144 --
   нию], это мы увидим в Философии 132. И если эта мысль кому-нибудь покажется слишком абсурдной, то для нашей цели достаточно, чтобы он обратил внимание на то, что чем вещь более единична (singularior), тем легче будет удержать ее в памяти, как это ясно из только что приведенного примера комедии. И далее, чем вещь более доступна для понимания (intelligibilior), тем опять-таки она легче удерживается. Отсюда, в высшей степени единичное, поскольку оно доступно пониманию, не сможет не быть удержано нами 133.
   --------------------------
   132 Это место и выражение "corruptio" переводится обыкновенно без всякого внимания к тому, что оно относится к разбираемому здесь вопросу о памяти и забвении, и что corruptio имеет здесь поэтому значение именно с точки зрения забвения. Ответ Спинозы, которого он не дает здесь полностью, по вышеуказанным причинам относя его к своей Философии (ср. прим. 30), сводится к тому, что истинные идеи стоят вне пределов памяти и забвения, между прочим, уже потому, что истинные идеи не имеют дела с длительностью, т.е. со временем в обычном смысле слова.
   133 Спиноза имеет здесь в виду то, что истинные идеи ясного и отчетливого понимания о неизменных вечных и единичных вещах (ср. ниже с. 166 сл., 169 сл. и др.) сами неизменны и вечны. По своей сущности они стоят вне всякого отношения к забвению, а также и к памяти как противоположности забвения.
   -- 145 --

Выводы на основании сказанного: отношение между истинным познанием и неистинным, имагинативным познанием; заблуждения в результате неразличения специфичности их содержаний.

   Таким образом, мы установили различие между Истинной Идеей и прочими перцепциями и показали, что фиктивные, ложные и тому подобные идеи берут свое начало из воображения (ab imaginatione), т.е. из некоторых случайных (так сказать) и разрозненных ощущений (а quibusdam sensationibus fortuitis (ut sic loquar) atque solutis), которые не возникают из самой потенции духа, но из внешних причин, соответственно тому, поскольку тело, в сонном или бодрствующем состоянии, испытывает на себе разнообразные движения 134. Впрочем, если угодно, вкладывайте здесь в имагинативное познание [или представление] любое содержание, под условием, чтобы оно было отлично от интеллекта и чтобы в нем душа находила основание для своей пассивности. Действительно, безразлично, какое вложить содержание, раз мы уже знаем, что это содержание есть нечто неопределенное (vagum), и такое, через которое душа является пассивной, и если в то же время мы также уже усвоили себе, каким способом мы с помощью интеллекта (оре intellectus) можем освободиться от него 135. На этом же основании пусть ни-
   -----------------------------
   134 Здесь и непосредственно далее особенно подчеркивается пассивность духа в области имагинативного познания (причем это воззрение Спинозы и в его "Этике" остается в полной силе), но эта пассивность, как уже было сказано, имеет особый смысл: она не есть пассивность в смысле причинной зависимости идей от своих идеатов (объектов). Ср. прим. 130 на с. 142, 143.
   135 Последнее устраняет для нас опасность заблуждений, а потому и безразлично, как характеризовать способ неистинного и неопределенного познания, если только при этом соблюдены два указанных требования ясного и отчетливого понимания этого имагинативного познания, а именно, требования отметить: 1) его пассивность, иначе несамостоятельность, и 2) его принципиальное отличие от интеллекта, т.е. специфичность как его закономерностей (см. с. 149), так и его содержаний. Эти две черты необходимо должны лежать в основе любой характеристики имагинативного познания, именно потому, что их мы устанавливаем путем интеллекта, т.е. ясного и отчетливого понимания сущности имагинативного познания.
   -- 146 --
   кто не удивляется, что я здесь, еще не проверяя данность тела и другое [казалось бы] необходимое, тем не менее, говорил об имагинативном познании, о теле и о его сложении [например, о мозге, с. 143, и т.п.]. Но на самом деле, как я сказал, безразлично, какое содержание я буду вкладывать во все это, после того, как я выяснил себе, что это содержание есть нечто неопределенное etc.
   С другой стороны, мы показали, что истинная идея является простой или сложной на основе простых идей 136, и что она указывает, каким образом и через посредство чего нечто дано в сущности или и в существовании; мы показали также, что следствия ее объективной сущности в духе следуют соответственно (следствиям) формальной сущности ее объекта 137;
   -----------------------------
   136 "Простая" идея значит "самостоятельная законченная в своем содержании" идея, а не "простая" в смысле примитивности или ограниченности ее содержания. Ср. с. 117 прим. 80.
   137 Для истинных идей имеет место необходимое согласие между порядком содержаний данных (в идеатах) formaliter и порядком соответствующих им содержаний данных (в идеях) objective. При этом безразлично, даны ли formaliter сущности вещей, являющихся модусами протяжения (extensionis) или же сущности идей, т.е. модусы сознания (cogitationis). Особенно существенно не смешивать тожественного согласия в порядке расположения истинных идей и их идеатов с соответствием, но никогда не тожеством, содержаний истинных идей и их идеатов.
   -- 147 --
   и это есть то самое, что говорили старые писатели, а именно, что истинная наука движется от причины к следствию 138; за исключением только того, что они, насколько я знаю, никогда не конципировали душу, как мы это здесь делаем, действующей согласно определенным законам, как бы (quasi) подобно некоторому духовному автомату 139. Отсюда мы, поскольку это было
   --------------------------------------
   138 Т.е. переходя objective от истинных идей, как причин (rationes), к их следствиям, можно ручаться, что этому переходу необходимо будут соответствовать formaliter, без всякого перерыва, переходы в идеатах этих истинных идей, как причин (causae), к их следствиям.
   Здесь же Спиноза еще раз дает понять, что обратное движение от следствия к причинам не может называться истинной наукой и не может давать нам знаний о сущности вещей. Ср. с. 73, прим., и далее об определении.
   139 Выражение "quasi" указывает, что необходимость при переходе от понимания определенных причин к определенным следствиям не просто уравнивается автоматической механической необходимости в обычном смысле слова. Здесь мы не можем останавливаться на этом вопросе далее, так как, как выражается Спиноза, он принадлежит к "Философии", и потому выяснится подробнее в анализе "Этики". Здесь отметим только еще раз, что дело идет не о механическом автоматизме, но, если можно так выразиться, о "свободной или активной необходимости", которая, однако, в то же самое время противопоставляется тому, что обычно рассматривается как "свобода воли", исключая эту последнюю.
   -- 148 --
   возможно в начале, ознакомились с нашим интеллектом [т.е. ясным и отчетливым пониманием], и с такой нормой истинной идеи, что нам теперь можно не опасаться смешать истинную идею с ложной или фиктивной идеями; и притом можно не удивляться тому, каким это образом мы понимаем (intelligamus) вещи, которые ни под каким видом не поддаются представлению (quae nullo modo sub imaginationem cadunt), a в последнем между тем имеют место другие, которые решительно противны интеллекту (quae prorsus opugnant intellectum), и наконец, и такие, которые соответствуют ему (cum intellectu conveniant 140). Bo всяком случае, мы усвоили себе, что
   ----------------------------
   140 Не "idem sunt" но "conveniant"; в области имагинативного познания нет содержаний равных содержаниям интеллекта. (См. основное требование Спинозы по поводу характеристики имагинативного познания, с. 145); те и другие специфически различны; однако, содержания имагинативного познания могут "соответствовать" содержаниям интеллекта, -- "соответствовать" не в смысле необходимого соответствия, имеющего, например, место между содержаниями истинных идей и их объектов, но в смысле "согласования". В анализе "Этики" должно выясниться, что на этой возможности "согласования" строится возможность этики в собственном смысле слова, несмотря на то, что вне этого обстоятельства наше имагинативное познание, само по себе, не может дать основ для истинной этики, и вообще, само по себе не может быть ни этичным, ни неэтичным.
   --149 --
   те деятельности (operationes), из которых возникают содержания имагинативного познания (imaginationes), совершаются по другим законам, вполне отличным от законов интеллекта, и что душе в области имагинативного познания свойственно исключительно отношение пассивности 141. Отсюда понятно также, как легко могут впасть в огромные заблуждения те, кто не провели точно различия между имагинативным познанием и ясным и отчетливым пониманием (inter imaginationem et intellectionem) 142.
   ---------------------------------------
   141 Здесь Спиноза опять подчеркивает специфическое различие содержаний imaginationis от содержаний intellectus. Как пример специфически различных законов имагинативного познания и законов интеллекта может служить неоднократно подчеркиваемая Спинозой пассивность первого и активность второго.
   142 Различение между содержаниями имагинативного познания и содержаниями ясного и отчетливого понимания в их специфических особенностях есть основное требование Спинозы в его методологии. Непринятие во внимание тех границ, которые Спиноза устанавливает в этом отношении, делает невозможным понимание его учения. Между тем до сих пор это различение нельзя было бы назвать даже "камнем преткновения" для исследователей Спинозы, так как в большинстве случаев, и особенно там, где они не занимаются специально вопросами так называемой теории познания Спинозы (т.е. при разборе не методологических предпосылок, но положительных утверждений его философии), это различение просто игнорируется, а в результате философия Спинозы наполняется "противоречиями", которые приписываются, однако, не игнорированию границ познания, устанавливаемых Спинозой, но недостаточности его философии.
   -- 150 --

а) Смешение содержаний интеллекта с содержаниями имагинативного
познания как источник заблуждения.

   Они впадают например, в заблуждение, что протяжение (extensio) должно быть локализировано (debeat esse in loco), что оно должно быть конечно, что его части должны реально отличаться друг от друга, что оно является первым и единственным основанием всех вещей и занимает в одно время большее пространство, чем в другое время, и многое другое того же рода, что все решительно противно истине, как мы покажем в своем месте 143.

b) Слова как часть имагинативного познания и специальный источник смешения содержаний истинного познания с содержаниями неистинного познания.

   Далее, так как слова (verba) представляют собой часть имагинативных содержаний (pars imaginatio-
   -------------------------------
   143 Идея атрибута протяжения для Спинозы есть одно из содержаний ясного и отчетливого понимания, остальные из указанных идей относятся к области имагинативного познания; сочетать их друг с другом для Спинозы, с точки зрения специфического различия содержаний этих двух видов познания, бессмысленно. Примеры касаются, с одной стороны, Декарта и его последователей, с их переносом субстанции в мир имагинативных представлений и смешением протяжения с телесностью, с другой стороны -- атомистов и материалистов, например, Гассенди, Гоббса, в их попытках переносить содержания имагинативного познания в область ясного и отчетливого понимания.
   В методологии нет места для критики, и потому Спиноза не останавливается на специальном исследовании указанных заблуждений. В "Этике", где выясняются ближе самые содержания интеллекта, с одной стороны, и имагинативного познания -- с другой, мы получаем подтверждение и разъяснение специфичности этих содержаний также и по отношению к указанным примерам, из чего затем выходит само собой, что указанные воззрения выясняются как не истинные.
   -- 151 --
   nis), т.е., так как мы создаем себе фикции многих идей постольку, поскольку слова слагаются в памяти неопределенным порядком (vage) в результате некоторого предрасположения тела (ex aliqua dispositione corporis), то не подлежит сомнению, что они в той же мере, как и имагинативное познание [в уже рассмотренных его содержаниях], могут являться причиной многих и чрезвычайных заблуждений, если мы не будем относиться к ним с высшей степенью осторожности 144. Добавим к этому, что слова составляются по произволу и разумению толпы, так что представляют собой не что иное, как только знаки вещей, поскольку вещи даны в имагинативном познании, а не поскольку они даны в интеллекте, что с очевидностью следует [уже] из того, что вообще тем вещам, которые принадлежат исключительно к области интеллекта, а не имагинативного познания, придавали часто отрицательные названия, как-то: бестелесное, бесконечное и т.д.; при этом многое на самом деле положительное выражается через отрицание и противоположение так: несотворено, независимо, бесконечно, бессмертно и т.д.; и происходит это потому, что, без сомнения, вещи [познаваемые имагинативно и] обратные обозначаемым вещам
   --------------------------------------
   144 Всякое "выражение словами", также и истинных идей, есть для Спинозы уже привнесение содержаний ex imaginatione. И, следовательно, по отношению к словесному выражению всегда имеет место опасность непосредственного соседства имагинативных содержаний и содержаний интеллекта, указанная Спинозой вслед за исследованием вопроса о ложных идеях. См. с. 131 сл.
   -- 152 --
   [познаваемым путем интеллекта], мы представляем себе с гораздо большей легкостью; потому-то они первым делом бросились в глаза первым людям и присвоили себе положительные названия 145. Многие вещи мы утверждаем и отрицаем только потому, что природа слов терпит такое утверждение или отрицание, но не природа вещей. Следовательно, пока эта
   --------------------------------
   145 Например, содержание слова "смертный", как содержание имагинативного познания или представления, люди познали легче и раньше, чем то содержание, которое относится к области ясного и отчетливого понимания и для которого, за недостатком термина, можно употребить слово "бессмертный". Для интеллекта последнее содержание не есть отрицание первого, но есть некоторое положительное содержание, специфически отличное от первого, таковым оно во всяком случае является в понимании Спинозы, и в таком случае оно, вообще, не может быть, иначе как словесно, противопоставлено первому содержанию. (О противопоставлении понятий вообще см., например, Зигварт. Логика. 3-е изд., т. I, с. 181 сл.)
   Таким образом, хотя и обозначенное словесно отрицательно, это содержание интеллекта -- как и всякое другое содержание ясного и отчетливого понимания -- положительно и истинно; между тем имагинативное представление, хотя бы и кажущееся в высшей степени ярким в своей образности, и получившее в результате этого словесно положительное выражение, по существу не есть ни положительное, ни истинное и не имеет ничего общего с содержанием интеллекта, хотя бы оно и связывалось с ним за недостатком термина под тем или иным одним словом, взятым в одном случае без отрицания, в другом -- с отрицанием.
   -- 153 --
   последняя остается непознанной нами, нам легко принять нечто ложное за истинное 146.
   ------------------------------------
   146 Итак, язык есть создание и достояние массы. Масса же познаёт, главным образом, путем имагинативного познания, т.е. смутно и не отчетливо (несмотря на всю возможную яркость и интенсивность ее представлений), и именно для этих-то имагинативных содержаний сознания она и создает свои словесные обозначения. Философия оказывается вынужденной брать у нее эти обозначения, так как, за редкими исключениями, не может сама участвовать в создании слов, и таким образом должна вкладывать в обычные слова специфически новые содержания. Кроме уже указанных примеров, вся философия Спинозы дает на каждом шагу примеры заимствований обычных слов "ut vulgo dicitur" для новых содержаний; такими примерами являются слова и содержания: existere, esse, extensio, cogitatio, anima, causa и т.д. и т.д.; все эти слова Спиноза, поскольку (quatenus) он говорит с точки зрения ясного и отчетливого понимания, употребляет в другом смысле, чем поскольку (quatenus) он берет их для обозначения обычных содержаний имагинативного познания.
   Как уже указывалось, во многих случаях, там, где Спиноза терпит укоры в противоречиях, виной тому является смешение различаемых Спинозой содержаний познания в результате неизбежности словесного, т.е. неточного, способа их выражения, при котором содержания истинного познания имеют те же словесные обозначения, что и содержания нашего представления. Тем более важно отметить, что Спиноза определенно и постоянно предостерегает от этого смешения и указывает пути к его предупреждению на основе принципиальных отличий истинных содержаний от неистинных, для того, чтобы помимо слов, или вернее, несмотря на слова, научить познавать без опасности заблуждения. Многие из указываемых Спинозой ошибок и способов для их предупреждения указывает и Декарт, требуя, как и Спиноза, особой подготовки к истинному пониманию. См. Введение, с. 30 сл.
   -- 154 --

Своеобразная интенсивность имагинативных содержаний как источник смешения их с истинными содержаниями интеллекта.

   Будем избегать, кроме того, еще одной серьезной причины смешения, в результате которой интеллект не рефлектирует самого себя (minus ad se reflectat) 147, a именно, когда, не различая представления (imaginatio) от понимания (intellectio), мы считаем, что мы легче представляем себе более для нас ясным и принимаем имагинативное представленное нами за ясно и отчетливо понятое (quod imaginamur, putamus intelligere 148). Отсюда мы отдаем преимущество (antepo-
   ---------------------------------------
   147 Интеллект "рефлектирует" или познает сам себя, если он имеет идеи об истинных идеях, отличая их от содержаний неадекватного имагинативного познания. Отсутствие истинных идей об истинных идеях (ideae idearum) есть в то же время отсутствие метода, необходимого для исследования истины. См. выше с. 89.
   148 Здесь Спиноза окончательно формулирует то, что было уже выше намечено им как следствие. Считать ясными и отчетливыми яркие имагинативные представления есть самое обычное явление, но, как указывает Спиноза, оно есть результат неразличения границ познания. (В этом отношении кантовский критицизм мог бы внести многое в строгость разграничения областей познания, если бы не сводить его, главным образом, к тому, чтобы различать только Кантом поставленные границы познания, но иметь в виду, главным образом, самое существенное наследие Канта, самую "идею" критицизма.)
   "Ясность и отчетливость" лежат для Спинозы не в яркости и интенсивности одних имагинативных образов по сравнению с другими имагинативными образами, но вне всякой образности, т.е. вне всякого представления в обычном смысле слова.
   -- 155 --
   nimus) вещам, которые должны следовать за другими (quae sunt postponenda), и таким образом истинный порядок движения вперед является ниспровергнутым, и ни один вывод не делается законным порядком 149.

Вторая часть метода. Ее первая задача: приобретение истинных идей относительно вещей, понимаемых a) per se, b) per aliis.

   Теперь, чтобы перейти, наконец, ко Второй Части исследуемого Метода, я укажу прежде всего [I] нашу цель по отношению к нему, а затем [II] средства к достижению цели *. Итак, [I] цель -- это иметь ясные и отчетливые идеи, т.е. такие, которые возникают в области чистого духа (ex pura mente), a не
   ----------------------------------
   * Главное правило для этой части метода есть, как это следует из первой его части, -- пересмотреть все идеи, которые мы находим в себе как результат чистого понимания (ex puro intellectu), чтобы отличить их от тех, которые мы имеем путем представления (quas imaginamur). [В первой части пересматривались все способы перцепций, чтобы выбрать наилучший. См. с. 71 сл.]. Это различие должно быть извлечено из свойств каждого [способа образования идей] в отдельности, т.е. из свойств воображения и из свойств ясного понимания (imaginationis et intellectionis).
   -------------------------------------------
   149 Как уже не раз указано, законный или должный порядок требует обладания истинной идеей как фундаментом для всякого истинного исследования, причем руководителем для нас должен служить метод, который есть рефлектирование интеллектом самого себя, т.е. понимание того, что есть истинная идея.
   -- 150 --
   из случайных движений тела 150. Для того, чтобы далее [II] все идеи могли быть сведены к одной идее, мы должны будем стремиться к тому, чтобы привести их в связь друг с другом и в порядок так, чтобы наш дух, насколько это возможно, передавал объективно то, что в Природе дано формально, как в ее целом, так и в ее частях.
   Что касается до первого [т.е. до приобретения ясных и отчетливых идей], то, как мы уже говорили, для нашей конечной цели требуется, чтобы вещь была конципируема или исключительно через ее сущность (per solam suam essentiam), или через ее ближайшую причину (per proximam suam causam) 151. Следовательно, если вещь существует сама в себе (in se), или по обычному выражению (ut vulgo dicitur), если она есть самопричина (causa sui), то она должна будет быть понимаема исключительно через ее сущность 152; если же вещь не существует сама в себе, но требует причины для своего существования 153, то ее надо по-
   --------------------------------------
   150 По поводу последнего выражения ср. с. 142 сл. Прим. 130.
   151 Ср. IV способ перцепции, в котором указаны единственно верные пути к истинному познанию сущности вещей. См. с. 74.
   152 Такую вещь Спиноза называет также "res increata" (с. 165), но само собой разумеется в указанном здесь, а не в схоластически-религиозном смысле слова.
   l53 Такая вещь в другом месте обозначается также как "res creata" (с. 163), причем опять-таки Спиноза пользуется обычным термином для необычного содержания.
   -- 157 --
   нимать через посредство ее ближайшей причины 154, на самом деле познание следствия есть не что иное, как приобретение более совершенного познания причины *. Поэтому для нас, поскольку мы имеем дело с исследованием вещей, никогда не будет допустимым делать какие-либо заключения на основании абстракций (ex abstractis) 155; и мы в особенности должны
   ------------------------------------------
   * Отсюда, надо заметить, явствует, что ничто в Природе не может быть ясно понято нами без того, чтобы вместе с тем мы не пополнили познания первой причины или Бога.
   ------------------------------------
   154 Как "causa sui", так и "causa proxima" (первая для вещей, понимаемых "per se", вторая для вещей, понимаемых "ex aliis"), поскольку и то и другое обозначение относится к вещам, постигаемым интеллектом, не равнозначны тому, что называют "causae efficientes", в обычном смысле слова, это -- "causae quasi efficientes", по выражению Декарта; на самом же деле более точно: "causae secundum esse" или "causae essentialiter", т.е. причины по сущности. Видеть в них causae efficientes могут, по мнению Декарта, только невежды. См. Введение с. 47.
   Но равным образом ни одна из них не есть и логическое основание, как это принято утверждать по отношению к Спинозе; таковыми являются при дедукциях идеи этих причин, но и то с оговоркой, которая здесь, однако, еще не может быть рассмотрена; во всяком случае надо отличать зависимости между идеями, т.е. сущностями objective, от зависимости между необходимо соответствующими им в истинном познании сущностями formaliter. См. сказанное во Введении о выражении: "causa sive ratio" с. 51 и в моей статье, с. 363 (49) сл.
   155 Из этих строк, в связи с примечанием к ним Спинозы, еще раз ясно, что считать "Бога" Спинозы абстракцией -- не меньшее искажение его основных воззрений, чем, например, приписывать его "Богу" "представляемость" неистинного познания, как то: личность, локализированную протяженность, сознательность в обычном смысле слова, и прочие антропоморфические особенности, характерные для точек зрения имагинативного познания.
   -- 158 --
   будем остерегаться того, чтобы не смешивать содержаний, которые находятся исключительно в интеллекте, с теми, которые присущи вещи (quae sunt in re 156).
   Наилучшее же заключение должно быть извлекаемо из некоторой единичной положительной сущности (ab essentia aliqua particulari affirmativa), т.е. из истинного и законного определения (а vera et legitima definitione) 157. Действительно, исходя из одних общих аксиом (ab axiomatis solis universalibus), интел-
   --------------------------------------
   156 Под вещью Спиноза понимает здесь то, что заключает в себе как сущность, так и существование. Абстракции не имеют существования, и потому они никогда не могут явиться причиной для существующих вещей или основанием для их идей. А следовательно, опять-таки несомненно, что основа и фундамент всего сущего и необходимо существующего, который Спиноза называет Субстанцией, Природой или Богом не может быть "абстракцией".
   "Бог" в этом смысле для Спинозы является res ??д' ?ЎNo㢥, так как его сущность сама в себе включает необходимое существование.
   157 Под частной положительной сущностью Спиноза понимает сущность неизменных и вечных единичных вещей, обладающих необходимым существованием. См. о вечных и неизменных единичных вещах и об определении с. 160 сл.
   -- 159 --
   лект не сможет перейти к единичному (ad singularia), так как аксиомы распространяются в бесконечность и не определяют интеллекта к созерцанию чего-либо одного больше, чем к созерцанию чего-либо другого. Поэтому истинный путь изыскания заключается в том, чтобы создавать содержания сознания на основании некоторого данного определения 158; этот путь поведет вперед тем удачнее и тем легче, чем лучшее определение мы дали некоторой вещи. Вследствие чего основной вопрос (cardo) всей этой второй части метода будет сосредоточиваться только около этого одного, именно, -- около познания условий хорошего определения и, кроме того, около способа их нахождения. Итак, прежде всего я буду говорить об условиях Определения 159.
   -------------------------------------
   158 Принципиально отвергая здесь, как и всюду, допустимость исследования вещей на основании абстракций, и, таким образом, заранее опровергая интерпретацию исходных пунктов его философии как общих понятий и его философского мировоззрения как системы исключительно логических построений, Спиноза указывает в то же время, чтС именно ставится им в основу научного исследования на место абстракций. Именно: истинное и законное определение -- definitio (но не determinatio, как полагали многие исследователи и между прочим Гегель). Что значит для Спинозы истинное и законное определение, он разъясняет далее; пока надо отметить, во всяком случае, что он противопоставляет содержание такого определения абстракциям, и ему дает первое место, приоритет в научном исследовании, отвергая обычную обратную последовательность традиционной логики.
   159 Спиноза обращается теперь, следовательно, к определению положительных единичных и вечных вещей. Причем те определения, которые должны лежать в основе его философии, должны выражать как сущность, так и необходимое существование определяемой вещи; они не номинальны, но и не реальны в обычном смысле слова, из них исключены всякие genus proximum и differentia specifica. Истинное и законное определение предшествует для Спинозы всякому логическому построению, не зависит от него, но само обусловливает всякую дальнейшую дедукцию; являясь, таким образом, для Спинозы реальным в том смысле, что оно выражает вещи сущие и существующие, но не подходит ни под реальные, ни под номинальные определения обычных логических точек зрения. Подробнее об определении у Спинозы см. мою статью, с. 356 (42) сл.
   -- 160 --

Определение (Definitio) как основа наилучшего рассуждения.

   Определение, чтобы считаться совершенным, должно выражать самую сущность вещи (intimam essentiam rei 160), и в нем должно быть предусмотрено, чтобы мы не ставили ошибочно на место сущности вещи некоторые свойства (propria) вещи. Для пояснения этого и избегая тех примеров, в которых могло бы показаться, что я намереваюсь разоблачать ошибки других 161, я приведу пример только некоторой абстракт-
   --------------------------------------
   160 Выражение "intimam essentiam" подчеркивает ту особенность определения для Спинозы, что оно не должно брать свойств вещи (propria), но передавать исключительно ее сущность. (Свойства будут следовать из определения.)
   161 Уклонение от разоблачения чужих ошибок характерно для освещения задач метода с точки зрения Спинозы. Метод должен указывать, как очистить сознание от сомнительных, фиктивных, ложных идей вообще. Усвоив это и исходя из истинной идеи, как фундамента истинного исследования и основы истинных выводов, мы устраним без труда всякие отдельные неистинные идеи, не останавливаясь на их критике в отдельности.
   -- 161 --
   ной вещи, относительно которой безразлично, каким именно способом она будет определяема, именно, пример круга 162. Если он будет определен как
   -----------------------------------------
   162 Это место опять-таки в высшей степени существенно и требует особого внимания во избежание недоразумений. Определение абстрактной вещи истинного познания, некоторой entis rationis (не имагинативной абстракции) является здесь для Спинозы только примером, но не исчерпывающим случаем, как это полагают многие исследователи Спинозы, строя затем на этом основании предположение о рационализме и абстрактности всей его философии. Все вышесказанное, также как и последующее, прямо запрещает такое допущение.
   Математические примеры хороши для Спинозы своей простотой, как entia rationis, и безличностью (ср. прим. 161) и в то же время истинностью в их сущности; но, как не заключающие в себе необходимого существования, они дают только примеры и аналогии, которые никогда не могут и не должны быть переносимы целиком в область вещей истинных как в их сущности, так и в существовании, которые, однако, одни могут и должны лежать в основе философии Спинозы. Эти последние, в противоположность абстрактным вещам, Спиноза называет реальными и физическими вещами. (См. прим. 163). Принципиальное различие в определениях entium rationis и того, что ими иллюстрируется, выражается, например, в том, что математические вещи могут иметь много определений, реальные же, необходимо существующие вещи могут и должны иметь только одно определение.
   В определении entis rationis важно только, чтобы из него можно было вывести, как это далее выяснится, свойства определяемой вещи, что возможно только в том случае, если в определении не ставятся propria на место сущности; именно это общее требование ко всякому истинному определению Спиноза только и хочет иллюстрировать приведенным им здесь примером, но даже и это требование для определения entis rationis, как таковой, не имеет такого существенного значения, как для определения необходимо существующих вещей.
   Здесь следует еще отметить, что Спиноза в дальнейшем отличает определение истинных абстрактных (от существования) сущностей от определения реальных, т.е. необходимо существующих истинных вещей особым термином, относя первое к определению, которое он называет "Determinatio", детерминирующим определением, и сохраняя для второго слово "Definitio" -- определение в собственном смысле слова. Резкая критика Спинозы Гегелем (См. Hegel. Logik) всецело основана на смешении Гегелем Definitio и Determinatio y Спинозы.
   В рассматриваемом сейчас отделе об определении Спиноза имеет главным образом в виду Определение в собственном смысле слова (Definitio), но берет детерминирующие определения, по вышеуказанным основаниям, как пример или как иллюстрацию тех или иных отдельных особенностей определения как Definitio.
   -- 162 --
   некоторая фигура, в которой линии, проведенные от центра к окружности, равны между собой, то всякий увидит, что такое определение нисколько не выражает сущности круга, но только некоторое его свойство. И хотя, как я сказал, по отношению к фигурам и другим рациональным сущностям (entia rationis) это имеет мало значения, но это имеет очень большое значение по отношению к физическим и реаль-
   -- 163 --
   ным сущностям (entia physica et realia) 163, потому именно, что свойства вещей не могут быть ясно поняты, пока остаются неизвестными их сущности. Поэтому, минуя сущности, мы неизбежно извратим сочетание (concatenatio) содержаний в понимании, которое должно соответствовать сочетанию содержаний Природы, и вполне уклонимся от нашей цели 164. Итак, чтобы нам избежать этой погрешности, к Определению должны быть предъявлены следующие требования:

a) Требования к определению вещей, понимаемых per proximam causam.

   I. Если дело идет о сотворенной вещи [т.е. зависимой, понимаемой не per se], то, как мы сказали, определение должно будет заключать в себе ее ближайшую причину 165. Например, круг, согласно этому закону, дол-
   -----------------------------
   163 Таким образом рациональные вещи, также и в их определениях, противопоставляются физическим, реальным вещам и их определениям. Физическое и реальное Спиноза понимает не в обычном естественнонаучном смысле слов, но в смысле сущностей, включающих необходимое существование, т.е. в смысле, который не менее отличается от наших представлений о единичных преходящих вещах, чем от абстракций. См. ниже разъяснение Спинозы по поводу выражения entia physica, с. 168. (Ср. также разъяснения по этому поводу Декарта в его "Meditationes").
   164 Иначе говоря, мы пойдем при этом не должным порядком и не будем иметь дело с истинными выводами; т.е. результат в этом случае будет тот же, что результат смешения интеллекта и имагинативного познания, указанный Спинозой выше (см. с. 154-155): quae sunt postponenda anteponimus, et sic verus ordo progrediendi pervertitur, nec aliquid legitime concluditur (p. 28).
   165 См. сказанное по поводу выражения "res creata" и об определении" per causam proximam, с. 156; прим. 153 и 154.
   -- 164 --
   жен бы был быть определен следующим образом: круг есть такая фигура, которая описывается некоторой любой линией, один конец которой закреплен, другой движется, каковое определение явно заключает в себе ближайшую причину круга 166.
   II. Концепт вещи, или ее определение 167, должно быть таким, чтобы все свойства вещи, поскольку вещь рассматривается в отдельности, а не в соединении с другими вещами, могли бы быть выведены из этого определения, как это можно видеть на указанном определении круга. Действительно, из этого определения с ясностью может быть выведено, что все линии, проведенные от центра к окружности будут равны между собой. То обстоятельство, что это второе требование представляет собой необходимое требование для определения, для того, кто внимателен, настолько ясно, само собой, что, по-видимому, не стоит задерживаться на его демонстрации 168, так же как и указывать, что на
   -----------------------------------
   166 Пример опять взят из области entium rationis, не исчерпывающих области истинного познания и определения, он дает частный случай применения указанного требования, которое само относится ко всей области истинного познания.
   167 Определение равнозначно концепту или идее вещи. Можно сказать, что оно выражает (exprimit) содержание определяемой вещи, оно передает истинную идею или концепт вещи, а этот, в свою очередь, разъясняет (explicat) определение.
   168 Ясно понятое не требует демонстрации. (См. о демонстрации для Спинозы и Декарта. Введение, с. 26, 27). Здесь отчетливость присоединяется к ясности сама собой, но и обратное также имеет место (см. с. 166). (Таким образом, для Спинозы отчетливость не имеет приоритета перед ясностью. Ср. Декарт).
   -- 165 --
   основании этого второго требования всякое определение должно быть утвердительным, я говорю об утверждении ясного понимания (de affirmatione intellectiva), мало заботясь об утверждении в словесном выражении; последнее, вследствие недостатка в словах, может быть и будет иногда выражать нечто отрицательно, несмотря на то, что это нечто будет ясно понимаемо как положительное 169.

b) Требование к определению вещи, понимаемой per se.

   Что касается определения несотворенной вещи [т.е. независимой -- понимаемой per se] 170, то к нему должны быть предъявлены следующие требования:
   I. Чтобы из определения была исключена всякая причина, т.е. чтобы определяемая вещь для своего разъяснения не нуждалась бы ни в чем другом, кроме своей сущности (esse) 171.
   II. Чтобы, раз дано определение такой вещи, не оставалось бы никакого места для вопроса: существует ли она? (an sit?)
   III. Чтобы определение, поскольку дело идет о его духовном содержании (quoad mentem) [a не словесном выражении], не заключало бы в себе никаких существительных, обратимых в прилагательные
   ---------------------------------------
   169 См. выше о словесных отрицаниях по поводу положительных содержаний, с. 151 сл.
   170 Ср. сказанное выше по поводу обозначения "res increata", с. 156, прим. 152.
   171 Это требование само собой понятно относительно вещи, которая абсолютно независима, или, как выражается Спиноза, есть "causa sui", см. с. 156. Сущность такой вещи заключает в себе необходимое существование; и то, и другое соединяется здесь в выражении "esse"; это подчеркнуто в следующем II требовании.
   -- 166 --
   (nulla substantiva quae possint adjectivari), т.е. разъяснение не должно идти через посредство каких-либо абстракций 172.
   IV. И, наконец, требуется, (хотя [это так ясно, что] отмечать это не столь необходимо), чтобы из определения вещи могли быть выведены все свойства вещи. Все это опять-таки для того, кто достаточно внимателен, ясно само собой 173.
   Я сказал также [с. 158], что наилучшее заключение должно быть извлекаемо из некоторой частной положительной сущности; на самом деле, чем специальнее идея, тем она отчетливее и следовательно, тем яснее 174. Отсюда познание частных [единичных]
   ---------------------------------------
   172 Выражение: "quoad mentem" означает здесь то же противоположение "словесному" выражению, которое Спиноза уже подчеркивал выше, на с. 165. В этом требовании Спиноза указывает, что не в словах, а по существу подобное определение должно выражать некоторую единую, вполне независимую сущность, которая так же мало может быть отнесена как индивидуум (или вид) к какому-нибудь общему виду (или роду), как и не может являться сама свойством какой-нибудь другой вещи. (Это выражение правильно переведено Hale White'ом).
   173 Это IV требование было уже указано по поводу определения зависимых вещей, а здесь ясно само собой, так как само собой разумеется, что свойства абсолютно независимой и единой вещи не могут быть выведены ни из чего другого, кроме как только из ее собственной ясно и отчетливо понятой сущности, т.е. из ее определения.
   174 Здесь ясность вытекает из отчетливости. Ср. прим. 168, на с. 164.
   -- 167 --
   вещей есть то, к чему мы в особенности должны стремиться 175.

Вторая задача второй части Метода. Приведение идей в порядок и единение. Условия для него: осторожное отношение к абстракции. Приоритет исследования сущностей перед исследованием существования. Приоритет исследования единичных вечных вещей перед исследованием единичных переменных вещей.

   Что касается до порядка [стр. 156, II] при котором были бы так же упорядочены и объединены все наши перцепции, то необходимым для этого условием является, чтобы мы при первой же возможности и по первому требованию рассуждения 176 исследовали, не имеется ли некоторого Сущего, и притом такого, чтобы оно [в своей формальной сущности] было бы причиной всех вещей, а его объективная сущность [т.е. идея] таким же образом была бы причиной всех наших идей 177; тогда наш дух (mens), как мы
   --------------------------------------
   175 Далее особенно отчетливо выясняется, что понимает Спиноза под единичными вещами, которые он называет res singulares или res particulares. Причем эти выражения в области интеллекта всегда имеют другое значение, чем в области имагинативного познания.
   176 Рассуждение в истинном познании требует установления зависимости между причинами и следствиями; следует, однако, твердо помнить, что здесь идет речь об истинном познании интеллекта, т.е. о ясном и отчетливом понимании, и следовательно, причины не обозначают здесь того, что они обозначают для имагинативного познания. Ср. сказанное выше о причинах для ясного и отчетливого познания, с. 157, прим. 154. С этой точки зрения надо понимать все дальнейшее.
   177 Другими словами, как основа всего ищется не какая-нибудь абстрактная сущность, но нечто реальное, такое, сущность которого включала бы в себя необходимое существование, иначе оно, как уже было указано, не могло бы являться причиной (causa essentialiter) вещей, а его идея не могла бы давать основание (ratio) для истинных идей.
   -- 168 --
   сказали, будет наивозможно более отвечать Природе; действительно, он будет заключать в себе объективно ее [формальную] сущность, и порядок, и единство 178. Отсюда мы можем видеть, что для нас прежде всего необходимо выводить всегда все наши идеи из физических вещей, т.е. реальных сущностей (ab entibus realibus) 179, переходя, насколько это возможно, через посредство системы причин (secundum seriem causarum) 180, от одной реальной сущности к другой реальной сущности, и именно так, чтобы не касаться абстракций и универсалий, т.е. чтобы из абстракций и универсалий не выводить чего-либо реального и, обратно, из чего-либо реального не выводить абстракций и универсалий, так как и то, и другое прерывает истинное движение вперед ясного понимания 181. Необходимо, однако, отметить, что здесь
   -------------------------------------
   178 Ср. с. 68 и Введение, с. 50 и сл.
   179 Физические вещи для Спинозы (и Декарта) суть вещи обладающие необходимым существованием, т.е., с одной стороны, не entia rationis, например не математические вещи, а с другой стороны, не преходящие вещи, представляемые имагинативно. См. выше, с. 163, прим. 163 и далее о единичных вечных вещах.
   180 Говоря "secundum seriem causarum", Спиноза употребляет выражение "series" не в смысле последовательного ряда, но скорее в смысле "системы"; те единичные реальные вещи, о которых он говорит здесь (см. с. 169, прим. 182), по самому существу своему не допускают устанавливания их в ряды, они по самой своей сущности одновременны или вернее вневременны.
   181 Здесь Спиноза опять возвращается к недопустимости вести истинное исследование единичных вещей путем абстракций, безразлично, будут ли эти последние содержаниями имагинативного познания или entia rationis интеллекта. Т.е. одинаково недопустимо выводить познание реальных сущностей как из универсалий, являющихся результатом неясного и смутного перципирования многих единичных переменных вещей разом, например, из каких-нибудь родовых понятий, так и из entia rationis чистого духа, подобных, например, математическим истинам; последние могут, благодаря своей истинности, служить примерами для иллюстрации особенностей истинных содержаний, но не могут быть основаниями для вывода из них отличных от них необходимым существованием реальных сущностей. И также недопустим обратный ход истинного познания: нельзя из идей об истинных реальных вещах делать абстрактных выводов. См. с. 157, 158; Введение, с. 44 и др.
   -- 169 --
   под системой причин и реальных сущностей я понимаю не систему единичных переменных вещей, но исключительно систему [единичных] неизменных и вечных вещей 182. Действительно, постичь систему единичных переменных вещей было бы невозможно для человеческой ограниченности 183, как вследствие
   ----------------------------------
   182 В дальнейшем изложении Спиноза строго различает по смыслу неизменные и вечные единичные вещи от переменных единичных вещей; последние принадлежат к области имагинативного познания, первые постигаются только интеллектом и дают основы для всякого истинного исследования. О специфических отличиях единичных неизменных и вечных вещей, дающих содержания истинного познания, и единичных переменных вещей нашего представления говорит дальнейшее изложение.
   183 Все "реальное" в своем единстве, рассматриваемое как единая Сущность, Природа или Субстанция, имеет в бесконечном интеллекте свою объективную сущность. Человеческий интеллект конечен (он есть modus finitus атрибута cogitatio, a intellectus infinitus есть modus infinitus того же атрибута; он есть pars intellectus infiniti, и только постольку, поскольку он есть часть бесконечного интеллекта, он познает истинное; поскольку же он ограничен, он не может передавать objective того же данного formaliter, что передает objective бесконечный интеллект. Результатом ограниченности человеческого сознания является весь его мир имагинативных представлений, с беcчисленными единичными переменными вещами; следующие строки указывают особенности этих единичных переменных вещей, как объектов имагинативного познания, с точки зрения интеллекта.
   -- 170 --
   их превышающего всякое число множества, так и вследствие бесконечных взаимоотношений одной и той же вещи с окружающими условиями, из которых каждое может быть причиной ее существования или не существования, так как существование единичных переменных вещей не стоит ни в какой связи с их сущностью или (как мы уже сказали) не является вечной истиной 184. Действительно, нам нет и надоб-
   --------------------------------------
   184 Единичных переменных имагинативно познаваемых вещей неисчислимое множество (неисчислимое "множество", multitudo, не следует смешивать с бесконечностью в смысле "внечисленности" содержаний интеллективного познания); в них отсутствует всякая необходимая связь между сущностью и существованием; их существование есть существование для ограниченного человеческого сознания и результат этой ограниченности. Неисчислимое множество единичных переменных вещей допускает подобное же множество не необходимых, но только возможных комбинаций их друг с другом, т.е. в этой области можно устанавливать любые взаимоотношения. Надо особенно заметить, что Спиноза не отрицает данности единичных переменных вещей, но устанавливает только, что эта их данность есть данность имагинативного неадекватного познания, т.е. специфически отлична от реальности единичных вечных и неизменных вещей, т.е. объектов ясного и истинного понимания.
   Имагинативная данность сопровождается всей яркостью и привычностью образных представлений, и потому те люди, которые, по мнению Декарта и Спинозы, не приучили себя к истинному мышлению и путают границы истинного и имагинативного познания, так же охотно готовы видеть в ней единственную несомненную данность, как в яркости и интенсивности образов чувственного восприятия они готовы находить единственную возможную для них ясность и отчетливость. Ср. с. 154. Декарт называет таких людей в шутку людьми тела и, вообще говоря, считает, что они, как не имеющие истинного философского развития, не заслуживают серьезных возражений на их несерьезные доводы. (См. Ответы Декарта на Возражения Гассенди.) Отсутствие необходимой связи между существованием и сущностью единичных переменных вещей позволяет, как говорит Спиноза далее, и не искать ясного понимания порядка их существования, поскольку мы из такого исследования не можем ничего извлечь для понимания сущностей, которые, между тем, должны служить единственным основанием для истинного исследования. Для познания сущности единичных переменных вещей мы опять-таки должны обратиться к сущности единичных неизменных и вечных вещей.
   -- 171 --
   ности в том, чтобы ясно понимать систему единичных переменных вещей, раз их сущности не могут быть извлечены из их системы, т.е. из порядка их существования, так как этот последний не
   -- 172 --
   может предложить нам ничего, кроме внешних определений (nihil praeter denominationes extrinseca) 185, отношений (relationes) или, самое большее, взаимоотношений (circumstantias), что все отстоит весьма далеко от самой глубокой сущности вещей (ab intima essentia rerum). Эта сущность единичных переменных вещей дСлжно искать только в [единичных] неизменных и вечных вещах и также в законах этих вещей, вписанных в них, как в своих истинных кодексах, и на основании которых все единичные вещи осуществляются [в смысле сущности] и упорядочиваются 186; более того, эти переменные единичные вещи настолько тесно (intime) и существенно (essentialiter) (если я могу так выразиться) стоят в зависимости от вещей неизменных, что без них они не могут ни иметь сущности, ни быть конципированы (nec esse, nec concipi possint) 187. Поэтому эти неизменные и вечные вещи,
   ----------------------------------------
   185 Как denominationes extrinsecae, в смысле Спинозы, должны быть рассматриваемы и все определения единичных переменных вещей путем установления рода и видового различия.
   186 Спиноза имеет здесь в виду порядок в смысле порядка истинного исследования т.е. порядка сущностей, а не порядка существования или данности переменных вещей во времени; последний не может быть выведен из сущности вечных и неизменных вещей, как само собой разумеется из только что сказанного и как Спиноза дословно повторяет несколько далее.
   187 То, что "esse" в этом случае касается только сущности, а не существования, ясно само собой из всего предыдущего и подтверждается всем последующим; существование единичных переменных вещей не стоит ни в какой связи с сущностью, оно не есть вечная истина и, следовательно, не может вытекать из того, что есть вечная истина, так как, как сказано выше, выводы из истинных оснований сами являются истинными; т.е. "esse" в этом случае указывает на связь между сущностью обусловливающей единичной вечной вещи и обусловливаемой ею сущностью (не существованием) единичной переменной вещи.
   Таким образом, выражение, что сущность единичной переменной вещи помимо сущности единичной вечной вещи nec esse nec concipi potest, означает, что единичная переменная вещь обусловливается в ее формальной сущности (esse) формальной сущностью единичной вечной вещи (как причиной secundum esse), a в ее объективной сущности (concipi) -- идеей, т.е. объективной сущностью единичной вечной вещи (как ratio).
   -- 173 --
   хотя они и единичны (quamvis sint singularia), тем не менее, благодаря их присутствию во всем и наивеличайшей мощи, должны быть для нас как бы универсалиями или как бы родами для определения единичных переменных вещей, будучи притом ближайшими причинами (causae proximae) всех вещей 188.
   ------------------------------------------------
   188 Надо обратить особенное внимание на то, что неизменные вечные вещи, являясь причиной сущности единичных переменных вещей (их causae proximae), остаются при этом singulariae et unicae, и только благодаря тому, что их сущность есть причина (causa secundum esse) исследуемых сущностей, они, не будучи родами или абстрактными универсальными понятиями, употребляются в истинном понимании аналогично тому, как роды и абстрактные понятия употребляются в имагинативном познании; при этом здесь результатом являются истинные познания сущностей, между тем как результатами в собственном смысле слова абстракций -- в имагинативном познании -- являются неадекватные имагинативные представления переменных вещей.
   Здесь еще не может быть дано подробного разъяснения указанных отношений; достаточно пока заметить, что из различных толкований того, что понимает Спиноза под единичными вечными вещами, большинство упускает из виду их не абстрактность, но реальность и их единственность и неделимость. Аналогии их с данными других философов, например, аналогии с "формами" Бэкона, скорее затрудняет, чем облегчает их понимание (о формах Бэкона см. Novum Organum, II книгу, в частности §§ II, XVII). Для единичности вечных неизменных вещей, не исключающей при этом их всеобщности, коммунности, в выражении Спинозы (но не универсальности), наилучшую аналогию (не тожественность) дают, как мне кажется, кантовские априорные формы чувственного восприятия. Например, форму пространства мы находим через посредство (или в) любой протяженной вещи, путем абстракции от последней, и в то же время она сама не есть абстракция, в ней нет частей, она едина. И то же самое касается времени. Также и единичные вечные и неизменные вещи Спинозы мы можем найти как бы во многих единичных переменных вещах и, все-таки они не суть свойства этих вещей, не суть абстракции, и всегда даны не частью, но полностью, т.е. они также неделимы и едины для Спинозы, как неделимы и едины для Канта априорные формы чувственности в виде пространства и времени. Но на этом, правда, и заканчивается их соответствие с последними, так же, как и допустимость применения выбранной мной аналогии.
   -- 174 --
   Однако, раз это так, то, по-видимому, возможность достижения для нас познания переменных единич-
   -- 175 --
   ных вещей сопряжена с немалой трудностью. На самом деле, конципировать все их разом далеко превосходит силы человеческого познания. Порядок же, согласно которому одна [переменная] вещь может быть понимаема раньше другой, как мы сказали, не может быть определен из их системы существования, так же как [не может быть определен] и из системы вечных вещей, где, действительно, вещи -- по самой сущности (natur ) [не во времени] -- даны все разом 189. Отсюда следует, что для ясного понимания единичных переменных вещей необходимо искать других средств, кроме тех, которыми мы пользуемся для ясного понимания вечных вещей и законов вечных вещей; однако здесь не место подвергать эти средства обсуждению, так же как это и не необходимо, до тех пор, пока мы не приобрели достаточного познания вечных вещей и их непреложных законов и пока нам не стала известной сущность наших чувствований 190.
   -------------------------------------
   189 Если бы существование единичных переменных вещей зависело от их сущности, а потому и от единичных вечных вещей, то они сами были бы неизменными и вечными. Существование единичных переменных вещей определяется случайными причинами, и как оно само, так и его причины образуют содержание специально человеческого, неадекватного познания; наше познание путем интеллекта в этом смысле переходит за собственно "человеческое" познание.
   190 Сущность наших чувствований, как вытекает из вышесказанного, может быть познана только из сущности единичных и неизменных вещей, потому в порядке познания эти последние должны занимать первое место.
   -- 176 --
   Раньше чем мы подойдем к познанию единичных [переменных] вещей, еще будет время изложить нужные для этого средства, которые все будут сводиться к тому, чтобы нам уметь пользоваться нашими чувствами и ставить согласно известным законам и известному порядку достаточные для определения (ad determinandam) исследуемой вещи опыты, так, чтобы под конец мы могли бы вывести из них, согласно каким именно законам вечных вещей исследуемая переменная вещь является данной, и самая ее сущность известной нам 191, как я это покажу в своем месте 192. Здесь, чтобы вернуться к намеченному, я попытаюсь только сообщить то, что представляется необходимым для того, чтобы мы были в состоянии достигнуть познания вечных вещей и дать их определения (Definitiones), согласно вышеуказанным условиям 193.
   Для этого надо припомнить сказанное нами выше [см. с. 115], а именно: когда дух (mens), обращается на какое-нибудь содержание сознания, чтобы тщательно
   --------------------------------------
   191 Данной в ее формальной сущности (см. значение "esse", с. 172, прим. 187) и конципированной в ее объективной сущности или идее (см. значение "concipi", с. 173, прим. 187).
   192 Порядок исследования требует, чтобы этому познанию единичной переменной вещи предшествовало познание единичных неизменных вещей, сущности которых formaliter являются, как уже сказано, ближайшей причиной для "esse", в смысле формальной сущности, единичной переменной вещи, и идеи которых, как сущности objective, являются ближайшим основанием для возможности познания ее концепта или идеи.
   193 См. условия определения как Definitio, с. 160, 165 сл.
   -- 177 --
   взвесить его и должным порядком вывести из него те следствия, которые законным образом должны быть выведены, он, если это содержание будет ложным, вскроет ложность, если же оно истинно -- благополучно и без всякого перерыва (sine ulla interruptione) станет выводить из него истинные данные, что, говорю я, и требуется для нашей задачи. На самом деле, не имея никакого основания (фундамента) [в виде истинной идеи], соображения нашего сознания могут быть задержаны 194. Следовательно, если мы захо-
   ----------------------------
   194 Т.е. они потерпят перерыв (interruptio), см. с. 115. Это место для перевода весьма спорное и до сих пор не может считаться окончательно установленным. Данный перевод устраняет многие возражения, приведенные, например, у Аппуна (Oeuvres de Spinoza, t. I. Notes explicatives, § 60, pp. 545-548).
   Во всяком случае здесь я даю текст этого места и предыдущих строк, добавляя в скобках поправку вносимую нередко на основании Бельгийского издания (по поводу последнего ср. уже указанную во Введении книгу Leopold'a, p. 68-69).
   "Quod ut fiat, revocandum in memoriam id, quod supra diximus; nempe quod, ubi mens ad aliquam cogitationem attendit, ut ipsam perpendat, bonoque ordine ex ea deducat, quae legitime sunt deducenda, si ea falsa fuerit, falsitatem deteget; si autem vera, tum feliciter perget sine ulla interruptione res veras inde deducere; hoc, inquam, ad nostram rem requiritur. Nam ex nullo [alio] fundamento cogitationes nostrae terminari queunt".
   Если словесное выражение перевода и может остаться спорным, то смысл этого места тем не менее ясен из всего его контекста: для всякого определенного движения исследования, т.е. для регулирования содержаний нашего сознания необходимо некоторое прочное основание или фундамент. Этим основанием или фундаментом должна быть, как вытекает из всего выше сказанного, не что иное, как только истинная идея, так как только из истинной идеи интеллект может успешно и без перерыва выводить истинные следствия, а это и есть то, к чему мы стремимся. Следовательно, истинная идея должна лежать в основе всякого, а значит, и самого первого исследования.
   Далее исследуется именно содержание этой первой истинной идеи как фундамента для самого первого исследования.
   -- 178 --
   тим исследовать первую вещь из всех вещей, [то и тут] необходимо, чтобы имелся некоторый фундамент, который давал бы соответственное направление содержаниям нашего сознания; а так как метод есть само рефлексивное познание, то такой [фундамент или] основание, которое должно направлять содержания нашего сознания, не может быть ничем другим, как только познанием того, что составляет форму истины 195, и познанием интеллекта [т.е. ясного и отчетливого понимания] с его свойствами и силами. Действительно, раз такое познание будет достигнуто, мы приобретем фундамент, из которого будем выводить содержания нашего сознания, и путь, которым интеллект, насколько позволяет его способность (capacitas), будет в состоянии достигать познания вечных вещей, в соотношении, конечно, с силами интеллекта 196.
   --------------------------------------
   195 Т.е. фундаментом самого первого исследования должно быть познание истинной идеи как таковой, т.е. идея истинной идеи или объективная сущность, необходимо соответствующая ее формальной сущности, что и есть метод. (Ср. с. 87, прим. 35 и с. 89, прим. 37, 38).
   196 Соотношение с силами интеллекта должно вытекать из уяснения границ области ясного и отчетливого понимания, которые определяются сущностью нашего интеллекта по сравнению с бесконечным интеллектом (бесконечный интеллект философии Спинозы не имеет ничего общего с Божественным интеллектом теологических точек зрения).
   -- 179 --

Необходимость непосредственного познания и определения сущности интеллекта для того, чтобы иметь первый основной фундамент для истинного исследования.

   Если к сущности сознания действительно принадлежит создавать истинные идеи, как я показал в первой части, то здесь теперь надо будет исследовать, что именно мы будем понимать под силами и мощью интеллекта 197.
   А поскольку наилучшее понимание сил и сущности интеллекта представляет собой основную часть нашего метода 198, постольку мы должны будем (согласно изложенному мной в этой второй его части) вывести силы и мощь интеллекта из самого определения сознания и интеллекта 199. Однако, так как до
   ---------------------------------
   197 Мощь (potentia) в следующей фразе заменяется выражением сущность (essentia, natura). В частности, говоря о мощи и силах интеллекта, Спиноза понимает сущность интеллекта, рассматриваемую по отношению к следствиям из этой сущности. Силы для Спинозы -- это та же сущность, но с точки зрения заложенных в ней, как в своей causae secundum esse, следствий. Рассуждение о силах интеллекта -- иначе о той области, на которую по своей сущности распространяется ясное и отчетливое понимание, -- ведется как бы по аналогии с рассуждением об областях фиктивных, ложных и тому подобных идей имагинативного познания.
   198 Ср. прим. 195.
   199 Мы уже знаем, что истинная идея о сущности вещи, или ее определение, должна быть необходимым фундаментом для всякого истинного исследования. Следовательно, теперь вопрос сводится к тому, как установить эти истинные определения и в частности первое истинное определение, как фундамент для исследования "самой первой вещи из всего того, что должно быть исследовано", как говорит Спиноза на с. 178.
   -- 180 --
   сих пор мы еще не имели никаких правил для нахождения определений, а, с другой стороны, мы и не могли бы дать их, пока нами не познана сущность интеллекта, т.е. определение и мощь интеллекта, то отсюда следует, что или определение интеллекта должно быть ясно само собой, или же, что мы [вообще] ничего ясно понимать не в состоянии 200. Между тем определение интеллекта не абсолютно ясно само собой 201. Однако, так как свойства интеллекта, как и все, что мы имеем путем интеллекта, не могло бы быть перципировано ясно и отчетливо без познания сущности этих свойств [а следовательно, и сущности
   -------------------------------
   200 Иначе говоря, раз понимание сущности интеллекта и, следовательно, его определение являются необходимым условием и первым фундаментом для всех истинных определений и выводов, то сам этот фундамент должен быть ясен сам собой; если же это не так, то у нас не будет фундамента, т.е. первой основы для правильного регулирования содержаний нашего познания, и мы вообще не можем иметь ни о чем ясного и отчетливого познания.
   201 Казалось бы, следовательно, что если определение интеллекта не ясно само собой, то мы должны отказаться от ясного и отчетливого понимания вещей вообще; однако определение интеллекта не вполне не ясно само собой, но только не абсолютно ясно само собой. Спиноза указывает далее, каким образом с помощью данных нам орудий сознания это определение будет ясно само собой. Ср. разъяснение этого же затруднения Декартом в Ответах на Возражения Гассенди.
   -- 181 --
   интеллекта], то, следовательно, определение интеллекта станет ясным для нас само собой (per se innotescet), если только мы сосредоточим внимание на тех его свойствах, которые для нас ясны и отчетливы 202. Итак, перечислим здесь свойства интеллекта, тщательно взвесим их и начнем действовать, исходя из прирожденных нам орудий исследования 203.
   Свойства интеллекта, которые я главным образом отметил себе 204 и которые я ясно понимаю, суть следующие:
   I. Интеллект [т.е. ясное и отчетливое понимание] включает в себя достоверность, т.е. знание, что вещи таким же образом даны формально (formaliter), как они в нем самом даны объективно (objective) 205.
   --------------------------------------
   202 Таким образом, то обстоятельство, что мы имеем истинные идеи, т.е. содержания ясного и отчетливого понимания, иначе интеллекта (ср. I часть метода), открывает нам возможность к тому, чтобы сущность интеллекта и, следовательно, его определение выяснились нам сами собой, т.е. помимо каких-либо дедукций, но путем непосредственного проникновения в единую основу всех истинных идей; эта основа и есть сущность интеллекта, она обща всем истинным идеям, т.е. как раз здесь мы имеем дело с некоторой единичной вечной вещью, которая является communis (но не generalis) для многих единичных вещей, в то же время сама оставаясь единой и не абстрактной. Ср. с. 174, прим. 188.
   203 Ср. с. 82 сл. и 91 сл.
   204 Свойства или особенности интеллекта могут быть отмечены на основании внимательного рассмотрения истинных идей, которые я имею, как указано в I части метода.
   205 См. выше о критерии истины, с. 86 сл.
   -- 182 --
   II. Интеллект перципирует некоторые вещи, или создает идеи, некоторые абсолютно (absolute) и некоторые через посредство других идей (ex aliis) 206. Так, идею количества он создает абсолютно, не принимая во внимание других содержаний сознания 207, идею же движения -- [из другой идеи, т.е.] не иначе, как принимая во внимание идею количества 208.
   III. Идеи, которые он создает абсолютно, выражают бесконечность, ограниченные же идеи он создает из других идей. На самом деле, что касается до идеи количества, если интеллект перципирует ее через посредство причины, он ограничивает количество 209; так, он перципирует тело возникающим из движения плоскости, плоскость -- из движения линии, наконец, линию -- из движения точки. Но такие перцепции не служат для ясного и отчетливого понимания количества, но только для ограничения количества 210. Это явствует из того, что мы конципируем указанные вещи как бы возникающими из движения, между тем [см. выше] движение не может быть перципировано без перцепции количества; также мы можем при образовании линии продолжить движе-
   --------------------------------------
   206 Ср. IV способ перцепции, с. 74, 81.
   207 Спиноза имеет здесь в виду количество в смысле математическом, как идею, взятую ex pura mente.
   208 В идее движения мы имеем дело с ограничением количества. См. далее.
   209 Это только что было указано по поводу движения. В этом случае идея количества не конципируется абсолютно.
   210 При этом перципируется уже не количество само по себе, но движение через посредство идеи количества.
   -- 183 --
   ние до бесконечности, чего мы никак не могли бы сделать, не имея уже идеи о бесконечном количестве 211.
   IV. Интеллект создает положительные идеи прежде, чем отрицательные 212.
   V. Он перципирует вещи не столько с точки зрения их продолжительности (sub duratione), сколько с некоторой точки зрения вечности (sub quadam specie aeternitatis) 213 и бесконечно в смысле числа (numero infinito), или, лучше говоря, он, перципируя вещь, не принимает во внимание ни числа, ни продолжительности 214. Если же вещь перципируется кем-либо путем имагинативного познания, то она конципируется им с точки зрения известного числа, ограниченной продолжительности и ограниченного количества (sub certo numero, determinata duratione et quantitate) 215.
   --------------------------------------
   211 Т.е. идея движения не есть пример абсолютной идеи, но ограниченной, не выражающей бесконечности в самой себе.
   212 Выражение "прежде", "prius", употреблено здесь не в смысле времени, но в смысле порядка сущностей.
   213 Слово "quadam" имеет то значение, что позволяет распространить сказанное по отношению ко всей области ясного и отчетливого понимания; без "quadam", как это выясняется определеннее в "Этике", сказанное может касаться только абсолютно познаваемых реальных (в смысле Спинозы) содержаний истинного познания.
   214 И обратно, все перципируемое во времени и числе не относится к ясному и отчетливому пониманию.
   215 Т.е. вся область обычного "представления", как внешнего, так и внутреннего мира, для Спинозы относится к не адекватному, не истинному познанию и исключена из области интеллекта, т.е. ясного и отчетливого понимания.
   -- 184 --
   VI. Идеи, которые мы создаем ясными и отчетливыми, являются в такой мере вытекающими из единой необходимости нашей сущности, что они будут казаться зависимыми исключительно только от нашей мощи 216. Смутные же идеи обратно. На самом деле последние образуются в нас часто помимо желания (invitis).
   VII. Идеи вещей, которые интеллект образует из других идей (ех aliis) 217, дух может определять (determinare) многими способами. Например, для определения (ad determinandum) 218 эллипсоидальной поверхности, дух (mens) создает фикцию штифта на шнуре, движущегося вокруг двух центров, 219 или же конципирует бесконечное множество точек, имеющих всегда одно и то же определенное отношение к
   --------------------------------------
   216 Однако, хотя, познавая ясно и отчетливо, человеческий дух, действительно, активен, но не сам по себе, не как человеческий дух как таковой, но только постольку, поскольку (quatenus) его интеллект есть часть бесконечного интеллекта.
   217 Т.е. не абсолютно, см. с. 182, II.
   218 Определения зависимых математических вещей Спиноза обозначает здесь как determinationes. Cp. выше с. 161, 162, прим. 162.
   219 Здесь Спиноза намеренно говорит "mens", a не "intellectus", так как интеллект не имеет фикций; на долю истинного познания здесь приходится определение эллипса, но не фикция движения штифта; последнее, поскольку оно допускается имеющим место, есть фикция имагинативного представления, только как гипотеза для определения эллипса, не само в себе оно является истинным. См. сказанное по поводу определения шара, с. 127 сл. и прим.
   -- 185 --
   некоторой данной прямой линии, или же пользуется конусом, усеченным некоторой наклонной плоскостью, причем угол ее наклона больше угла при вершине конуса, или же определяет ее бесконечными другими способами 220.
   VIII. Идеи являются тем более совершенными, чем более совершенства некоторого объекта они выражают. Так, мы не столько будем удивляться мастеру, который создал идею некоторой часовни, сколько мастеру, который создал идею некоторого великолепного храма.
   На остальных вещах, относящихся к содержанию сознания (ad cogitationem), как то любовь, радость и т.д., я не останавливаюсь 221, так как в данный момент они ничего не прибавляют к нашей задаче 222 и не могут быть конципированы иначе, как при наличности перцепций интеллекта. Действительно, при полном устранении перцепции и они все отпадают 223.
   --------------------------------------
   220 Любые детерминирующие определения будут истинны, если только не допускать в них фикции по отношению к существованию, поскольку в них идет речь об entibus rationis.
   221 Здесь опять-таки ясно, что cogitatio для Спинозы, как и для Декарта, касается не только идей мышления, но что к нему относятся все содержания сознания: кроме истинных идей, -- аффекты и все содержания имагинативного познания.
   222 Аффекты (так же как и неистинные идеи, см. далее) не являются орудиями для познания сущности ясного и отчетливого понимания, какими являются истинные идеи.
   223 Идеи, и, в частности здесь, истинные идеи, имеют приоритет (опять не по времени, но по порядку сущностей) перед аффектами. Спиноза подробнее останавливается на этом в другом месте.
   -- 186 --
   Ложные и фиктивные идеи (как мы показали в более чем достаточной мере) не заключают в себе ничего положительного, благодаря чему они могли бы называться ложными или фиктивными, но они как таковые должны быть рассматриваемы исключительно как результат недостаточности познания (ех solo defectu cognitionis); поэтому ложные и фиктивные идеи, поскольку (quatenus) они являются ложными и фиктивными, ничему не могут научить нас относительно сущности сознания (de essentia cogitationis), сущность же сознания должна быть вскрыта из только что перечисленных положительных свойств интеллекта 224, т.е. теперь должно быть установлено нечто общее (commune), для которого указанные особенности интеллекта будут необходимыми следствиями 225, иначе говоря, -- нечто, при условии данности которого (quo dato) необходимо будут даны и все перечисленные свойства и при условии устранения которого будут устранены и все последние.
   ---------------------------------------
   224 Т.е. не из рассмотрения аффектов или фиктивных и других идей неистинного познания, но из особенностей истинных идей (помимо и "до" которых нет аффектов, а при данности которых устраняются содержания неистинного познания).
   225 То, что является "commune", как уже было указано, само не есть ни абстрактно, ни множественно, но едино. Здесь для всех отмеченных свойств интеллекта коммунна сущность единого неделимого интеллекта, т.е. ясного и отчетливого понимания, которая в то же время дает первый фундамент для всякого истинного исследования и заключает в себе основу всех истинных идей.

Послесловие

   На выяснении сущности интеллекта Трактат прерывается. Спиноза не формулирует определения интеллекта, т.е. истинного познания, и не заканчивает вполне намеченного им плана. Но, если даже Спиноза и мог бы добавить к сказанному еще очень многое, во всяком случае то, что дано им, заключает в себе все необходимые основы его учения о методе и важнейшие элементы его теории познания. Вне этих данных невозможно понимание философии Спинозы; и не удивительно, что, при недостаточном внимании к Трактату de intellectus emendatione учение Спинозы наполняется как бы неразрешимыми противоречиями. В этом отношении, главным образом, надо помнить основное требование Спинозы, проходящее с начала до конца как этого Трактата, так и всех его остальных произведений: не смешивать содержаний истинного познания, "интеллекта", с содержаниями неистинного "имагинативного" познания. Их сущность и области специфически различны. Спиноза проводит до конца положение, ясно формулированное уже Декартом: vires intelligendi et imaginandi non differe tantum secundum magis et minus, sed ut duos modos planos diversos. [Действия интеллекта и воображения различаются не только [познавательными] возможностями, большими и меньшими, но как два совершенно разных модуса [мышления]. (Перевод мой -- А.М.)] [187]
   С другой стороны, данные Трактата de intellectus emendatione открывают широкие горизонты для дальнейшего философского мышления, намечая выходы из многих тупиков современных традиционных воззрений. Для того, чтобы суметь увидеть эти выходы и использовать их, неизбежно, однако, как указывает Спиноза, сосредоточенное внимание и углубленные размышления, свободные от рабства перед такими вещами, quae plerumque in vita occurunt, et apud homines tanquam summum bonum aestimantur, т.е. вещами, обычно почитаемыми людьми за наивысшее благо.
   Хорошо известная и великолепно формулированная Спинозой мысль: omnia praeclara tam difficilia quam rara sunt, -- все прекрасное столь же трудно, сколь редко, -- заключает в себе не только некоторое утверждение, но и налагает обязательства на всякого, кто имеет серьезное намерение res quam optime intelligere, т.е. на всякого, кто стремится к истинному познанию сущностей.

В.Н. Половцова.

   Bonn a/Rh. 1913.

----------------------------------------------------------------------

   Первое издание перевода: Спиноза Б... Трактат об очищении интеллекта и о пути, наилучшим образом ведущем к истинному познанию вещей (Tractatus de intellectus emendatione et de via, qua optime in veram rerum cognitionem dirigitur) / Спиноза; Пер. с латин., с введ. и примеч. В. Н. Половцевой, д-ра философии Бон. ун-та, д. чл. Психол. о-ва. -- Москва: типо-лит. И.Н. Кушнерева и Ко, 1914. -- 188 с.; 23 см.. - (Труды Московского психологического общества; Вып. 8)
   
   
   
   
 Ваша оценка:
Связаться с программистом сайта.

Рейтинг@Mail.ru