Юлихер Адольф
Религия Иисуса и начала христианства до Никейского собора

Lib.ru/Классика: [Регистрация] [Найти] [Рейтинги] [Обсуждения] [Новинки] [Обзоры] [Помощь]
Скачать FB2

 Ваша оценка:
  • Аннотация:
                A. Иисус (до 30 г.)
    I. Источники для истории Иисуса
    И. Внешние события жизни Иисуса
    III. Религия Иисуса
               B. Павел и апостольские времена
    I. Вера в воскресение Иисуса
    II. Древнейшая Иерусалимская община
    III. Жизнь Павла и его деятельность
    IV. Религия и теология Павла
    V. Средний уровень христианства в старых общинах
    VI. Развитие теологии Павла в эпоху двух ближайших поколений
               С. Христианская религия в церкви
    I. Христианство эпигонов
    II. Борьба с гностикой, ее опасность и ее благотворное влияние
    III. Превращение христианства в церковную организацию после борьбы с гностикой
    Литература.

Адольф ЮЛИХЕР

Религия Иисуса и начала христианства до Никейского собора

   Раннее христианство: В 2 т. Т. 1
   М., ООО "Издательство ACT"; Харьков: "Фолио", 2001. (Б-ка "Р. X. 2000". Серия "Религиозная философия").
   Текст печатается по изданию: Общая история европейской культуры. Т. 5, 6: Раннее христианство. -- Спб: Изд. Брокгауза и Ефрона, Б. г.
  

СОДЕРЖАНИЕ

   Введение
   A. ИИСУС (до 30 г.)
   I. Источники для истории Иисуса
   И. Внешние события жизни Иисуса
   III. Религия Иисуса
   B. Павел и апостольские времена
   I. Вера в воскресение Иисуса
   II. Древнейшая Иерусалимская община
   III. Жизнь Павла и его деятельность
   IV. Религия и теология Павла
   V. Средний уровень христианства в старых общинах
   VI. Развитие теологии Павла в эпоху двух ближайших поколений
   С. Христианская религия в церкви
   I. Христианство эпигонов
   II. Борьба с гностикой, ее опасность и ее благотворное влияние
   III. Превращение христианства в церковную организацию после борьбы с гностикой
   Литература
   Примечания
  

ВВЕДЕНИЕ

   Ограничивая первый период истории христианства Никейским собором (325 г.), мы имеем возможность не только сослаться на пример первого историка церкви, ученого и точного епископа Евсевия из Цезареи, наше оправдание заключается и в самом существе дела.
   Конечно, различие между Иисусом, в Чьем сердце выросла новая религия, и Его апостолом -- Павлом, вынесшим ее в широкий мир, и опять-таки между Павлом или его временем и последующими двумя столетиями, заменившими его свободу духа новым законом, -- целым рядом точных вычеканенных форм и формул, -- гораздо более явственно и очевидно, чем разница между последним доникейским поколением, вовлеченным в официальное участие в несчастных богословских распрях, и первым никейским, истощившим свои лучшие силы в этом междоусобии: Иисус, Павел, образующаяся католическая церковь -- три глубоко отличные друг от друга величины. Однако только все вместе представляют они начала христианской церкви: до Никеи простирается тот изначальный период, который исповедуют еще до сих пор все церковные общины. Около 325 г. церковь выступает из тени и становится государственным учреждением, и поэтому-то делается на совершенно новый лад могущественной и в то же время зависимой. Вселенский Никейский собор нечто гораздо большее, чем просто первый в целом ряде подобных соборов; в действительности он является собором по преимуществу, установившим раз и навсегда истинное учение церкви: последующим соборам предстояло лишь изложить это учение, иной раз, пожалуй, исправить. Около 325 г. церковь чувствует себя законченной, -- законченной, конечно, постольку, поскольку впоследствии не было более проведено совершенно новых линий; новообразования и преобразования, конечно, вводились и позднее, и притом массовые, но нового творчества в ином духе или направлении не наблюдается. Такого конечного пункта до Никеи не было, менее всего можно считать таковым время тотчас после смерти Иисуса.
   Со всеми первобытными эпохами начало христианства имеет то общее, что оно, по большей части, окутано тайной. Между тем как, начиная с IV столетия, дошло до нас большое количество документов и литературных произведений, иногда совершенно даже ничтожных, скудно просачиваются в большинстве случаев источники для первых 300 лет; чем далее мы отступаем назад, тем чувствительнее умножаются бреши в нашем знании. Мы должны поэтому быть довольны, что можно хотя бы в общих чертах набросать ход развития, распознать сначала крупные творческие личности и понять затем отношения и силы, давшие возможность распределить и усвоить наследие бессмертных в среде позднейшего более скромного человечества.
  

A.
ИИСУС
(до 30 г.)

I
ИСТОЧНИКИ ДЛЯ ИСТОРИИ ИИСУСА

   Внебиблейские источники. Безнадежно смутной кажется на первый взгляд надежда приблизиться к истине относительно личности Иисуса, Его стремлений и деяний. Сам Он не оставил после Себя ни единой строчки и никому не поручил заботиться о том, чтобы память о Нем сохранилась неизвращенной. Историк еврейства того времени, Иосиф, не упоминает о Нем -- цитированные уже Евсевием параграфы его "Археологии" со свидетельством о Христе ("Археология", XVIII, 3, 63 сл.) с первого же взгляда выдают себя как христианскую интерполяцию; в еще меньшей степени отмечают существование еврейского мечтателя, которого при его жизни нигде вне его родины не могли знать даже хотя бы по имени, греческие и римские историки.
   Знания позднейших еврейских ученых талмудистов заимствованы из Евангелий так же, как и позорная история, которую в 176 г. с удовольствием передает, со слов одного еврея, враг христиан Цельзий: рассказ о том, будто Иисус произошел от прелюбодейного союза невесты еврейского плотника с римским солдатом Пантерой. Даже позднейшая церковь продолжала создавать в большом изобилии легенды со специальною целью в своем вкусе разукрасить чудесными красками детство и последние дни Сына Божия; в них не кроется ни единого зерна истинного предания. И если среди слов Иисуса, не стоящих в Новом Завете, но случайно цитируемых древними авторами ("Аграфа"), найдется кое-что достоверное, то эти речения скорее подкрепят принесенные уже с собой критиком впечатления, чем побудят его в чем-либо их изменить.
  
   Четыре Евангелия. Итак, источниками для познания исторического значения Иисуса являются для нас только четыре принятые в книги Нового Завета так называемые Евангелия: всего-навсего несколько рассказов единомышленников о человеке, зажегшем, несомненно, столько же злобной ненависти, сколько и слепой, может быть, любви.
   Правда, эти четыре Евангелия возникли, действительно, в первом столетии после смерти Иисуса, и два из них носят даже имена близких учеников Иисуса -- Матфея и Иоанна. Но Евангелие Иоанна, самое позднее из четырех, ввиду совершенно своеобразного его содержания, устраняется само собою из числа исторических источников; оно хочет не столько рассказывать о прошлом, сколько раскрывает Вечное, учит постигать исторические события как символы и аллегории единой истины -- воплощения Бога во Христе, -- без которой нет спасения; в полном сознании превосходства духа над буквой невероятно смело распоряжается неизвестный автор со старой традицией, которую он заменяет на всем протяжении без дальнейшего объяснения собственным творчеством.
   Евангелие от Матфея, с другой стороны, уже потому, что автор, пользуясь греческим материалом, написал его по-гречески, не может быть обязано своим происхождением палестинцу Матфею, которому "апостольский отец" Папий (ум. около 165 г.) приписывает лишь Евангелие, написанное на арамейском языке. Лука определенно признается, что он описывает евангельскую историю не как очевидец; мы должны принять то же самое и для Матфея и Марка; все трое, объединяемые, вследствие сходства их изложения, под именем Синоптиков, работали уже на основании письменного материала; то, что они нам предлагают, -- это знание второго и третьего поколения после Иисуса. Ни одно из этих произведений не было закончено до разрушения Иерусалима в 70-м году. Павел в 60-м году еще не знал ни одного подобного Евангелия.
  
   Историческая ценность Синоптиков. Допустим, однако, что источники упомянутых трех евангелистов или старшего из них, Марка, от которого оба других находятся в сильной зависимости, достойны полнейшего доверия; пусть этими источниками, в конце концов, будут Петр и Матфей с их собранием речений Иисуса ("Логиа"): они не смогут, однако, ни в коем случае заменить нам непосредственных рассказов современников. Насколько многое в воспоминаниях стало уже к тому времени колеблющимся, показывают противоречия между этими Синоптиками в таких безразличных предметах, как имена, данные о месте, времени, повод для какой-нибудь беседы. Затемняет дело, кроме того, и их религиозный интерес -- единственный мотив их писания, столь отличный, однако, от интереса беспристрастного историка. Евангелия не исторические книги, а поучительные сочинения, преследующие цели пропаганды. Предполагать у них внимание к исторической связи событий было бы несправедливо, еще менее справедливо, конечно, требовать от них объективного исторического понимания религии Иисуса. Для них важно определенно выдвинуть на первый план сверхъестественное, несравнимое, непостижимое: высшую ценность имеет для них не то, что в нашем смысле наиболее допустимо, а то, что кажется им наиболее способным подавить сомнение в божественности Иисуса и укрепить веру в него и в его дело, как, например, история о Его преображении, Его раскрывшейся гробнице, о воскрешении из мертвых.
   Ценности этих трех Евангелий как исторических источников вредит, с другой стороны, то, что впоследствии их текст, несмотря на раннюю их канонизацию, разнообразно и с успехом исправляли, сглаживали и расширяли вставками. Больше всего подозрений в смысле тенденциозных вставок сами собою возбуждают эпизоды, встречающиеся только у одного из евангелистов, как, например, отправление апостолов на учительство и приказ креститься у Матфея, 28, 18 сл., народно-поэтический рассказ о рождении и детстве Иисуса у Луки, 1, 2, и совершенно иного рода ученая история о том же у Матфея. Не подлежит сомнению, конечно, что три Евангелия уже в своем первообразе содержали много легендарного. Их bona fides, конечно, вне сомнения, но разве Спаситель мира не должен был проявить свою целительную силу по отношению ко всем земным бедствиям и слабостям, к болезням тела и души так же, как и к бедности, голоду и отчаянию? Если демоны бежали от лица Его, могли ли стихии, ветер и волны не быть Ему покорны? Наиболее потрясало душу все происшедшее во время страстей и смерти Иисуса; всплывают все новые и новые крестные слова; убеждение в Его невинности является то у Ирода, то у Пилата и его жены; весь мир содрогнулся перед ужасом Его казни. Кто проследит за развитием истории Его крещения у Синоптиков, кто отметит, какое картинное изображение искушения Иисуса в пустыне дают Матфей и Лука, тогда как Марк довольствуется еще простыми словами: "и был Он искушаем Сатаной", тот поймет, что здесь в короткий срок из скромного зародыша, из темного представления выросли рассказы с богатым и определенным содержанием. Этому способствовали ветхозаветные прообразы, в особенности же истинные или мнимые пророчества о Мессии, исполнение которых вера стремилась доказать во что бы то ни стало и какой бы то ни было ценой в книге, называемой "Евангелие" (благая весть). Доказывалось это не всегда столь неудачно, как у Марка, 4, 11 сл., при толковании притчи Иисуса согласно Исайи, 6: можно подумать, что Марк рассчитывал при этом на тупость слушателей. Многократные указания Иисуса на Свою близкую смерть уже своей монотонностью доказывают, что все они -- композиция более позднего автора; основание для такой композиции: Иисус должен был предсказать Свою смерть точно так же, как должен был знать о ней и желать ее. И не только о факте Своей смерти, но и о причине ее должен Он был высказаться. "Как искупление за отпущение наших грехов" -- поучает Он Своих учеников. В других местах предъявляют свои права нужды древнейшей общины; не мог же, например, Учитель предоставить Своим последователям распоряжаться отменой или сохранением закона Моисеева, поэтому в уста Его влагают (Матф., 5, 17--19) программное решение этого вопроса. Тайны будущего не могли быть сокрыты от Него, поэтому необходимо было, чтобы Иисус предсказал предшествующие светопреставлению бедствия. Он должен был закончить Свою общественную деятельность прощальной речью: для этой цели, недолго думая, приспособляют ходившую по рукам без имени автора еврейскую Апокалипсу, причем христианские примеси, пожалуй, еще яснее указывают на подделку, чем еврейский первоначальный текст. Нельзя также оспаривать a priori, что Иисусу могли быть приписаны отдельные слова древнейших еврейских учителей, в которых подмечалось некоторое веяние Его духа, например, слова о субботе, существующей для человека. Наконец, мы видим уже и Матфея, и Луку, серьезно занятых толкованием смысла какого-либо определенного места посредством объяснительной глоссы, которую они выдают за слова Иисуса; отсюда у Матфея, 12, 40, неудачное толкование прообраза Ионы; у Матф., 13, 37 сл., педантическое толкование притчи о плевелах; у Луки, 16, 10--12, восхваление верности по поводу притчи о неверном управителе; у Матфея, 16, 19, и 18, 18, предпочтение Петра всем остальным ученикам.
   Несмотря на все эти недостатки, три Евангелия остаются ценным источником не только для истории общины, вложившей в них свой идеал Христа, но и, пожалуй, в еще более сильной степени, для истории Иисуса. Чуждое большею частью так явно отделяется от первоначального, алмаз от граненого стекла, что, право, вовсе не легкомысленно доверие к этой подлинной части, удерживающей свою обособленную светозарную силу рядом со всяким кажущимся блеском. Иисуса Иоанна можно было бы счесть за героя религиозной поэмы; в Евангелиях синоптических авторы слишком усердно борются с материалом, часто ими не понятым, часто совершенно им не поддающимся; истинный Иисус, Которого они восприняли, столь величаво возвышается над Тем, Чей образ воздвигли они впоследствии с примесями из Ветхого Завета или вавилонской мифологии, из еврейской литературы и народной мудрости или древнехристианского богословия и поэзии, что мысль, будто здесь перед нами только различные наслоения одного и того же творчества, стремящегося олицетворить мифы или идеи, является более чем безвкусием. Прошло то время, когда в науке можно было спрашивать, существовал ли исторический Иисус.
   Для каждого из Синоптиков неоспорима сильная зависимость от материала, сравнительно твердо установленного преданием. Где же, спрашивается, найти время, нужное для изобретения этого материала, который уже давно был готов, раньше чем Марк взялся за перо; следовательно, тогда, когда в живых было еще достаточное число современников предполагаемого Иисуса. Несомненно, далее, что Иисус, составляющий сущность Евангелий, должен был бы, как продукт фантазии, показаться еще чудеснее, чем как действительная личность: Он все что угодно, только не тип. Еврейская фантазия, создавшая якобы нашего Иисуса с той массой свойственных Иисусу индивидуальных черт, которые невозможно изобрести, была бы величайшей загадкой, заданной нам историей Израиля, а вернее, заданной нами себе самим из чистого упрямства. И опять-таки, что за трагедия! Художественное произведение неведомого гения -- эта фигура Иисуса -- тотчас по своем возникновении снова превращается в обломки. Лучшие силы свои Евангелисты отдают ведь как раз на то, чтобы спасти для потомства хоть какие-нибудь драгоценные осколки этого сокровища, вправляя их в подходящую раму. Нет, то очарование свежей жизни, что веет от образа Иисуса, даже в лубочном изображении Синоптиков, смеется над всякой гипотезой, стремящейся низвести Иисуса до простого продукта религиозно-исторических факторов или даже до героя псевдоисторического романа. Впечатление от Его единственной в своем роде личности сильнее, чем впечатление от всех тех трудностей, которые оставляет в нас история традиции о Нем. Не идея, не греза -- человек в таинственном величии стоит здесь пред нами, как и всюду на поворотных пунктах истории.
   Правда, немного мы знаем об этом Иисусе, недостаточно, чтобы набросать Его биографию, но достаточно, чтобы оценить Его. К счастью, то, что осталось нам от Него, ряд кратких, метких, основных изречений, образцов истинно народной речи -- среди них выдаются хорошей передачей и числом притчи, -- более важно, чем то, что нам сообщают о Нем. Предоставив евангелисту (Матф., 5) прекрасное построение нагорной проповеди, мы все равно не сможем никогда постигнуть вполне арамейца Иисуса, как мастера стиля, исключительно по греческому переводу Его речей. Тем благоприятнее, однако, обстоит дело с содержанием Его мыслей. Несмотря на то, что мы едва ли можем положиться на сведения о поводе к тому или иному изречению, лишь немногое из того, что добросовестная критика удержала как подлинные отрывки Его речей, остается неясным. Позднейшие писатели при всем желании не могли установить у Иисуса присутствия иносказательного языка. Итак, не напрасным начинанием будет попытка набросать основные черты Его духовной сущности и Его религиозных стремлений; при описании же Его жизненного пути мы должны удовольствоваться лишь слабым контуром.
  

II
ВНЕШНИЕ СОБЫТИЯ ЖИЗНИ ИИСУСА

   История раннего периода жизни Иисуса. Иисус происходил из маленького галилейского городка Назарета; перенесение места Его рождения Матфеем и Лукой в Вифлеем делается для того, чтобы буквально оправдать пророчество Михея, 5, 1, что Мессия придет из Вифлеема. Он родился за несколько лет до начала нашей эры; ибо в 30 г. по Р. Хр. завершилось Его жизненное поприще, а, по еврейскому обычаю, Ему необходимо было иметь минимум 30 лет для общественного выступления. Ни Он, ни Его мать, ни Его назаретские земляки ничего не знают о Его сверхъестественном рождении, не говоря уже о Его бытии до рождения на небе; Он не считает Себя также за потомка Давида. Занимался Иисус ремеслом Своего отца Иосифа, который был плотником, новейшие писатели предпочитают говорить -- архитектором, а люди с другими вкусами -- земледельцем. Отец Его умер, по-видимому, рано; в источниках мы встречаем лишь мать Его -- Марию и четырех братьев, глубоко огорченных поведением Иисуса, которое они считали безумием. Вырос Иисус в истинно еврейской семье, древняя легенда о происхождении Его от Духа Святого имела гораздо более смысла, чем новейшие речи об Иисусе индоевропейской расы. Иисус не получил высшего образования и вряд ли понимал по-гречески; недурно знал Он Священное Писание своего народа, особенно псалмы и пророков; надо думать поэтому, что Он владел и древнееврейским языком, который уже давно не был разговорным языком иудеев; все эти знания, однако, мог Он усвоить Себе и без школьного обучения. Глубоко набожный дух вынес Он из родительского дома; Он вырос в атмосфере здоровой, правоверно-ветхозаветной преданности закону, не засушенной фарисейством. В Нем никоим образом незаметно эссенских или эллинистических влияний так же, как и следов изучения псевдоэпиграфической литературы апокалипсических мечтателей. Он созрел в тиши, без особенных потрясений; даже в Его семье не предчувствовали Его величия.
  
   Иисус и Иоанн. Иисусу было около тридцати лет, когда в Иудее поднялся Иоанн (Креститель), чтобы решительно вывести свой народ из уютного покоя. "Близко Царство небесное" -- звучал его призыв; это значило: близок тот переворот на земле, которого вы жаждали так долго и так страстно; властители мира, бывшие до сих пор, будут свергнуты, и избранный Богом народ получит руководящую роль. Но эта весть в устах мрачного аскета была скорее угрозой, чем Евангелием: горе всем, кто не будет чист при наступлении Царства небесного, будут ли это иудеи или язычники, -- всех постигнет неотвратимая гибель, поэтому надо каяться, пока не ушло время. Тяжелым молотом ударяло его слово; тысячи совершали паломничество к Иордану, исповедовали свои грехи и на глазах у Иоанна принимали крещение, словно были язычниками, впервые искавшими доступа в Израиль посредством такого очистительного обряда. Иисус также побывал у Иоанна и крестился, не для того только, конечно, чтобы совершить благочестивый обряд, а для того, чтобы не пропустить ничего, что могло бы обеспечить Ему при ожидаемом наступлении Царства небесного Его благодати. Согласно Евангелиям, с этого обряда крещения начинается новый период в жизни Иисуса; Он приобщился Святому Духу, сохраняя Его в Себе в течение 40-дневной борьбы с Сатаной. И в самом деле, это паломничество на юг составило, как кажется, эпоху в сознании Иисуса: не случайно ссылается Он так часто и так горячо на великого Иоанна. Легко психологически понять также, что, приняв при крещении важное решение, Он затем должен был сперва побороть в Себе в течение нескольких недель уединения разнообразные сомнения. Ни в коем случае, однако, Иоанн не совершил сознательно чего-либо в роде посвящения Его; вряд ли он даже заметил что-нибудь из того, что происходило в Иисусе.
  
   Общественное выступление Иисуса. Тотчас по возвращении домой Иисус посвящает Себя новому призванию пророка; то, что Иоанн как раз в это время сошел со сцены, могло быть делом случая, но возможно также, что для совести Иисуса весть о том, что грубая сила навсегда замкнула уста Иоанна, устранила последнее колебание относительно Его собственного назначения. Назарет был расположен неблагоприятно для деятельности, имевшей целью охватить широкие пространства; Иисус отправляется в Капернаум, цветущий город на берегу Генисаретского озера, чтобы там начать Свою проповедь и оттуда взяться за пробуждение всего народа. Конечно, для дела, которое носилось перед Его глазами, недостаточно сил одного человека; Иисус собирает поэтому кружок сотрудников, намеренно, конечно, как раз 12 -- по числу колен израильских, по большей части галилейских рыбаков, людей маленьких, как и Он Сам, годных тем самым к тому, чтобы заслужить доверие прочих малых сих. Призвание Петра и Андрея, Иоанна и Иакова, которое в Евангелиях стоит в самом начале описания деяний Иисуса, конечно, не было началом Его деятельности; за совершенно неизвестным человеком не последовали бы братья по единому Его слову; это указание, однако, является отрадным подтверждением происхождения нашего синоптического предания из кружка учеников Иисуса: ученики распространили лишь то, что пережили вместе с Ним. Вскоре они образуют настоящую свиту Иисуса; Он ревностно посвящает Себя их воспитанию, -- не с целью образовать из них маленькую замкнутую церковную общину (ecclesiola) особо набожных лиц или образцовую богословскую школу, а для того, чтобы воспитать из них сотрудников Себе для деятельности в народе; в виде опыта иногда заставлял Он их выступать с проповедями, снабдив ясными инструкциями; вообще же они выступают самостоятельно.
   Полем деятельности был весь Израиль, без всяких исключений: мытари и грешники или простолюдины, массы, обычно заброшенные сверхправедными еврейства. Всюду, где представлялся случай, Иисус начинал Свою беседу: на субботнем собрании, в будний день, лишь только соберутся вокруг Него слушатели, на горе, на берегу озера, в гостеприимном доме. Его речи производят глубокое впечатление, их сравнивают с обычными беседами книжников, Его считают могучим оратором: совершенно неслыханно было соединение проникающей душу теплоты с убеждающей силой. Вскоре стали передавать друг другу чудесные случаи исцеления, произведенные Его молитвой, даже просто Его появлением, особенно психически больных; и чем более Ему верили, тем больших результатов он достигал. Так росла Его слава, и часто в Галилее Он не мог защититься от напора массы энтузиастов, среди которых было много женщин, и должен был бежать за Галилейское озеро или далеко к северу, северо-западу или востоку, чтобы быть в состоянии в тиши собраться с мыслями. При этом не раз вступал Он и в языческие области и там тоже, когда Его молили об этом, помогал в горе: мы не видим, однако, чтобы Он расширил поле своей деятельности за пределы Галилеи.
  
   Конфликт с праведными. Иисус выступил не как провозвестник новой религии, Он хотел только серьезного отношения к старой, дабы и Бог мог серьезно отнестись к распределению Своих милостей. И все же вскоре вступил Он в тяжкий конфликт с теми, кто до сих пор был хранителем религии. Благодаря Его успеху вспыхнула ревность официальных богословов; косвенно вся Его деятельность вообще была обвинением фарисейства в грубом пренебрежении к своему долгу. Первые же дебаты немедленно доказали невозможность союза обеих сторон, например, путем перехода одной из них в лагерь другой; каждая встреча усиливала в обеих впечатление: у тех иной дух, чем у нас. А так как Иисус не был человеком, который воздержался бы из осторожности от своей критики, а наоборот, ради истины беспощадно раскрывал гангрену господствующего псевдоблагочестия, его чванство, его слепоту, его убожество и виновность его в предоставлении народа самому себе в деле религиозно-нравственного руководительства, то, естественно, на Него обрушилась злобная ненависть доминирующей фарисейской партии, избранную часть которой составляли книжники. Всеми средствами, своим авторитетом и властью возбуждают они общественное мнение против опасного демагога, обязанного Сатане своей неотрицаемой чудодейственной силой. Для неразумных половинчатых людей, которые и тогда составляли большинство, вместе с прелестью новизны убывала и притягательная сила Его слов: с грустью переживали Его друзья, что там, где Он не находил веры, Ему вовсе не удавались чудеса. Его мужество, однако, не было этим поколеблено; отдельные горькие слова, как, например, о Капернауме, Хоразине и Вифсаиде (Матф., 11, 21 сл.), -- выражения преходящего настроения; Его вера помнит закон, что всегда среди многих призванных немного избранных; ради привлечения этих немногих к Себе и ввиду нарастающего противодействия удваивает Он свою энергию. Через некоторое время Он решается вызвать врага на бой в его собственном стане. Он вместе со Своими учениками предпринимает паломничество в Иерусалим на праздник Пасхи не потому, что, как набожный израильтянин, Он считал необходимым отпраздновать этот величайший праздник в священнейшем месте на земле перед вратами храма, а потому, что Иерусалим был сборным пунктом Его противников, крепостью всех сил, заинтересованных в поддержании религиозного маразма в Израиле; кто возьмет эту крепость приступом, у того народ будет в руках. Казалось, что судьбу Израиля можно было решить только в Иерусалиме. Чтобы сразиться, шел Он туда, а не для того, чтобы дать распять Себя; скорее, у Него было тайное намерение быть на месте, когда Бог поразит бесплодную смоковницу и она засохнет, чтобы в Сионе стать вождем истинного царства Божия. Мы не знаем, сколько времени подвизался Иисус на общественном поприще до Своего путешествия; год, по самым вероятным догадкам, ибо одну весну провел Он в Галилее, и нет указаний на более чем одно Его посещение Иерусалима, именно то, которое повлекло за собой Его смерть. Вообще совершенно точных хронологических дат установить нельзя: мы слишком мало знаем еврейский календарь того времени, чтобы вычислить год Его казни из того только неоспоримого факта, что Он умер в пятницу. Пока, кроме дня недели, не установлено с несомненностью и число месяца не много; поможет нам и еврейский календарь. Однако весна 30-го года для Его распятия и весна 29-го года для Его первого выступления будут датами, которые, вероятно, не далеко будут отстоять от истины.
  
   Катастрофа (около 30-го года). Когда Иисус прибыл в столицу, вероятно, к началу пасхального месяца и до прибытия больших караванов праздничных паломников, Его заметила толпа галилейских земляков и устроила Ему бурную овацию. Они приветствовали Его как грядущего царя, и как царь вступил Он затем в храм, выгнал торговцев из священного места и принудил Иерусалим определенно высказать свое отношение к Нему.
   Дерзкое нарушение прав саддукейской духовной аристократии вызвало, естественно, в ее среде необычайное возмущение; для фарисейской оппозиции достаточно было случившегося, не требовалось нового вызова резкими, карающими речами Иисуса; обычно враждующие партии объединились, чтобы всеми усилиями устранить дерзкого революционера. Необходимо было применить силу; с другой стороны, меры требовались не только тайные, но и поспешные, чтобы благосклонно настроенные к Иисусу массы иногородних очутились лицом к лицу с уже свершившимся фактом. По преданию, один из двенадцати учеников Иисуса согласился выдать врагам Иисуса Его ночное местопребывание. Это звучит как позднейший вымысел; во всяком случае, однако, Иисус в одну из пасхальных ночей был внезапно схвачен и арестован полицией первосвященника, доставлен на предварительный допрос, в быстром процессе приговорен высшим еврейским судилищем -- синедрионом -- к смерти и немедленно препровожден далее к римскому прокуратору Пилату, который один мог приводить в исполнение смертные приговоры. Так как Пилат не имел никакого повода обижать синедрион отклонением его просьбы, Иисус был распят в тот же день и скончался после нескольких часов тяжелых мучений.
   Отчаяние потерявшихся учеников Его было причиной того, что по этому поводу не вспыхнуло мятежа. Когда Иисус был взят под стражу, а Бог чудесным образом не освободил Его, когда слух о присуждении Его к смерти подтвердился, отчаялись они в Его деле и бросились каждый на свой страх обратно на родину. Таким образом, у народа, который охотно, может быть, произвел бы демонстрацию в пользу Иисуса, не оказалось вожаков; верность Его учеников не выдержала в данный момент испытания. Последний долг любви отдали позорно казненному немногие благодарные женщины; местонахождение Его могилы с ранних пор, однако, окутано загадочным мраком, что легко объясняется для нас с различных точек зрения: гонители Иисуса никоим образом не хотели допустить, чтобы могила Его сделалась местом культа, а верующие в Него не смели оказывать почитания надгробному холму Воскресшего.
   Ученики исчезли со сцены; поэтому мы не можем ждать хорошего рассказа о последних событиях жизни Иисуса. Единственные, до некоторой степени достоверно переданные слова из уст умирающего, это: "Боже мой, Боже мой, почто ты оставил меня!" Казалось бы -- крик отчаянной жалобы, на самом деле -- соответствующая событию молитва; Иисус, вероятно, мысленно представил Себе в виде утешения в Своих страданиях весь 22-й псалом, начинающийся этим восклицанием, но заканчивающийся исповеданием непоколебимой веры в Бога. Гибель не была для Иисуса столь же неожиданной, как для Его учеников; сцена Его душевной борьбы в Гефсимании, незадолго до взятия Его под стражу, -- сцена, выдумать которую было невозможно, -- показывает, что Иисус был совершенно подготовлен перенести с Божьей помощью все самое тяжкое. Не менее достоверен также рассказ о пасхальной вечере, которую Он отпраздновал еще со Своими учениками и -- во время которой Он всем, как это делалось при расставании, предложил хлеб и вино как символ неразрывного союза между ними и Им Самим; в конце вечери Он обещал им свидание на более великом торжестве. Иисус был слишком умен, чтобы не распознать тотчас же, что ход дела в Иерусалиме все менее и менее соответствовал Его ожиданиям, и слишком благочестив, чтобы предписывать Богу исполнение Его надежд к определенному сроку. Что Он не унизился перед еврейским судилищем до похвального смирения, а перед языческим правителем до мольбы о помиловании, было результатом не упорства отчаяния, а ясного понимания того нового пути, по которому повела Его судьба. Если бы Он показал хотя бы какую-нибудь слабость во время ли процесса или во время казни, -- это, наверное, достигло бы слуха ожесточенного врага Христа, фарисея Савла; в таком случае Крест Иисуса никогда не мог бы сделаться хоругвью Его веры. Итак, Иисус умер, покинутый, но не сломленный, столь же уверенный в Своей победе, как и при вступлении в Иерусалим, пожалуй, даже еще более уверенный, ибо не мог Бог оставить неискупленной невинную кровь: день мирового переворота был только против ожидания отодвинут, он не мог быть отменен.
   О фактах, сопровождавших смерть Христа, мы можем высказаться менее определенно, чем о поведении и чувствах Иисуса в течение этих дней. Синоптики указывают единогласно, что Он взят был под стражу в ночь после пасхальной вечери, т. е. с 14 на 15 Низана (первый весенний месяц = март -- апрель); в таком случае члены синедриона судили Его в один из своих величайших праздников. Я счел бы фарисеев того времени способными на подобное прегрешение против заповеди о субботе в том случае, когда потеря одного дня могла подвергнуть риску весь успех дела; если, однако, кому-нибудь это покажется невероятным, возможным представляется считать днем катастрофы один из более поздних дней пасхальной недели; во всяком случае, датировка Иоанна -- смерть Иисуса до вечера Пасхи -- мотивирована исключительно догматически.
  
   Правовое основание приговора над Иисусом. Но за какое же преступление Иисус был приговорен к смерти? Пилат (Мк., 15, 26), вероятно, для устрашения сообщил народу о Его вине посредством надписи на кресте: "Царь иудейский". И в самом деле, Иисус в его глазах мог быть достоин смерти лишь потому, что он считал Его честолюбивым, фанатичным мятежником, предпринявшим политическое освобождение Израиля из-под владычества римлян. Однако для синедриона, судившего по еврейским законам, предприятие подобного рода не было преступлением, наказуемым смертью. И когда Иисус на вопрос первосвященника назвал Себя "Христом, сыном Благословенного", это могло быть безумием, но никак не богохульством. В правильном, с формальной точки зрения, судопроизводстве Иисус должен был бы быть, однако, обвинен в богохульстве: так как ни один христианин не видел актов этого процесса, мы вправе лишь догадываться, что смерть принесло Ему какое-либо слово, произнесенное Им во время последних дней Его пребывания в Иерусалиме, нечто вроде того, что от храма не останется камня на камне (Марк, 13, 2). Формулировка официально предъявленного против Него обвинения для нас, однако, сравнительно безразлична; судьи ранее, чем собрались, уже предрешили предать Его палачу, и то нервное возбуждение, с которым они приводят в исполнение свое намерение, показывает, насколько значительной они считали опасность, которую представляла для их народа и для их религии дальнейшая деятельность Иисуса, даже вообще хотя бы Его дальнейшее существование. Указывая, как на мотив их действий, на одну лишь жажду мести за Его беспощадную критику их лицемерного благочестия или на Его высокомерное вмешательство в подвластную им область, мы окажемся еще менее справедливыми по отношению к ним, чем ища причину их поступка исключительно в политических соображениях. Фарисеи и книжники, представлявшие собой большинство в Иерусалимском синедрионе, не были сплошь эгоистами и лицемерами; они произнесли смертный приговор не исключительно из утилитарных соображений или из-за оскорбленного тщеславия. Они полагали, что исполняют свой долг, устраняя Иисуса, и, как бы ни формулировали они Его вину перед собой, перед своим народом, перед Пилатом, настоящим основанием было то, что, по их убеждению, Он был изменником религии своих отцов и имел шансы смутить весь народ. Они должны были покончить с Ним, чтобы сохранить для народа религию. Иисус о них судил едва ли иначе, чем они о Нем; только Он не истребил бы их силой, потому что верил в будущее вполне, тогда как они взирали на это будущее со страхом и беспокойством. Упреки: соблазнитель народа, оскорбитель религии -- бросали друг другу обе стороны.
   Это непримиримое противоречие между религиозными воззрениями Иисуса и фарисейства, -- причем обе стороны были одинаково твердо убеждены в законности своих точек зрения, -- является той точкой опоры, на которой мы должны основываться при всякой попытке постигнуть исторического Иисуса и найти Ему место в истории религии, прежде всего еврейской, рядом с которой и помимо которой Он не знал никакой иной. Сущность Его религии не может быть определена правильно, если с одинаковой ясностью не вырисуются два основных положения: первое, что Он внес слишком много новых и важных религиозных мыслей, чтобы не показаться нормально благочестивым людям своего времени опасным разрушителем; второе, что Сам Он считал себя вернейшим сыном своего народа.
  

III
РЕЛИГИЯ ИИСУСА

   Еврейское и сверхъеврейское в Иисусе. В прежнее время заграждали себе пути к пониманию Иисуса тем, что считались в Нем почти исключительно с внееврейским, прославляли в Нем основателя новой религии, в которую ловко вставляли все учения собственного вероисповедания. Когда медленно и постепенно освободилось место для беспристрастного отношения к Иисусу, стали объяснять, оставаясь наполовину на старом пути, Иисуса Павлом и прямо навесили на Него ярлык антииудаиста, освободителя от ярма еврейского закона, пророка индивидуализма в религии. В настоящее время реакция против подобной односторонности так далеко перемахнула через цель, что в науке господствует еще более, пожалуй, крупная ошибка: Иисуса сводят на уровень среднего еврея своего времени; Его называют "классическим евреем", в лучшем случае величают реформатором, провозгласившим лозунг: назад от вырождения фарисейства к великим пророкам; большинство видит в Нем лишь особо одаренного представителя апокалиптически настроенного меньшинства в позднейшем еврействе, представителя тех людей, которые жили только надеждой, как фарисей -- только законом. В виде исключения истина здесь находится посередине: корни Иисуса глубоко проникли в еврейскую почву. Он питался всеми теми жизненными соками, которые давала ему ветхозаветная религия, но вершины Его простираются ввысь далеко над всем наивысшим, что когда-либо выросло в этом лесу, в над-еврейской области. Разве проклятие чужеземцу провозгласили только фарисеи и саддукеи, а не бесчисленные смиренные из народа, друзья книги Еноха и апокалипсисы Баруха вместе с ними? Если Он только проповедовал грядущее, еврей, как и они, почему же не пошли они за Ним?
  
   Царство Божие. Зародышевой клеточкой Евангелий Иисуса является, правда, уверенное ожидание близости Царства Божия. Мысль, желанная для каждого благочестивого еврея, хотя представление об этом Царстве сильно колебалось. Беспомощное несогласие царило в таких основных вопросах, как, например, будет ли утверждено это Царство на нашей земле, хотя бы только в земле обетованной, так что Рим должен будет уступить свое господство Иерусалиму, или оно будет на том свете? Будет ли Бог управлять этим Царством через посредство наместника -- человека (Мессии), или небесного представителя, или лично -- дух среди духов; будет ли это Царство являть собой нечто окончательное или снова лишь преходящее, и, сообразно этому, наступят ли восстание из мертвых и Страшный Суд до начала этого Царства, или последуют позже? Фантазия апокалиптических писателей позднейшего еврейства нашла здесь широкий простор для подробных и разнообразных изобретений отдельных деталей, для вычислений различных предзнаменований; их эпос занимался изысканием причин, почему Бог все еще медлит с осуществлением Царства.
   Иисус довольствуется лишь сильным, постоянно возобновляемым указанием на самое существование Царства; Он разочаровывает любопытство, подчеркивая невозможность вычислить день и час наступления Царства, и пользуется этим одновременно и для серьезного морального напоминания. Он говорит: "Бодрствуйте, будьте всегда готовы". В свою очередь, готовность состоит не в чем ином, как в справедливости, чистоте от грехов и сокровище добрых дел, -- без всего этого заперт вход в Царство.
   До сих пор Иоанн Креститель шел бы рука об руку с Иисусом; совершенно в его духе настойчивое напоминание о покаянии, дабы грехи простились еще вовремя, как дополнение к проповеди Царства; он узнал бы себя также и в угрозе, что скоро утратят и последнюю надежду на допущение в Царство современные вожди Израиля, а вместе с ними, может быть, и все настоящее поколение, ибо презрительно пренебрегают они заповедями Божиими.
   Там, где выступает кое-что из представлений Иисуса о Царстве Божием, оно носит истинно еврейскую окраску. Согласно Мф. 19, 28, кажется, будто только двенадцать колен Израилевых будут подданными нового Царства; это подтверждается тем, что Иисус (Мк., 7, 27) бросил сиро-финикийской женщине фразу, в которой Он, как кажется, определяет соотношение язычников и евреев, как собак и детей; а речь Его при отправлении апостолов на проповедь (Мф., 10, 5, 7, и 23, 1 сл.) ясно ограничивает Его интерес в проповеди Царства Божия еврейским народом.
   И все-таки идеал Царства Божия Иисуса тем отличается от идеала еврейского, что перелагается им и на почву современности в течение истории. Правда, при этом нельзя ссылаться на притчи о плевелах среди пшеницы или о сети с хорошими и испорченными рыбами; такое толкование их может возникнуть только благодаря неловким выражениям во введении: Иисус не провозглашает сосуществования добрых и злых при осуществлении Царства Божия; нет, только пока не наступит Царство небесное, должны мы подчиняться этому сосуществованию, а не истреблять с неуместным фанатизмом то, чему Бог дозволяет еще расти.
   Знаменитые слова Луки, 17, 20 сл.: "Не придет Царство Божие от одного только ожидания, и не так, что скажут, вот оно "здесь" или "там", ибо вот оно "среди вас", ни в коем случае не хотели первоначально поставить идею невидимого и, может быть, извечно существующего Царства Божия на место народного представления; они должны были в полной форме довести до сознания вопрошавших, что они вряд ли увидят когда-нибудь Царство Божие, -- не потому, что думают о нем неправильно, а вследствие суетных дел своих.
   Глубокомысленная притча о медленно и без людской помощи зреющем посеве (Мк., 4, 26--29) могла иметь целью умерить эсхатологические эксцессы; только посылка серпа могла уподобиться наступлению Царства. Однако притчи о зерне горчичном и о закваске не допускают толкования в применении к существованию чего-то по ту сторону исторической действительности, после Страшного Суда, хотя обе притчи стремятся выяснить сущность Царства Божия.
   Борьба со времени дней Иоанна (Мф., 11, 12) за Царство небесное, ссылка (Мф., 12, 28) на изгнание демонов Духом Божиим, как на признак того, что "конечно, достигло до вас Царство Божие", позволяют думать, что он допускает некоторым образом существование Царства в современной действительности и вносит также и в Царство Божие понятие развития, составляющее полную противоположность еврейским представлениям об этом Царстве.
  
   Сознание себя Мессией. Полное понимание вопроса зависит от ясного представления о связи, установленной Иисусом между Своей личностью и Царством, т. е. от понимания его самоопределения. Он, естественно, никогда не сомневался, что Бог обеспечит Ему, как пророку Царства, почетное место в этом Царстве; и мученическая смерть ничего в этом отношении не изменяла; для чего же иначе существовало бы восстание из мертвых? Но и то и другое в равной мере относилось и к Иоанну, величайшему из рожденных женщинами.
   Неужели же Иисус хотел быть только новым изданием Иоанна, третьим Илией после этого второго? Безусловно, нет. Для Него Иоанн -- последняя и одновременно величайшая фигура прошлого мира; Себя Самого Он сопричисляет уже к новому, для измерения величия которого не годятся все мерки прежнего. Иисус чувствует Себя уже не пророком, возвещающим новый мир, а лицом, приобщенным ему почти в полной мере, не одним из многих, а первым, величайшим из всех, одним словом, лицом, принесшим с собой Царство Божие. Правда, определенно Он этого притязания не высказал, да и вообще не присвоил Себе никакого громкого титула; но лишь при подобном предположении явится для нас возможность понять Его твердую уверенность в своем призвании. Давно уже еврейская теология создала для избранника Божия, которому поручено Богом установить новое Царство, имя Мессии (Христа-помазанника), а, может быть, также и Сына человеческого, на основании Даниила, 7, 13. Евангелисты часто заставляют Иисуса говорить о Себе в третьем лице, как о Сыне человеческом, другие -- Его ученики, люди жаждущие исцеления, злые духи -- прямо признают Его Мессией.
   Правда, в речениях о "Сыне человеческом" с несомненностью можно констатировать одно недоразумение: наименование это в словах, например, о Сыне человеческом, как о господине субботы или о праве Сына человеческого прощать грехи должно было первоначально обозначать не Иисуса, а человека вообще. Но, если мы даже вычеркнем из истории то, что Иисус Сам называл Себя Сыном человеческим, и сочтем подозрительным моментом, даже в старейшем Евангелии, Его странное поведение при обращениях к Нему как к Мессии, которые Он то с радостью приветствовал, то взволнованно отстранял от Себя, если ясно позднейшее происхождение такого места, как Мф., 23, 10: "и не называйтесь наставниками, ибо один у вас наставник -- Мессия", твердо, однако, установлено, что Иисус вступил в Иерусалим как Мессия, как Мессия был распят Пилатом и принял у Кесарии Филипповой от Петра наименование: "Ты -- Мессия" (Марк, 8, 29). Другими словами, Иисус приписал себе важнейшую после Бога роль в Царстве Божием. Пусть даже представления евреев времени Иисуса о Мессии были в высшей степени запутанным образованием; все же различие между царем в Царстве Божием и пророком, Его только возвещающим, никогда изгладиться не могло; может быть, потом в виде награды пророк и будет введен в завершенное Царство, восстав из мертвых, Мессия должен это Царство Божие установить.
  
   Смысл сознания себя Сыном Божиим. Едва ли, однако, Иисус сразу почувствовал Себя Мессией или предназначенным позднее сделаться им; даже после того, как Он принял этот титул в убеждении, что стоит перед откровением Божиим, Он, поскольку возможно было, уклонялся от почестей, воздаваемых Ему как Мессии. В том, что люди называли Мессией, крылось для Него слишком много несимпатичного, несоединимого с Его сущностью. Ему был ненавистен культ Его личности, подозрительны твердившие: "Господи, Господи"; Он просит даже не называть Его "учителем благим", ибо никто не благ, кроме Бога; и Мф., 23, 8 сл., подтверждает, несмотря на то, что евангелист иначе толкует слова, что Он хотел уничтожить среди людей почетные наименования "учитель" и "отец" и сохранить их исключительно для Бога. Принцип, что величие проявляет себя в служении (Мф., 23, 11, и 20, 28), в Его лице не подвергался исключению. Право распределять почетные места рядом с Собой в величии Своем принадлежит не Ему, а Отцу на небесах, перед которым Он, как и Его товарищи, склоняются в молитве: "да приидет Царствие Твое" и "остави нам долги наши". Только позднейшее размышление, правда, лишь с легким отклонением в сторону от правильного толкования, Мф., 25, 31, дает Ему роль Судии; однако и тут даятелем благодати и Царем в Царстве остается Отец. Правда, "Его Отец", но с этим обозначением чередуется без различия и "ваш Отец", и "наш Отец"; никогда Иисус не приписывал Себе метафизической сыновности Божией, единственного в своем роде сыновнего отношения к Богу, которого невозможно достигнуть никому другому; единственной фразы (Мф., 11, 27, Лука 10, 22) "никто не знает Отца, кроме Сына", и т. д., в которой поражает, кроме всего прочего, ритмичность ее, недостаточно, чтобы сделать эту идею Павла составной частью сознания Иисуса. Под понятием веры, которая является условием прощения грехов и может двигать горами, Иисус никогда, несмотря на Луку, 12, 8 сл., не подразумевал веру в Себя или даже в то, что Он -- Мессия; объект веры не мог быть отличным от того, к кому направлены были молитвы. Разве требовал Иисус, позволял даже, чтобы мы Ему молились?
   Нет, перед лицом Бога чувствует Он Себя равным и со всеми остальными людьми; конечная судьба человека зависит не от того, как он относится к имени Иисуса, признает ли он Его или отрицает, а от того, исполняет ли он волю Божию (Мф., 7, 21 сл.), что с наибольшим величием проведено в драме Страшного Суда -- Мф., 25, 31--16. Даже если бы в кружке Иисуса когда-нибудь и вырвалась фраза о Его Царстве (Мф., 20, 21), Он не был бы за это ответственен. Он не себя возвещал, не ставил Своего авторитета рядом с Божиим, но возвещал Он Отца и чувствовал Себя зависимым от Отца; Он был образцом для всех по силе Своей веры в общего всем Отца, по усердию в Своей молитве к Нему, по Своей уверенности в надежде на Его защиту, на Его милость, на Его милосердие. Не случайно, что при важных решениях допускает Он спокойно переход "Я" в "Мы", включая в него и учеников; никогда не объединил бы Он Себя подобным "Мы" с Отцом.
  
   Ощущение Себя единственным в своем роде. И все-таки что же заставляет Его постоянно, повторно выделять Себя из среды остальных людей, даже из среды Своих учеников? Он не был социалистическим идеологом, от которого туман теории скрывает всю разницу высот; в трезвом суждении устанавливает Он, что "таланты" различно распределены между людьми и что одно и то же слово приносит жатву то сам-тридцать, то сам-шестьдесят, то сам-сто. Даже в Царствии небесном существует в Его представлении это различие рангов: есть там "малейший", что предполагает существование самого большого, высшие места чередуются с низшими. Даже из среды Своих учеников Он отдавал предпочтение некоторым перед большинством, и если ученик не может перерасти своего Учителя, то ясным следствием этого принципа было то, что и Ему обеспечено было превосходство над двенадцатью и им над их учениками. Но Он идет дальше: Он не довольствуется тем, что Он возвышается над Петром, как, скажем, Петр над Андреем; Он настолько прям, что открыто исповедует Свое, Ему одному присущее, величие, нечто несравнимое, что Он чувствует в Себе. Он -- только дающий по отношению ко всем им, они -- только воспринимающие; то, что они дают другим, они берут от Него. Он черпает из глубины Своего Собственного сердца; это придает Ему на все время Его жизни, даже в глазах наиболее близких, ему нечто возвышенно-чуждое; они Его не понимают или, по крайней мере, боятся не понять Его, и Он болезненно ощущает нечто вроде одиночества в их среде, несмотря на всю их любовь. Это, однако, не заставляет Его сомневаться в Своем деле, скорее -- это подтверждает Ему Его божественность; для великого слова (Мф., 19, 11) всегда истинно: не все понимают его. Он не ищет, как другие, доказательств для борьбы с противоречием или ложным пониманием, Он не приводит ни доводов разума, ни неизбежных для каждого иудея доказательств от Писания; с суверенной уверенностью выставляет Он свои положения, содержание которых достаточно говорит само за себя: "Я же говорю вам" -- такова формула, которою Он санкционирует Свое понимание заповедей, даже свои законы, в противоположность всем предшествовавшим толкованиям, в противоположность даже букве Ветхого Завета. Может быть, Он не так много говорил о Себе, как это кажется согласно Евангелиям; но, выдвигая тон приказания в Его словах -- "иди за Мной; кто не со Мной, тот против Меня; кто не возненавидит отца и мать, жену и детей, даже жизнь свою -- тот не может быть Моим учеником, не достоин Меня", -- евангелисты, несомненно, правы. В речении "придите ко Мне все трудящиеся и обремененные, и Я успокою вас" (Мф., 11, 28) автор его -- поэт -- нашел чудеснейшее выражение для чувства Иисуса о своей мощи.
   Такое сознание своего величия не разнуздало в Нем тиранических вожделений, еще менее подстрекало оно Его к соперничеству с Богом; при глубокой нравственности Его природы это сознание сделалось движущей силой первого разряда: только в исполнении обязанностей и постановке задач выдвигал Он сверхчеловека. И отсюда как раз и падает луч света на Его кажущееся двойственным отношение к вопросу о Царстве Божием. Если Царство стояло у дверей, то, несомненно, Ему, единственному в своем роде, должна была быть уготована роль вождя в Царстве; и раз Бог выбрал заранее для такого вождя титул Мессии, то Он не смел от него отказываться. Но Его величие ни в коем случае не в будущем: блага, наслаждения, успехи могут быть уготованы Ему в будущем, главное же -- дух, силу, свободу от мира имеет Он и теперь. Все это уже и теперь такие вещи, которыми до Него в одинаковом с ним размере не обладал никто, даже Иоанн; он солгал бы, если бы сказал, что черту, которая в Его время должна была разделить две мировые эпохи, еще предстоит провести. Он видит ее за Собою, Он уже Мессия, а не должен только Им сделаться. И если Мессия и Царство Божие друг без друга существовать не могут, то ясно, что и Царство Божие уже наступило, Его только не видят все те, которые не видят Его величия. Но и закваска скрыта в тесте, и все-таки действие ее несомненно. Поколение, к которому Он пришел, в Нем имеет Царствие Божие "среди них самих": вместо того, чтобы полуапатично, полувозбужденно поджидать нисхождения Царства, вместо того чтобы бросаться то туда, то сюда, где только не объявится какой-нибудь псевдо-Мессия, они должны только видеть то, что в Его Лице уже появилось, познать господствующий в Нем дух Царства, внутренне приблизиться к Нему.
   Иисус, как человек дела, вероятно, не сознавал внутреннего противоречия, лежавшего в Его понятии о Царстве и вызванного тем, что Царство полагалось не то в настоящем, не то в будущем: в Его личности, принадлежавшей и настоящему и будущему, противоположности примирялись. Уже по одному этому Он не мог быть апокалипсическим мечтателем, снедаемым тоскою, хотя и для Него при печальных условиях жизни Его народа, при пребывании большинства в тупости, высокомерии: и грубости было на что надеяться, было чего ожидать от всемогущего вмешательства Бога. Для нас, стремящихся понять Его особенности, важнее, чем эта надежда, которую делили с Ним миллионы, то чувство, которое имел и проводил Он один, чувство, говорившее Ему, что решительный шаг уже сделан, что изменение мира уже началось; Мк., 2, 19 -- защищает Иисус Своих учеников от упрека в несоблюдении поста тем, что для гостей на свадебном пиру поститься неприлично -- ст. 20 интерполяция, -- т. е., что время радости уже наступило; еще яснее в ст. 21 Он противополагает религию Своих религии фарисеев и учеников Иоанна, как новое -- старому. И вот в этом-то и заключается все разрешающее слово: Иисус не чувствует Себя, опять-таки, как Иоанн, посланным, чтобы возвестить нечто, грядущее в ближайшем будущем, его призвание -- создать новое, не нечто новое, а то единственно новое, что только и интересовало благочестивого израильтянина, -- устройство мировой жизни исключительно согласно воле Божией; и Он всецело живет в атмосфере этого нового. Загадочным, правда, остается, что вокруг Него устранение старого делает такие скромные успехи, но для Него это не необъяснимо, не является основанием для сомнений в своей единственной в своем роде задаче.
  
   Новое в Евангелии. Так объединяется в Иисусе иудейское со сверхъиудейским. Каждый израильтянин мечтал о Царстве Божием; он рисовал себе в конце мира идеальное религиозно-нравственное состояние; в центре Царства должен был стоять представитель Бога -- Мессия. Иисус пользуется обоими представлениями не из дипломатической снисходительности, а наивно принимая даваемое божественным откровением. В действительности же за Его проповедью Царства и за Его выступлением в качестве Мессии скрывается построение нового мира религии. В творческих руках Иисуса все старые представления, от которых благочестивый иудей не мог отказаться, несмотря на то что они давно уже перестали действовать как плодотворная нравственная сила, наполняются абсолютно новым содержанием. Соединение это поразительно; новое приобретает от старого крепкий запах земли, конкретную определенность, но старое находит свое спасение от гибели в новом духе, и этот новый дух ведет его к великому будущему: существовало ли бы, спрашивается, без дела Иисуса все то великое, что прорывается, как молния, в глазах мыслящего историка в словах: "Христос -- моя жизнь" и "Царство должно нам остаться"? Если серьезно рассуждать, то при желании понять Иисуса может быть выбор только между признанием нового духа, полного новой силы, претендовавшего естественным образом на будущее, или безумной переоценкой самого себя, которая не может быть оправдана никаким эсхатологическим энтузиазмом, ослепленным непониманием своего времени, которое не допускает веры вообще в суждение так тяжко обманутого.
   Если мы с полным основанием выберем первое, то выдвигается тотчас же вопрос: в чем состоит то новое, что принес с собою Иисус? Не было ли простой иллюзией называть новым то, что уже давно существовало на свете, что было, может быть, разве только возобновлением потерянного старого? Наш первый ответ таков: новое был Он Сам, Его личность. Кто Ее не понимает, не может понимать и того нового, что Он дает, Павел понял это, когда I Кор. 11, 1 призывает христиан в Коринфе подражать Ему, как он сам сделался подражателем Христа. Так оно и должно быть для настоящего Мессии, Он должен быть идеалом человека "Царства Божьего", человека, в котором каждый диссонанс -- следствие греха и нужды -- распустился в величественной гармонии, в равновесии между блаженством и исполнением долга, между нравственными деяниями и религиозными наслаждениями. Судьба не дала историческому Иисусу достигнуть полной гармонии: не только радость неистощимой силы, частью поразительных успехов, не только непоколебимая вера в Бога, не только смелая решимость и трогательная любовь находят себе выражение в остатках его речей -- до нас дошли и пессимистически-печальные, горько-суровые слова, сказанные им; образ фарисеев нарисовал Он несправедливо одними черными красками, богатых трактовал почти исключительно как безвозвратно погибших рабов Маммона, не имеющих ни сердца, ни совести, -- все это шрамы, которые иногда безобразят бойца, но не позорят Его. Общее впечатление от Его Личности все-таки подавляющее. Надо перестать выискивать отдельные "учения", которые Он добавил к чистой религии пророков или которые Он восстановил в библейской чистоте; Евангелие, Новый Завет, не получилось из старого ни путем сложения, ни путем вычитания, ни соединением и того и другого. Все религиозное содержание Старого Завета погрузилось в душу Иисуса и вышло из нее столь своеобразно измененным, что кажется всем, которые не понимают Иисуса, возмутительно испорченным, тем, которые приобщились Его духу, -- волшебно прекрасным. Иисус не занимался починкой иудаизма; Он, найдя бесформенную кучу шелковой материи за семью замками, сделал Себе из нее платье, удивительным образом облекшее и подчеркнувшее стройные формы Его тела.
  
   Эсхатологические составные части Евангелия. Приступая теперь к попытке немногими штрихами охарактеризовать дело Иисуса, мы должны прежде всего энергичнейшим образом протестовать против жалкого определения Евангелия как исключительно только возвещения близости Царства и увещевания к покаянию, нужному для достижения этого Царства. Несомненно, что Иисус начал свою общественную работу с такой проповеди покаяния, даже свою общественную работу в Иерусалиме; но Его проповедь покаяния состоит далеко не в однотонном только повторении одного "покайтесь" со стереотипной мотивировкой "так как близко Царство Божие". Такой чистый призыв к покаянию мало принес бы пользы даже тем, которые давно уже искренне желали исправиться, но напрасно искали указания на истинный долг свой, на способ исправления. И поэтому Иисус большинство Своих речей, которые шли навстречу этому желанию, построил таким образом, что они были способны действовать не только на один момент, но и вечно. Неважным второстепенным вопросом было -- верили ли Его слушатели, что Царство Божие спустится к ним с неба через несколько месяцев, или они знали, что последний суд будет свершен над ними, восставшими специально для этого из долгого сна смерти через много тысячелетий; Иисус, к тому же, не переставал напоминать, что Господь и в ближайшую ночь может потребовать от каждого его душу, -- истина, которая внушительнее подчеркивала серьезность указания "только не слишком поздно", чем хотя бы точное возвещение необходимости отдать отчет на какой-либо, всегда допускавший отсрочку, срок. Что общего между основной мыслью Мф., 25, 8 сл.: "ибо что вы сделали одному из братьев Моих меньших, то сделали Мне", и близостью Царства? Что общего между этой близостью и Мф., 25, 14 сл.: "кто многое получил, от того тем большее потребуется, от каждого же потребуется, чтобы он верно использовал дары свои"? Даже если бы Иисус предвидел то, чего Он не предвидел, -- что после Него будет развиваться в течение многих столетий христианская церковь, которая будет нуждаться в руководящих принципах для защиты себя от тяжких отклонений, -- Он не мог бы дать ничего лучшего, чем то, что Он дал общине своих учеников, предполагая для большинства из них (Мк., 9, 1), что они "не вкусят смерти, как уже увидят Царство Божие, пришедшее в силе". В этом заключается лучшее доказательство того, как мало Его мышление было управляемо эсхатологическими мечтаниями. Принципы, которые Он провозгласил, годны не только для необычных времен, они достаточны, чтобы во все времена вести людей все выше и выше.
  
   Односторонность Иисуса. Правда, Иисус не оставил никаких наставлений по вопросу о долге защищать отечество и по вопросу о колонизации; Его часто приводимые слова Мк., 12, 17: "отдавайте Кесарево Кесарю, а Божие Богу" -- не представляют собою даже попытки точно разграничить область церкви и область государства. Он не обладал большими познаниями, чем другие галилеяне его сословия, в области политической экономии, истории, географии; социальных вопросов, хотя в Палестине того времени обеднение быстро росло, Он не коснулся. Кому серьезно недостает у Иисуса подобных вещей, должен упрекнуть Его и в том, что Он ничего не понимал в искусстве, не читал Платона, не построил железной дороги и не ввел прививки оспы. Иисус -- не универсальный спаситель всего мира, Он велик в одной области и в полной мудрости никогда не переступает Он ее границ: новое, что его наполняет, ограничивается религией и этикой, точнее -- оно состоит в единстве и того и другого. Иисус довел до конца онравствление религии и обеспечил нравственности движущие силы религии в полном объеме.
  
   Понятие о Боге Иисуса. В представлении о Боге с наибольшей ясностью выступает у Иисуса ветхозаветная основа. Общее между Ним и пророками -- это нравственный монотеизм; не Иисус первый познал Своего Бога как Господина всего мира, заботливого, любвеобильного и в то же время всемогущего Отца. Он определенно указывает, согласно ветхозаветному образцу, на то, что Бог -- строгий судья, который беспощадно карает не желающих каяться; правда, гнев не является в Его представлении основным свойством Бога; в вечности неотделима от существа Бога только любовь -- любовь, не знающая большего удовольствия, как удовольствие раздавать дары, быть милосердным, давать из своего богатства даже несчастнейшему воробью на крыше. Как обстоит дело с карательными стремлениями Бога, выясняют притчи вроде Мф., 18, 23 сл.; согласно им Бог щедро прощает вину тем, кто Его об этом просит, но только с условием, чтобы прощенные Им были милостивы в свою очередь. Три притчи о потерянном (Лука, 15) показывают еще в более трогательном виде неустанную заботу Бога о грешниках, Его интерес к ним, несмотря на то, что они поворачивают Ему спину; одно-единственное слово о прощении, признание своей вины не только примиряет Его, Он даже не делает разницы в Своей любви между вытащенным Им из грязи и Своими старыми верными.
  
   Представление Иисуса о религии. Мы вступаем теперь на дорогу к разрешению основного вопроса, от правильного ответа на который зависит понимание особенностей в благочестии Иисуса, т, е. одновременно и сущности христианства. Это вопрос о том представлении, которое имел Иисус о правильном отношении между человеком и Богом. В Царствие небесное войдут только "творящие волю Отца Моего небесного". Таково было и мнение фарисеев. Эту волю учат познавать нас закон и пророки; все ее содержание охватывает двойная заповедь: люби Бога от всего сердца и ближнего своего, как самого себя. Опять-таки истина, происходящая из школы иудейской мудрости, от Писания. Богатый глупец (Лк., 12, 16--21), устраивающий свою жизнь так, как будто никакого Бога нет, и платящий за это внезапной смертью, -- это чисто старозаветная мысль. Бог требует для Себя всего человека, исключительно для Себя; поэтому никакие "не только -- но и" недопустимы; недопустимо, чтобы нашим господином был наполовину мир, наполовину Бог, наполовину Бог, наполовину Маммон; богатые же, которых обошел Маммон своими соблазнами, конечно, особенно редко решаются на жертву владеть своим имуществом так, как если бы они его не имели. И это тоже, в теории по крайней мере, в духе фарисеев. И все-таки отношение к религии Христа в каждом пункте в основе разнится от того же отношения этих сверхблагочестивых. Творение воли Бога для него не тягота, возложенная на человека, счастливо осилив которую он может воображать себе, что исполнил надлежащее, для Иисуса это внутренняя потребность; сколько бы Он ни делал в этом направлении, Ему все мало, -- вспомним хотя бы удивительное сравнение -- Лука, 17, 7--10, -- и Он не требует для Себя большего признания за то, что Он дольше, чем другие, был слугою Бога -- Мф., 20, 1 сл. Этим фарисейское благочестие подрезано в корне. Для них религия -- это сделка, которую человек заключает с Богом; точно высчитывается каждая статья в debet и credit; это предполагает, что статьями в этой сделке являются компактные величины -- opera operata; чувства, решения и т. п. для этой цели негодны. Чем утонченнее выискивает себе благочестивый, согласно закону, свои специальные деяния, как, например, уплата десятой доли даже с укропа, мяты и тмина, тем выше он считает себя вправе их оценивать. Строгое соблюдение всех обрядовых законов, святости субботы, предписаний чистоты имеет высшую ценность, так как это деяния, которых не совершает ни один не-иудей; отстранение себя от необрезанных, от мытарей, от простого и нечистого народа есть священная обязанность.
  
   Мысль о награде в религии Иисуса. Как раз обратное находим мы в религии Иисуса. Правда, Он не вычеркнул из религии в угоду тонкому мышлению мысли о награде; Он пользуется ею сравнительно часто, так как природное мышление всегда будет создавать ее вновь и вновь; но Он сделал эту мысль безопасной в религиозном отношении. Прежде всего тем путем, что Он, руководясь ветхозаветными образцами, твердо внедряет мысль о независимости земной судьбы человека от его религиозного поведения (напр., Лука, 13, 1 сл.; 16, 19 сл.) и обещает награду только на том свете (или в "Царстве"); но не этим только путем, а, главным образом, тем, что Он показывает все безумие того, кто считается с Богом с точки зрения очищенной совести, показывает, что это переоценка своих собственных деяний и недооценка того, что Бог должен требовать от нас. То, что остается в Евангелии как награда, -- это дружеское признание отца по отношению к ребенку, что он согласен быть им доволен: в этом смысле даже самое скромное дитя может быть уверено в получении награды, в этом смысле отец охотно дарует ее. Иисус, чтобы наглядно показать, какими хочет Бог, чтобы мы были, охотно привлекает сравнение с детьми в их простоте (Мк., 10, 14--16); в действиях ребенка ему нечего бояться юридической остроты мыслей фарисеев. Их "добрые дела" Он подвергает жесточайшей критике; для Него это скорее злые дела, так как за мелочами оставляются без внимания главные вещи: справедливость, милосердие, верность (Мф., 23, 23); даже там, где этот упрек не у места, дела их недобрые, так как Бог не смотрит на дело как на таковое, но обращает внимание на внутренний мир делающего. Только это и важно: настроение, побудительные мотивы к действиям; если эти мотивы нерелигиозны, как это несомненно для действий фарисеев, ведущих своей подачей милостыни, своим постом, своими молитвами явную мелочную торговлю, или, во всяком случае, по их собственному признанию, делающих добро только для того, чтобы оно было записано за ними на небе, то дело не будет исполнением божеской воли. Для ее исполнения нужна, согласно основной двойной заповеди, любовь; себялюбие, однако, которое стремится не только удержаться, но и обогатиться, не обращая внимания ни на Бога, ни на ближнего, т. е. эгоизм, даже в форме пустого честолюбия, есть нечто противоположное той любви.
   Среди исправлений, которым Иисус подверг иудейское благочестие, самым важным является, однако, еще не то, которое, исходя из могучей серьезности его чувства долга, с корнем вырывает самодовольствие и отдает на добычу отвращению мелкие частичные уплаты Богу, Который определенно хочет или всего, или ничего. Величественным кажется, как Он, с одной стороны, поясняет гордым своими делами иудеям, что внутренние качества человека обыкновенно непосредственнее выражаются в его словах, чем в его делах, и что не может быть доброго дела, сопровождаемого словами, в которых нет любви; величественно и то, как он, с другой стороны, наглядно показывает, что человек, который сначала отказывает в повиновении, но затем, несмотря на злые слова, все-таки идет и исполняет волю Божью, гораздо милее Господу, чем ревностно говорящий "да, да", которого нет, однако, тогда, когда нужны дела; величественно и то, как Он угрожает строгим наказанием не только за убийство, но и за отлучение, за поругание, за гнев на брата, не только за прелюбодейное деяние, но уже за допущение в себе зародышей прелюбодейных вожделений. Все это, однако, лежит еще на пути пророческого откровения. Совершенно новым, напротив, является нравственная цель, которой требует Иисус для каждого дела, чтобы признать его благочестивым, совершенно нова и та не останавливающаяся ни перед чем энергия, с которой Он проводит эти цели, сливающиеся в его представлении с любовью к Богу и ближнему, даже насчет столь выдвигаемых до этого времени на первый план богослужебных действий. Он не запрещает жертвоприношений; но кто посвящает свое время жертвоприношениям и за этим забывает помириться со своим противником, тот грешит. Суббота пусть празднуется; но безбожным называет Он позволять кому-нибудь страдать лишний день, боясь нарушить субботний покой. Предписания, касающиеся чистоты, не лишаются Им силы: но в действительности высоко над ними подымает Его принцип, согласно которому не кушанья, входящие в человека извне, делают его нечистым, а злые мысли, источник которых внутри человека: нет, таким образом, нечистых вещей, есть только нечистые люди; загрязнить меня не может никто другой, кроме меня самого. Он не дает, наконец, новых перечислений грехов; но никто до Него не выставил бы самаритянина (Лука, 10, 31 сл.) типом настоящего благочестия, -- человека, который только уступил чувству милосердия, оставаясь при этом отвратительным еретиком. Объявить единственным критерием любви к Богу осуществление любви по отношению ко всем людям без различия, как это требуется Мф., 5, 43 сл. и как это описывается у Мф., 25, 31 сл., -- критерием, который один только решает судьбу человека в вечности; оценивать человека перед Богом только по мерке его заслуг перед человечеством или его готовности служить ему -- это равносильно открытию нового мира.
  
   Этика Иисуса. Резко выточенная форма, в которую Иисус охотно вкладывает Свои заповеди, отчасти виною тому, что Его упрекали в чрезмерном идеализме, в недостатке понимания условий существования человечества, к каковым прежде всего принадлежит чувство самосохранения каждого человека. Выдающиеся философы считали основой этики Иисуса родственный буддийскому евангелию самоуничтожения аскетизм. Бездонно смутными следовало бы, однако, считать идеи человека, испытавшего сердечную радость по поводу любвеобильного спасения тяжелораненого самаритянином, считавшего достаточно важным накормить голодного, одеть мерзнущего, чтобы поставить ниже этого все предписания о субботе, и, вместе с тем, жаждавшего уничтожения своего собственного тела! И к тому же он так настойчиво увещевает каждого заботиться о сохранении души, т. е. личности в царстве совершенства. Мф., 8, 22: "предоставь мертвым погребать своих мертвецов", -- конечно, единичный случай, в котором, однако, не так уж трудно угадать мотивы Иисуса; было бы детством на этом основании приписывать Ему равнодушие к неприкосновеннейшим актам пиетета; ненависть к отцу, матери и т. д., Лука, 14, 26 сл., Он не рассматривал как нечто нормальное; Он требовал только от человека способности в случае, когда у человека остается только выбор между любовью к родителям и детям и указанным ему Богом призванием, отказаться от наиболее любимого по природе. К тому же это, конечно, лишнее доказательство того, что Иисус признавал различные степени нравственной силы и религиозного развития; мы можем, не смущаясь, говорить о предполагаемой Иисусом особой благочестивости у учеников. К числу людей, которые сами себя "оскопили" ради Царствия небесного, Мф., 19, 12, принадлежат Он Сам, но Ему и в голову не приходило только таким людям открыть двери Царства: тот, кто, как Иисус, так строго запрещал развод, не мог быть принципиальным противником брака. Его общее настроение ни в чем не похоже на разочарование в жизни, на тупую покорность судьбе; Он радуется прекрасным цветам в поле, Он радостно сидит за столом, в отличие от Иоанна, который "не ел и не пил", женщине в Вифании Он ставит в высокую честь, что она истратила свои деньги не на милостыню, как этого требовала банальность сотрапезников, а на елей для умащения Учителя, с целью доставить Ему хотя бы краткую радость. Твердая вера в Бога, одушевлявшая Иисуса и охранявшая Его от погружения в страх и заботу, уверенность, что Бог никогда не оставит своих и что каждая настоящая молитва будет Им услышана, уверенность в том, что для веры нет ничего недостижимого, вносили уже одни столько солнечного света в Его существо, что дух монашеского самоуничижения не мог к Нему приблизиться. Конечно, Он требовал героических отречений, но не ради отречения как такового, а всегда с высшими целями: либо с целью укротить вожделения плоти, либо потому, что великое дело не совершается без великих жертв.
  
   Парадоксы. Но, говорят нам, в Иисусе слабо развиты были чувство чести и понимание нравственной ценности всякого профессионального труда. Лука, 6, 29: "ударившему тебя по щеке подставь и другую" и т. д. -- могло бы, конечно, возбудить сомнения, если бы это было последнее слово практической мудрости Иисуса; Лука, 6, 30: "всякому, просящему у тебя, давай и от взявшего твое не требуй назад" -- звучит совсем уж опасно. Но кто не чувствует здесь протеста против обычной практики платить оскорбителю той же монетой и постоянно упрямо настаивать на своем праве? Разве приведенные слова Иисуса не конкретное только выражение для положения, которому мы удивляемся у Павла Римл., 12, 21: не давай над собой победы злу, но побеждай зло добром? Лучше от времени и до времени отказаться от своего права, чем допустить навязывание себе злым его способа борьбы: истинно обезоружен будет насильник только тогда, когда ты покажешь, что ты недостижим для его насилия! Чтобы кто-нибудь несправедливым прикосновением к моей щеке мог взять у меня мою честь -- было для Иисуса так же невозможно, как то, чтобы нечистый мог загрязнить меня своею грязью: если мы, современные люди, так плохо понимаем и то и другое, мы этим показываем только, как малоценна наша автономия в нравственности и насколько ниже стоим мы Иисусова идеализма.
   Далее: Иисус не увещевал к работе. Действительно, Соломоновы изречения берутся за лентяя энергичнее, чем он. Но его грозная речь против заботы о еде и питье не заслуживает того, чтобы ее неправильно толковали как оправдание лености, ставящей себе в пример воробьев. И этому учил человек, который так определенно настаивает на верности, исполнении долга, деятельной ежедневной работе (Мф., 25, 14 сл.; Лука, 15, 4, 8, 25 сл. и 13, 8), которому в вопросе о Царстве Божием так глубоко неприятна пассивность одного только ожидания! Он, конечно, не перебирал одного за другим отдельных занятий, например, рыбака, менялы, пастуха, и не называл строгого исполнения взятых ими на себя обязанностей равносильным религиозной работе в целях достижения Царства небесного, не объявлял его равноценным возвещению Евангелия. Но разве вправе мы требовать этого от человека, который хотел зажечь энтузиазм, заставивший бы человека бросить свое обычное дело и, следуя за Ним, ловить души для нового мира? Иисус стал бы простой схемой, а не действительной личностью, если бы Он учил этике такой полноты, которая не оставляла бы позднейшим поколениям никакого материала для их учительской деятельности. Но уже принцип Мк., 9, 35: "Кто хочет быть первым, будь из всех последним и всем слугою" достаточен для того, чтобы, примененный в духе Иисуса к другим временам и другим потребностям, он мог пополнить и этот пробел. Уже по одному тому, что аскетизм, тратящий всю силу жизни на религиозные обрядности и на уничтожение природных побуждений, абсолютно эгоистичен, так далек от мысли об обязанности служить другим, служить всем, он может быть только искажением евангельской нравственности, для которой мысль о долге есть кровь ее сердца.
  
   Единство нравственности и религии. Неразрывное единство, в котором, по мысли Иисуса, сливаются нравственность и религия, наиболее ясно выражено в словах Его Мф., 5, 48: "будьте совершенны, как совершенен Отец ваш небесный". Принцип: Бог Сам есть единственная норма нашего поведения, добро у нас только то, что называет добром Он, -- Иисус проводил с серьезной определенностью, прежде всего применяя его к Самому Себе, затем призывая, насколько хватало Его сил, других к следованию ему. Перед лицом Бога, между тем, понятие добра, конечно, не допускает никакого расчленения на добро религиозное и добро нравственное. Бог не исполняет никаких культовых обрядностей, Он не знает уныния, забот, желаний, ненависти; Он в своей неисчерпаемой любви отдает Себя Своему великому делу -- миру, венец которого есть человечество; мир устраивает Он так, что все, кто не противится воле Его до самого конца, радуются близкому блаженству. В этом зеркале Иисус видит свое собственное изображение. Следует отметить, что характеристика Иисуса как болезненно знающего, печально-тихого, как олицетворенной меланхолии духа, как вечно чуждого всем людям деятельности и аффекта смешивает преходящее с основным. Иисус прежде всего праведный сын праведного отца.
   Тяготы, которые возлагают фарисеи на людей, уже потому неприемлемы, что тяготы и придирки не могут быть названы благочестивыми, когда они сталкиваются с потребностями природы. Но, вместе с тем, нравственная оболочка отделяет Его радостность от простого веселья. Как Бог, Он не знает блаженства, которое не должно было бы быть сообщено другим; Его жизнь поэтому принадлежит служению тому, что ведет других к спасению; самопожертвование не уменьшает радостности, но всячески ведет ее к победе. Благочестивые, как Он, люди чувствуют себя так хорошо, как дети в доме любвеобильного, но в то же время великого и мудрого отца; им нечего бояться даже того, что они когда-либо могут смешать доброе со злым, -- благороднейший род страха. Катехизис Иисуса не содержит основного тезиса о таинствах, при посредстве которых мы должны были быть искусственным путем сближены с Богом, не содержит и тезиса о "вере", который мог бы быть нам истолкован в ряде статей; он весь состоит из двух положений: поступай всегда так, чтобы в тебе можно было узнать похожее на отца Божие дитя, и, сделался ты недостоин Отца Своего или беспокоит тебя то, что ты можешь сделаться недостойным Его, молись Ему, и Он простит тебя или спасет тебя от опасности.
  
   Личность Иисуса -- это Его Евангелие. Этим путем Иисус определил, как Он думал, идеал благочестивого человека: это дитя Божие, подобие небесного Отца; еще правильнее будет сказать, что Он создал Свое представление о Боге, усиленное до размеров небесного, по образцу того, что Он пережил в благочестивейшем из людей -- Себе Самом: опять получаем мы Его личность как меру Его религиозно-исторического значения.
  
   Религия гуманности. Вновь, наконец, удивительно подтверждается, как основное свойственное Иисусу качество, иудейская победа над иудейским. Он не восстает против истинно иудейского; борясь с фарисеями, Он ни в коем случае не борется в их лице со Старым Заветом, который Он высоко ставит как божественное откровение. Он посещает храмы и синагоги, не оскорбляет без нужды иудейских чувств, хотя одно только обрядовое благочестие кажется Ему недостаточным исполнением воли Божией. Везде, где проявляется истинная любовь, Он чтит ее: Он не осуждает бедную вдову, Мк., 12, 41 сл., бросающую последнюю лепту свою в сокровищницу, за то, что она расточает свое имущество в пользу сытого жречества; наоборот, Он удивляется тому чувству, согласно которому она действует. Но, с другой стороны, Он рекомендует подражать только этому чувству, для которого величайшею радостью является сделать что-либо для Бога, а не самые пожертвования в храмовую кассу.
   Этими воззрениями Он освобождает религию, объект религии и ее субъект, равно как и самое религиозное отношение между ними, от всех исключительно иудейских составных частей, и делает это так нежно и деликатно, что Сам почти не замечает изменений, оставаясь во всех остальных вопросах всецело под властью представлений о мире остальных иудеев; так, например, в представлениях об ангелах, сатане, демонах, небе и аде. Объектом религии Израиля всегда был, как основное представление, сильный, энергичный Бог; даже величайшие из пророков с полным правом запечатлевали в своем народе прежде всего почтение и страх перед Иагве, который, превращаясь, чем дальше, тем больше, из национального Бога в мирового, все более и более увеличивал расстояние между святыми на небе и нами, нечистыми людьми. Бог Иисуса -- это сама любовь; Он отечески заботится даже о цветочке в поле, насколько же большей была Его забота о человеке с его бессмертной душой. Но он сохраняет при этом власть наказывать непослушных, и это не иудейский пережиток: Бог без такой власти был бы не Отцом, а бревном. Субъектом своей религии Иисус, оставаясь верным старому предрассудку об избранном народе, признавал, как кажется, только иудеев, только к ним Он обращался со Своим Евангелием. Но, даже не прибегая к вычитыванию из притчей, вроде притчи о дурном виноградаре и о свадебном пире, идеи, замены иудеев верующими язычниками, мы должны признать, что ни малейшая черточка не указывает на то, что там, где Иисус говорит об отношениях людей к Богу, Он имеет в виду не просто людей, а описывает специально иудеев. "Человек" является, например, Мк., 8, 36, объектом Его размышления: не иудей, а "душа" и "тело" являются тем, что должно быть спасено для блаженства. И когда Он воспевает Бога как Бога птиц и растений, может Он разве отнять этого Бога у язычников как их Бога? Когда Он, Мк. 3, 32--55, отворачивается от матери и братьев в великих словах: "кто исполняет волю Божью, тот мне брат, и сестра, и мать", -- делает ли Он мысленно исключение: при условии, если они не язычники? Самаритянин, Мк., 10, 30 сл., легко перенес бы суд, описанный у Мф., 25, 31 сл.: меряния двумя мерами Иисус, конечно, Богу своему навязать не мог. Наконец, Он настолько основательно освободил религиозные отношения между Богом и людьми от давящих гирь иудейства, что нельзя себе представить дальнейших шагов в этом направлении. Иисус требовал безусловной зависимости человека от Своего Бога, абсолютного подчинения Его воле; но в воле Бога нет ничего, что стояло бы вне человека, что наложено было бы на людей произвольно, как проба; Он требует исключительно того, что человек сам считает совершенным; поэтому-то исполнение воли Божией для нас равнозначаще полному блаженству. Основное значение имеет при этом только то, что идет от сердца, что является выражением чувства любви по отношению к Богу и другим людям: эгоизм и равнодушие по отношению к братьям еще менее соединимы с религией Иисуса, чем жалкая привязанность к мирским наслаждениям. Особенно ценна в Иисусе, по сравнению и в противоположность позднейшему развитию Его церкви, та прямота, с которой Он поддерживал представление об отношениях детей к отцу как об основных религиозных отношениях в противовес даже факту силы греха. "Безгрешных" нет, конечно, среди нас (Ин. 8, 7) -- истина, которую мы никогда не должны забывать, когда другие грешат против нас: нет человека, который не нуждался бы в милосердии, снисходительности, прощающей милости Бога. Но пиетистский страх перед грехом, не видящий в человеке со времени грехопадения ничего, кроме низости, вышучивающий каждое благородное побуждение как блестящий порок, совершенно чужд Иисусу. Здоровые и гнилые деревья таковы не по извечному решению и не всегда; Иисус взывает к воле человека, признавая за ней, на основании Своего собственного опыта, огромную силу: Бог не унизил Своих детей до положения рабов, хотя, конечно, как дети, они не могут вырасти без отцовской Его помощи, всегда открытой для молитвы верующего.
   Нет нужды сравнивать эту религию с аффектированной, регламентированной, научно разряженной религией фарисейства, чтобы оценить ее характер; даже при сравнении со всем Старым Заветом она, с ее соединением теплоты, силы, простоты и здоровья, есть нечто новое, как новым человеком был тот, в чьем сердце она родилась. Если Ему принадлежит содержащее целую программу слово, Мф., 5, 17: "Не думайте, что я пришел нарушить закон или пророков, не нарушать пришел я, а исполнить", -- то такой скромный пиетет только облагораживает Его; мы вспоминаем, однако, что дух, которым Он наполнил старое, был чем-то необыкновенно новым. Надежды Иисуса на скорое наступление изменения мира не исполнились: считавшийся Мессией был пригвожден к кресту, был проклят. Но то новое, что Он чувствовал в себе, осталось живым совершенно в ином смысле, чем Он это Себе представлял. История, несмотря на трагичность Его судьбы, признала Его правым, Его, считавшего достаточным (Мк., 4, 26--29) для человека бросить семя в землю вовремя: все остальное -- стебель, колос, полное зерно -- приходит затем само собою.
  

B.
ПАВЕЛ И АПОСТОЛЬСКИЕ ВРЕМЕНА

  

I
ВЕРА В ВОСКРЕСЕНИЕ ИИСУСА

   Новозаветные повествования о воскресении. Все наши книги Евангелия оканчиваются повествованием о воскресении Иисуса. Без такого заключения они не могли бы в их собственных глазах иметь право на имя "Евангелий". Только слепая вера во вдохновение свыше не хочет видеть, что мы в этих заключительных отделах, с их неустранимыми противоречиями, покидаем твердую почву достоверного предания, на которой мы до сих пор стояли. Ввиду этого мы вправе считаться только с древнейшим свидетелем Павлом (I Кор. 5), возвещающим торжественным тоном, как о вещи, о которой он уже часто рассказывав в тех же самых выражениях, что Христос восстал в третий день по Писанию, явился сначала Петру, затем двенадцати апостолам, далее, опять более чем 500 братьям сразу, потом Иакову, потом всем апостолам, позднее всего ему, пишущему это послание.
  
   Психологическое объяснение веры в воскресение. Конечно, нельзя назвать достоверным историческим доказательством воскресения Иисуса этот длинный ряд явлений; воскресшего видели только верующие, вера же в своих переживаниях мало способна различать объективно и субъективно истинное: действие и того и другого одинаково.
   Для историка достаточным объяснением всего последующего является факт, что через несколько дней после смерти Иисуса между Его бывшими последователями распространилась уверенность, что из мертвых Он возвратился к высшей жизни; и мне казалось бы, что, если только нам удалось, хоть немного, понять личность Распятого, эта уверенность и ее быстрое распространение не являются психологической загадкой; наоборот, оба явления настолько сами собой понятны, что не было даже нужды для их создания в столь многочисленных видениях. Когда Петр оправился от первого парализовавшего его деятельность страха и в одиночестве углубился в размышления о том великом и ужасном, что принесли с собой дни Пасхи, он устыдился своей нерешительности и трусливого подчинения одной видимости. Разве то обстоятельство, что Бог покинул Своего Мессию и оставил заботы о Своем Царствии, могло быть более чем видимостью, которой так любит пользоваться сатана? С негодованием отбросил Он последние сомнения в том, что Иисус обманул Его, обманывался Сам, когда пошел по пути Мессии. При этих условиях оставался у Него лишь один выход: смерть Иисуса не мешает осуществлению надежд на Царство, скорее, способствует этому осуществлению; Он, через смерть вошедший в небесную жизнь, божественной силой завершит то, что начал. Чтобы вполне укрепиться, Петр возобновил в своей памяти те незабвенные минуты, когда Возлюбленный завоевал и изменил его сердце, и еще раз в блаженном восторге насладился очарованием этих часов. Он не был бы Петром, если б Учитель не явился ему тогда живым и не воскликнул бы: "Я не умер, иди и возвести о Воскресшем!" Ликуя, бросился тогда прощенный к своим товарищам и вновь собрал вокруг себя рассеянных учеников. Когда он возвестил им полученное откровение, оно повторилось в их среде: то, что услышали они из уст Петра, они тотчас увидели сами, и, конечно, дело не ограничилось этими двумя явлениями Иисуса. Рассказ о вознесении Воскресшего на сороковой день, о котором повествуют лишь "Деяния апостолов", есть только позднейшая попытка рационально объяснить отсутствие подобных же явлений в последующее время и очистить место на земле для деятельности Духа, Который сошел на верующих десять дней спустя, чтобы заменить Сына Божьего. В первые моменты не возникал вопрос, где находится Воскресший; удовлетворялись тем, что Он был здесь; для Воскресшего не было жилища под небесами, хотя бы Он свободно, как ангел, и являлся на землю в любое время, когда в Нем нуждались Его ученики.
  

II
ДРЕВНЕЙШАЯ ИЕРУСАЛИМСКАЯ ОБЩИНА

   Повествования о дне Пятидесятницы. Весьма вероятно, что упомянутое Павлом (I Кор. 15) явление Иисуса 500 братьям следует отождествить с чудом Пятидесятницы, которое описывает, правда, с богатыми прикрасами, Лука (Деяния апост. 2). Мало значения имеет как время, так и достоверность объяснения, данного Лукой глоссолялии, этому лепету верных в состоянии экстаза, которым благоговейно внимающие верующие наслаждались, как дуновением Святого Духа, на собраниях в период первого энтузиазма: Лука хотел истолковать это явление как разговор одновременно на всех существующих на земле языках. Решающее значение имеет в этом случае место, где произошло чудо: 500 верующих, представлявших собою ядро древнейшей христианской общины, находились в Иерусалиме. Столица не является, конечно, их родиной; они отправились туда по побуждению двенадцати апостолов, покинув родину и свои занятия. Побуждающим основанием для них в этом случае не могло быть мечтательное почитание священного города, сделавшегося для них, благодаря страданию и смерти их Учителя, еще более священным. Таким мотивом могло быть только, -- если не было рассеивающего всякое сомнение прямого повеления Воскресшего, данного Им в откровении, -- убеждение, что именно там, где, казалось, Мессия должен был оставить Свое дело, Он вновь возьмется за него, что Его близкое пришествие с небес совершится только на Сионской горе. Там хотели они Его ждать, чтобы, по крайней мере, на этот раз быть на месте в это великое мгновение.
  
   Попытка оправдать смерть Мессии. Их терпение подверглось тяжелому испытанию, но они воспользовались временем, чтобы оградить свою веру крепкими окопами. Изучив Писание, они устранили удар, нанесенный еврейскому миросозерцанию казнью Мессии. В Писании они нашли места, предвозвещавшие Мессии времена страдания и презрения: таким образом, в судьбе Иисуса исполнилось лишь слово Божие. Может быть, им удалось даже найти в Писании указания, позволявшие догадываться, почему Мессия должен был сначала пострадать, а потом быть прославленным: как невинный, Он должен был взять на Себя наказание, заслуженное другими, для искупления грехов всего народа. Эти ученые мудрствования в изучении Писания ни по форме, ни по существу совершенно не соответствовали воззрениям Иисуса; Он никогда не говорил о необходимости искупления грехов, -- но они достигали тогда цели, не только окончательно примиряя с Голгофой старых приверженцев Иисуса, но делая для них возможным дальнейшее распространение учения, несмотря на поражение царя: даже некоторое число фарисеев было побеждено аргументацией, доказывавшей, что путь Мессии через ад на небеса, а оттуда опять на землю, для восстановления Своего Царства, указан самим Богом; и так как смерть Иисуса скорее доказывала то, что Он действительно Мессия, чем опровергала это, то они присоединились к Его последователям. Иисус все-таки был Мессией, и Бог должен вскоре в небесной славе явить Его миру как такового. Это сделалось лозунгом молодой общины, лозунгом победным, поскольку он открывал всем истинным евреям величественные перспективы, благотворным -- поскольку он вынуждал к решительному обособлению друг от друга тех, которые были за и которые были против Иисуса. Однако он имел тот недостаток, что центр тяжести переносился на ту часть Евангелия, которая была остатком старого; эту формулу можно было подписать, не почувствовав даже и малейшего дуновения нового духа, внесенного Иисусом. К счастью, Иисус обладал столь ярко выраженной Личностью, что, пока были живы люди, знавшие Его, Он не мог быть поглощен ни Христом Писания, ни Христом надежды. Конечно, Его влияние на Своих учеников было слишком кратковременным, чтобы внедрить Его религию, как целое, навсегда и бесповоротно в их души, но то, что сохранилось из Его слов в их сердцах, было для них незабвенно; этим укрепляли и освежали они друг друга, посвящали в это вновь обращенных. Таким образом, они сохранили Евангелие истинного Иисуса рядом с Евангелием Мессии несмотря на то, что многое понималось ими неверно, что немногое они сумели оценить вполне: этой древнейшей Иерусалимской общине обязаны мы тем немногим достоверным, что мы знаем об Иисусе из Назарета.
  
   Нововведения в первоначальной общине. В общем мы весьма мало осведомлены об устройстве древнейшей общины. Сведения, данные нам Лукой в первой части Деяний апостолов, являются единственными. Но насколько хороши источники, которыми он пользуется во второй части, излагая миссионерскую деятельность Павла, настолько общи и бледны его описания в начале. Длинные речи, набросанные им -- с таким огромным, впрочем, тактом, что иногда такт этот вполне заменяет отсутствующую историческую критику, -- скрывают недостаток фактического материала, убеждая нас, однако, в то же время и в том, что составитель не измышляет фактов беззастенчиво, когда предание ему их не дает. Неясным остается положение Павловой религиозной общины по отношению к официальной еврейской.
   Верующие в Иисуса не считали себя ни в коем случае отпавшими от еврейства, а храм -- местом чуждого им культа. Более вероятно, что свои права на храм, на еврейство, на закон -- празднование субботы, обрезание, предписания чистоты -- они словом и делом отстаивали гораздо более страстно, чем во времена Иисуса, так как хотели быть настоящими детьми Божьими, наследниками Давида, истинным Израилем. Немыслимо, однако, чтобы они присутствовали при богослужениях в синагогах неверующих, так как одно пассивное участие осквернило бы их, а активная защита ими Мессии вызвала бы целую бурю. Вместо этого они собирались, по возможности ежедневно, ради слова Божьего и ради своих дорогих воспоминаний; возможно, что день недели, к которому они отнесли восстание из мертвых -- воскресение, уже ими был выделен как особенно священный. Преломляя хлеб, они каждый вечер повторяли незабвенное празднование последней Пасхи и возобновляли союз со своим учителем. Вероятно, они рано ввели крещение, быть может, по примеру самостоятельно существовавших еще тогда учеников Иоанна, так как торжественное присоединение к общине нового члена делало необходимым какой-нибудь обряд. Они не нашли причин порывать с культом, с литургическими формами, с молитвами и постами благочестивого иудейства; их мессианское сознание ярко отражалось, однако, само собой и здесь в виде изменений и дополнений.
   Еще менее изменили они формы своей жизни в основных пунктах; общность имуществ не была провозглашена. Однако внезапное переселение в Иерусалим 500 галилеян, по большей части бедняков, не имевших возможности, при всем желании, заниматься там своим ремеслом (например, рыбным промыслом) и вынужденных поэтому жить подаяниями, создало особые условия, потребовавшие от немногих богатых больших жертв на общие нужды. Для целесообразного распределения наличных средств оказалось необходимым избрание облеченных доверием людей -- семи знаменитых диаконов. Таким образом, было положено начало самостоятельному устроению новой общины, которая, вероятно, в других отношениях была организована, как еврейские общины на чужбине. То обстоятельство, что принявший веру в Мессию брат Иисуса, Иаков, занял первое место среди стоящих во главе общины и почитался почти как заместитель Иисуса, не требует объяснения, -- настолько высоко ставилось у евреев кровное родство. Само собой понятно также, что авторитет двенадцати апостолов остался непоколебимым.
  
   Общины верующих вне Иерусалима. Скромной кучке первых христиан не было, правда, суждено спокойное развитие. Одно их существование являлось уже постоянным укором для тех, которые чувствовали себя каким-либо образом ответственными за казнь Иисуса. Возрастание их числа превратило недовольство последних в бурный гнев. Нетрудно было натравить народные массы на отступников; мученичество Стефана (а позднее и апостола Иакова) поэтому, несомненно, было только одним из многих. Павел определенно говорит о преследовании общины, в котором он, как фарисей, принимал участие с истинно зилотским рвением. Временами верующие изгонялись из Иерусалима; как только, однако, буря успокаивалась, они возвращались снова. Единственным последствием являлось то, что времена изгнания они употребляли для завоевания Мессии новых последователей по всей Иудее и даже далее, вплоть до Дамаска. Такие же маленькие второстепенные общины образовались и в других местах благодаря тому, что еврейские паломники из других стран при посещении Иерусалима знакомились с Евангелием и уносили с собой новую надежду.
   После того как исчез первый энтузиазм ожидавших со дня на день "второго пришествия", возвращения Христа, к новообращенным не смели больше предъявлять требования, чтобы они отказались от имущества, от семьи и своих занятий на родине и присоединялись к ожидающим в Иерусалиме. Некоторые из этих евреев рассеяния, возвратившись из Иерусалима верующими в Мессию, охваченные красотою новой задачи и без того уже привычные к религиозной агитации, стали вести в своих округах пропаганду мессианской надежды. Из послания к Римлянам 16, 7, узнаем мы случайно имена двух таких апостолов, которые сделались апостолами еще до Павла и, несомненно, не принадлежали к двенадцати апостолам.
   В больших городах с многочисленным еврейским населением, как, например, Антиохия, Александрия, Ефес, Рим, вероятно, уже в 35 году существовали небольшие мессианские общины. Но если бы даже в составе этих общин имелись прозелиты, обращенные политеисты, то и это не доказывало бы, что верующие в Иисуса включили в свою программу завоевание мира. Древняя легенда о распределении всех народов земного шара между двенадцатью апостолами для проповеди им слова Божьего является неправдоподобной фикцией, особенно принимая во внимание побуждение, которое привело апостолов в Иерусалим и заставляло их так часто снова и снова возвращаться туда. Древнейшая община, с которой мы ознакомились, не была тем орудием, которое могло бы вести дело Иисуса к победе, несмотря на то что она была исполнена геройским мужеством, силой веры, любовью к тому, кто так рано ее покинул.
   Вместе с зависящими от нее маленькими общинами, рассеянными по всему свету, она представляла собой лишь ничтожное меньшинство еврейского народа, требовавшее для умершего человека их национальности божеских почестей и рассчитывавшее на близость конца мира. Попыток сделать свою веру достоянием всего человечества древнейшая община не делала, и оставленной ей в наследство Иисусом закваске новой религии грозила опасность утратить в ее руках свою силу. Способность древнейшей общины приобретать новых последователей уничтожилась бы через два-три поколения из-за постоянно обманутой надежды, подобно тому как вымерла секта учеников Иоанна из-за недостатка притягательной силы и индивидуального характера.
   Человек, воспрепятствовавший этому, был Павел.
  

III
ЖИЗНЬ ПАВЛА И ЕГО ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ

   Источники. Павел является для нас наиболее яркой фигурой во всем Новом Завете, наиболее яркой во всей истории древней церкви. Посвященная деятельности апостола Павла вторая книга Луки повествует о нем на основании точных сведений, почерпнутых из путевого дневника личного свидетеля деятельности Павла и его сотрудника. Подробности являются здесь наиболее достоверными. Кроме того, церковь сохранила нам целый ряд писем Павла, большею частью очень объемистых, представляющих скорее поучения, чем письма.
   Если мы даже не воспользуемся некоторыми из них как подложными, например посланиями к пресвитерам, далее, II посланием к Фессалоникийцам и посланием к Ефесянам, достоверность которых подвергалась сильным сомнениям, то у нас останутся все же еще восемь посланий к различным общинам и к друзьям, содержание и тон которых удивительно разнообразны; большего нам не нужно, чтобы заглянуть в сердце такому человеку, как Павел, который во все, что он писал, вкладывая всю свою душу.
  
   Жизнь Павла до его обращения. Он родился немногими годами позднее Иисуса в большом торговом киликийском городе Тарсе. Его родители были евреи, придерживавшиеся строго фарисейского направления. Сомнительно, чтобы они принадлежали к низшему сословию, так как сын их Савл--Павел получил хорошее образование; конечно, не такое, как знатные эллины, но и не столь узкое и одностороннее, как иерусалимские раввины. Многие из мыслей современной ему греческой философии сделались ему известны. О том, как великолепно владел он греческим языком, говоря, несомненно, также и по-сирийски и понимая еврейский язык, свидетельствуют нам такие места в его посланиях, как I Кор. 13 -- славословие любви, или II Кор. 4, 7. Больше того -- он великий писатель, несмотря даже на многочисленные ошибки, которые были бы у него найдены современными ему школьными педантами, несмотря на те затруднения, которые он испытывает, подыскивая соответствующие выражения, благодаря чему многое остается неясным, несмотря, наконец, на мучительные несвязности.
   Хотя в своем возбуждении он и впадает иногда в преувеличения, но ему чужда фраза -- эта язва современной ему школьной литературы. Он не говорит ничего ради красоты выражения или ради хорошего впечатления, а говорит лишь то, от чего, по его мнению, зависит спасение читателя.
   Он велик, потому что богат собственными великими мыслями.
  
   Обращение Павла. Юный Савл хотел посвятить свои силы служению религии своих отцов в качестве книжника. Чтобы подготовиться к этой деятельности в высшей школе, поселился он в Иерусалиме, несомненно, уже после смерти Иисуса. Согласно установленному обычаю, научился он скромному ремеслу, чтобы не зависеть материально от религии.
   Позднее это приобрело для него важное значение: будучи апостолом, он имел возможность добывать свой насущный хлеб ручным трудом, занимаясь тканьем холста для палаток, и, таким образом, избег необходимости быть в тягость кому-либо из братьев. Первое знакомство с мессианской общиной возбудило в нем сильную ярость: какой позор стремиться навязать избранному народу распятого как Мессию!
   Однако, некоторые доказательства, взятые из Писания и приводимые ему его противниками, заставили его призадуматься; еще больше поразили его рассказы о словах и о деятельности распятого, не носивших ни малейшего отпечатка безумия или безбожия. Но он заглушил эти голоса в своем сердце, вполне отдавшись преследованию приверженцев нового учения, сначала в Иерусалиме, потом в Дамаске. Однако здесь, в Дамаске, пробил его час: Воскресший явился ему и взял его Себе в служение как апостола; иначе, божественное в образе Иисуса добилось признания себя в душе Павла. Теперь, путем неутомимой работы во имя Иисуса, он должен был загладить то, в чем согрешил перед ним, разрушая его общины.
  
   Столкновение Павла с иудействующими апостолами. Собор апостолов (около 52 г.). Но нельзя превратиться в один день из озлобленного врага в величайшего апостола. Прошло почти 17 лет, в продолжение которых Павел проповедовал Мессию в Аравии, Дамаске, Сирии и Киликии, прежде чем выяснилось, что он повел дело Иисуса в совершенно новом духе. Очевидно, что в среде своих братьев он должен был натолкнуться на сомнения, если не на открытую оппозицию. Быстро решившись, отправляется он в Иерусалим, чтобы местная община с двенадцатью апостолами во главе высказала свое мнение -- признает ли она его истинным апостолом Иисуса или нет? Эта встреча, называемая не вполне удачно апостольским собором, произошла приблизительно в 52 г.; обращение его, соответственно этому, падает, таким образом, на 35 год. Из рассказа Павла Гал. 2 мы узнаем, что на очереди стоял вопрос о том, должен ли подвергаться обрезанию язычник, принимающий веру во Христа. Мы узнаем, кроме того, что Павел до этой встречи не вступал ни в какие соглашения с иерусалимскими братьями; само собою разумеется, что не получал он от них ни каких-либо предписаний, ни поручений. Только один раз -- через три года после своего обращения -- пробыл он тайно (очевидно, принимая во внимание враждебно настроенное к христианству большинство) несколько недель в Иерусалиме; высказался он в этот раз только Петру и свел мимолетное знакомство с Иаковом, братом Господним.
   Он и теперь пошел в Иерусалим не для того, чтобы получить от главы церкви решение возникших вопросов, но чтобы лишить своих противников возможности в дальнейшем опираться на согласное мнение членов древнейшей общины, так как ему казалось невозможным, чтобы там, где царствовал дух Христа, его могли признать неправым. Было очень умно с его стороны выбрать себе в спутники Тита -- обращенного им эллина, обладавшего необыкновенной энергией и властностью: руководители общины в столице, несмотря на страх перед последствиями, не могли по совести не признать за этим человеком, хотя и не-обрезанным, обладания тем духом, который сошел на них, обрезанных, т. е. не могли не признать его принадлежащим к общине, раз он доказал присутствие в нем и силы, и духа.
   Павел рассчитал верно. "Ложные братья", правда, потребовали от каждого последователя Мессии (название "христианин", может быть, и было уже тогда введено греческими жителями Антиохии, хотя Павел его еще и не употребляет) безусловного соблюдения закона, следовательно, прежде всего -- обрезания. Апостолы, однако, были достаточно долго в общении с Иисусом, чтобы чувствовать в не-еврее Тите гораздо больше общего с собой, чем чуждого себе. Павла нельзя было склонить к уступкам, предложенным во имя сохранения мира; он один ясно сознавал, как велика была ставка; противники расстались, признав, что Богом поручено Павлу проповедовать Евангелие язычникам, а Петру и его последователям -- проповедовать обрезанным. Не может быть и речи о том, чтобы Петр выразил готовность считать с этого времени обрезание вещью безразличной с религиозной точки зрения; он твердо стоял на порученном ему привлечении обрезанных. Но раз Павел, казалось, был послан Воскресшим с иным поручением, чем они, раз его успехи, о которых и раньше говорили с благодарностью, подтвердили истинность его назначения, руководителям общины в Иерусалиме оставалось только покориться недоступному им пониманию, и Павел остался победителем в борьбе с фанатиками иудейства. В Иерусалиме продолжали и дальше лояльно придерживаться этой точки зрения. Так называемое апостольское решение не налагает на своих братьев из язычников никаких других тягот, кроме воздержания от "блуда, жертвенного мяса, крови и мяса задушенных животных"; таким образом, делались лишь такие уступки еврейским обычаям, какие были необходимы, чтобы не отрезать возможности общения между языческими и еврейскими членами каждой общины. На самом же деле иудаизм был этим совершенно побежден. Действительно, если для язычников приобщение к вожделенному царствию Мессии не зависело от соблюдения основных законов Моисея, то каким образом отказать в этом приобщении евреям, считавшим обрезание излишним для своих детей, на основании того, что одно таинство крещения является уже достаточным для вступления в число христиан? Крайние элементы еврейской партии поэтому никогда не могли простить Павлу его победы. С этих пор они преследовали его в течение всей его жизни, и, лишь только он удалялся из своих общин, они пытались водрузить там свое знамя, прибегая при этом к различным средствам: они то поднимали принципиальные вопросы, то осторожно нападали только на самую личность апостола, возбуждая дурные подозрения. Перед их глазами всегда стояла одна цель: сохранить еврейство в новой религии. Мы будем судить этих людей снисходительнее Павла; их патриотизм оправдывает их; им не могли особенно импонировать аргументы, приводимые Павлом из Ветхого Завета, для обоснования своего Евангелия для язычников. Но от их гибели зависела будущность христианства, и Иисус не признал бы их наследниками своего духа, хотя и не имел случая ответить на вопрос о необходимости обрезания для желающего приобщиться к царствию его.
  
   Всемирные миссионерские путешествия апостола Павла. У просветителя язычников с того времени, как ему пришлось начать борьбу на два фронта, точно выросли крылья. Не зная отдыха, проходит он весь Восток с одного конца до другого, из Антиохии через Малую Азию и Македонию вплоть до Ахаи, потом снова, достигая другим путем его западных границ. Он основывает во многих больших городах христианские общины, за преуспеянием которых он следит с отеческой заботливостью. Никакие испытания не могли ослабить его мужества. Во время путешествия в Иерусалим, куда он хотел доставить пожертвованные его общинами значительные суммы денег в пользу иерусалимских бедняков, он, не позднее зимы 58--59 года, писал в Рим, что надеется скоро приехать туда, так как его работа на Востоке окончена, и сообщал также о своем желании направиться через Рим в Испанию, чтобы озарить светом Евангелия и крайний Запад, прежде чем наступит день пришествия Господня.
  
   Смерть Павла (около 64 г.). Его планы были жестоко разрушены. Он был арестован в Иерусалиме по проискам еврейской партии и выдан прокуратору. После продолжительного тюремного заключения в Цезаре он был по приказанию Феста, вероятно, осенью 61 года, отправлен в Рим, так как требовал, чтобы его судил император. Прибытие его было задержано кораблекрушением. Повествование Луки заканчивается сообщением (Деяния Святых Апостолов, 28), что апостол Павел, находясь в Риме под военным надзором и пользуясь некоторой свободой, мог в продолжение двух лет проповедовать слово Божье. Послания самого апостола, относящиеся к этому времени, к Колоссянам, к Филемону, к Филиппянам подтверждают эти сведения, но указывают в то же время и на резкие колебания в его настроении: усталость, доходившая до желания смерти, сменялась иногда радостной уверенностью в своем оправдании и надеждой на возможность новых апостольских путешествий.
   Здесь внезапно замолкают наши источники. Мне кажется наиболее вероятным, что после этого двухлетнего срока дело Павла было решено в Риме не в его пользу, быть может, в связи с жестокими преследованиями римских христиан, предпринятыми Нероном в 64 году, после пожара Рима. Другие предполагают, что Павел был оправдан и только позднее, после совершенного им путешествия в Испанию, снова был арестован и погиб мученической смертью. Во всяком случае, никаких следов от недостоверного последнего периода его жизни не осталось; из истории Павел исчезает около 64 года. Его гибель от руки палача во время правления Нерона не подлежит сомнению.
  
   Результаты деятельности апостола Павла. Плоды его трудовой жизни не могут быть выражены в цифрах; никто не узнает, доходило ли действительно число христиан в 64 году до 30 000. Но во всяком случае совершенно неосновательным является взгляд, что в I веке ни один настоящий язычник не был обращен в христианство, а лишь евреи и прозелиты. Нет, основанные Павлом христианские общины, как сообщают его письма, состояли главным образом из лиц, перешедших непосредственно из язычества в христианство; ко времени смерти Павла община последователей Мессии, бывшая в начале его деятельности лишь скромной еврейской сектой, превратилась в церковь, большинство членов которой состояло из эллинов. Определенный разрыв с еврейством произошел в силу отказа христиан исполнять все предписания закона Моисеева. Учение, оставленное Павлом, было мировой религией не столько вследствие ее распространения, сколько по самому ее существу, не признававшему никаких национальных границ и мерившему всякое Божественное откровение меркой откровения, явленного в Иисусе. Великое дело было совершено болезненным, бедным, неустанно гонимым евреем из Тарса; даже первоначальная община не могла не признать его нравственной силы. Вскоре после 52 года Петр добровольно посещает Антиохию и там, радуясь громадному числу новообращенных, забывает о еврейских предписаниях относительно пищи; позднее мы слышим, что Петр, подобно Павлу, предпринимает миссионерские странствования и во время одного из них находит смерть в Риме. Уже чувствуется даже в самом Иерусалиме, что почва Иудеи перестала быть наиболее благоприятной почвой для развития христианства. Вряд ли возникновение великой еврейской войны 66 года и разрушение Иерусалима в 70 году были главной причиной, подвигнувшей оставшихся членов древнейшего кружка учеников Иисуса искать новых мест для проповеди среди иудеев, живших вне Иудеи. Они предпочитали Рим и Азию, так как эти места более других позволяли надеяться на возможность примкнуть к кругам менее строгих евреев. Благодаря Павлу дух новой религии, освободившись и внешним и внутренним образом от родной ему почвы, вышел за пределы еврейской родины -- на мировую арену. Правильное понимание процесса создания этого прогресса в душе Павла и выяснение с историко-религиозной точки зрения занятого им положения по отношению к Иисусу возможно только после общего изложения главных основ его учения.
  

IV
РЕЛИГИЯ И ТЕОЛОГИЯ ПАВЛА

   Крестные слова -- Евангелие Павла. Присущая Павлу энергия мысли с первых моментов своей деятельности не позволила ему удовлетвориться тем, чтобы, найдя оправдание для смерти Мессии, являвшейся, собственно говоря, противоречием, сказать: Иисус -- Мессия, несмотря на смерть. Иисус -- Мессия, именно благодаря своей смерти, -- таково было исповедание веры Павла. То, что было соблазном для иудея Савла, сделалось единственным основанием спасения для христианина Павла: под заглавием "Крест Мессии" объединял он все Евангелие. Из того, что наряду с крестной смертью для него не нужно было даже определенного упоминания о воскресении, явственно следует, что он не мог смотреть на крестную смерть как на обычные страдания праведника. Последовательно проводя идею, к которой, может быть, уже подошло теологическое рассуждение древней христианской общины, Павел объявил, что эта смерть была conditio sine qua non искупления людей: без смерти Христа нет прощения грехов, без прощения грехов нет допущения к близкому Царству Божию.
  
   Смерть Христа -- наше искупление от греха и смерти. И потому в самых мрачных красках рисует Павел исключительное господство греха над всем родом человеческим, греха, со времени падения Адама принимавшего все более ужасные формы; согласно вечному закону, за грехом непосредственно следует смерть; если смерть должна быть устранена, -- а Царство Божие, над участниками которого продолжала бы иметь силу смерть, казалось Павлу несообразностью, -- то прежде всего должен был быть устранен грех. Достигнуть этого может только безгрешный; безгрешность же Мессии, как ее понимал Павел, так же несомненна, как и Его вечность. И действительно, своей смертью Иисус убил близнецов -- грех и смерть: с головоломной изощренностью вменяет им Павел в высший грех мучения невинного Иисуса, за что их должна постигнуть их же кара; за такое насилие грех и смерть платятся существованием. То обстоятельство, что влияние смерти Христа так мало еще до сих пор заметно на земле, что много верующих уже умерло, а приверженцам новой веры и теперь, как и прежде, приходится вести борьбу с грехом, не колеблет убеждения Павла. Мельницы Господа мелят медленно, но предрешенное Им должно исполниться: с твердой, как скала, надеждой ожидает он дня, когда с последним грехом из мира исчезнет и смерть; но исчезнет она не путем превращения всего в ничто -- это было бы, наоборот, высшим торжеством смерти, -- а путем наполнения всего божественной жизненной силой, Богом во всех. Люди спасены уже раньше все вместе, восторженно пророчествует он римлянам, т. е. искуплены Христом, сначала язычники, после них остатки Израиля. Человечество, таким образом, готово приветствовать в своей среде Христа в Его славе. Рука об руку с верным человечеством доведет Он до конца уничтожающую борьбу с полчищами злых духов, с Диаволом, со смертью, чтобы возвратиться затем к Богу. Таков конец процесса искупления, проходящего разные стадии, но все идущего вперед и начинающегося с Голгофы. Апокалиптические фантазии; в них, по-видимому, растворяется надежда на Царство Божие, несмотря на всю живость и определенность страстного к нему стремления; но как они возвышенны, эти фантазии! Для ада, с вечными муками осужденных, места не остается, даже сатана не обречен на вечные мучения; те, кто не может расстаться с грехом, погружаются в смерть, т. е. в ничто, и если у этого истребителя не остается другого объекта, то он предоставляется сам себе; остаются лишь Бог и праведные. Какова участь земли, где будем мы жить новой жизнью после второго пришествия, чем занимаются в новом зоне блаженные -- все это второстепенные для Павла вопросы; в религиозном отношении важен лишь безусловный оптимизм, с которым он смотрит на дальнейшее развитие, и безграничная широта его мысли об искуплении. Искупление суждено не только человечеству, но и низшим творениям. Последние не нуждаются, правда, в освобождении от греха, которому, как существа бессознательные, они недоступны; но "тленности", исчезновению стали подвластны и они в связи с падением человечества, превратившим рай в юдоль печали. С трогательной искренностью говорит Павел (Римлян. 8) о вздохах и стремлении природы к восстановлению ее первобытного состояния, зависящему от искупления людей. Если условие это осуществится, то во всем мире не будет больше смерти, розы будут цвести вечно, темная туча не будет мешать светить солнцу и сиять звездам. Силы отказывают нам при первой попытке перевести эту мистику в область действительности, но мы преклоняемся перед Павлом не только как перед поэтом, а в еще большей степени как перед религиозным мыслителем.
  
   Искупление всего мира. Понятие об искуплении Павел берет так широко, что абсолютно не в состоянии ограничить его одной религиозно-нравственной областью. Если страдает кто-нибудь, горюет об утраченном, если боится грозящей ему гибели, ему должно прийти спасение, ибо Мессия Господа ничего не делает наполовину. Для "природы" и для нас, людей, поскольку мы к ней принадлежим, освобождение состоит в полном перерождении существа; при всей своей фантастичности Павел был достаточно рассудителен, чтобы понять, что грудной младенец, лев, виноградная лоза, висящая у края ведра капля, в том виде, в котором они нам являются, не могут обладать вечною жизнью. Для обозначения этого понятия он употребляет следующее выражение: они перестают существовать как плотские и делаются духовными, пневматическими. Догма воскресения плоти является для Павла прямой несообразностью, ибо все преходящее и все плотское -- неотделимые друг от друга понятия. Для его спекулятивного мировоззрения плоть совсем не составляет части сущности человека, как не принадлежит и к сущности какой бы то ни было части творения Бога, ибо Бог творил по образу и по подобию своему, и все, что Он сотворил, было совершенно. Все плотское пришло в мир только вместе с грехом и потому с ним же должно и исчезнуть. Бог создал нас состоящими из души и тела, но тело само по себе не было плотским, а стало таковым лишь после того, как грех завоевал нас; тогда в нас пробудились стремления к жизни с их неудержимым влечением к переменам, ко всему новому, с их вечным беспокойством и неудовлетворенностью, стремительно ведущими нас в своей жажде жизни только к самоуничтожению. Благодаря искупительной жертве Христа предназначенное для нас Богом богоподобное существование достигнет еще более великого осуществления, хотя и длинным окольным путем. Нам станет оно доступным только тогда, когда мы избавимся от плоти и будем облечены небесной материей, из которой состоит дух, материей, невидимой для земных глаз, но все же материей, чем-то вроде тонкого эфира, чаще всего называемой Павлом δοξα, т. е. блаженством, славой или просто субстанцией самого Бога. Достаточно взглянуть на этот причудливо начинающийся, но грандиозно заканчивающийся ход мыслей, чтобы понять, почему Павел мог стать апостолом язычников. Лишь только он продумал до конца мысль о значении искупительной жертвы Христа в связи с теми требованиями, которые он, согласно своему мировоззрению, предъявлял искуплению, для него стало невозможным ограничить распространение этого блага одним небольшим народом, каким были евреи. Все или ничего; так как человек, а не только еврей, стал вследствие греха и смерти нуждаться в искуплении, то искупительная жертва должна спасти человека, а не одного только еврея. Восстань поэтому и спеши, пока есть время, проповедовать благую весть тем, кому до настоящего дня она была еще недоступна! Так отозвалась эта мысль в его душе, и он направился к язычникам, готовый возвещать великое учение и деревьям леса, и придорожным камням, если бы они нуждались в этом.
  
   Смерть Христа -- наше примирение с Богом. При всем величии мысли, это учение есть только одна линия, которую Павел от смерти Мессии проводит в вечность, другая, для него не менее важная, идет параллельно с нею. Почему Бог отдал на столько веков свое творение во власть жестоким врагам, вместо того чтобы своей могучей рукой немедленно уничтожить грех? Почему вообще допустил Он появление греха? На второй вопрос у Павла не нашлось ответа. В его миропонимании здесь есть примесь дуализма, который лишь с трудом побеждается его эсхатологией. Зло пришло не от Бога и не из человека, а извне, быть может, от искусителя Сатаны. Но откуда оно пришло к Сатане, который не мог же существовать изначала, как нечто вроде злого Бога?
   На первый вопрос дает Павлу ответ его еврейская теология. Человек, нарушив предписания Бога, подвергся Его гневу, и потому Бог не оказал ему помощи; кроме того, справедливость, не оставляющая никакой вины без наказания, и правдивость, никогда напрасно не угрожающая, принуждали Бога показать миру всю страшную силу Его гнева. При всем долготерпении и доброте Бога, проявляющихся в отдельных случаях, гнев Божий был все же доминирующим свойством в Его отношениях к грешным людям; проявление этого гнева вызвало, в конце концов, настоящее отпадение людей от Бога, открытое восстание против Его власти; они не только изредка позволяли страстям брать над собою верх, но определенно и постоянно выражали свою ненависть к Богу преступлениями разного рода и отрицанием Бога в жалком идолопоклонстве. Со времени грехопадения Адама между Богом и человечеством идет открытая война. Евреи не составляют исключения, даже те, на которых никогда не падала вина идолопоклонства; к ним тоже относились слова "там нет ни одного, кто бы творил благо", все безнадежно подпало греху, больше, -- все дела их не что иное, как грех! Смерть Христа положила конец этому состоянию, удовлетворив Бога, превратив Его гнев в любовь и уготовив, таким образом, пути, ведущие к вечному миру между Богом и людьми. На основании вышесказанного, это примирение должно было произойти только при наличии объективного подвига, а не путем изменения настроения Бога и не в результате ходатайства: Христос принял смерть в качестве искупительной жертвы, взяв на Себя наказание за грехи человеческого рода; это и удовлетворило чувство справедливости Бога. Учение об удовлетворении на основании теории заместительства -- необходимое звено в цепи мыслей Павла. -- Спаситель умер не только для нас, но и вместо нас; как первый, вполне невинный член человеческого рода, Он явился в глазах Бога достаточной искупительной жертвой за прощенные с той поры грехи бесчисленных должников. Перед нами опять какой-то, нас почти отталкивающий, юридический расчет; но он вводит нас вновь в глубину религиозных идей апостола.
  
   Необходимость веры для спасения. Заместительство может состояться только при желании и с согласия замещаемого. Как искупление, хотя и относящееся ко всему человечеству, не касается всех людей, например, Каиафы и Иуды, так и смерть Христа, примиряющая род человеческий с Богом, имеет значение только для людей, стремящихся к этому примирению и ставящих себя в такие отношения к Иисусу, которые позволяют ему включить их в число тех, заступником которых он выступает. Такие отношения могут быть установлены лишь посредством веры, веры в Иисуса Христа.
   Менее всего значения в этой вере имеет акт интеллекта, благодаря которому Павлово понимание дела спасения через Христа кажется правильным; главным моментом является акт воли, в силу которого человек возлагает все свое упование на Христа, благодарит Его за Его жертву тем, что всецело отдает себя в Его руки, хочет зависеть только от Него, умоляет дозволить Ему считать себя Его рабом. Имя "Господь", которое в Ветхом Завете принадлежит исключительно Богу, у Павла становится любимым наименованием Иисуса; оно кажется ему более важным, чем имя Мессии-Христа, и, конечно, его было более легко объяснить и сделать плодотворным в нравственном отношении для эллинских слушателей Евангелия. Но Павел знает, что всякое имя и всякая формула содержат лишь часть истины. Вера зовет Христа Господом не в обыкновенном смысле этого слова, она сознает себя освобожденной этим Господом не для того, чтоб подпасть новому рабству: этот "Господь" требует от своих служителей лишь одного -- чтобы они воспринимали последовательно Его дух, Его невинность, Его величие, чтобы они все более и более соединялись с Ним и тем самым становились все вместе единым целым, членами одного тела, главой которого является Он, Христос. Мистическое понимание Христа, для которого изложенное является исходным пунктом, не знает границ: верить во Христа -- значит быть во Христе. Пространственное сосуществование берется в буквальном смысле -- душа верующего либо находится на небе вместе с преображенным Спасителем, либо Его дух, бесконечно делимый, нисходит на землю в души верующих. Сделаться верующим -- значит пережить с Христом Его смерть, Его воскресение, Его вознесение на небо одесную Отца. Это развитие вероучения есть процесс обожествления, возвышенно описанный во втором Послании к Коринфянам III, 18: "Мы же все открытым лицом, как в зеркале, взирая на славу Господню, преображаемся (уже теперь на земле!) в тот же образ от славы в славу, как от Господня Духа". Если человек так тесно слился с возлюбленным Сыном Божьим, то как мог он испытывать еще страх перед Богом, и что могло нарушить его мир?
  
   Мысли о предопределении. Чувство уверенности в спасении достигает у Павла полной непоколебимости вследствие его учения об избранных благодатью: каждый верующий, по предвечному решению Божьему, предназначен к спасению; новая потеря приобретенного была бы так же невероятна, как неисполнение Божественного плана или как ошибка премудрого Божества. Те же, кому недоступна вера и потому вечная жизнь, которой нет вне Христа, не имеют права жаловаться, так как в смерти они получают лишь то, что заслужили своими делами. Так как эти люди, после того как они заслуженно обратились в ничто, перестают существовать даже и для нашего сожаления, то учение Павла о предопределении лишено черты жестокости, свойственной учению позднейших отцов церкви; оно служит только могучей опорой веры во спасение для сознающих себя едиными с Христом. Но не может ли быть это знание самообманом? Для веры Павла ни в коем случае: признаки перерождения прежнего раба греха в носителя Христа были слишком несомненны. Мы еще можем сомневаться в том, прощены ли нам грехи, считает ли Бог нас вполне оправданными, но не может в нас возникнуть сомнение в том, приняли ли мы Дух Христа. Его присутствие обнаруживалось различным образом, так, например, в силе творить чудеса, в даре исцеления, в способности говорить на разных языках, в способности исцелять, в откровениях, во всяком случае, способами, прямо противоположными всем плотским свойствам человека. В то время как в плотском человеке гнездится грех и бушуют низкие страсти, слугу Христа охватывает радостное стремление к добру: он может только идти по стопам Христа, творить волю Божью -- "благую, прекрасную и совершенную" (Послание к Римлянам, XII, 2).
  
   Антиномизм. Еврей христианин вставил бы здесь: да, конечно, наконец-то творить волю Божью, исполнять его закон! Но возмущенный Павел ответил бы ему: для свободы были вы освобождены Христом, а не для того, чтобы вы снова отдались в рабство. Сначала его точка зрения поражает, ибо почему же исполнение закона, в котором Бог открыл Свою волю, является для человека недостойным рабством, если он так гордится быть рабом Христа, т. е. Бога. Но диалектика апостола логична. Подчинение закону, исполнение заповедей обозначает во всей ему известной истории религии лишь стремление достигнуть собственными силами справедливости и спасения. Но в той религии, в которой прощение грехов, способность творить добро, достижение жизни и блаженства выводятся из смерти Христа, в этой религии, на знамени которой значится "един Христос", нет места для такой справедливости закона. Если бы она (эта справедливость, основанная на одних законах) была в состоянии привести хотя бы одного человека к блаженству, тот не нуждался бы во Христе, и тем самым была бы нарушена абсолютность спасения во Христе. Павел не допускает даже никаких "или-или", например, возможности спастись верой и исполнением заповедей, ибо этим снова было бы разрушено величие дела Христа и оно свелось бы на степень одного из многих факторов, содействующих нашему спасению. Павел, энергично порицавший в послании в Колоссы возникшее там стремление допустить культ ангелов или иных неземных сил, на основании того что для истинно верующего может существовать только один Господь, благодаря Которому существует все и мы в частности, должен был исключить и господство старого закона рядом с господством Духа Христова. Из учения Писания о всеобщей греховности человечества для Павла с очевидностью следует, что закон до пришествия Христа не был в силах способствовать осуществлению его требований людьми. И он совершенно не может понять, почему этот бессильный закон после пришествия Христа, когда для всего человечества наступила эпоха расцвета сил, должен представлять в религии необходимый двигатель. В таких костылях нет больше необходимости, так как через посредство Христа все научились свободно ходить. Из затруднения, созданного принадлежностью закона к священному Писанию, Павел выходит при помощи смелого шага: конечно, закон Моисея со всеми его условными заповедями заключает в себе откровение Божье и, как всякое откровение, указывает на великое предпочтение Богом народа израильского, но Бог дал этот закон, вовсе не предполагая, что он будет исполнен, а, напротив, для того, чтобы этой, им заранее постигнутой неисполнимостью закона Моисеева вызвать в евреях горячее ожидание Спасителя. Историческое назначение закона Моисея заключалось именно в том, что он воспитывал людей к принятию Христа. С пришествием Христа оканчивается роль этого воспитателя, и закон Моисея теряет всякую силу, так как нечто более великое с избытком заменяет его. Эта замена произошла не только формально; мы не можем сказать: мы, верующие, исполняем все предписания закона не потому, что они стоят в законе, а вследствие повеления Духа Христова; нет, новая религия и новая мораль по своему существу коренным образом отличаются от законом установленных религиозных и нравственных предписаний. Все действия, совершаемые только как исполнение обряда, как, например, обрезание, жертвы, исполнение очистительных предписаний, нравственно безразличны для верующих, а если они совершаются с известным притязанием, то прямо безбожны. Все, что теперь хочет быть признано добром, должно доказать свое происхождение из принципа всякой морали -- любви к Богу и к ближнему; мерило для своих поступков должно быть взято мной не извне, но из моей совести, которой Дух Господень не позволит впасть в заблуждение. Вследствие того, что мерилом является только моя совесть, возможны случаи, когда для меня является грехом то, что для других не есть грех, как, например, участие в языческих празднествах, употребление мяса и вина; все это само по себе вовсе не греховные поступки, но они принимают характер преступлений, если я, несмотря на осуждение их совестью, все-таки совершаю их, следуя примеру или учению других, даже если бы это были апостолы и ангелы.
  
   Христианство -- мировая религия. Оглядываясь назад, мы, современные люди, понимаем ясно, что без исключения закона Моисеева из новой религии было бы невозможно ее превращение в религию мировую; более высокая греко-римская культура никогда не восприняла бы этого нравственного учения, если бы оно сохранило весь тот балласт, которым его нагрузил еврейский закон. Павел, однако, провел это исключение не из практических соображений, не из желания облегчить себе проповедь, скорее, он сам бессознательно подпал под влияние заимствованного из греческой жизни чувства уважения к моральным идеалам и к человеческой личности вообще, независимо от ее принадлежности к еврейской расе. Он должен был откровенно признать (Римл. II, 4 сл.; Филип. III, 8) неискоренимо присущее человеческому сердцу, несмотря на всю власть плоти, стремление ко всему доброму и прекрасному, хотя бы это доброе и прекрасное мало согласовалось с основными заповедями Моисея. Как христианин, Павел часто был вынужден, повинуясь своей совести, -- он называл ее Духом Господним, -- совершать то, что ему запрещалось законом, и не исполнять того, что закон считал допустимым; соответственно этому он понял, что не следует попросту отождествлять Волю Божью с моральным кодексом, заключенным в букве закона. Только религия, однако, могла дать ему мужество для полного разрыва с законом: религией был обусловлен великий прогресс, заключающийся в том, что гетерономное рабское подчинение закону, свойственное фарисейству, было заменено автономной свободой человека, признавшего Христа.
   Вследствие непоколебимой преданности Павла своим религиозным принципам: "нет спасения вне Христа", "вся благодать лишь через Христа", закон -- этот конкурент Христа -- должен был быть свергнут, и моральное поведение человека должно было быть поставлено в исключительную зависимость от присутствующего в нем самом Христа. "Sola fide" (одной верой) Павла, формула, которая и теперь еще превратно понимается как прибежище нравственной лености есть на самом деле триумфальный клик союза между религией и моралью; смысл этого союза заключается в том, что не существует более морали без религии, без сознания собственного бессилия, без почерпнутого из опыта познания о борьбе природы, т. е. вожделений, с идеалом, т. е. с божественным, без зависимости от сверхчеловеческого, от божественной благодати, дающей нам добровольно все необходимое для нашего спасения. Но нет также более религии без морали, без плода обновленной жизни, дающего нам силу, свободу, самое себя побеждающую любовь.
  
   Новая христология Павла. Рассмотрев все подробности теории Павла об искуплении и примирении со всеми вытекающими из них представлениями о Боге и человеке, о воле Божьей и нашем отношении к ней, мы ясно видим, что в центре религии Павла стоит Христос. Само собою разумеется, что этот Христос, внесший такой переворот в мир, не мог быть в представлении Павла обыкновенным человеком. Правда, Павел еще ничего не говорит о Его сверхъестественном происхождении, так как вера Павла зиждется не на том, чем был Христос на земле, а на том, чем он стал, свершив дело искупления, т. е. на величественно восседающем на небе Сыне Божием. Хотя Павел и называл Христа сыном Давида, -- доказать этого исторически он не мог; для него a priori было ясно, что Мессия должен происходить из рода Давидова, -- Иисус для него был чем-то большим, чем последним отпрыском знаменитого царского рода, получившим от Бога высшее поручение; Он, как Сын Божий, изначала, еще до сотворения людей, пребывал на небе. С древнейших времен Он принимает участие в событиях: так, Христос был той скалой, которая чудесным образом всегда находилась там, где недоставало воды, и из которой при каждом прикосновении жезла Моисеева била вода, утолявшая жажду народа во время его странствований по пустыне (I Коринф. 10, 4). Для Павла указанием на Христа является создание первого человека Богом по образу и подобию своему (Быт., I, 26). Участие Христа в сотворении мира, несомненно, лежит в основе его слов в I Коринф. 8, 6. Космологическое зкачение Христа выдвигается еще сильнее в "Послании к Колоссянам", где Христос именуется "рожденным прежде всякой твари", стоящим выше всех тех невидимых сил, которые имеют влияние на нашу судьбу. И в "Послании к Филиппу" (глава II), несомненно, излагается учение о предвечном существовании Иисуса Христа как Бога: лишь когда настал час подвига, Он покинул образ Божий и, став человеком, принял образ раба, чтобы в смиренном повиновении заслужить награду возвышения к "Господу" и послужить нам примером. Подобные изречения близки по смыслу к глубокомысленной идее "Послания к Римлянам" (5, 12), что Христос -- второй Адам, от которого ведут начало лишь праведники и блаженные, как от первого лишь грешники и дети погибели. Христос -- небесный человек, вокруг которого Бог создал, как спутников Его, сонмы небесных сил, подобно тому как ради тени его, нашего прародителя Адама, Он создал землю и весь видимый мир; такой же человек, как мы, состоящий из души и тела, но небесной субстанции, той субстанции, которая сделается в дни завершения и нашей. Во всех делах Своих Бог привлекал его как посредника; самое великое дело совершил Он в короткий промежуток времени, проведенный Им на земле. Если такое великое, не чем иным, как любовью, вызванное, самоотречение проявляется уже в факте Его рождения и еще в большей степени в Его смерти, то нам еще более понятным становится громадное значение Его человеческого воплощения и Его крестной смерти. Правда, тут Павел оперирует, по-видимому, с мифологическими уже понятиями. Но он не оставляет области позднейшего иудейского учения об ангелах и духах; его представление, смешивать которое с современным мы не должны, заставляет его проводить строгую границу между Богом и Христом. Он ни разу не назвал Христа Богом, не признал за Ним той же славы. Он твердо стоит на том, что Бог -- единственный объект нашего поклонения, Бог -- последняя причина и последняя цель всего. Христос -- самая значительная из посредствующих сил, тот, чрез посредство которого все получило из Бога отдельное бытие и чрез которого когда-нибудь, когда настанет конец отдельному бытию, все опять возвратится к Богу. Странные рассуждения, объясняющиеся потребностью представить посредника спасения в соответственном спасению величии; рассуждения, последовательные, в конце концов, именно в том, что они выходят из сферы специфически религиозных интересов. Разве мог Христос, которому весь мир будет со временем обязан своим искуплением, быть ниже мира, быть в самом деле, как каждый человек, лишь частицей мира? Характерно для Павла то, что он не ограничивается физическим величием своего Спасителя, а, главным образом, подчеркивает этическое: в этом его Христос -- чистый коррелят Сатане.
  
   Учение Павла не есть законченная теологическая система. Таково в основных чертах Евангелие Павла и его теология. В них есть противоречия, по временам всплывают еще остатки иудейского образа мыслей, плохо вяжущиеся с новым созданием, в особенности многократные ссылки на справедливое воздаяние, которое постигнет в последний день каждого, добрых и злых. Непоследовательность Павла, который не отсылает свои юные общины к их духу в случаях сомнений в этических вопросах, а навязывает им в виде строго формулированных постановлений собственные убеждения, который принимает факт постепенного перехода от плотского существования к жизни духа, хотя это и не соответствует его системе, и скромно склоняется перед фактами, -- эта непоследовательность делает ему лишь честь. Зависимость от общих предрассудков его времени, как, например, в вопросе подчинения женщины мужчине, -- хотя в I Кор. 7, 2--16, он повторно требует равных прав и равных обязанностей для женщин и мужчин, -- боязнь демонов и особые, воспитанные в нем его религиозностью предрассудки, по справедливости нельзя ему поставить в большую вину. Необычайное сосредоточение силы не обходится у людей без односторонностей: так, Павел слишком низко ставит нравственные силы природы человека и свою дохристианскую жизнь (Рим. 7) изображает, в позднейшем, конечно, освещении, как безнадежную борьбу между доброй волей и злыми делами, что он, однако, сам опровергает (Фил. 3, 6). Его презрение к плотской жизни, короче говоря, ко всему, что невозможно сохранить человеку в конечном состоянии у Бога и что стало частью человеческой природы благодаря лишь грехопадению Адама, приводит его к неуважительному отзыву (I Кор. 7) о браке, который он ценит лишь как меру, предохраняющую от разврата. Он обнаруживает преувеличенные представления о почти волшебном влиянии отлучения (I Кор. 5, 4). Центральное место в новом культе он отводит крещению и причастию, как настоящим таинствам, как священнодействиям с физически-нравственным влиянием на его объектов, причем основывался он на своем мистическом понимании Христа, согласно которому в обоих таинствах переживается непосредственное личное соединение человека с Вознесшимся. Я не сомневаюсь в том, что от торжественного возложения руки с призванием имени Христа он ожидал перенесения высшей силы на объект этого действия -- ведь хвалится же он сам в споре с иудаистическими противниками, что творил знамения и чудеса, первое место среди которых занимали, вероятно, изгнания бесов, -- но опасные влияния этой веры в чудеса устраняются у него благодаря тому, что выше всего он ставит любовь, которая не только должна оставаться высшей целью стремлений верующих, но и представляет собою единственный действительный пробный камень истинности всех прочих религиозных переживаний и действий, которая даже выше веры и надежды. Его нравственное чувство тоньше его этического рассуждения; в своих словах I Кор. 7, 11, 14 он, сам того не сознавая, дает понять, что на мужа и жену в браке он смотрит как на соединенных узами мира, а отношения их считает такими же святыми, как отношения матери к ребенку.
  
   Отношение учения Павла к религии Иисуса. Если мы сравним, наконец, религию Павла с религией Иисуса, то сначала получится впечатление большого различия. У Иисуса мы видим великую простоту и непосредственность; у Павла -- очень сложную систему, теологию, построенную на бесчисленных силлогизмах, чрезвычайно неудачно нагромождающую все ошибки иудейских ученых трудов в оставленных нами в стороне доказательствах от Писания. У Иисуса нельзя найти ни малейшей основы для христологических построений Павла; Бога, гнев Которого может быть укрощен лишь великой жертвой Заступника человечества, он не знает; его Бог каждую минуту готов спасти каждого без жертвы. С другой стороны, есть, однако, вопросы, в которых Павел ушел вперед: Иисус не остановил еще своего внимания на обращении язычников и на свержении закона Моисеева, как меры временно важной в воспитательном отношении. Как ни много, однако, между ними различий, все-таки Павел, никогда собственными глазами не видавший Иисуса, понял Его лучше, чем Его двенадцать учеников; все-таки он -- наследник истинного Его духа. Обилие того, что внесено Павлом в Евангелие Иисуса, служит для него доказательством того, что он не только повторяет за Иисусом, но идет дальше, для новых задач находит новые разрешения; яркое проявление его индивидуальности в том, как он за это берется, доказывает новой религии в первой уже стадии ее развития, что она не есть нечто, раз навсегда готовое и мертвое, как ислам, а новая двигательная сила, находящая все новые и новые формы и способы своего применения, историческая величина, растущая и меняющаяся, как все историческое, религия свободных умов. В основном Павел и Иисус составляют одно целое. И у него также Бог -- Отец, Которого мы не должны больше бояться, Отец, для всего и всех на свете предназначивший, как последнее место успокоения, Свою сущность; и у него также каждый, кто хочет верить, желанен Господу, и для него надежда на Царство небесное не поле, удобное для фантазирования, а объект уверенности, -- уверенности в том, что скоро мы окончательно придем ко Христу и сольемся с Богом, как в главном мы и теперь уже с Ним. И у Павла также религия нераздельно связана с нравственностью посредством любви, пробуждаемой в нас Духом и уничтожающей все низменные стремления, даже самое опасное из них -- любовь к собственному телу. Некоторую тенденцию к ограничению мы чувствуем и у Пашт, -- тенденцию, сказывающуюся в том, что он редко провозглашает любовь к каждому, а чаще к спасенным, к "братьям", и местами (напр., I Кор. 5, 6) почти равнодушно говорит о "тех внешних" и их пороках. В почти кощунственной гиперболе он проявил самым трогательным образом, как глубока в нем была любовь к своему народу (Рим. 9, 8), и что же, если не любовь к язычникам, повлекло его в свет? Тот, кто делает оценку его урезок в Евангелии Иисуса и его добавлений к нему, должен принять во внимание, что на защиту и проповедь Евангелия он выступает в чуждом ему мире и что суровая действительность принуждает его несколько отступать от идеала: он желал остаться правдивым и трезвым. Всякий хоть сколько-нибудь беспристрастный человек не может не признать, что создатель -- Иисус, а Павел -- последователь. Иисус подает слиток золота; Павел чеканит из него на жарком огне благородную монету; кое-что утрачивается при переплавке; ради ходкости монета должна быть подлажена к господствующему вкусу, и она не может избегнуть того, чтоб не обтереться. В своей долгой трудовой жизни Павел мощно проводил задачу, поставленную себе Иисусом, -- задачу завоевать мир для Бога, а истинного Бога для мира; он был самым верным учеником своего Учителя во всем, за исключением лишь того, что открыл поле для метафизического взгляда на личность Христа, на его Богочеловечество и Богоподобие, тогда как Христос желал для своего дела лишь любви и понимания.
  

V
СРЕДНИЙ УРОВЕНЬ ХРИСТИАНСТВА В СТАРЫХ ОБЩИНАХ

   Павел по большей части не был понят. Для того чтобы понять религию, недостаточно рассматривать ее в ее великих представителях; надо рассмотреть также те формы, какие она приобретает у средних своих последователей. Расстояние между религиозным уровнем христианской общины Павла, довольно хорошо нам знакомой из писем апостола, и самим апостолом было велико. Большую часть его теологических поучений малообразованные эллины и сирийцы, сильно преобладавшие среди христиан I века, приняли на веру, не поняв их; несмотря на это, эти поучения, однако, оставляли в них впечатление внушительного богатства мыслей, высокого полета воззрений, чего не могли дать им апостолы других религий. Никто не мог, однако, усвоить всего, что думал Павел; христианство еще не успело переработать всего материала, оставленного обоими мощными провозвестниками новой религии, Иисусом и Павлом; но в том, что они учили, каждый находил себе что-либо, что особенно захватывало его либо со стороны фантазии, либо со стороны чувства, со стороны рассуждающего разума или совести.
  
   Благочестие в общинах. Наиболее притягательным и убедительным образом влияли на христиан картина славного будущего, уверенность в обещанном спасении, проявления нового духа. Если скромный плотник сразу был охвачен высшей силой так, что встал и заговорил со своими братьями не простым языком, прежде ему свойственным, и не о повседневных нуждах, а как мастер слова, как одаренный Богом поэт, наполовину ритмически, о прелестях рая, о величии высшего мира; если бедная женщина могла рассказать, как она была восхищена к Господу превыше всех небес; если на глазах скептического наблюдателя этот энтузиазм сразу мог сообщаться другим и выдвигать силы, никогда раньше невиданные, -- то уже этим одним новое "учение" дало для современного ему поколения и для современных кругов общества полное доказательство своей истинности.
   О компромиссах с прежними религиозными представлениями, с которыми люди входили в новое учение, не задумывались; основных положений Евангелия держались твердо, рассчитывая, что со временем непонятное, темное станет ясным. Тот факт, что на собраниях христианских общин, происходивших, по меньшей мере, еженедельно в день Господень, на которых присутствовали все в одном месте живущие верующие (кроме этого, они ежедневно вечером соединялись меньшими группами на молитвенные собрания так называемых домашних общин), не существовало различия между богатым и бедным, между знатным и простым, господином и рабом, за исключением различия, предписанного естественным уважением младшего к старшему, ученика к учителю; этот факт в то время, при редкости истинно демократических союзов, являлся лишним шансом для привлечения симпатий низших классов. Братская любовь, с которой община заботилась о всяком попавшем в беду своем сочлене, создавала ей всюду друзей; а серьезность, с которою настаивали на добродетельном образе жизни, и заботливое попечение о тех, которым было трудно отрешиться от мира, привлекали лучших. Даже если молодая община рано предоставлялась самой себе своим основателем, она все же не оставалась предоставленной исключительно себе самой и тому новому христианскому духу, который в ней еще не вполне укрепился; ей тотчас же передавались некоторые священные книги Израиля, из которых исходило своеобразное очарование, отчасти в силу благородства того благочестия, которому они учили, отчасти в силу чуждой формы изложения, не позволявшей быстро пресытиться ими. Следует признать громадное значение того содействия, которое оказал занесенный из еврейской родины Ветхий Завет при обращении эллинского мира в христианство, между прочим, для создания нового общего религиозного языка. Уже эти книги способствовали тому, чтобы не было недостатка в назидательном материале, если иногда оказывался недостаток в Духе; еврейское богослужение в синагоге давало рядом с этим еще много такого, что охотно воспринималось, а именно: литургические формы, молитвы, культовые обрядности, причем не всегда Павел был посредником в их передаче.
  
   Чувство солидарности. Уже рано встречаются первоначальные формы общинной организации: появляются настоятели, представители общины во внешних сношениях, заведовавшие ее сношениями с другими общинами, ведшие переписку с апостолом-основателем, наблюдавшие за порядком в собраниях; при них были помощники -- мужчины и женщины, посвятившие себя заботам о бедных, больных и чужестранцах; обыкновенно первообращенные составляли при настоятелях род совета для решения важных вопросов. Павел делал все возможное, чтобы укрепить представление о взаимной связи не только всех общин, но и всех верующих между собою; практически он этого достигал посредством сборов для Иерусалима, теоретически -- при посредстве своего учения о едином теле, членами которого являемся мы все. Этим путем у общины проявляется чувство ответственности не только за своих членов, но и у одной общины за другую, начинается здоровое развитие сознания христианской солидарности. Это подтверждается, между прочим, и первым посланием Климента, в котором незадолго до 100 года римская община обращается с серьезными увещаниями к коринфской по поводу происшедших там беспорядков вследствие непослушания младших членов общины.
  
   Нравственность. Павел с прискорбием видел, что некоторые нравственные понятия эллинов оказывали особенно упорное сопротивление духу новой веры, что основные черты прежней жизни: распущенность, невоздержанность, даже во время священной трапезы, корыстолюбие, мстительность, тщеславие и др. -- лишь медленно стушевывались перед новым духом, и боролся с этим неутомимо своею проповедью. От него не укрылись и некоторые печальные явления, характеризовавшие переход к новой вере: праздность, обусловленная ожиданием конца света, соперничество между различно толкующими Писание, высокомерие тех, кто себя считал отмеченным Духом Святым. Но другой опасности, вытекающей из его учения о таинствах и проявившейся в Коринфе, он не заметил, а между тем там некоторые жители принимали крещение вместо своих умерших родственников, думая сообщить таким образом усопшим благодать крещения, наделяющую Духом Святым и открывающую доступ в Царство Божие. Это суеверие, которое легко было приукрасить на основании теории заместительства апостола, прямо противоречило основам христианства: разве мог религиозный и нравственный поступок одного человека иметь значение для другого, не только не совершившего его по сердечному влечению, но даже ничего о нем не знавшего, и это в христианском учении, где все ценится лишь как проявление душевной склонности.
   "Посев для будущего" -- было лозунгом и здесь. Сила Духа древних общин проявлялась больше в новых, необычайных и героических подвигах, чем в постепенном поднятии общего уровня нравственной жизни. Мужественная приверженность к новой вере там, где ненависть евреев вызывала гонения; настоящая жажда мученичества, как об этом свидетельствует римское послание Игнатия; большие пожертвования на дела милосердия, подвиги самоотречения, как, например, решение одной молодой супружеской четы провести, соблюдая девство, совместную жизнь, чтобы не сделать уступок плоти и миру, -- все это ярче выступает в картине древнего христианства, чем то, что заключалось в требовании Павла: "если кто во Христе, то должен стать иным существом", т. е. полное пересоздание всего человека согласно идеалу.
  

VI
РАЗВИТИЕ ТЕОЛОГИИ ПАВЛА В ЭПОХУ ДВУХ БЛИЖАЙШИХ ПОКОЛЕНИЙ

   Следы учения Павла во всей теологии древнейшей церкви. Литературное наследие двух поколений, следующих за Павлом, которые с некоторым правом можно было бы еще отнести ко временам апостольским, указывает прежде всего на громадное, страшное влияние одного человека на массы. Каждое, даже небольшое литературное произведение следующей за Павлом эпохи носит на себе, хотя и в различной степени, следы влияния Павла. Рядом с этим, однако, ненависть, с которой ему приходилось бороться при жизни, не пощадила его и после смерти: романы псевдо-Климента, основное ядро которых возможно считать весьма древним, рисуют в лице мага Симона, которого отовсюду изгоняет и в конце концов побеждает истинный посланник Божий Петр, карикатуру на Павла. Апокалипсис Иоанна (около 95 года) исполнен еврейского духа, даже в незаимствованных из еврейских источников местах; окраска высказанных там упований -- бесспорно еврейская. В послании Иакова (около 130 года) опровергается учение о возможности спасения лишь посредством веры, как противоречащее разуму и Писанию на том основании, что верою могут обладать и демоны; "вера и дела" -- вот что должно служить обязательным руководством для истинно верующих. Здесь непонимание Павла столь же грубо, как его осмеяние у псевдо-Климента. Но просвещение язычников и отмену закона Моисеева все приняли от него молча и без возражений. Влиянием Павла объясняется и данное в Апокалипсисе определение новой религии как веры во Христа и содержащееся в нем учение о том, что Христос не только Царь царствующих и Господь господствующих, но начало и конец всего, Первый и Последний.
  
   Влияние учения Павла на синоптические Евангелия. Дружественнее относятся к теологии Павла все три синоптические Евангелия. Толкование смерти Иисуса как искупления за многих, слова вроде слов Марка (13, 10): "всем язычникам прежде должно быть проповедано Евангелие", -- вполне совпадают с программой Павла. Еще более соответствует духу Павла сообщение о храмовой подати, уплаченной Иисусом за Себя и Петра ради того только, чтобы не вводить в соблазн, хотя они, как "сыновья", были от нее освобождены (17, 24 сл.). Лука же всегда считался несомненным учеником Павла. Некоторые остатки еврейских взглядов у синоптиков, как у Луки 16, 17, у Матфея 5, 19, против которых Павел стал бы, наверное, возражать, доказывают скорее то, что во время редактирования Матфея и Луки к таким словам, как к словам о неприкосновенности каждой йоты закона, не относились серьезно; практически этот вопрос был давно решен.
  
   Послания, приписываемые Павлу. Во всех писаниях, приписываемых Павлу, к которым, кроме псевдо-Павловых посланий и посланий к евреям и к Варнаве, принадлежат также и первое послание Петра, и первое послание Климента, значительно преобладает влияние воззрений Павла над способностью и потребностью собственного теологического творчества. Некоторое расширение учения Павла содержится, правда, в учениях, подобных содержащемуся в первом послании Петра и говорящему о сошествии Иисуса во ад, или в послании Варнавы с его решительным антииудаизмом, изгоняющим из закона Моисеева при помощи толкования путем самого смелого аллегоризирования все предписания ритуала, так что Христу, согласно этому произведению, приходилось отменять не самый закон, а лишь вводить более духовное понимание Писания вместо буквального узкоеврейского. В общем, однако, эти авторы хотят лишь обсудить местные интересы своих общин, своего времени и свои личные взгляды по методу Павла и с его точки зрения. В конце этого периода, когда усилился интерес к посланиям Павла, развилось нечто вроде фразеологии Павла, странно перепутанной иногда с другими типами фразеологии. Мотивы для составления писаний были чаще всего практические, диктуемые желанием поддержать товарищей по вере в споре за истину с еврейскими или языческими противниками, или дать им оружие в руки для защиты их религии от нападений извне, или способствовать поддержанию в общине спокойствия, порядка и строгости нравов наряду с чисто-христианскими добродетелями, или, наконец, -- таковы были поучения апостолов -- сопоставить в простой форме, наподобие катехизиса, краткий перечень всего того, что должен знать истинный христианин о нравственных обязанностях, о богослужении, об устройстве общин, причем часто упоминалось о небесном воздаянии.
  
   Четвертое Евангелие. Все же одна оригинальная личность встречается в этой группе несамостоятельных работников; это -- тот неизвестный, который написал четвертое Евангелие и, вероятно, также первое послание Иоанна. Не подлежит никакому сомнению, что эти два произведения возникли во II веке в Греции и были приписаны переселившемуся в Азию апостолу Иоанну. Несомненно также, что их, как завещание любимого ученика Христа, познавшего сердце своего учителя, хотели представить как истину высшего порядка. Их характеризует частью некоторая зависимость от древнейших Евангелий и от Павла, частью некоторая противоположность им, но не враждебная, а в смысле дальнейшего окончательного разъяснения сокровенного. Характерно для составителя то, что он делает эти разъяснения иносказательным языком, что для не вполне посвященного в него читателя многое является загадкой; простая и образная речь сливается, факты служат лишь для доказательства мысли, а частые повторения и резкие переходы от одной темы к другой увеличивают еще более чуждое своеобразие торжественного монотонного стиля. У "теолога" Иоанна мы находим дальнейшее развитие мыслей Павла; он говорит о евреях только в третьем лице, как о приверженцах чуждой религии, хотя по своему происхождению он, несомненно, принадлежит к ним.
   Всякие рассуждения о значении Моисеева закона, с его точки зрения, излишни, так как вся благодать исходит от Христа и зависит от веры. По-видимому, Иоанн еще больше, чем Павел, настаивает на спиритуализме, презрении к плоти и ко всему тленному. Наиболее важные в историко-религиозном отношении следующие пункты: Иоанн с тонким тактом устраняет большую половину теологических конструкций Павла, которые, являясь настоящими плодами еврейской учености, скорее должны были оттолкнуть, чем привлечь эллинскую мысль, а именно: учение об умилостивлении Бога посредством искупительной смерти Христа, о заместительстве Христа, об отношениях между Христом и грехом. Тем энергичнее защищает он мистическую веру в Христа: Христос в нас, и мы в нем подобно виноградным лозам в винограднике. Эту Христову методику он развивает и дальше, доходя до воззрений, близких к пантеизму, и до убеждения, что в мире почти нет места для действительного существования зла.
   С другой стороны, однако, он облегчает читателю возможность представить себе вознесенного Христа торжественно восседающим одесную Отца и в то же время наполняющим сердца верующих. По учению Иоанна, воскресши, Христос оставляет на земле Своего заместителя -- Параклета, небесного духа-помощника. Хотя Параклет не будет ничего черпать из себя, а получит все от Сына, он все же является принципом прогресса, так как он будет провозглашать в свое время то, что Христос изначала не счел нужным сообщить человечеству. Идея эта имела громадное значение; она оправдывала все дальнейшее развитие христианства в будущем, приспособление его к новым истинам. С точки зрения неизвестного автора разбираемых произведений, исторический Иисус, т. е. Иисус синоптических Евангелий, не сказал еще последнего слова откровения. Эсхатологических тенденций у Иоанна не замечается; время исполнения пророчества наступило уже в данный момент для всех обладающих Христом; это завершение, как нечто духовное, как полное слияние с Богом -- "лицезрение Бога", не связано ни с каким определенным местом: вера и надежда здесь почти совершенно сливаются воедино.
  
   Христология Логоса. В учении о Христе Иоанн идет дальше Павла, приближая Христа к Богу; "все, что принадлежит Отцу, принадлежит и Мне", -- говорит у него странствующий по земле Иисус, а также "Аз и Отец едино есмы". Одновременно с этим Иоанн придает еще не воплотившемуся Сыну Божию новое значение в небесной иерархии: Он есть "Логос", не только первенец среди многих братьев, но единственный ("единорожденный"), не только первый из созданий, но Тот, Который уже существовал изначала: божественная премудрость, мировая идея; не только идеал человека, но жизнь и свет, изначала у Бога пребывающий, сам -- Бог. Однако Отец есть "Бог вообще", а Иисус -- просто Бог. Неустанно повторяется, что все, чем обладает Иисус, Им получено от Отца, что Он послан Отцом в мир для того, чтобы тем людям, которые не всецело принадлежат миру, а наделены некоторыми свойствами Логоса, свидетельствовать об Отце, чтобы этим путем людьми овладела любовь высшего порядка, подобная той, которая существует между Отцом и Сыном. Иоанн неохотно принял бы установленный позднее в Никее догмат единосущности Отца и Сына, так как ему необходимо было удержать различие между Ними, разницу, существование которой только и объясняет ему земную жизнь Логоса. Бога никто никогда не видал, и для того, чтобы люди могли найти путь к Богу, Логос, познавший Отца, как Самого Себя, и по Своему существу не столь удаленный от видимого мира, обязанного Ему своим существованием, должен был стать плотью, жить среди нас и показать нам Свою славу, через которую просвечивает полное величие Отца. Иоанн сделал громадную уступку эллинской мысли, введя понятие о Логосе, заимствованное им из греческой философии. Это построение внушало уважение крупнейшим из греческих философов, которые насмешливо относились к еврейским разрядам ангелов и войскам демонов. Простота, с которой Иоанн лишь констатирует воплощение идеи (собственно говоря, воплощение Божества в той Его части, которая обращена к миру, мирового плана, как объекта Божественного восторга и субъекта Божественной созидательной деятельности), без размышления о способах этого воплощения и сомнения в возможности его, носила более величавый отпечаток, чем подделывающаяся под народные вкусы греков полурационалистическая, полумифологическая попытка Матфея и Луки объяснить дуализм Христа, его Богочеловечность, из акта Его происхождения. Если Христос есть главный объект христианской веры и высота религиозного учения определяется высотой Его объекта, то Иоанн своим учением о Логосе смелее всех защищает божественность христианской религии; его теория Логоса не позволяла ему в то же время забывать, что для нас нужны не только всемогущество, правдивость и справедливость в нашем Боге, но что прежде всего и более всего для нашей религии и нравственности необходима любовь.
  
   Идея о троичности. Иоанну принадлежит и мысль о триединой ипостаси Бога; у него, начиная с главы 14, 16, рядом с Отцом и Сыном-Логосом, как полный заместитель возвратившегося к Богу Сына человеческого, выступает Параклет, дух Истины, от Отца исходящий и невидимым образом продолжающий в мире дело Сына; таким образом, здесь перед нами уже готовое учение о троичности в лицах, в ней мы познаем или чувствуем божественность, на ней зиждется наша вера, на нее направлены все наши надежды, к ней мы обращаемся в наших молитвах. Мы не должны удивляться тому, что вскоре стали крестить во имя Отца, Сына и Святого Духа вместо первоначальной формулы во имя Господа Христа. Бог христиан стал триединым, чем-то средним между монотеизмом Ветхого Завета, как его признавал сам Христос, с одной стороны, и политеизмом язычников, равно как и пантеизмом современной философии -- с другой. Как бы мы в данный момент ни оценивали развитие понятия о божестве от Иисуса до Иоанна, нельзя отвергнуть свидетельства истории о громадном вреде, принесенном им религии в лице христианства. Невозможность мыслить этого триединого Бога приковывала умы к метафизическим мудрствованиям, которые вряд ли могли способствовать развитию религии и этики. Главенствующее место снова заняли вычисления и диалектическое остроумие, которые Иисус хотел изгнать из религии, как торгашей из храма; снова вопросы о сборах с мяты, укропа и тмина вытеснили сущность откровения -- свободное наслаждение религиозным миром и радостную работу достижения нравственного обновления.
  
   Преимущество образа Христа, данного Иоанном, перед образом, данным Павлом. Павел положил начало обожествлению Христа; оно создалось благодаря роковому, но все же возвышенно задуманному перенесению свойств, которыми Иисус наделил Евангелие, на самого носителя Евангелия; Иоанн развил эти взгляды дальше, до крайних почти выводов! К сожалению, теологам последующих веков этот догмат казался требующим дальнейших дополнений. Уже у Павла наблюдаемое сужение понятия любви к ближнему проявляется с особой силой, у Иоанна -- в той равнодушной холодности, с которой он говорит о неверующих, "о мире", о тех, кого, по его мнению, Иисус -- хотя у Иоанна 1, 2, как и у Павла, сказано, что все Им сотворено -- лишил Своего заступничества. Кроме вышеуказанных двух преимуществ теологии Иоанна, сравнительно с учением Павла, а именно концентрации и упрощения догматов, есть еще и третье, объясняющее, почему Иоанн не заключил своего учения, подобно Павлу, в форму посланий, а изложил его в историческом повествовании. Иоанн стоит выше той односторонности, с которою Павел весь интерес в исторической личности Христа ограничил Его крестною смертью; он учил нас познавать и те сокровища благодати, которыми наделил нас Христос после воплощения, во время Своей жизни на земле. Подвиги, совершенные Иисусом, слова, Им произнесенные, заповеди, Им данные, получают, хотя бы только принципиально, прежнее значение, и даже (насколько это возможно для Иоанна) Его личность, Его индивидуальность признается как нормативное откровение идеала.
   Иоанн окунул жизнь Иисуса в море света, из-за которого нам видны лишь слабые очертания действительного Христа. Но рядом с этим он позаботился о том, чтобы потребность познать исторического Христа, почти совершенно исчезнувшая у Павла, получила торжественное признание в христианской теологии. Было бы несправедливо оспаривать, что Иоанн внес в учение Павла ряд весьма важных поправок, усиливая, правда, в целом ряде вопросов его ошибки. Тот факт, что вскоре после Павла мог выступить и получить признание такой самостоятельный, свободный и великий мыслитель, как Иоанн, служит доказательством большого запаса жизненных сил в первоначальных христианских общинах. Конечно, те лица, которые канонизировали Иоанна, могли только снизу поднимать к нему свои взоры, но, тем не менее, такое умение почувствовать великое делает честь общинам. Этим тонким чутьем древняя церковь выгодно выделялась из среды своих соперников.
  

С.
ХРИСТИАНСКАЯ РЕЛИГИЯ В ЦЕРКВИ

I
ХРИСТИАНСТВО ЭПИГОНОВ

   Постепенное отрезвление. Тот период, который в поэзии называется временем первой любви, закончился для христианской общины не позднее 125 г. Страстная тоска по близкому, казалось, второму пришествию не была удовлетворена; стали привыкать к терпеливому ожиданию. Стало уменьшаться число тех, которые после напрасных блужданий и исканий находили, наконец, в новой религии утешение и мир; в то же время увеличивалось число тех, которые от рождения так же тесно срослись с государством и городской общиной, как и с христианским религиозным обществом, и в силу этого не могли на опыте познать разницу между новой религией и другими учениями. Вообще энтузиазм, являвшийся, конечно, выражением чрезвычайного возбуждения религиозного чувства, стал постепенно иссякать, как впоследствии у гуситов, квакеров и ирвингианцев за приливом, повинуясь высшему закону, пошел отлив. Пока дух, с его чудодейственным влиянием, был еще силен в общине, отдельных проявлений безумства, совершавшихся якобы по наитию духа, опасаться не приходилось, ибо дух сам себя исправлял. Но со временем проявления духа прекратились.
   Раньше всего исчезла способность говорить на разных языках; пророчеством стали заниматься лишь переходящие с места на место люди, относившиеся к своему делу как к ремеслу; к этим странствующим учителям уже апостольские "правила" относятся с подозрением.
   Общины, ожидавшие руководителей извне, часто становились жертвами бессовестных обманщиков с их благочестивыми речами. Это отрезвление само по себе не есть позор для христианства: лишь на короткое время могло христианство сохранить прелесть новизны, в одинаковой мере должно оно было утратить и прелесть пикантности, которую приносили с собой явления духа. Вторжение подлога и лицемерия ведет свое начало, как показывает II послание к Коринф. 10, 13, не только с послеапостольских времен. Удивительным, однако, является то, что в назидательной литературе II века так много предостережений против грубых и грубейших грехов, которым, гласят они, следовало бы, наконец, исчезнуть из общин, и так мало радостной веры в силу Евангелия, пересоздающую мир и людей. Христианство той эпохи, когда все было покрыто пеленой обыденности и мелочности, не является нам подобно городу, лежащему на горе.
  
   Бедность духа. Но все же этот период от 125--200 г. нельзя назвать периодом проникновения в религию светского духа и периодом ее эллинизации. Это была, скорее, эпоха бедности, эпоха недостатка духа и силы, последовавшая за эпохой избытка.
   Упрек в "бедности духа", делаемый Евсевием одному из интереснейших авторов, живших около 150 г., -- как раз в данном случае, с нашей точки зрения, может быть, наименее уместный, -- передает вполне то впечатление, которое производит на нас вся христианская литература II века, по сравнению с писаниями Нового Завета. Это не разрыв с лучшим преданием, не переход на новую колею, не заигрывание с эллинизмом, не попытка дешевого примирения религии и культуры: видимость унижения христианства, его глубокого упадка происходила оттого, что руководители христианства не были в силах переработать те сокровища мысли, которые были у них в руках. Они удовлетворяются тем, что выдвигают отдельные вопросы и при выборе руководятся или собственным вкусом, или определенными практическими целями. То, что они излагают как христианство, есть не что иное, как скудные выписки, годные для школьного употребления. Незрелые выступают здесь как учителя еще более незрелых. Правда, и во времена апостольские незрелые составляли большинство; единственная разница заключалась в том, что они тогда находились среди нескольких великих умов, теперь же, кроме "малых сих", в Царствии Небесном никого другого не было. Насколько это поколение сознавало свою неспособность удовлетворить требования эпохи, ясно видно, на мой взгляд, из того усердия, с которым оно присваивало себе произведения позднеиудейской литературы. Завещание двенадцати патриархов, Енох, книги Сивилл, слегка изукрашенные в христианском духе, сделались модным товаром в ту эпоху, которая гордилась тем, что вполне изгнала иудейство. Во II веке по преимуществу происходят искажения текстов, фальсификация их, дополнения религиозной литературы бурьяном апокрифов. Разве возможно яснее доказать собственное бессилие?
  
   Смягчающие обстоятельства. Нельзя, однако, упрекать эту эпоху в том, что она не является эпохой прогресса в дальнейшем развитии христианской мысли. Надо вспомнить, что этой эпохе приходилось ограждать себя не только от ядовитых нареканий со стороны евреев и язычников, но и от ярости масс, считавших этих "безбожников" способными на самые позорные преступления, ибо со времени Марка Аврелия (170 г.) ей нужно было защищаться и от недоброжелательства государственных властей; надо принять во внимание, что в это время каждый христианин должен был быть готов ежедневно пожертвовать своею жизнью за свои религиозные убеждения, что твердость, с которой христиане стояли у своего знамени, вызывала удивление даже у противников. Эта эпоха не приумножила в значительной мере дарованных ей талантов, но она и не зарыла их в землю. Спасать, сохранять для грядущих лучших времен -- вот что было ее лозунгом; тем деятельным работникам, которые исполнили свою задачу, мы должны извинить некоторую неумелость в приемах.
  
   Типы благочестия во II в. Образцами религиозности этой эпохи могут служить "Апостольские Правила" в последней редакции; наряду с ними "Пастырь" римлянина Гермы, обширная книга, составленная около 140 г. и излагающая в форме Апокалипсиса нравственные наставления и теологические поучения, воспоминания Гегесиппа, уроженца Папестины, "Послания" коринфского епископа Дионисия, насколько нам их сохранил Евсевий, древнехристианские проповеди, распространившиеся под наименованием II Послания Климента, и, наконец, такие крупные произведения "апологетов", как сочинения Аристида, Юстина, Татиана, Афенагора, Феофила Антиохийского. "Апостольские Правила" уже считают нужным предписывать определенные молитвенные формулы для ежедневного троекратного моления; в том усердии, с которым они настаивают "согласно закону" на уплате первых плодов пророкам, т. е. "вашим первосвященникам", чувствуется приближение того времени, когда духовенство в церкви будет жить на счет прихожан; но все же составитель признает возможным черпать христианские заповеди лишь из "Евангелия Господа нашего". Для Гермы сущностью христианского благочестия является вера во единого Бога наряду со страхом перед Ним и воздержание. Второе Климентово послание решается даже высказать положение: пост лучше молитвы, милостыня лучше обоих; милостыня -- облегчение грехов; он слегка касается даже идеи о перенесении излишних заслуг одного брата на другого; так, "новый Закон" сообщает, что Евангелие главным образом есть достоверное поучение о добродетелях, приобретение которых безусловно необходимо для обладания вечною жизнью; добрая воля, проявленная в искреннем раскаянии после совершенных ошибок, допускается, как некоторая их замена.
   Такой доморощенной морали соответствует и такой же доморощенный интеллектуализм в объяснении религиозных принципов, элемент доверия, хотения и наслаждения в понятии веры не упоминается, и христианская вера определяется как знание сущности и единства Бога, как понимание значения сошествия Его Сына на землю и всех важнейших фактов евангельской истории; кроме этого, восхваляется всемогущество, премудрость, неимение потребностей, милосердие Бога. Надежда служит связью между религией и нравственностью, надежда на воскресение даже плоти, а не только, как учил Павел, одного тела; желание смягчить разочарование в том, что царство благодати не наступило, заставляло разрисовывать блестящими красками радости существования в тысячелетнем царствии или в потустороннем мире. Вся жизнь должна быть направлена к тому, чтобы на Вечном суде получить оправдание и достичь блаженства; мученическая смерть, конечно, искупляет даже долгую жизнь во грехе.
  
   Бедность христианства апологетов. Особенно убогим кажется нам христианство апологетов потому, что от них, именно от тех, на чью долю выпала задача сравнивать свою религию с прежними учениями для доказательства их ничтожества, ожидали возвышенного энтузиазма при раскрытии новых истин христианства. За небольшими исключениями, апологеты ограничивались тем, что в подражание стоическим и эпикурейским критикам осмеивали тупоумие мифов о богах; кроме того, они возвращали эллинам сделанный им упрек в поощрении посредством религии низких чувств и стремились изобразить христианство как единственно истинную философию. Все, чего, по большей части, тщетно искали величайшие философы прошлого, впадая в противоречия друг другу, все это легко и без всякой примеси заблуждений мог найти в Евангелии самый скромный верующий. В то время гордились тем, что общепризнанный факт близости учения Платона к Евангелию толковался в том смысле, что Пифагор, Платон и их последователи рассматривались как плагиаторы библейской литературы откровения. Мысль, что и эллинские философы и поэты являлись носителями божественной искры и приготовляли почву для религии Иисуса, действительно, достойна того апостола, который (Римл. 2, 14 и след.) писал о язычниках, что они, не имея закона, сами себе закон. Но эта мысль в руках апологетов не только приобретала, благодаря присоединению к ней вопроса о зависимости, странную форму, которая ни в коем случае не могла импонировать неверующим, но и разрушала самое понимание христианской религии. Христианство, втиснутое в параллель с греческой философией, с намерением повсюду выставить ее в карикатурном виде, утрачивает свои наиболее важные особенности, так как они совершенно не поддаются подобному сравнению.
   Выставлять Иисуса величайшим философом -- это почти значит предавать Его. Павел, обладая более тонким чутьем, дал следующую, правда, парадоксальную формулировку действительного положения вещей: истинный Христос должен был казаться язычникам безрассудством, а у евреев возбуждать досаду. И это последнее было забыто апологетами, которые думали при помощи скучных и по еврейскому методу измышленных доказательств из Писания убедить евреев в идентичности (а не только в совместимости!) новозаветного откровения с ветхозаветным; этим они сами себе загораживали путь по двум направлениям. Между тем, они должны были бы, конечно, выдвинуть на передний план то новое, чего никогда не было ни у эллинов, ни у евреев, чем впервые обладал Иисус. Представлять дело так, как будто достаточно иметь чуточку здравого смысла, чтоб стать христианином, и лишь немного чувства порядочности и нравственности, чтобы удовлетворить требованиям Бога.
   Но это -- ошибка тактики, ответственность за которую падает на генералов. Дух войска мы все же можем считать более высоким. Объявления войны, несмотря на всю их широковещательность, возмутительно мало говорят о настоящем объекте войны, совершенно умалчивают о том блаженстве, которое испытывает верующий, пребывающий в мире с Богом, о настроении, выраженном в словах: "если Господь со мной, то кто может быть против меня", о достоверности спасения, гарантией которого служит обладание Духом Святым, о благоговейной гордости верующего, который, невзирая на целый мир с его мудростью и законами, поступает так, как ему предписывает собственная совесть. И вместо евангельского Иисуса читателя заинтересовывают домировым Логосом и его положением между Богом-Отцом и миром.
  
   Общая оценка христианства II в. И помимо этого другие, мелочные черты присущи церкви II века. Она подчеркивает, например, свой разрыв с иудейством тем, что переносит постные дни с понедельника и четверга на среду и пятницу и боится обнаружить недостойную христианства близость к иудейству в том случае, если христианская Пасха будет совпадать с еврейской. Однако она не бросила ни одного поста, занятого древними, не прославила официально все эти убожества и не предала анафеме Великого. Ввиду того, что и проповедник во II послании Климента послании, и апологет Аристид, и пророк Герма, и исследующий догмат о воскресении Афенагор чувствуют себя только толкователями, а не творцами, они имеют право ограничиваться тем, что, по их мнению, легко было просмотреть: ограниченность их суждений не зависит от характера их религиозного чувства.
   За порогом их сознания еще продолжают действовать свежие силы старого времени. Иначе община не продержалась бы так победоносно за все долгое время ожесточенной борьбы. Немногие славные страницы этих войн, описания и документы, касающиеся мученичеств и преследований, более красноречиво свидетельствуют о христианстве тех поколений, чем все апологии и проповеди. Битвы же эти были особенно страшны не только потому, что приходилось бороться с внешними врагами, с иудеями, язычниками, государством, философией и новыми соперничающими религиями как мистериями Митры, Изиды, Великой Матери, но и потому, что в собственных рядах завязалась борьба не на живот, а на смерть, борьба, в которой действительно стояла на карте сущность христианства.
  

II
БОРЬБА С ГНОСТИКОЙ, ЕЕ ОПАСНОСТЬ И ЕЕ БЛАГОТВОРНОЕ ВЛИЯНИЕ

   Гностика -- не продукт христианства. Гностицизм был союзником, навязавшимся во II в. христианству и серьезно угрожавшим его существованию. В старых списках еретиков перечисляется большее количество лжеучителей-гностиков, чем известное нам для того же времени число учителей, признанных церковью; это свидетельствует, каким живым элементом были гностики и какое важное значение они придавали литературной пропаганде. Но все эти списки заблуждаются, и это заблуждение до сих пор еще не искоренилось окончательно; они рассматривают гностику просто как ересь, т. е. вырождение христианства, а между тем гностицизм вырос не на христианской почве, а существовал уже задолго до христианства. Религия мандеев, довольно хорошо известная нам по ее священным памятникам, была языческо-гностической. Язычники-офиты существовали наряду с христианами-наассенцами еще до времени Оригена. Даже иудейская религия, мало благоприятная гностике, была успешно втянута, как это показывает элькесаитизм, в соприкосновение с ней. Многочисленные следы гностических разветвлений затеряны для нас в истории религии тех столетий, столь скудных источниками. Однако та ожесточенность, с которой церкви приходилось бороться с гностицизмом, заставляет нас заключить, что христианство имело для гностицизма притягательную силу не только потому, что являлось самым новым и способным к дальнейшему развитию учением.
  
   Основные черты всякой гностики. Невозможно дать одно всеобъемлющее определение гностицизма: слишком уж часто произвольно применялось к самым разнообразным учениям имя, которым себя называла лишь часть "гностиков". Центральных гностических теорий не существует. Всем истинным гностикам обще лишь то, что они хотят достичь цели религии -- освобождения духа от материи -- путем сообщения тайной науки, в которой первое место занимают космогонические умозрения, а второе -- указания способа ускорения процесса обожествления человека. Христианские гностики, в особенности, отнюдь не считают себя философами религии и не рассчитывают убеждать разумностью или логичностью своего хода мыслей. Они хотят быть апостолами и пророками богооткровенной мудрости, которую они, смотря по личному вкусу, черпают то у современных им экстатиков, то у малоизвестных апостольских учеников, а то из старинной, до тех пор облеченной тайной литературы. Почти повсюду мы встречаем значительную примесь вавилоно-персидских представлений, которые в культах-мистериях этой блестящей эпохи религиозного синкретизма вступили в своеобразные сочетания с эллинскими идеями. Сообразно с этим основой мировоззрения является резкий дуализм, плохо прикрытый политеистическими узорами, рассматривающий дух и материю, Бога и мир как абсолютные противоположности и считающий дело спасения исключительно естественным процессом, не требующим взаимодействия нравственных сил, а людей -- пассивными зрителями игры тех сил, которые движут мир.
  
   Древнейшие системы гностицизма. О так называемых основателях гностицизма -- Симоне Волхве (Маге) или самарянине Меандре так же, как об азиате Керинфе, -- мы знаем лишь то, что они считают мир творением не верховного Бога, а небесных сил (ангела). Саторнил Антиохийский около 120 г. стал отличать неизвестного мирового Отца от иудейского Бога, творца жалкого человека, и нашел в ветхозаветной истории описание борьбы этого бессильного Бога-творца с Сатаной, который, возбуждая в людях чувственные пожелания, добивался их полного подчинения материи. Ниспосланный для их спасения неизвестным Богом Христос воплотился лишь кажущимся образом: спасение это возможно, однако лишь для тех, кто убедится в пагубном влиянии брака, употреблении мяса и всякого иного подчинения материи. Исходя, приблизительно, из тех же посылок, Карпократ и его умерший 17 лет от роду сын Епифаний, автор трактата о справедливости, приходят к противоположным результатам: Иисус побеждает архонтов, создавших мир, тем, что устанавливает коммунизм на место ветхозаветного "suum cuique"; поэтому надо попрать ногами те нравственные обязанности, которые архонты внушили нам для поддержания порядка в мире: мир ведь не должен быть сохранен.
  
   Базилид (около 125 г.). Базилид, несомненно, находился несколько больше под влиянием философского духа. Он считает Бога иудеев лишь одним из 365 эонов, происходящих от семи духов, которые в предвечные времена явились эманациями никем не рожденного Отца. Мы замечаем у Базилида серьезное стремление согласовать евангельское повествование со своей системой.
  
   Валентин (около 140 г.). Но своей высшей точки гностическая "теология" достигает в лице Валентина, учившего около 140 г. в Александрии и Риме и оставившего после себя ряд выдающихся, самостоятельно работавших дальше учеников. Он находит мотив для эманации: из первично Единого -- рифос, из молчаливой первичной пучины исходит первая пара эонов, разум и истина, ибо Единый жаждет объектов для своей любви; но так как этот объект должен быть вполне достоин Бога, то за первой парой эонов следуют другие, пока после 15-й пары не наступает "pleroma", т. е. полнота божественного величия. Порыв заносчивости в одном из этих тридцати эонов вызывает падение частицы божества в бесконечное ничто, расположенное под "плеромой". Несмотря на вмешательство новой пары эонов -- "Христа и Духа", эта частица, "низшая мудрость (Ахамоф)", продолжает оставаться вне пределов плеромы и изнывает в своем стремлении к родине. Демиург создает на ней наш мир, который поэтому носит одновременно черты ничтожества и божественной полноты. Но искупление, совершенное Христом, посланником плеромы, положило в мире начало отделения божественных частиц от материальных. Конец наступит тогда, когда, благодаря просветлению всех людей духа, остатки мудрости вернутся обратно в плерому; тогда тленный остов материального погрузится в ничто. В то время как остальные гностики делят, без дальнейших сомнений, человечество на пневматиков и хиликов, т. е. на адептов их мудрости и на людей, глухих к ней, рожденных для бесконечного ничто, и утешаются в своих неудачах мыслью о том, что массам хиликов, в силу их природы, гностика, как все духовное, недоступна, церковнообщинные воззрения Валентина заставили его установить еще третий класс -- класс психиков, которые являются носителями не гностики, а веры и добрых дел; к ним он относит людей церковно-благочестивых. Им также суждена вечная жизнь, правда, только на краю плеромы, однако так, что чувство приниженности не будет нарушать их блаженства.
  
   Манихейство (около 142 г.). Бесспорным отпрыском настоящего, от корня идущего гностицизма является манихейская религия, которую проповедовал перс Мани и которая восприняла в себя все еще имевшиеся налицо остатки гностических сект, -- "пламенная роскошная поэма природы и мира". Изначала, рядом друг с другом, существовало два одинаково вечных гигантских царства -- света и тьмы. Олицетворенный свет есть первое, прекрасное с дважды пятью делениями; он создает себе светлое небо и светлую землю; между тем в царстве тьмы лишь со временем создается перводиавол. Его алчность вторгается в светлую землю, он похищает часть элементов света и поспешно смешивает их с элементами тьмы. В нашем мире, состоящем из многих небес и земель, созданных добрыми духами в целях освобождения плененных частиц света, солнце и луна представляют собою гигантские скопления уже освобожденного света -- световые корабли; эти два небесных колеса непрерывно продолжают свое дело выделения световых частей. Труднее всего эта работа выделения над человеком, созданным диаволом с помощью алчности и похоти по своему образу и подобию со злокозненным включением в него сил света. Но небесные посланники вроде Авраама, Зороастра, Будды, Христа и последнего Мани, принесшего самое совершенное откровение, показывают людям истину; некоторые избранники среди людей при помощи трех печатей, налагаемых ими себе на грудь, уста и руки, отказываются от всех материальных наслаждений и учат других -- массы слушателей -- понемногу перестраивать свою жизнь на началах такого же аскетизма. Таким образом, медленно приближается день, в который мировая история достигнет своей цели, все частицы света будут освобождены, и мир рухнет в громадном пожаре, зажженном ангелами. И тогда останутся навеки разделенными царство света высоко вверху и царство тьмы внизу, в глубине.
  
   Притягательная сила гностики. Спросят, каким образом эти порождения безудержной фантазии могли быть опасны христианству. Ответ будет затруднительным, если мы будем читать лишь сообщения церковных ересиологов и болтливую нелепицу сохранившихся копто-гностических сочинений. Но весь исключительно научный аппарат рядов эонов и их чисел, конечно, не занимал первого места в проповедях гностических миссионеров. Смешение мифологических фантазий с историческими элементами соответствовало вкусу тогдашнего времени; очарование таинственностью, которой гностика себя окружала, соблазняло многих, и, наконец, особенную притягательную силу имел аристократический характер этого рода религии: всякому было лестно, благодаря признанию известной теории, прослыть за человека высшего ума. Дуализм, который теперь нас неприятно поражает, является для наивного мировоззрения простейшим разрешением мировых проблем; пессимистическое суждение о людях и земле, не решающееся приписывать истинному Богу их создания, свойственно временам усталости.
   Само христианство многими своими взглядами поддерживало подобное настроение. Обычное у гностиков настаивание на несостоятельности ветхозаветного откровения могло казаться последним логически необходимым шагом на пути освобождения христианства от иудейской ограниченности: высокие свойства, которыми гностика наделяла Искупителя Иисуса Христа, вознаграждали за эту утрату. Стремление оспаривать закон Моисея было с самого начала врождено язычникам, принявшим христианство; но в легкомысленно свободной форме, которая должна была действовать отталкивающим образом, оно редко могло иметь успех на практике; выставлялась поэтому на первый план исключительно теория, отвечавшая также и духу церкви, а именно истязание плоти. Базилид и Валентин не только сочувствуют идее искупления, они проводят ее, исходя из апостола Павла (Римл. 8), широко для всего мира; и для них конечною целью является положение, что Бог есть все во всем. Нам кажется жалким их взгляд, что мир своим существованием обязан ошибке или, как у Мани, недостатку бдительности, что они допускали лишь один процесс развития, шедший сначала регрессивным путем, а потом возвращавшийся назад к своей исходной точке, не ведший к истинно новому, высшему; однако, библейская теория о грехопадении и восстановлении первобытного состояния опирается на такое же непосредственно античное мировоззрение: ученик никогда не бывает выше своего учителя. Мы не позволим себе, наконец, и слишком строгого осуждения высокомерия этих представителей познания: ведь они не требовали для распространения своего гностицизма отрицания существовавшей до этого времени веры, πίστις, но, подобно апостолам Христа в Коринфе во времена Павла, прославляли свою мудрость как венец доныне существовавшей веры и как истолкование оставленных ею в стороне загадок.
  
   Вторжение гностицизма в церковь. Наиболее сильным доказательством соблазнительной силы гностической тайной мудрости служит, во-первых, популярность разбрасываемой ими в общинах в громадном количестве тенденциозной литературы, облеченной в форму романов, новых евангелий, апокалипсисов и деяний апостольских; эта литература отравляла читателей своим ядом, хотя и вводимым в организм по каплям, но тем более опасным; во-вторых, тот факт, что как раз наиболее независимые умы среди теологов II века были в большей или меньшей степени заражены гностицизмом. Знаменательным является уже то, что Климент Александрийский в 200 году ни за какую цену не хотел отказаться от почетного имени -- истинного гностика; даже люди, принявшие из благороднейших побуждений христианство, люди, призванные, казалось, стать руководителями церкви, скоро фигурируют во всех списках как гностики, например, Маркион, Бардезан и Татиан. Ассириец Татиан в 170 г. написал для вселенской церкви полемическое сочинение против язычников, специально для сирийской -- книгу Евангелий, которая была искусно составлена им из четырех больших Евангелий и служила в Сирии в течение двух веков никем не оспариваемой официальной книгой для назидательного чтения; но для обоснования своей этики, требовавшей строгой воздержанности, запрещения брака и запрещения употребления мяса, он пользовался гностическими тезисами, что и вызвало его исключение из римской общины. Заслуга Бардезана (около 200 г.) заключалась в том, что им была создана самостоятельная сирийская литература и образцы для христианских церковных песен; кроме того, его школа была энергичной защитницей свободы воли и личной ответственности человека за его поступки. И все-таки он был подвергнут проклятию как гностик, так как усвоил некоторые из космогонических теорий гностики.
  
   Маркион (около 140 г.). Наконец, Маркион (жил в Риме около 140 г.), готовый на всякие жертвы, восторженный последователь Павла, в своем толковании посланий Павла и написанного в его духе Евангелия (св. Луки) приходит к окончательному выводу, что Бог Ветхого Завета, гневный и карающий Бог справедливости, не может быть идентичным с Богом Нового Завета, с Отцом Иисуса, с Богом доброты и любви, о котором первый в своей ограниченности ничего даже не знал и потому отправил на распятие Мессию -- полную противоположность того Мессии, которого он предсказывал. Таким образом, Маркион сразу разбивает монотеизм и отрицает всякое позитивное соотношение между новозаветным откровением и ветхозаветным! Отсутствие всяких мистерий указывает на то, что гностические тезисы не были его исходной точкой, а наслоились позднее: Маркион не получил никакого откровения, и он выводит спасение не из знания, а лишь из одной веры. Но в материи он видит, преувеличивая учение Павла об отвержении плоти, одно лишь зло, в законе Ветхого Завета -- лишь одну, бессильную в своей половинчатости, борьбу с абсолютным злом. Таким образом, покончив со старым, он называет не только закон Моисея, но и самого Бога этого закона промежуточной стадией. Истинный Бог не повинен в существовании этого жалкого мира и лишь стремится в своей доброте освободить тех, для кого спасение возможно; но ничто материальное спасенным быть не может, и потому высшей заповедью для образа жизни верующих является абсолютное удаление от света.
  
   Опасность нападений гностики. Двойственность точки зрения Маркиона ясно указывает на то, чем рисковала христианская религия в этой попытке гностики завладеть ею: христианство отказалось бы от монотеизма, перестало бы быть религией нравственности и утратило бы под собою историческую почву. Маркион, правда, избежал второго следствия: он предъявлял нравственные и религиозные требования там, где истинные гностики считали достаточным предложить мудрость; но первый вывод он сделал полностью и, правда, бессознательно, был чрезвычайно близок к третьему. Вспомним, однако, что Павел в своих посланиях и Иисус в Евангелиях, одним словом, исторические основатели христианской религии, почитали Ветхий Завет как памятник Божественного откровения: невозможно поэтому вычеркнуть их Ветхий Завет и сохранить лишь их Новый Завет.
   Мы ценим в Маркионе не это -- нас поражают не только мужество и верность, с которыми он и сам страдал за свои убеждения и других учил радостно переносить мучения ради истины, но мы считаем честью для церкви II века, что такой человек, как Маркион, через нее научился познавать и любить Бога истинного Евангелия; -- это доказывает, что церковь обладала тогда большим, чем то, что мы узнаем из остатков ее тогдашней литературы. Мы восторгаемся духом правдивости этого полугностика, который, вместо того чтоб успокоить себя при помощи экзегетической эквилибристики, как это для устранения неудобных возражений легко делали гностики, открыто указывал на противоречия между памятниками иудейской религии и христианской, поскольку он их сам чувствовал; мы не порицаем его за то, что он, как человек своего времени, не нашел единственно возможного примирения этого противоречия, т. е. идеи постепенного развития религиозной истины от низких ступеней к более высоким. Но церковь, которая отвергла Маркиона, проявила не только большую, чем он, ясность мысли, отстраняя от себя характеризующее Маркиона смешение буквальной веры в ветхозаветное откровение с беспощадной критикой его содержания; она высказала также здоровый религиозный инстинкт, не соглашаясь отказаться от идеи, что ветхозаветные пророчества исполнились благодаря Евангелию.
  
   Отсутствие исторического понимания в гностической религии. Насильственное изменение исторически созданного является и в церкви не редкостью; но гностицизм во всех своих формах есть отрицание исторического элемента в религии вообще; гностика в своем преувеличенном антииудаизме ставит на место исторических личностей олицетворенные идеи, построенные фигуры, образы, частью удивительно гармоничные, прекрасные для глаза исторические картины, но все сплошь творения фантазии поэта. В том учении, которое они предлагали как христианскую религию, заключалась лишь религия основателей школ, и было слишком мало настоящего Иисуса и его Евангелия. Церковь была права в том, что защищала свои предания от вторжения радикального, лишенного исторического понимания, субъективизма, а также и в том, что, несмотря на всю свою антипатию к тогдашнему иудаизму, не позволила отнять у себя свою ветхозаветную предшествующую историю. Только благодаря этому церковь и сохранила свое место в истории религии и не растворилась в философии. В самом деле, смогла ли бы она отстоять перед новоплатонизмом, возникшим в III веке, свои права на существование, если бы она находилась во власти гностики? Те потребности, которые удовлетворяла гностика, главным образом в области миропознания и отчасти в области нравственных и религиозных требований, были гораздо обстоятельнее и притом в рамках серьезной науки удовлетворены Платоном или Порфирием. Тот, кто для своей религиозной жизни не нуждался в настоящем Иисусе и в настоящем Павле, мог найти у новоплатоников религиозность, почти равную христианской, и родственные, близкие, нравственные идеалы.
  
   Благотворное влияние борьбы с гностикой. Благотворные последствия тяжелой борьбы, которую церковь принуждена была вести с гностицизмом, проявились тотчас же. Церковь была принуждена к энергичному напряжению сил в тех областях, которыми она раньше пренебрегала; удивительно быстро развилась церковная наука. Ревностная пропаганда соперничающих друг с другом гностических школ пользовалась всеми возможными формами античной литературы: романами во вкусе простонародья, одами в высоком стиле, проповедями, посланиями, большими научными исследованиями догматического, полемического и экзегетического содержания. Церковь, которая наблюдала успех такой разносторонности, не могла оставаться позади; она с 150 г. направляет свои силы на издание религиозной популярной литературы для различных классов: и не удивительно, что апокрифические деяния апостолов церковного происхождения иногда до смешного похожи на гностические, так как их единственной целью было вытеснить эти последние.
  
   Начала церковной науки. Одними лишь проскрипционными списками еретиков нанести поражение ересям было невозможно; следовало показать их заблуждения в каждом отдельном случае, произвольность их толкований Св. Писания, фантастичность их мировых картин и противоречия в их системах. Это способны были выполнить только научно образованные головы, и поэтому возникновение первой теологической "школы" в Александрии около 170 г. не случайно.
  
   Тертуллиан (около 200 г.). Обширное произведение, которое Тертуллиан после 200 года опубликовал против Маркиона, заслуживает оценки и как научный труд. Тщательность, с которой он предпринимает стих за стихом разбор канонических текстов библии своего противника, с целью доказать ему, допустив даже их достоверность и подлинность, в каком противоречии с этими памятниками находится его учение, производит не меньшее впечатление, чем то чисто адвокатское искусство, с которым он пользуется полученными выводами.
  
   Иреней (около 190 г.). Иреней, епископ Лионский, малоазиец по происхождению, написал около 190 г. большое сочинение для опровержения ложного гнозиса, в котором он первый избегает ошибок ранней апологето-полемической литературы и, вместо вечных праздных споров об отдельных заблуждениях противника, уничтожает своего противника посредством сопоставления его пустых фантазий с прочно обоснованными и содержательными церковными догматами веры.
  
   Ипполит (около 222 г.) и Юлий Африканский (того же времени). У Ипполита, епископа Римского, около 222 г. и одновременно у уроженца Палестины, Юлия Африканского, уже появляется нечто вроде церковной истории. От Юлия Африканского осталось послание, совершенное произведение литературной критики, в котором он доказывает недостоверность рассказа о Сусанне в книге пророка Даниила. Ипполит же издавал с искренним усердием в форме проповедей и комментариев толкования Св. Писания для ученых и для общин и разъяснения отдельных догматических вопросов.
  
   Великие александрийцы: Климент (около 200 г.) и Ориген (202--254 г.). Но все же светилами остаются великие александрийские учителя: Климент около 200 и Ориген 202--254; последний, впрочем, провел последние 22 года своей жизни не в Александрии, а в Цезарее Палестинской, где он занимался исследованиями, преподаванием и составлением книг. В "Александрийской школе", как это делалось уже в продолжение нескольких столетий и во многих других городах, жаждущие знания мужчины и женщины получали общее образование при посредстве лекций, занятий, а также путем личного общения; новым являлось лишь то, что теперь подобными школами стали руководить христиане, избравшие это дело как свое жизненное призвание, и что они быстро заслуживали восторженную любовь даже и своих языческих слушателей. Их преподавание логики, риторики, физики и математики едва ли отличалось чем-нибудь от преподавания их языческих коллег, но венцом их деятельности было преподавание метафизики, религиозного учения и этики на основании Св. Писания; выступая на этом поприще соперниками эллинских философов того времени, они сами должны были обладать философским образованием, научным миросозерцанием, способностью систематически соединять результаты прочих своих исследований и основные положения своей религии в единое целое. Климент, правда, избегает определенной системы в своем большом сочинении, состоящем из трех частей; он преднамеренно водит своих читателей как бы по гигантскому саду-лабиринту, по меньшей мере, по ковру цветников, назначенному для наиболее зрелых. Не только многочисленные обсуждения гностических сочинений, но еще более таинственность стиля, в котором самодовольная широковещательность сменяется лаконизмом оракульских предсказаний, указывают на то, что Климент подчиняется здесь чужому вкусу: он хочет дать что-нибудь взамен любимой гностической литературы. Но в книге находятся и отделы, в которых Климент с удивительной силой изображает то жажду истины, то блаженство обладания спасением и миром; это служит лучшим доказательством того, что в церкви, несмотря на усердное гонение против красоты, искусства и изящного вкуса, не исчезло еще стремление к благородству формы. Благодаря таким отрывкам Климент принадлежит к числу величайших прозаиков греческой литературы. Его последователь Ориген пишет всегда в тоне своего учителя; но он стоит в первом ряду среди ученых императорского периода не только благодаря неутомимости своего усердия и обширности своих познаний, но также благодаря возвышенному духу и значению его произведений, отличающихся такой правдивостью и такой благородной скромностью, что автор и читатель совершенно сливаются с предметом изложения. Фанатичная ограниченность позднейших правоверных уничтожила большинство его сочинений, а в 553 г. вселенский собор причислил его к еретикам. И все-таки позднейшие поколения старой церкви бессознательно заимствовали у него все то лучшее, чем они обладали. Огромный труд составления "гекзаплы" -- сборника всех существующих списков Ветхого Завета, как основания для восстановления текста, очищенного от ложных и неясных толкований, занял бы у других всю жизнь. Ориген же, кроме этой работы, посредством несметного числа комментариев различного стиля способствовал тому, что основательное изучение Библии стало центром теологического интереса; еще молодым человеком изложил он в четырех книгах "De principiis" нечто вроде системы христианского вероучения. Конечно, его работа, посвященная критике текста, должна была быть неудачной; она исходила из ложного предубеждения о вдохновении свыше так называемых LXX толковников; как толкователь, он употреблял наихудший из всех методов метод аллегоризации, принцип которого заключался в том, что не только Писанию придавался различный смысл, но и каждому ничтожному библейскому слову приписывалась бесконечная спасительная сила; как догматик, он сделал огромные уступки эллинской мысли: его спиритуализм, его интеллектуализм, его оптимизм и моральное учение возникли не на древнехристианской почве. Он приходит к выводу, что все материальное, также и тело -- преходящи, истинный мир, мир идей -- вечен; и так как люди своею лучшею частью принадлежат к нему, то не только они, но даже и диавол когда-нибудь возвратится к Богу. Грех есть удаление от Бога, т. е. от идеала, а искупление наступит, в сущности, тогда, когда субъект постигнет эту причину своего бедствия и вновь приблизится к Богу: задача исторического Христа та же, что и вечного Логоса, именно открыть нам глаза на двойственность нашего существа и на единство Божие. На необходимости милосердия Божьего для спасения Ориген сильно настаивает; но для него все же остается непонятным представление Павла о демонической власти греха и о происходящей благодаря этому в душе человека ожесточенной борьбе добра и зла.
  
   Отношение Оригена к гностике. В следующих трех пунктах Ориген решительно оппонирует гностицизму: он признает единство Божье вполне непоколебимым, а учению о Логосе и о Св. Духе он придает такую форму, что оно нисколько не нарушает монотеизма; он рисует картину возникновения мира, не употребляя заимствованного из чуждых религиозно-философских систем материала, а точно ограничиваясь лишь тем, что он считает нужным взять из библейских сообщений, -- рядов и пар эонов у него нет, -- и, наконец, всякий намек на дуалистическое настроение у него отсутствует. Но система Оригена не только заканчивает все счеты с гностикой, она находится также и под ее непосредственным влиянием; мы видим, что как у Оригена, так и у гностиков в центре интереса стоят вопросы познания Бога, мира, человека. Аристократический дух, одинаково присущий и гностике, и системе Оригена, отделяет в церкви знающих, которые поклоняются Богу в Духе, от прочей массы, которая поклоняется Ему в Иерусалиме; и той, и другой недостает правильного понимания индивидуальных и исторических элементов в религии; Ориген дает лишь описания типических процессов. Позднейшие теологи, начиная с Мефодия (около 300 г.), горячо защищавшего воскресение и тела, успешно боролись с отдельными положениями системы Оригена; вообще же греческая теология не превзошла этой системы; даже в экзегетике она пошла дальше него только в эпоху, следующую за Никейскими соборами. Ориген писал не для нас, а для своих современников, и для той эпохи он нашел подходящий язык. Следует отметить, что бывший гностик Амвросий, своею княжеской щедростью способствовал научной деятельности Оригена; только благодаря смешению библейского и эллинского духа возможно было возвратить таких людей в лоно церкви, возможно было в будущем лишить гностику ее влияния; буквально верное изображение сотворения мира по Исходу I и II никогда бы не могло удовлетворить образованных людей того времени.
   Так как Ориген предпринял лишь попытку объяснить мир и никогда не думал навязывать этого объяснения как единственной истины, он и не заслуживает никакого порицания. Среди его учеников царила самая широкая терпимость по отношению ко всяким решениям теологических и церковных вопросов; они не настаивали на каких-либо определенных формулах. Какую широту взглядов проявляет, например, последователь Оригена, епископ Александрийский Дионисий, во время своих переговоров с Римом! Характерной чертой другого последователя Оригена, Евсевия Цезарейского, является то, что он в таких важных вопросах, как в вопросе об установлении границ Нового Завета, ничего определенно не постановляет, желая предоставить решение самому читателю, которому он и дает на рассмотрение возможно обширный материал.
  
   Христианство в 200 г. -- культурный фактор. Во всяком случае, Ориген своею личностью и своими произведениями заставил уважать христианство и лиц, стоящих от него далеко. Как широко распространялось его влияние как человека, ясно видно из панегирика, в котором капподокиец Григорий прославляет Оригена, прощаясь с ним как со своим преподавателем: трогательно прорывается искреннее почитание и любовь через все риторические фразы. Раз человек, пользовавшийся такой всемирной славой, как Ориген, защищал разумность и божественность христианской религии, то и такие вдумчивые язычники, как Порфирий, несмотря на всю их антипатию, не могли больше отказывать христианству в своем уважении; они уже начинают основательно изучать памятники христианства, признавая, таким образом, его духовное значение. Одним словом, с того времени, как христианство обладало произведениями Климента и Оригена, оно возвысилось над подозрением, что оно -- продукт варварской души. На Западе, однако, где не знали Оригена, где Тертуллиан, разорвавший с церковью, не смог проявить своей мощной оригинальности стиля и мысли, а другие церковные писатели, как Киприан и Новатиан, занимались более всего составлением сочинений на определенные случаи для церковной публики, даже после 300 г. могло казаться необходимым существование христианской образованности. Такую цель преследует Лактанций своей изящным языком написанной книгой "Введение в божественное учение". На Востоке уже в 200 г. религия христиан стала культурным фактором первого разряда. Это подымало чувство собственного достоинства даже у тех христиан, которые сами лично не участвовали в этом развитии; вследствие этого уменьшилась соблазнительная сила гностических сект и синкретических апостолов. Таким образом, гностика в конце концов оказала услугу христианству, дав молодой церкви толчок к развитию той силы, которою она сама была впоследствии побеждена, т. е. развитию теологической, вернее, христианской науки.
  

III
ПРЕВРАЩЕНИЕ ХРИСТИАНСТВА В ЦЕРКОВНУЮ ОРГАНИЗАЦИЮ ПОСЛЕ БОРЬБЫ С ГНОСТИКОЙ

   Связь между развитием церковности и гностикой. Религия, на сущность которой делается нападение, не должна предоставлять защиту свою одной только науке. Христианская религия во II веке этого не сделала. Ей не были чужды непосредственное противодействие и попытки обороны, вытекающие прямо из благочестивого чувства. Мы можем подвести их под две главные категории: выработка устойчивых норм христианской веры и создание органов для охраны этих норм. К первой относятся: апостольские предания, св. каноны, апостольский символ веры; ко второй -- иерархическая организация общин с монархической главой, слияние этих общин в кафолической церкви. Религия иначе относится к гностическому движению, чем зародившаяся в Александрии церковная наука. Эта последняя всецело является реакцией против притязания гностицизма, что и обнаруживается во всем ее общем характере: она присваивает себе все то, что религиозно приемлемо из гностического движения. Конечно, она появилась бы и без выступления Базилида и Валентина, но приобрела бы тогда иной характер; теперь же мы не можем ее рассматривать вне их влияния. Наоборот, несомненно, что гностика только ускорила развитие тех учреждений, которые для нас теперь представляют процесс превращения христианства в церковь. Развитие этих учреждений уже начиналось, и если бы не было гностики, то вряд ли бы оно вылилось в иные формы. Эти формы соответствовали вполне и направлению христианства, принятому им около 100 г., и самой его сущности.
  
   Апостольское предание. Мы должны предполагать, что в каждой древней общине существовала полная благоговения привязанность ко всему сообщенному ей ее основателями; эти основатели носили имя апостолов. Таким образом, при разногласиях решающий голос принадлежал апостолу, если была возможность к нему обратиться. Если апостола не было в живых, то спрашивали другого апостола или, если этого нельзя было сделать, спрашивали людей, хорошо знавших учение и мнение апостолов. Возможность несогласий между апостолами исключалась (несмотря на послание к Галатам, 21), так как они были носителями божественного откровения: Павел твердо внушил всем, что существует единое Евангелие, един Христос, един Дух. Уже около 55 г. идея, что апостолы являются столпами веры, получила широкое распространение; слово Христово -- Петр есть камень -- сделало много для укрепления этого взгляда; существовало, несомненно, стремление давать всяким поучениям и распоряжениям, действовавшим в христианских общинах около 100 г., наименование "апостольских". Ввиду того, что вскоре наименование апостола стали давать почти исключительно только 12 ученикам Христа (кроме Иуды, но с включением Павла), апостольским стали называть все, наверно исходящее от Христа, ибо Иисус при прощании со Своими 12 учениками назначил их Своими заместителями на земле. Когда же гностики со своею новой мудростью стали нападать на церковь, она выставила своей первой защитой положение: древнее равносильно апостольскому; то, о чем раньше не учили, то, во что раньше не верили, можно только ложно выдавать за христианское. Новые лжеучителя не могли и не хотели даже опираться в своей борьбе на апостольское предание, которое еще жило в общинах; таким образом, оно сделалось палладиумом для всех тех, которые, не будучи в состоянии обосновать свои взгляды, испытывали отвращение к гностике, как к чему-то чуждому и враждебному христианству. Тертуллиан в одном из своих самых блестящих полемических произведений определенно высказал, что притязания церкви на первенство в ее процессе с ересью настолько обоснованны, что нет надобности в дальнейшем разборе процесса. Киприан также находит, что спор между церковью и схизматиками решается тем, что "не мы отделились от них, а они от нас, и ереси, и схизма появились позднее (чем церковь)". Это непоколебимое соблюдение предания оказалось для данного времени очень благотворным, но благодаря ему развилось принципиальное отвращение ко всему новому, безразлично, исходило ли оно от друзей или от врагов. Своим злоупотреблением свободой мысли гностицизм привел на долгое время церковь к другой крайности, к настоящему культу предания и к тупой, в конце концов, злобе ко всякой новой почке и даже каждому новому цветку.
  
   Образование новозаветного канона. Естественно, однако, что пришлось дать определенное содержание понятию апостольского предания. Церковь, сознательно гордившаяся таким обладанием, как обладание апостольским учением, еще не подпала искушению выдать за издавна и повсеместно признанное в ней то, что казалось ей удобным, будь это в области литургии или организации, церковного права или догмы; она желала лишь защищать то, на что нападали; и она сумела найти истинный путь, чтобы сделать каждому доступным объективное суждение о том, что такое апостольское предание. Она собрала все писания, принадлежавшие к древнейшему периоду церкви, какие только могла найти, поставила их рядом с заимствованными у иудейства священными книгами Ветхого Завета как Новый Завет. Эти книги вместе составили канон, обладавший божественным авторитетом, который служил мерилом для всего, что претендовало на название христианского. Только произведения апостолов были приняты во внимание; много времени прошло, пока пришли к окончательному соглашению относительно того, что могло считаться истинно апостольским; одни книги были слишком мало известны здесь, другие там, третьи же были просто не симпатичны, но соглашение относительно главных вопросов все же установилось удивительно быстро, так как к этому побуждала необходимость. Всеми были признаны 4 Евангелия, Деяния Апостолов от Луки и 13 посланий Павла. Великий противник гностицизма Иреней (около 190 г.) смотрит на этот новозаветный канон, включая в него и Откровения Иоанна и некоторые "кафолические" послания, как на созданный одновременно с христианством, хотя он и получил признание лишь при его жизни, несомненно под влиянием Маркионова канона. Принадлежность апостолам некоторых из этих книг можно было и тогда легко оспаривать -- были ли Марк и Лука апостолами? Но такт, с которым церковь выбрала лучшее из массы откровений и любимых церковных книг, делает не столько честь ее критическому чувству, сколько ее религиозному пониманию: христиане II века, очевидно, действительно чувствовали, что их религия обладала большим содержанием, чем то, которое сумели вложить в нее апологеты, дидактические писатели, проповедники и евангелисты последних поколений.
  
   Символ веры как норма для истолкования Писания. В результате создания апостольского канона сама собою возникла новая задача: добросовестным толкованием извлечь из него истину. Молодая теология с Оригеном во главе с горячим усердием принялась за исполнение этой обязанности. Результаты, полученные различными учителями, не могли быть одинаковы; можно ли было предоставить судьбу религии доброй воле и силе учености? К счастью для обеих сторон, этого не случилось в ту эпоху, когда экзегетические методы были извращены, насколько это было возможно. Церковное самосознание сохранило за собой право верховного надзора и создало одновременно с каноном, если даже не раньше, род верховной нормы для объяснения этого канона, короткую и простому мирянину понятную формулу, вкратце выражающую сущность религиозных положений -- "символ веры". В каком отношении и в какой зависимости от римского "Apostolium" находились первоначальные формулы восточного исповедания веры при крещении, по образцу которых и было создано единственное настоящее вселенское "исповедание", а именно Никейский символ веры, есть вопрос второстепенной важности. Решающее значение имеет то обстоятельство, что во всех церквах около 200 г. существовали формулы, приобретшие очарование таинственной святости благодаря тому, что в них посвящались только верующие, дававшие возможность христианам сделать их мерилом при оценке чуждых учений. Общим в этих формулах являлось то, что они решительно признавали монотеизм, сотворение мира Богом и важнейшие события земной жизни Иисуса; все силы направлены были против гностики с ее дуализмом, ее презрением к иудейскому наследию и ко всему историческому в христианстве. Ощущаемые нами пропуски в этом символе веры не всегда являются результатом того, что некоторые вопросы считались неважными; объясняется большинство из них тем, что по их поводу тогда не возникало споров. Упреки в пропусках могут быть сделаны лишь позднейшей церкви, желавшей пополнить символ веры и сделать его на все времена руководящим минимумом, содержащим всеспасительную веру. Кто рассматривает апостольское вероисповедание в рамках его возникновения, не может оценивать его ниже новозаветного канона.
  
   Церковные должности. Впрочем, и самые лучшие орудия оказываются бесполезными, если при них нет прислуги. Произвол, в конце концов, всегда справится со всякой формулой и всякой традицией, если ему не противопоставить твердой воли. Такая воля присуща лишь людям. Достойно удивления, как христианская религия бесшумно и легко навербовала людей для своих крепостных валов и дала им строго военную организацию. Каждая община (около 150 г.) состоит из руководящих и руководимых, дающих и принимающих, из клира и из мирян. Начало клерикальных учреждений относится к древнейшим временам их, во всех провинциях несомненно различное, развитие темно. Различные степени, из которых состоит клир, обладают различными правами, изредка к клиру причисляются и женщины, вдовы, диакониссы, а в больших общинах, вследствие нужды в новых силах, постоянно создаются рядом со старыми низшие должности (иподиаконов, экзоркистов, чтецов). В Антиохии и отчасти в Азии уже вскоре после 100 г. и повсеместно около 200 г. развитие церковной организации достигает такой степени, что управление общины находится в руках одного епископа, при котором состоит коллегия пресвитеров с совещательным голосом и которого по его зову то поддерживает, то замещает в его функциях группа молодых людей -- диаконов. Клирики -- должностные лица -- все без исключения обязаны пожизненно служить, об их содержании заботится община, которая сама себе выбирает епископа, хотя и не может его смещать. Клирики посвящаются в должность посредством сакраментального акта, имеющего приблизительно такое же значение, как и крещение; епископа рукополагают один или несколько епископов; других клириков может рукополагать только епископ, а именно только епископ их родной общины. Таким образом, завершена была монархическая организация каждой отдельной общины; в своей области владыка (епископ) почти неограниченный правитель, сопротивление ему равняется сопротивлению апостольскому авторитету, сопротивлению Богу, вручившему ему Свою печать.
  
   Епископат -- хранитель чистоты учения. Высшим требованием, предъявляемым к епископу, было, чтобы он наблюдал за сохранением апостольского предания в своей общине. Мы встречаемся с единичными епископами -- еретиками, но в общем доверие церкви к этому институту как к хранителю священной старины блестящим образом оправдалось: ведь внутренняя сущность епископата в том и состоит, что он представитель авторитета по отношению к субъективизму, представитель общей воли против единичных стремлений.
  
   Епископские соборы и митрополиты. Исполнение этой задачи обеспечивалось еще более созывом соборов епископами различных провинций, засвидетельствованных нам неоднократно уже около 175 г.; на этих соборах обсуждались и решались сомнительные вопросы. Чем больше укреплялся этот институт, тем ближе подходили к идеалу единой церкви, ибо решения, принятые в одной какойнибудь провинции, если они только касались общих интересов, немедленно сообщались соседям с уверенной надеждой, что и там они будут признаны правовой нормой. Прямым последствием учреждения провинциальных соборов было то, что митрополит, как епископ главного города провинции, в котором по примеру провинциальных собраний, конечно, собирались и соборы, стад председательствовать на этих соборах и начал вести от их лица внешние переговоры. Вскоре митрополит, вначале едва заметно возвышавшийся над своими коллегами, потребовал как своего права прерогативы рукополагать епископов своей провинций, что являлось признаком высшей власти, особенно понятным для мирян. Пирамида заострялась все выше: такие митрополиты, как ефесский, александрийский, римский, имели уже в 300 г. большее значение, чем анкирский и тарсский; патриархат, объединяющий большие комплексы провинций, стал образовываться еще до разделения Диоклетианом государства на четыре префектуры, и, вероятно, никто -- около 300 г. -- не оспаривал бы, что в этом отношении Риму подобает первое почетное место.
  
   Монтанистическая реакция против иерархии. Но прежде чем дело дошло до этого, был заявлен в христианском мире резкий протест против такого преобразования. В 156 г. во Фригии выступил некий Монтан, который, ссылаясь на видения, явившиеся ему и под его влиянием двум женщинам, Присцилле и Максимилле, из круга его близких, требовал, чтобы ему повиновались как предвозвещенному Иисусом Параклету; как таковой, он давал предписания относительно порядка и нравственности ввиду наступавших последних времен, чем сильно колебал установившиеся обычаи. Он, однако, не начал с предания анафеме клира, но лишь только клир указал на дверь этому дерзкому человеку, вмешавшемуся в чужие дела, он стал побуждать к исканию истинных признаков обладания Св. Духом и нашел их у новых пророков, а не у служебного "духовенства". Основные разногласия между монтанистами и остальною церковью, вытеснившей их почти из всех провинций, отчасти после ожесточенной, также и литературной борьбы, яснее всего постиг горячий защитник церкви пресвитер Карфагенский Тертуллиан. Монтанисты верили, что, как и во времена апостольские, Дух, Который является единственным решающим элементом, не связан ни с какою личностью, а свободно пребывает где ему угодно; большинство искало его лишь в иерархии: кто иной может издавать законы для церкви, как не люди, которые посредством крещения и причастия приобщают нас ко всем дарам благодати?
  
   Дальнейшее развитие идей священства и кафолической церкви. Монтанизм своей не соответствующей требованиям времени попыткой оживить апостольские идеалы ускорил лишь развитие клерикальной организации в церкви; теперь уже епископы (и пресвитеры, если они только совершают таинства) принимают титул священников, а также устанавливается теория, по которой ни один мирянин без помощи священника не может достигнуть спасения. Эта идея является краеугольным камнем в построении кафолической церкви. Наименование "кафолическая церковь" возникло во II веке; большинство пользовалось им как щитом против гностиков; оно должно было показать, что церковь является распространенной по всему миру Божьей общиной, между тем как гностики создавали лишь разбросанные в нескольких местах тайные общества. Прилагательное "кафолическая", подобно прилагательному "вселенская", о котором позднее велось столько споров, должно было обозначать, что церковь, т. е. совокупность всех общин, оставшихся верными истинной вере, является всемирной. В понятии о всемирности заключено и понятие о единственности; уже и Павел признал бы с радостью эти оба понятия. Понятия единственности и единения также имеются уже в идее Павла о всей церкви как о Теле Христовом. Позднейшие поколения, отчасти благодаря нервности, вызванной нападками гностики, понимали единение как уничтожение всех индивидуальных особенностей; римский епископ Виктор (около 195 г.) считал уже, что он не может допустить где-либо, в какой-нибудь другой церкви, например, в Ефесе, празднование Пасхи в иной день или иным образом, чем в Риме. Более благоразумные все-таки возражали ему со всех сторон, но размышления об объеме того, что являлось в церкви единым, несмотря на ее огромное распространение, продолжались и нашли свое классическое завершение в трактате Киприана "De catholicae ecclesiae unitate".
   Тезис об апостоличности церкви, само собой вытекающий из Матфея, 16, 18, основывает единство церкви на единодушной верности ко всему апостольскому, а апостольскими являются не только изложенное в Новом Завете и в символе веры учение, но, может быть, с большей еще несомненностью церковные должности. Действительно, апостолы, умирая, передали свои полномочия, которые Бог не мог отнять у своей церкви, своим преемникам -- епископам, могущим уделить часть своим помощникам -- пресвитерам и диаконам. "Unitas ecclesiae" видимо олицетворяется в единстве и неделимости епископата.
  
   Спасительное влияние церковной иерархии. Несмотря на всю горечь, изливаемую Тертуллианом на этот "numerus episcoporam", ставящий себя на место церкви, учреждение епископской должности является для церкви благом и было неизбежным.
   При той массе задач, которую взяли на себя общины, были нужны люди, которые занимались бы ими не только случайно. Совершение богослужений, толкование Писания, испытание поступающих учителей, наставление лиц, желающих принять крещение, проповедь среди неверующих, духовное попечение о верующих, надзор над нравственностью в семьях, призрение больных и бедных, заботы о достойном погребении умерших, поддержание сношений с другими общинами требовали от многих напряжения всех сил. Чем затруднительнее было положение церкви, тем большие полномочия она была вынуждена предоставлять своим руководителям. Епископы первых столетий, по большей части, оправдали оказанное им доверие. Предъявление и усиление при каждом удобном случае особенно высоких нравственных требований к ним происходило не против их воли. Они дали хороший пример мужества и твердости во времена гонений, которые всегда были направлены с самого начала и под конец почти исключительно против лиц, стоявших во главе клира. Не все они обладали высоким образованием, но то обстоятельство, что почти все церковные писатели того времени принадлежали к высшему клиру, стоит в связи с тем обстоятельством, что желающих получить епископское кресло в те времена вдохновляли не честолюбие, не жадность и не семейные традиции, а любовь к делу, и при выборе решающее значение имела какая-нибудь способность, доказанная в делах общины. "Mundus vult decipi" (мир хочет быть обманутым) -- говорилось тогда. Верно то, что общины около 200 г. желали быть управляемыми, и потому ими и управляли; клир не вкрался, подобно разбойнику, в церковь, а лишь исполнил ее волю. Благодаря монархическому управлению общины избегли свирепствовавших на эллинской почве партийных смут; и каким иным образом могли быть разрешены на соборах сомнительные вопросы учения или дисциплины, если таковое окончательное разрешение являлось настоятельной потребностью, как не постановлением большинства созванных представителей общин?
  
   Последствия нового понятия о церкви. Пока клир, как когда-то апостолы в лице Павла, сознавал себя призванным только к служению общине, он не должен был являться препятствием для развития здорового благочестия и морали. Более опасным явлением была постепенно создававшаяся косность церкви -- результат приобретения должностными лицами характера священства. То, что у Павла было высоким идеалом -- совокупность верующих, объединенных одним лишь Духом, -- превратилось в кафолической церкви 200 г. в союз общин, организованный по образцу государства, снабженный законами и полицией и скоро привыкший приводить в исполнение наказания, доходившие даже до вечного отлучения; этот союз в теории, однако, все еще продолжал считаться теперь, как и прежде, общиной святых! Но от этой святости отпадал постепенно кусок за куском; епископ римский Каллист даровал в 217 г. церковное прощение за прелюбодеяния, а после гонений Деция приходилось соглашаться на принятие вновь "отпавших", больше из желания пополнить церковь, чем из-за соображений справедливости. Правда, это нововведение оспаривалось одной, по-видимому, более ригористической партией, получившей по имени своего вождя название новатианцев, -- партией, продержавшейся в течение нескольких столетий в схизматических общинах. При этом, однако, обнаружился недостаток последовательности в их понятии о церкви. Если бы церковь могла каждому из своих членов обеспечить вечное блаженство, не отказывая, однако, в нем и стоящим вне ее, для которых
   Божье милосердие, правда, могло указать иные пути, в таком случае возможно было бы, не навлекая на себя упрека в жестокости, для сохранения чистоты церкви не допускать в ее лоно возвращения людей, совершивших смертный грех. Однако ни то, ни другое не соответствовало основным взглядам христиан около 250 г. Киприан откровенно высказал эти взгляды в своем учении о церкви как о воспитательном учреждении для достижения Царства Небесного, учреждении, где доброе и злое, пшеница и плевелы стоят рядом. Поэтому принадлежность к церкви ни в каком случае не давала уверенности в спасении; с другой стороны, однако, он самым резким образом провозглашал, что "вне церкви нет спасения"; это и делало окончательное отлучение павшего брата невозможным: кто посмел бы навсегда закрыть доступ к Богу человеку, стремящемуся к нему?
  
   Споры еретиков о крещении и донатизм. На стороне Киприана была логичность, но это обожествление церкви, в силу которого она поистине явилась посредницей благодати, лишив Бога Милосердия власти над всем вне церкви лежащим миром, немедленно же в действиях самого Киприана раскрывает таившиеся в нем роковые последствия. В своем споре с Римом, который впоследствии был разрешен в его пользу, Киприан отстаивал необходимость вторичного крещения еретиков и схизматиков, желающих перейти в церковь, ибо они в действительности не могли быть крещены вне церкви и церковь не могла признать этого псевдокрещения. В 311 году большинство африканских христиан, создавшее вскоре затем большую самостоятельную церковь донатистов, стало настаивать на непризнании рукоположения неприятного им епископа карфагенского Цецилиана на том основании, что один из рукополагавших его был епископом, отпавшим во время гонения, т. е. человеком, свершившим смертный грех; как таковой, утверждали они, он был отлучен от церкви или, по меньшей мере, отрешен от сана и потому не был способен передавать благодать. Не понимали при этом того, что при существовании тесной связи между спасением и церковью с ее таинствами, они, настаивая на своей точке зрения, отнимали уверенность в своем спасении у всех, ибо кто мог знать, не был ли он окрещен еще не обнаруженным грешником, а это было равносильно тому, что крещение его недействительно и что он остается вне церкви.
  
   Церковь и Евангелие. Изменением в понятии "кафолической" церкви, подчеркнутым Киприаном, закончилось ее отпадение от Евангелия; конечно, те, которые совершили это отпадение, желали "bona fide" лишь увеличить глубокое уважение к церкви, которой большинство христиан было обязано всем лучшим. Но делать из принадлежности к определенному сообществу людей "conditio sine qua non" прощения грехов и приобретения вечной жизни и, таким образом, вручать судьбу отдельных единиц людям, которые по решению большинства могли отлучать и отлучали от церкви, или даже ставить эту судьбу в зависимость от простой случайности -- попадет ли отдельная личность, желающая присоединиться к церкви, в руки истинному или ложному ее служителю -- это является полнейшим извращением учения Павла "по вере только". Нельзя сказать, что верою пренебрегали, но ее ограничивали кругом принадлежавших к церкви людей, или, скорее, вере приписывали иной смысл: на нее смотрели как на вступление в спасительное учреждение, основанное на земле Богом для жаждущих спасения. Этим путем процесс спасения, который являлся у Иисуса чрезвычайно простым, совершавшимся исключительно между человеком и Богом актом, преобразился в весьма сложную систему, ставившую преграды между Богом и человеком: церковь взяла на себя роль спасителя. Место, которое прежде занимало Евангелие, а по ученью Павла и Иоанна -- Господь, заняла отныне кафолическая церковь, вместо высокого идеала -- группа грешных людей. Стадное чувство опять заглушило в области религии возвышенные стремления индивидуализма.
  
   Нравственность в церкви (около 325 г.). И на этот раз, однако, практика оказалась не столь плохой, как теория. Церковь еще не требовала рабского подчинения от своих членов и не высказывала слишком большого усердия в отлучениях, если только дело не касалось лжеучений. Конечно, нравственная энергия должна была понизиться; недаром же постоянно слышали, что для остававшихся в церкви путь к спасению никогда не будет закрыт. Кроме того, резкое разграничение между смертными грехами и более легкими заставляло равнодушно относиться к "маленьким" проступкам, а к ним безразлично причислялись и самые грубые проявления низости; да и, кроме того, имелись таинства! Строгие нравственные требования, предъявляемые к членам клира и позднее к монахам, толковались мирянами так, что к ним подобные требования предъявлены быть не могут. Посредственность всегда охотно прибегает к опеке, особенно в области нравственности, где новые заповеди с их истолкованиями и казуистика, уже тогда начавшая действовать в области все более и более детальной разработки предписаний для каждого класса и каждого обстоятельства, делали опеку более удобной, чем собственную совесть. Все же церковь успешно боролась с языческими грехами во имя братской любви, смирения и миролюбия. Но ее результаты в области нравственного подъема народа, которыми она больше всего гордилась: безбрачие, отречение от собственности, строгие посты и т. д., представляют слабейшую сторону идеала Павла. Иисус не считал "отсутствие потребностей" совершенством, делающим нас подобными Отцу. Его новые этические принципы совершенно забыты, церковь не взвешивает дела по их мотивам и целям, а считает их; самарянина, т. е. еретика, она не может себе представить как пример добрых дел. Мысль, что богоугодные поступки, в случае столкновения, должны отступить перед обязанностями любви к ближнему, является в это время непостижимой; казалось, что на месте старого фарисейства появилось новое.
  
   Религия в церкви (около 325 г.). В области религии результаты еще печальнее. Единство Бога и освобожденная от иудейской ограниченности идея Божества сохранились; но из объекта любовного доверия Бог, поскольку Он не внушал страха, превратился в объект педантических размышлений. Церковь предписывает не то, как должен верить ученик Иисуса, а то, во что он обязан верить. Вера в Бога -- небесного Отца -- развилась в ортодоксальное учение, содержание которого вполне исчерпывается корректной формулировкой догмы о Троичности. В центре религиозного интереса стоит спор о верности понимания отношения Иисуса к Богу-Отцу; не было ни одной возможной точки зрения в этом процессе, для которой не находилось защитника. Сравнительно далеко держались от изысканных тонкостей учения о Троичности миряне; цельный модализм был среди них наиболее популярным: достоинство Христа взвинчивалось особенно высоко тем, что в нем видели лишь другой аспект Того же Самого Единого Бога, которого мы называем как Творца мира -- Отцом, как нашего Искупителя -- Сыном. Великие теологи Александрии и Африки в своем подчинении Бога-Сына Богу-Отцу (учение о различии Ипостасей) стояли ближе к христологии Павла, но и они не разрешили этой тайны. Процессы еретиков, ознаменовавшие эту борьбу, открывают нам плачевное непонимание различия между теологической гипотезой о Боге и религиозным переживанием. Среди этих мелочных споров почти отрадными являются выражения пресыщения вопросами, где решать могли только чувство и воля, -- такие выражения мы встречаем у Тертуллиана в духе формулы "credo quia absurdum" -- или ограничение веры учением о воскрешении плоти, в сущности даже не специфически христианским. Знание и надежда в широких размерах появляются там, где на настоящем своем месте была бы религия -- в проповедях, в литературе, предназначенной для высших и низших. Большинство считает непорочное зачатие и веру во второе пришествие главными особенностями христианства. Только мученики проявляют иногда горячую любовь и искреннее стремление к Богу, что трогательно вдвойне, так как идет вразрез с модой.
  
   Никейский собор (325 г.). Преследования были в высшей степени благотворны для церкви; они очистили ее от массы мякины, вновь воспламенили старый энтузиазм и в людях, готовых идти на смерть, обострили понимание великого в религии, несмотря на мелочную повседневность, их окружавшую. Император Константин положил конец этим временам, сначала в 313 г., окончательно в 324 г. Он даровал церкви полную свободу действий и, собрав в Никее в 325 г. гордый вселенский собор, где заседали на государственный счет 300 епископов от всех провинций, приучил ее смотреть на свои внутренние распри как на дела высшей государственной важности.
  
   Арий. В то время александрийский пресвитер Арий выставил тезис об отношении Сына к Отцу, возбудивший негодование его епископа Александра. Здесь впервые выступило завистливое соревнование между александрийской и антиохийской школами: Арий получил образование в Антиохии; Арий называл Сына, во избежание всякого смешения с Отцом, творением, имеющим начало во времени, несходным по существу с Отцом и только в воле единым с Ним, творением, обожествленным Отцом еще в предсуществовании. Наиболее непоколебимым борцом на соборе против арианского учения о неполной божественности Сына является состоявший при престарелом Александре молодой диакон, египтянин Афанасий. Мирное соглашение было недостижимо. Большинство присутствовавших на соборе желало сохранить неопределенность библейских формул. Немногочисленные представители западной церкви, за которыми, однако, стоял император с его могущественным влиянием, без долгих совещаний провели символ веры, который был самой резкой противоположностью арианству, выраженной главным образом в определении Сына "единосущным Отцу" (homousios). Вокруг этого определения кипит отныне битва. Между строгими никейцами, с одной стороны, дело которых с величайшим усердием ведет Афанасий, вскоре после собора сам сделавшийся епископом александрийским, а с другой -- радикальными арианами, продолжающими держаться догмы "несходный по существу" (anhomoei), появляются промежуточные партии, группирующиеся то вокруг положения "подобный", иногда с прибавлением "по Писанию" или "во всем" (homoei), то "подобный по существу" (homoeusiani).
   Эти отступники временно достигли могущества в восточной церкви, но никогда не умели внушить доверия к своей правоверности. Никея достаточно твердо провозгласила принцип единосущности как церковное учение, так же ясно, как Павел -- уничтожение закона Моисея или Иоанн -- воплощение Логоса. И позднейшей церкви было невозможно отказаться от почти единодушных решений в области веры, принятых ее первым вселенским собором, уже по одному тому, что она чувствовала себя в высшей степени обязанной этому собору за одновременное тактичное разрешение практических, в том числе правовых и организационных вопросов. Даже без мужества такого человека, как Афанасий, уже вследствие одного только своего происхождения, Никейский символ веры остался бы "rocher de bronze" для церковного сознания последующих столетий. При мысли о Никее сердца бились сильнее не только благодаря почестям, оказанным императором епископам, т. е. в его лице государством -- церкви, но потому, что сама церковь со времени Никеи знала, как ей в будущем решать вопросы о правде и заблуждении, о добре и зле: если не удавалось иным путем, то посредством большинства постановлений вселенского собора.
  
   Приобретение религией Христа светского характера. Итак, около 325 г. кафолическая церковь получила свое окончательное устройство. Иисус создал христианскую религию, Павел возвысил ее до религии всемирной и, окончательно освободив ее от иудейства, дал ей теологическое обоснование. Учрежденная им христианская церковь работою следующих поколений выросла к 825 г. в могущественную крепость, хорошо охраняемые валы которой могли противостоять всякому врагу. Успех заключался не только в расширении области действия и увеличении могущества; светский характер, за который упрекают церковь этого века, заключал в себе и жизненный момент. Миллионы не могут надолго удовлетвориться одной религией; заслугой явилось заключение союза с эллинской наукой, стремление удовлетворить различным интересам, особенно интересам разума, и энергичные действия в области создания нормировки в христианском духе всей жизни как отдельных лиц, так и народов. Односторонностей осталось немало, но всемирная религия должна во всех отношениях выказать себя достойной мира. И устаревшая идея "consensus quinquesaecularis" содержит все же в себе зерно истины, как только ее ограничивают доникейским периодом: ни одна из существующих христианских церквей не имеет оснований отказываться от признания этой церкви своею матерью. Она еще была способна к развитию, еще не застыла в мертвых формах, она пережила Августина и перенесла бы Лютера. Лучшие смотрели на иерархические формы и теологические формулы лишь как на средство достижения высших целей, и образ достойного уважения Пафнутия, предостерегавшего в Нике против введения принудительного безбрачия, служит нам порукой в том, что еще продолжало существовать сознание возможности различных способов индивидуально нести свои нравственные обязательства и отвращение к стеснению свободы совести.
  
   Эллинизация религии Иисуса. Возможно признать, что развитие христианства от Павла до Афанасия было его эллинизацией, но это не только упрек. Эллинизация, начавшаяся уже при Павле, была так же неизбежна, лишь только христианство завладело эллинским миром, как и германизация в средние века, также не принесшая вреда католицизму. Но неизмеримая пропасть отделяла религиозный идеал, олицетворенный Иисусом, от действительности, которую как идеал выставляли отцы церкви в 325 г.; а так как оценка здесь необходима, то можно лишь констатировать прогрессирующее религиозное оскудение церкви. Эту разницу нельзя объяснить, однако, неумением церковных руководителей, как во II веке; церковь за последние 125 лет насчитывала в своих рядах достаточное количество людей, способных выразить в полном объеме все свои переживания, и у нас достаточно сведений о церковной жизни этого века. Смягчающим обстоятельством для церкви служит то, что она для воспитания больших народных масс не могла не пользоваться сильными средствами и что ввиду практической цели было выгоднее провести в жизнь хотя бы "лучшее", чем упорно настаивать на "совершенном" и этим подвергать опасности все. В этом заключается объяснение совершавшегося процесса: христианство сообразовалось с потребностями средних людей не вполне сознательно, а потому, что высокому полету основателей христианства могли следовать лишь немногие. Опасным становится это снисхождение только потому, что все, стоящее ниже христианства, не выделяется как таковое, а скорее во всех своих формах является предметом удивления и поощрения. На первый план выступает то, что новая религия имела общего с дохристианскими религиями -- иудейством и язычеством, и даже то, что совершенно не относится к религии, каковы космогония и учение об ангелах. Здесь мы наталкиваемся на надменность избранных, на примесь юридических взглядов в области религиозных понятий, на слепое доверие к магическому влиянию обрядов, из которых рано развились всевозможные грубые суеверия, на двойственную нравственность, а также и на убеждение, что мученики, исповедники и аскеты могут передавать нам избыток своей благодати, в чем и кроется корень почитания святых. Склонность к этому несомненно существовала уже в первых общинах, и новым в облике церкви около 300 г. является не их существование, а первенствующее влияние. Этого последнего они достигли благодаря признанию принципа большинства и вследствие превращения христианства в церковную организацию.
   Для Иисуса и Павла личность является исходным пунктом; церковь Христова может быть только там, но зато и существует везде там, где есть люди, познавшие Бога. Около 300 г. церковь есть основа; благочестивые люди могут быть лишь там, где существует кафолическая церковь; Бог может быть Отцом лишь тех, матерью которых является церковь. Таким образом, постулируется, впоследствии настойчиво проповедуемое, предсуществование церкви, законом признается гностическая идея, и учреждается новый фактор для достижения спасения. Достигну ли я спасения, зависит на добрую половину от того, насколько хорошо функционируют церковные спасательные аппараты, о магическом действии которых думали, когда говорили о возрождении и о приобретении благодати, и в меньшей степени от моего решения, моего убеждения и моей веры. Это распределение деятельности между двумя силами -- с одной стороны, Бог и церковь -- дарующие, с другой, церковь и верующий -- воспринимающие -- есть нечто специфически "кафолическое", отречение от универсальности в пользу партикуляризма, хотя и не национального, как в иудействе, как раз в тот момент, когда развертывали пышно знамя кафоличности.
   Все это не было непоправимым ущербом, пока духовными руководителями были такие люди, как Ориген и Тертуллиан, как Новатиан и Евсебий. Заслугой церкви в течение этих трех столетий, ради которой можно простить ей некоторое высокомерие, остается то, что она сохранила непрерывность исторического развития и верно сберегла для позднейших веков возвышенные сокровища Евангелия, которые она, правда, сумела использовать только частью. Сберегла она их прежде всего для того века, когда вновь был найден путь от Никеи к Иоанну и Павлу, но также и для следующего за ним века, который только еще зарождается и который именно из этих сокровищ почерпнет силу и смелость для последнего шага, чтобы мог совершиться полный круговорот: от Павла назад к религии Иисуса.
  

ЛИТЕРАТУРА

   Прошло много времени, прежде чем принялись за историческое исследование книг Нового Завета, которое, собственно говоря, было вызвано реформационным движением. Ришар Симон (Rich. Simon) -- французский священник, принадлежавший к ордену (1689--1693), написал первую историю Нового Завета, но выдвинул лишь лежащие на поверхности задачи. Одинаково важным, как подготовительная работа к дальнейшему, было предпринятое Кальвином (Calvin; ум. 1564) и Гуго Гроцием (Hugo Grotius; ум. 1645) освобождение экзегетики от извращенного предания и догматических предубеждений. В критике преданий Нового Завета, прежде всего его текста, услуги оказали и ортодоксальные ученые и пиетисты [И. А. Бенгель (J. А. Bengel; ум. 1752)].
   Но лишь уничтожение посредством рационализма (И. Д. Михаэлис и И. С. Землер (J. D. Michaelis и J. S. Semler), оба ум. 1791) понятия о вдохновлении свыше положило основание новозаветной науке, которая, таким образом, существует едва 100 лет. Еще сам Землер подверг радикальному пересмотру традиционное мнение о возникновении новозаветных канонических книг, а с 1800 г. нередко производятся исследования о возникновении отдельных книг; возникают споры об их подлинности и достоверности. Де Bemme (De Wette), К. А. Креднер (К. A. Credner), Ф. Блик (F. Bleek), Эд. Реус (Ed. Reuss), Б. Вейсс (В. Weiss) представляют с массой своих экзегетических и историко-литературных монографий и со своими, всеобъединяющими, большими трудами различные типы этого нового, до нашего времени доходящего, периода.
   Тюбингенская школа -- Ф. Хр. Баур (F. Ch. Baur), Целлер (Zeller), Швеглер (Schwegler), Гильгенфельд (Hilgenfeld), Фолькмар (Volkmar), Шольтен (Schölten), Колани (Colani) и др. -- порвала, между тем, окончательно с обособлением Нового Завета и в широком размере произвела оценку новозаветных сочинений как продуктов исторического процесса и одновременно как скудных остатков этой истории со всеми им свойственными недостатками: история религии получила подобающее ей предпочтение перед историей литературы. Но незнание находящейся позади христианства позднейшей истории иудейства, как и предвзятое мнение о саморазвитии идеи христианства, необходимо происходящем по схеме: тезис, антитезис и высший синтез, -- привели тюбингенцев к односторонним результатам. Некоторые крайние ученые в Голландии, -- как Ломан (Loman) и ван Манен (van Manen), которых на целое поколение опередил Бруно Бауэр (Bruno Bauer) в Бонне, продолжали, радостно приветствуемые отдельными мыслителями культурных стран, считавшими высшее отрицание за наиболее вероятное, развивать культ идеи тюбингенцев. Они пришли к заключению, что в Новом Завете нет ни одного подлинного сочинения, что в действительности не было ни Иисуса, ни Павла, а существовали лишь неизвестно кем созданный образ Христа да теология Павла, изложенная в посланиях неизвестного автора. У "позитивных" противников Бауэра историко-философское построение сыграло не меньшую роль, чем и у него самого. Но теперь, кажется, удалось трезвой, лишь действительным и доказуемым оперирующей науке посредством соединения сил из всех лагерей -- несмотря на отчаянно свирепствующее здесь перепроизводство со стороны непризванных -- оценить в основных чертах Новый Завет как источник, дающий нам основное понятие о древнейших формах христианской религии; удалось победить и раздробление интересов, и раздробление работы (экзегетика, критика литературы, история религии). Серьезные разногласия существуют теперь лишь в области критики текста.

-----

   Издания Нового Завета: "The New Testament in the original Greek". Ed. by Westcott and Hort (London, 1896--98). "Novum Testamentum" graece rec. Tischendorf ed. VIII, critica maior (3 тома; 3-й том составил Gregory (Leipzig, 1869--1894) -- необходимое пособие для изучения различных версий текста; но даже данный в этом издании громадный аппарат вариантов теперь уже недостаточен, особенно по отношению к сирийским и латинским версиям.
   Книги Нового Завета в древнейшей, доступной нам форме текста хочет издать Г. фон Соден (Н. v. Soden), но до настоящего времени появился лишь 1 т. 1-я часть (Berlin, 1902). Образцовый перевод Нового Завета: С. Weizsäcker, 9 Aufl. (Freiburg in В., 1890). Новозаветные апокрифы (между ними и "Апостольские Отцы") переведены, снабжены предисловиями и изданы Геннеке (Е. Hennecke), Tübingen, 1904.
  
   Экзегетика: Единственный большой, полный толкователь к Новому Завету есть -- "Der kritisch-exegetishe Kommentar über das neue Testament" (Göttingen, 1832 и след.). Начат был H. A. W. Mayer, с 6-го по 9-е изд. переработан В. Weiss, H. H. Wendt-Heinrici и др.; в отдельных частях весьма различного достоинства.
  
   История литературы: H. J. Hoitzmann, "Lehrbuch der historisch-kritischen Einleitung in das Neue Testament", 3 Aufl. (Freiburg in В., 1892). Jülicher, "Einleitung in das Neue Testament", 3 Aufl. Tübingen, 1901. Th. Zahn, "Einleitung in das Neue Testament"; основательно ученое, но произвольное сочинение; консервативная точка зрения (2 Aufl. Leipzig, 1900).
  
   История религии: вместо раньше обычно принятого изложения понятий учения дает историю христианской религии на основании новозаветных источников -- H. J. Holtzmann, "Lehrbuch der neutestamentlichen Theologie" (2 4. Freiburg В., 1897). О. Pfleiderer, "Das Urchristentum, seine Schriften und Lehren". 2 4. (2 Aufl. Berlin, 1902). H. Wernle, "Die Anfänge unserer Religion", 2 Aufl. Tübingen, 1902.
  
   Жизнь Иисуса. Направление, идущее от Д. Фр. Штраусса, через Ренана к Кейму, Гаазе, В. Вейсс, Бейшлагу. Oscar Holtzmann, "Leben Jesu" (Tübingen, 1901). P. W. Schmidt, "Die Geschichte Jesu". 2 4. Freiburg in B. u. Tübingen, 1899--1904. H. Weinel, "Jesu im 19 Jahrhundert" (Tübingen, 1903).
  
   Критика Евангелий: E. Renan, "Les évangiles et la seconde génération chrétienne" (Paris, 1877). C. Weizsäcker, "Untersuchungen über die evangelische Geschichte", 2 Aufl. (Freibürg in В., 1901). W. Brandt, "Die evangelische Geschichte u. der Ursprung des Christentums" (Freiburg in В., 1898). H. Wemle, "Die synoptische Frage" (Freiburg in В., 1899).
  
   Павел: О. Pfïeiderer, "Der Paulinismus", 2 Aufl. (Berlin, 1890). W. Wrede, "Paulus", Religionsgeschichtiche-Volksbücher 5/6. (Halle a. S., 1905).
  
   Древнейшее христианство: С. Weizsäcker, "Das apostolische Zeitalter der christlichen Kirche". 2 Aufl. (Freiburg in В., 1892).
  
   История церкви, литературы, догматов и культа во времена послеапостольские, см. указания литературы в последующем отделе.
  

ПРИМЕЧАНИЯ

   Стр.
   181 Интерполяция текста Иосифа. Евсевий, "История церкви" I, II 7 сл.
   181 Талмудисты: Laible, "Jesus Christus im Talmud", 2 Aufl. (Leipzig, 1900).
   181 Agrapha. Полное собрание дает Resch; выделил подлинное Ropes; самый удобный обзор дает Preuschen Antilegomena (Giessen 1901), стр. 1--104, стр. также выше: новозаветные апокрифы.
   187 Евангелие от Иоанна. W. Wrede, "Charakter und Tendenz des Johannes-Evangeliums" (Göttingen, 1903).
   189 Br. Bauer, "Kritik der evangelischen Geschichte", 2 Aufl. (Leipzig, 1846); "Kritik der Evangelien u. Geschichte ihres Ursprungs" 4 тома (Berlin, 1850--1852). "Christus u. die Caesaren" (Berlin, 1877). Справедливую оценку дает: Wrede, "Das Messiasgeheimniss in den Evangelien" (Göttingen, 1901), стр. 280--282. Жалкое подражание позднейшего времени: A. Kalthoff, "Das Christus problem", 2 Aufl. (Leipzig, 1903).
   190 Иисус -- индоевропейской расы: ff. St. Chamberlaien, "Die Grundlagen des 19 Jahrhunderts", 2 Aufl. (Stuttgart, 1900), стр. 210-219.
   194 День смерти Иисуса: по новейшему исчислению 7 апреля 30 г. у Preuschen, "Zeitschrift f. d. neutest. Wissenschaft" (Giessen, 1904. 1-17).
   195 Иудейское и сверхъиудейское в Иисусе: Harnack, "Das Wesen des Christentums" (Leipzig, 1900), стр. 35-95. I. Wellhausen, "Israelitische u. jüdische Geschichte", 5 Aufl. (Berlin, 1905), гл. 23.
   196 Царствие Божие: J. Weiss, "Die Predigt Jesu vom Reiche Gottes", 2 Aufl. (Göttingen, 1900). P. Wernle, "Die Reichsgottes Hoffnung in den ältesten christlichen Dokumenten u. bei Jesu" (Tübingen, 1903).
   198 Мессианское самосознание Иисуса Христа: речь Е. Schurer (Göttingen, 1903).
   199 Сын человеческий: наименование, лишь позднее данное Иисусу согласно Lietzmann, "Der Menschensohn" (Freiburg i. В., 1896). Wellhausen, "Skizzen" и "Vorarbeiten" H. VI. (Berlin, 1899), стр. 187-215 и V-VII. О. Pfleiderer, "Das Urchristentum", 2 Aufl. (Berlin, 1902) I, 670-6.
   204 Жалкое определение Евангелия: A. Loisy, "Evangelium" и "Kirche". Нем. перевод по второму изд. (München, 1904), стр. 39 сл.
   205 Марк, 12, 17, см. Wellhausen, "Das Evangelium Marci" (Berlin, 1903), стр. 101, о мнении Ранке, "Weltgeschichte", III 1, стр. 161 (Leipzig, 1883).
   207 Односторонность Иисуса: W. Herrmann, "Die sittlichen Weisungen Jesu" (Göttingen, 1904), стр. 27 сл.
   211 Schopenhauer, напр., "Die Welt als Wille u. Vorst.", 3 Aufl. (Leipzig, 1859), I, 385, II 188, 706--715 сл., 725, близки к нему и Rieh. Wagner и Nietzsche; более всего односторонне у Толстого; не свободен от этого и Naumann, "Briefe über Religion" (Berlin, 1903).
   217 Древнейшая община и иудейство: согласно сообщению Гегесиппа у Евсевия, "Hist. eccles.", II, 23. 6, Иаков, брат Господень, неотступно в храме, прося о прощении грехов народу.
   228 Время прибытия Павла в Иерусалим: I посл. к Коринф. 9, I и II послан. 5, 17 не являются доказательством личного знакомства Павла с Иисусом.
   229 Апостольский декрет. Harnack, "Das Aposteldekret (Act. 15, 29) und die Blassche Hypothese" ("Sitzungsber. d. K. preuss. Akad. der Wissenschaften". Phil. hist. Kl. 1899. XI, 150-176).
   231 Путешествие в Испанию раньше всех засвидетельствовано в отрывке Muratori прибл. 200 г. по Р. X., стр. 38 сл. Новое издание Lietzjmann, Bonn, 1903; подлинность его защищают Гарнак и Цан (Zahn).
   231 Миссионерские путешествия Петра: в I посл. в Коринф. 9, 5 и в многочисленных апокрифах.
   241 Разрыв с подчинением закону; не считая незначительных непоследовательностей, как ссылка на Второз. 25, 4 в I посл. к Коринф. 9, 8 и след.
   244 Таинства: Heitmüller, "Taufe u. Abendmahl bei Paulus" (Göttingen, 1903), ср. также I поел, к Коринф. 7, 14: "ибо неверующий муж освящается женою верующей".
   252 Римское послание Игнатия: см. "Patrum Apostolicorum opera" edd. v. Gebhardt, Harnack, Zahn. II. (Leipzig, 1876), стр. 56--58.
   259 Мал духом, так обозначается епископ Гиерополиса, Папий, у Eusebius, "Hist. eccl.", III 39, 13.
   263 II Клим. гл. 16, см. "Patrum Apostol. opera", I 1876, p. 134 сл.
   263 1000-летнее царствие: преданный в позднейшей церкви проклятию хилиазм вполне господствовал у христианских писателей II века; потому так много их сочинений и погибло.
   263 Апологеты: пока целиком только в издании у I. С. Th. v. Otto 9. 3 Aufl. (Jena, 1876).
   264 Гностика, см. кроме соответственных отделов у Гарнака. Натаск, "Dogmengeschichte" I и Pfleiderer, "Urchristentum" II. Lichtenhahn, "Die Offenbarung im Gnostizismus" (Göttingen, 1901).
   264 Мандейская религия: W. Brandt (Leipzig, 1889). Офиты и наассенцы -- гностические секты, почитавшие змей.
   267 Манихейство: К. Kessler, "Mânê" I (Berlin, 1889); до сих пор еще необходимо пользоваться Flügel, "Manî, seine Lehre u. seine Schriften" (Leipzig, 1862).
   276 Аристократический дух Оригена, см. его Комментарий к Иоанну XIII, 16, 98, издание Preuschen (Leipzig, 1903), стр. 240.
   277 Благодарственная речь Григория-чудотворца Оригену, изд, Koetschau (Freiburg LB., 1904).
   280 Притязания на первенство христиан: сочинение Тертуллиана, "De praescriptione haereticorum" и Киприана, "De catholicae ecclesiae unitate", с. 12.
   280 Канон: Th. Zahn, "Grundriss der Geschichte des neutestamentischen Kanons", 2 Aufl. (Leipzig, 1904). Одним из самых важных источников остается Евсевий, "Hist. eccl.", VII, 25 и III, 25.
   281 "Кафолическими", т. е. "всеобщими", называют с III века те (7) послания, которые составлены другими апостолами, а не Павлом, ибо они не были написаны, как великие послания Павла, какой-нибудь определенной общине, а предназначались для всей церкви.
   281 Символ веры. F. Kattenbusch, "Das Apostolische Symbol, seine Entstehung, sein geschichtlicher Sinn, seine ursprüngliche Stellung im Kultus und der Theologie der Kirche", 2 т. (Leipzig, 1894--1900). Тексты у Hahn, "Bibliothek der Symbole und Glaubensregeln der alten Kirche", 3 Aufl. mit Anhang von Harnack (Breslau, 1897).
   286 Единство епископата, см. Киприан, "De cath. eccl. unitate", с. 5.
   288 Вторичное крещение, см. Киприан уже в "De cath. eccl. unit"., cil: там (в схизме) люди не очищаются, а скорее, еще более загрязняются; они от грехов не избавляются, а еще больше их накопляют.
   295 Пред существование церкви, см. у Киприана "De cath. eccl. unit.", с. 7.
  
  
  
  
 Ваша оценка:
Связаться с программистом сайта.

Рейтинг@Mail.ru