Lib.ru/Классика: Церетели София И.. Введение к книге "Естественная история религии"

Давидъ Юмъ.

Естественная исторія религіи

Діалоги о естественной религіи.

О безсмертіи души

О самоубійствѣ.

Переводъ съ англійскаго Софіи Церетели.

Юрьевъ.
Печатано въ типо-литографіи Эд. Бергмана.
1909.

Введеніе.

Во второй четверти XVIII столѣтія интересъ къ вопросамъ философско-религіознаго характера оставался еще очень сильнымъ въ различныхъ общественныхъ слояхъ Англіи. Начатый въ XVII вѣкѣ споръ между ортодоксальной теологіей и деизмомъ, стремившимся построить религію исключительно на основаніяхъ разума, еще не закончился: напротивъ, онъ продолжалъ разростаться, возбуждая все новыя проблемы, наталкивая изслѣдователей на критическое разсмотрѣніе первыхъ основъ религіи {Напр. споръ о пророчествахъ, которыя нѣкоторыми изъ участвовавшихъ въ этихъ преніяхъ (Шерлокъ, Сайксъ (Sykes), Кларкъ, Коллинсъ,-- см. Lediler, Geschichte des englischen Deismus, Stuttgart, 1841, S. 280) считались основнымъ доказательствомъ мессіанства Христа, или-же истинности христіанской религіи. Главнымъ застрѣльщикомъ въ этомъ спорѣ былъ А, Коллинсъ (см. Sir Leslie Stephen, History of english thought in the eighteenth century, v. I, p. 214, London, 1902), который въ своемъ трактатѣ "А discourse on the grounds and reasons of the Christian religion" (1724) толкуетъ пророчества аллегорически. Втеченіе слѣдующихъ трехъ лѣтъ этотъ трактатъ вызвалъ до 35 возраженій, часть которыхъ, правда, не выходитъ за размѣры рецензій, часть-же, въ свою очередь, представляетъ довольно большіе трактаты (Lechler, о. с., S. 275).-- Вскорѣ разгорѣлись еще болѣе горячіе дебаты по поводу другого основного доказательства божественнаго происхожденія христіанской религіи, по поводу чудесъ; пренія эти началъ въ 1725 г. Вульстонъ своимъ трактатомъ "The Moderator between an Infidel and an Apostate" (подъ "невѣрующимъ" авторъ подразумѣваетъ Коллинса, подъ "вѣроотступниками", его противниковъ. Lechler, о. с. S. 292); количество возраженій, вызванныхъ этой книгой, доходитъ до 60 (ib., S. 311). Трактатъ одного изъ оппонентовъ Вульстона, Томаса Шерлока ("The trial of the witnesses of the resurrection of Jesus"), вышедшій въ 1729 г., втеченіе 15 лѣтъ выдержалъ десять изданій и въ 1744 г. вызвалъ новый полемическій трудъ, написанный Петромъ Аннетъ (ib., S. 312).}, на изученіе и сравненіе другъ съ другомъ различныхъ исторически-сложившихся вѣроисповѣданій {Миддльтонъ, напримѣръ, проводитъ въ своемъ "Letter from Rome" параллель между религіозными обрядами и вѣрованіями католиковъ съ одной стороны и древнихъ Римлянъ съ другой (1729 г., см. Leslie Stephen о. с. р. 255).}, даже на первые, правда еще очень робкіе и наивные шаги въ области возстановленія подлиннаго текста св. Писанія, въ частности Ветхаго Завѣта {Уилльямъ Уистонъ (Whiston, "An Essay towards restoring the true text of the Old Testament") считаетъ, что евреи исказили во второмъ вѣкѣ по P. X. подлинный текстъ Ветхаго Завѣта, чтобы уничтожить доказательства божественности Христа, и берется возстановить этотъ текстъ, частью на основаніи собственныхъ догадокъ, частью опираясь на различные древніе "авторитеты" (Leslie Stephen, о. с., р. 213).} и т. п. Трудно было-бы ожидать, что такой тонкій, вдумчивый и разносторонній мыслитель, какимъ былъ знаменитый шотландскій философъ, Давидъ Юмъ, будетъ въ силахъ равнодушно пройти мимо ряда проблемъ, такъ сильно волновавшихъ его современниковъ и не сдѣлаетъ попытки разрѣшить ихъ, воспользовавшись для этого выводами своей теоретической философіи, которая, какъ извѣстно, была изложена имъ въ 1-омъ томѣ его "Трактата о человѣческой природѣ," вышедшемъ въ 1738 г.

И дѣйствительно, въ введеніи къ своему "Трактату", Юмъ, говоря о тѣхъ наукахъ, въ которыя можно будетъ внести "улучшенія и измѣненія" послѣ болѣе совершеннаго изслѣдованія духовной природы человѣка, въ числѣ такихъ наукъ называетъ и естественную религію; мало того, по его мнѣнію, наука эта должна испытать особенно сильныя измѣненія въ зависимости отъ результатовъ предпринятаго имъ въ "Трактатѣ" изслѣдованія человѣческаго духа: кромѣ чисто теоретической стороны, знакомящей насъ съ природой высшихъ силъ, естественная религія имѣетъ и сторону практическую, трактующую объ отношеніи этихъ высшихъ силъ къ намъ и о нашихъ обязанностяхъ къ нимъ. Эта сторона религіи находится въ особенно тѣсной связи съ человѣческой природой и на ней, по преимуществу, должно отозваться болѣе тщательное изученіе послѣдней {D. Hume, А treatise of human nature, v. I, ed. by T. H. Green and T. H. Grose, 1898, p. 306--307.}.

Юмъ посвятилъ изслѣдованію философско-религіозныхъ вопросовъ два довольно большихъ трактата: "Естественную исторію религіи" и "Діалоги о естественной религіи", а также нѣсколько болѣе мелкихъ статей: "О безсмертіи", "О самоубійствѣ", "О чудесахъ", "О частномъ провидѣніи и будущей жизни" {Хронологическій порядокъ всѣхъ этихъ произведеній таковъ: раньше всего вышли статьи "О чудесахъ" и "О частномъ провидѣніи" въ качествѣ XI и XII секцій "Изслѣдованія о человѣческомъ умѣ" (Philosophical essays concerning human understanding, 1748), причемъ послѣдняя изъ двухъ названныхъ статей первоначально носила заглавіе "Of the practical consequences of natural religion" [History of the editions (D. Hume, Essays, ed. by T. H. Green and T. H. Grose, v. 1), p. 51]. Въ 1757 г. былъ изданъ трактатъ "Естественная исторія религіи", вмѣстѣ съ тремя другими трактатами, подъ общимъ заглавіемъ "Four dissertations" (ib. p. 60). "Діалоги о естественной религіи", написанные въ первоначальной своей редакціи еще около 1751 г., были опубликованы лишь въ 1779 г., приблизительно черезъ три года послѣ смерти автора (ib. р. 80). Статьи "О самоубійствѣ" и "О безсмертіи души" первоначально должны были выйти вмѣстѣ съ "Естественной исторіей религіи", но были взяты обратно и появились въ печати только въ 1777 г. (ib.p. 70).}.

Разбирая въ только что перечисленныхъ трудахъ важнѣйшія изъ стоявшихъ въ то время на очереди проблемъ философско-религіознаго характера, Юмъ въ цѣломъ приходитъ частью къ прямо отрицательнымъ результатамъ, частью-же къ скептическимъ выводамъ относительно доступности этихъ проблемъ человѣческому познанію, и попутно разбиваетъ тѣ аргументы, при помощи которыхъ не только ортодоксальная теологія, но и деизмъ, пытались обосновать принципы религіи. Изложеніе предпринятаго Юмомъ критическаго анализа этихъ аргументовъ, въ связи съ указаніемъ зависимости его окончательныхъ выводовъ отъ результатовъ его изслѣдованій въ области теоретической философіи, и составитъ главную задачу этого очерка.

Однако, прежде чѣмъ приступить къ выполненію этой задачи, мы считали-бы необходимымъ выдѣлить одинъ изъ перечисленныхъ выше трудовъ Юма, а именно трактатъ "Естественная исторія религіи", стоящій нѣсколько особнякомъ отъ другихъ и носящій не только критическій, разрушительный характеръ, но и положительный, конструктивный.

-----

Въ начальныхъ строкахъ своей "Естественной исторіи религіи", Юмъ отмѣчаетъ тѣ два основныхъ вопроса относительно религіи, которые особенно заслуживаютъ внимательнаго разсмотрѣнія философа; это вопросы объ основаніи религіи въ разумѣ и о ея происхожденіи изъ природы человѣка. Первый вопросъ, признаваемый за наиболѣе важный изъ двухъ, разбирается, по преимуществу, въ "Діалогахъ"; изслѣдованію второго -- посвященъ трактатъ о "Естественной исторіи религіи".

Трактатъ этотъ, какъ гласитъ само названіе, представляетъ собою попытку объяснить "естественное" возникновеніе религіи, т. е. указать тѣ первичные факторы въ природѣ человѣка, которые вызвали къ существованію эту сторону его душевной жизни. За элементъ религіи Юмъ признаетъ вѣру въ нѣкоторую "невидимую, разумную силу", но эта вѣра не есть, по его мнѣнію, какой-либо первичный инстинктъ человѣческой природы, проявляющійся безусловно во всѣ времена и у всѣхъ людей: для ея возникновенія въ душѣ человѣка необходимы особыя психическія условія; вскрытіе этихъ условій и ихъ дѣйствій, или-же того психическаго "механизма" {В. Виндельбандъ, "Исторія новой философіи", пер. подъ редакціей А. И. Введенскаго, 1902, т. I, стр. 271.}, необходимымъ продуктомъ дѣятельности котораго должна была явиться религія,-- вотъ цѣль, преслѣдуемая названнымъ трактатомъ.

Уже въ силу самой постановки вопроса Юмъ долженъ былъ придти въ столкновеніе съ представителями современной ему философской религіи разума, т. е. съ деистами, приверженцами той "естественной религіи", въ которую онъ намѣревается вносить измѣненія и улучшенія. Англійскіе деисты XVII и XVIII вѣка не только предприняли очищеніе исторически-сложившагося христіанства отъ всего того, что несогласно съ разумомъ и противорѣчитъ ему, не только свели всѣ основоположенія раціональной, или что то-же, естественной религіи, къ немногимъ самоочевиднымъ истинамъ,-- своего рода notitiae communes {Родоначальникъ англійскаго деизма, Эдуардъ Гербертъ (Herbert of Cherbury), устанавливаетъ пять такихъ notitiae communes, или-же пять членовъ естественной религіи: 1) Существуетъ высшій Богъ, или-же нѣкое верховное Существо. 2) Богъ долженъ быть чтимъ. 3) Добродѣтель и благочестіе суть главнѣйшія части богопочитанія. 4) Должно раскаиваться въ грѣхахъ и исправляться. 5) Благость и справедливость Божія воздаетъ награды и наказанія либо въ этой жизни, либо въ будущей (Lechler, Geschichte des engl. Deismus, S. 42, А. 3).}, но и проводили тотъ взглядъ, что эта единственно-истинная, совершенная, основанная на разумѣ, религія отъ начала вѣковъ была достояніемъ человѣчества, всѣ-же остальныя, установленныя людьми, религіи (instituted religions), поскольку онѣ отличаются отъ естественной, являются ея искаженіемъ {Cp. напр. взглядъ Тиндаля въ "Christianity as old as creation" (Lechler, Geschichte etc., S. 333).}, причемъ львиная доля въ подобныхъ искаженіяхъ приписывалась кознямъ духовенства, старавшагося извлечь отсюда для себя личныя выгоды {Такого мнѣнія придерживался уже Эд. Гербертъ, а также Чарльзъ Блаунтъ (Blounts) (Lechler, о. с. S. 44 и 124).}.

Юмъ рѣшительно выступаетъ противъ этого взгляда, указывая, съ одной стороны, на его несогласіе съ историческими фактами, съ другой -- на его противорѣчіе законамъ постепеннаго развитія человѣческаго духа. Всѣ свидѣтельства древности, говоритъ онъ, единогласно утверждаютъ, что первичной религіей человѣчества былъ политеизмъ, форма вѣроисповѣданія, гораздо болѣе соотвѣтствующая младенческому возрасту людей, что подтверждается и фактомъ наблюденія ея у всѣхъ современныхъ племенъ, стоящихъ на низкомъ уровнѣ развитія. Да такъ и должно быть согласно съ законами развитія человѣческой мысли: прежде чѣмъ достигнуть понятія о высшемъ, совершенномъ Существѣ, внесшемъ порядокъ во вселенную, понятія, которое можетъ быть лишь результатомъ глубокаго изученія міра и цѣлесообразности его строенія,-- человѣчество должно было имѣть какія-нибудь незатѣйливыя, наивныя представленія о Божествѣ, соотвѣтствующія его еще неразвитому сознанію. Для полнаго-же доказательства того положенія, что политеизмъ не только былъ, но и долженъ былъ быть первоначальной религіей человѣчества, Юмъ старается начертить картину его возникновенія, отмѣчая попутно тѣ психическіе факторы, которые участвовали въ созданіи этого первичнаго проявленія религіознаго сознанія

Для того, чтобы вообще оторвать первобытнаго человѣка отъ заботъ о насущныхъ нуждахъ, чтобы пробудить въ немъ мысль о невидимой, разумной силѣ, необходимъ былъ какой-либо мотивъ, способный натолкнуть его на первый вопросъ объ этой силѣ. Такимъ мотивомъ нельзя считать любознательность, или-же любовь къ истинѣ,-- эти интеллектуальныя побужденія слишкомъ возвышенны для столь грубаго и неразвитого существа, какимъ былъ первобытный человѣкъ; всего естественнѣе предполагать, что тѣ-же эгоистическія заботы о своемъ благополучіи, или-же страхъ за будущее, соединенный съ незнаніемъ истинныхъ причинъ явленій,-- что всѣ эти аффекты и дали первый толчокъ къ возникновенію въ сознаніи человѣка мысли о невидимыхъ силахъ, отъ которыхъ зависятъ его счастье и бѣдствія, его жизнь и смерть,-- другими словами, что первичными факторами, пробуждающими религіозное сознаніе, были эмоціи, носившія притомъ узкій, чисто - эгоистическій характеръ.

Но въ какой-же образъ могла воплотиться эта первая, неясная мысль о невидимой силѣ? каковы были первыя представленія людей о Божествѣ? Руководящую роль въ образованіи этихъ представленій должна была играть склонность, свойственная какъ всему человѣчеству вообще, такъ и младенческому его возрасту въ частности, а именно склонность къ антропоморфизму, къ приписанію всему окружающему человѣческихъ аффектовъ, стремленій, намѣреній, etc. Первобытный человѣкъ долженъ былъ создать своихъ боговъ по образу и подобію своему, приписавъ имъ не только свои умственныя и душевныя качества, но и свой внѣшній обликъ; чувство-же зависимости отъ этихъ внѣшнихъ силъ и страхъ передъ ними должны были привести къ приписанію имъ грозной мощи и неограниченной власти. Кромѣ того, такъ какъ эти невѣдомыя силы, которыя раздаютъ разныя блага, или ниспосылаютъ бѣдствія на сыновъ земли, дѣйствуютъ, какъ будто, очень несогласно, однимъ оказывая свое покровительство, другихъ угнетая и губя, то естественно, что первобытный умъ не въ силахъ будетъ усмотрѣть въ этихъ, часто по видимости противорѣчивыхъ, проявленіяхъ высшей власти цѣлесообразнаго плана единаго существа, а припишетъ ихъ различнымъ агентамъ, дѣйствующимъ самостоятельно и независимо другъ отъ друга, т. е. признаетъ существованіе многихъ божествъ.

Итакъ, первичная религія людей, политеизмъ, не есть результатъ глубокаго изученія вселенной и умозаключенія отъ ея планомѣрнаго устройства къ существованію единаго, совершеннаго Божества, она -- не созданіе разума, но плодъ совмѣстнаго дѣйствія низменныхъ, эгоистическихъ эмоцій и наивнаго воображенія.

Но, быть можетъ, вторая ступень развитія религіознаго сознанія, переходъ отъ политеизма къ теизму, является уже результатомъ дѣйствія интеллектуальныхъ факторовъ, плодомъ выработки убѣжденія въ существованіи единаго Верховнаго Существа на основаніяхъ разума? Юмъ отрицаетъ и эту гипотезу; такое убѣжденіе можетъ быть достояніемъ отдѣльныхъ лицъ, но теизмъ народный былъ вызванъ къ жизни игрою все тѣхъ-же эгоистическихъ аффектовъ, въ связи съ тою-же склонностью къ антропоморфизаціи божества, которые привели къ созданію политеизма. Могло случиться, что которое-нибудь изъ признанныхъ божествъ показало-бы себя особенно благосклоннымъ по отношенію къ тому или другому племени и потому было-бы сочтено за его спеціальнаго покровителя, выдѣлившись, такимъ образомъ, изъ среды другихъ божествъ; могло случиться и то, что люди создали іерархію боговъ, подчинивъ одному изъ нихъ, признанному за верховнаго бога, всѣхъ остальныхъ; изъ томъ, и въ другомъ предположеніи ясно замѣтны слѣды вліянія антропоморфизма. Разумѣется, подданные этого верховнаго бога, въ заботахъ о своемъ благополучіи, постараются снискать его расположеніе при помощи всевозможныхъ восхваленій и лести; они будутъ стремиться превзойти другъ друга въ придумываніи самыхъ выспреннихъ, хвалебныхъ эпитетовъ, до тѣхъ поръ, пока не дойдутъ до приписанія своему божеству единства, совершенства, безконечности. Аналогичный фактъ наблюдается иногда и въ отношеніяхъ подобострастныхъ придворныхъ къ ихъ земному владыкѣ: исчерпавъ всѣ человѣческія совершенства, они начинаютъ приписывать ему божественность и указывать на него народу, какъ на объектъ поклоненія. Такимъ образомъ, хотя единое, совершенное и безконечное Божество народныхъ, теистическихъ религій и совпадаетъ по своимъ аттрибутамъ съ Божествомъ, творцомъ и устроителемъ міра религіи философской, основанной на разумѣ, но пути, приведшіе къ этимъ одинаковымъ результатамъ, совершенно различны {Еще раньше Юма опытъ построенія религіи изъ нѣкотораго количества "естественныхъ" факторовъ былъ сдѣланъ Гоббсомъ въ его "Левіаѳанѣ"; можно даже усмотрѣть извѣстную аналогію между тѣми свойствами природы, которыя указываются обоими философами въ качествѣ мотивовъ, способствовавшихъ пробужденію религіознаго чувства у людей. Гоббсъ также называетъ въ числѣ такихъ свойствъ: заботу людей о своемъ благополучіи, страхъ передъ возможными бѣдствіями и дѣятельность воображенія; но онъ отводитъ гораздо больше мѣста въ дѣлѣ созданія религіи интеллектуальнымъ факторамъ; любознательности (curiosity), или любви къ знанію причинъ (love of the knowledge of causes). Во всякомъ случаѣ, говоритъ онъ, познаніе единаго Бога, совершеннаго, безконечнаго и всемогущаго, гораздо легче можетъ быть выведено изъ желанія людей знать причины тѣлъ природы, а также ихъ свойствъ и дѣйствій, чѣмъ изъ страха передъ тѣмъ, что можетъ насъ ожидать въ грядущемъ (Th. Hobbes, Leviathan (London, Routledge and Sons), p. 68). Невольно думается, что Юмъ имѣетъ ввиду это мнѣніе Гоббса, когда говоритъ, что мотивомъ, наталкивающимъ людей на первый вопросъ о "невидимыхъ силахъ", отнюдь не могла быть "спекулятивная любознательность" (speculative curiosity), или-же чистая любовь къ истинѣ (pure love of truth), и сводитъ эти мотивы къ узкимъ, эгоистическимъ побужденіямъ.}. Зато неодинаковы также сила и стойкость того и другого теизма: философскій, основанный на аргументахъ, овладѣваетъ духомъ человѣка вполнѣ, создаетъ въ немъ непоколебимую увѣренность; народный, порожденный аффектами и воображеніемъ, оказывается слишкомъ возвышеннымъ для немощнаго ума массы, которая не можетъ удержаться на такой высотѣ и охотно прибѣгаетъ въ своихъ мольбахъ и обращеніяхъ къ различнымъ посредствующимъ божествамъ, незамѣтно вновь впадая, такимъ образомъ, въ политеизмъ, изъ котораго она едва успѣла выйти; въ то-же время ужасъ передъ могуществомъ верховнаго божества не позволяетъ ей ограничить приписываемыя послѣднему безконечныя совершенства,-- и такимъ образомъ, въ народной массѣ вѣчно наблюдается своего рода приливъ и отливъ то политеистическихъ, то теистическихъ тенденцій.

Ввиду такого низменнаго происхожденія народнаго теизма, неудивительно, что когда Юмъ начинаетъ проводить параллель между нимъ и политеизмомъ и сравнивать ихъ съ точки зрѣнія ихъ вліянія на нравственность людей, ихъ разумности или нелѣпости и т. п., то вѣсы по большей части клонятся въ сторону политеизма: несмотря на всѣ свои недостатки, эта религія имѣетъ то преимущество, что она менѣе угнетаетъ своихъ послѣдователей, что она человѣчнѣе и снисходительнѣе по отношенію къ нимъ, а главное, что она терпимѣе къ религіознымъ обрядамъ и божествамъ другихъ народовъ и не подвергаетъ поклонниковъ этихъ божествъ такимъ жестокимъ преслѣдованіямъ, какъ это дѣлаетъ народный теизмъ. Единому Богу послѣдняго свойственны всѣ черты неограниченнаго владыки -- онъ не терпитъ себѣ соперниковъ, не терпитъ не санкціонированныхъ имъ обрядовъ и требуетъ исключительнаго поклоненія себѣ; кромѣ того, онъ подавляетъ своихъ приверженцевъ своимъ величіемъ и могуществомъ и способствуетъ развитію въ нихъ по преимуществу такихъ качествъ, какъ смиреніе, подобострастіе, льстивость, тогда какъ храбрость, увѣренность въ себѣ, сила воли,-- безслѣдно искореняются имъ.

Вотъ каковы истинные корни происхожденія первичныхъ религій человѣчества -- это присущіе людямъ аффекты, это извѣстныя свойства какъ познавательной, такъ и эмоціальной стороны человѣческаго духа, свойства существенныя и всеобщія, дѣйствія которыхъ по правильности и закономѣрности не уступаютъ дѣйствіямъ любого механизма. Зная эти свойства людей, духовныя лица, быть можетъ, и пользуются ими для своихъ выгодъ, стараясь еще больше усилить страхъ людей передъ божествомъ и тѣмъ самымъ увеличить свою личную власть надъ ними; но неправильно имъ однимъ приписывать то, что вызывается къ жизни коренными свойствами человѣческой природы. Этимъ прощальнымъ выпадомъ противъ взгляда деистовъ на происхожденіе историческихъ религій заканчиваетъ Юмъ предпослѣднюю главу своей "Естественной исторіи религіи".

Является-ли однако Юмъ въ этомъ своемъ трактатѣ просто объективнымъ и безстрастнымъ описателемъ дѣйствій механизма человѣческихъ аффектовъ и представленій, дѣйствій, дающихъ въ результатѣ такія сложныя образованія, какими являются тѣ или другія, политеистическія или теистическія, религіи? Или-же онъ не довольствуется ролью естествоиспытателя, ограничивающагося анализомъ изучаемыхъ явленій, и подвергаетъ сами эти явленія оцѣнкѣ съ какой-либо другой точки зрѣнія? Несмотря на то, что трактатъ въ цѣломъ выдержанъ въ спокойномъ, безстрастномъ тонѣ, что авторъ не прибѣгаетъ въ немъ къ какимъ-либо рѣзкимъ полемическимъ выходкамъ, которыми изобиловали въ то время трактаты на подобныя темы, личное отношеніе Юма къ тѣмъ религіознымъ представленіямъ, возникновеніе которыхъ онъ самъ-же старается вывести изъ необходимыхъ законовъ развитія человѣческаго духа, не оставляетъ никакихъ сомнѣній: всѣ эти представленія не разъ называются прямымъ "суевѣріемъ", или-же "природными слабостями и безразсудствами человѣчества," или еще "извращенными идеями" и т. п. Для того, чтобы еще ярче выяснить несовмѣстимость этихъ представленій съ здравымъ разумомъ, Юмъ прибѣгаетъ къ пріему, рекомендованному уже Шэфтсбэри, {Lechler, Geschichte etc. S. 253 (Schaftesbury, Characteristics, 1, 11).} а именно къ тонкой ироніи и насмѣшкѣ, къ выставленію на видъ смѣшныхъ сторонъ различныхъ "суевѣрій",-- сперва политеистическихъ, а затѣмъ, когда читатель доведенъ до невольнаго согласія съ нелѣпостью осмѣиваемыхъ обрядовъ, или догматовъ,-- и теистическихъ, которыя искусно сопоставляются съ языческими и естественно вызываютъ по отношенію къ себѣ такую-же оцѣнку. {Впрочемъ, стрѣлы философа направлены, главнымъ образомъ, противъ римско-католическаго исповѣданія; англиканское остается совершенно незатронутымъ, а за доказательство божественнаго происхожденія христіанства вообще признается тотъ фактъ, что оно свободно отъ противорѣчій, наполняющихъ болѣе грубыя религіи. Въ безусловной искренности подобнаго рода заявленій позволительно, однако, сомнѣваться.} Причины низменности всѣхъ этихъ представленій, ихъ неудовлетворительности съ точки зрѣнія идеи совершенства Божества, коренятся въ самомъ ихъ происхожденіи; вѣдь они -- плодъ невѣжества и узкихъ эгоистическихъ страстей, и лучшее средство избавиться отъ нихъ -- это приступить къ вдумчивому, тщательному изученію вселенной, въ которой открывается намъ Богъ, а также освободить духъ нашъ отъ аффектовъ, нарушающихъ его равновѣсіе и родящихъ въ немъ эти "призраки ложнаго Божества". Съ одной стороны, ясное, спокойное состояніе духа и мужественная, стойкая добродѣтель, избавляющая насъ отъ преувеличенныхъ страховъ передъ божествомъ, отъ необходимости прибѣгать къ разнообразнымъ, религіознымъ обрядамъ и церемоніямъ ради искупленія нашихъ прегрѣшеній, съ другой -- глубокое проникновеніе въ строй вселенной съ цѣлью вывести изъ этого строя истинную идею Божества,-- вотъ необходимыя условія для освобожденія религіи отъ всякихъ ирраціональныхъ элементовъ. Можно было-бы думать, что Юмъ, выступивъ въ своемъ трактатѣ противникомъ анти-историческаго и анти-психологическаго взгляда деистовъ на происхожденіе религіи, вполнѣ примыкаетъ къ ихъ оцѣнкѣ исторически-сложившихся вѣроисповѣданій и противопоставляетъ имъ какъ истинную -- религію, основанную на разумѣ, "естественную религію" деистовъ.

И дѣйствительно, въ началѣ послѣдней главы своего трактата, гдѣ излагаются общіе выводы изъ него, Юмъ высказываетъ ту мысль, что всякій здравомыслящій человѣкъ, вдумавшійся въ строй вселенной, необходимо придетъ къ заключенію, что она должна имѣть разумную причину, а цѣльность этого строя, его единство и планомѣрность приведутъ его къ идеѣ о единствѣ и недѣлимости разумной причины міра. Этому выводу не могутъ помѣшать даже противорѣчія, наблюдаемыя въ природѣ, такъ какъ во всѣхъ этихъ противорѣчіяхъ также проявляется извѣстное единство, извѣстная закономѣрность. "Всюду переплетаются и смѣшиваются добро и зло: счастье и несчастье, мудрость и безуміе, добродѣтель и порокъ",-- такъ формулируетъ Юмъ этотъ общій, проникающій вселенную, законъ, который можно было-бы назвать закономъ контраста. Ему подчинена и религія, и вотъ почему, если истинные принципы теизма полны благости и величія и способны вызывать въ насъ чувства энтузіазма и восхищенія, то въ качествѣ ихъ противовѣса, по закону контраста, должны возникать страхи, ужасы и суевѣрныя представленія народныхъ религій. Но, приступая затѣмъ къ перечисленію тѣхъ противорѣчій, которыя вскрываются при тщательномъ изученіи религій, при сравненіи того, чѣмъ религія должна быть, съ тѣмъ, чѣмъ она оказывается на самомъ дѣлѣ, т. е. противорѣчій между идеаломъ религіи и ея реальнымъ воплощеніемъ,-- Юмъ, какъ-бы подавленный всѣми этими несоотвѣтствіями, незамѣтно отходитъ отъ мнѣнія, изложеннаго въ началѣ разбираемой главы и въ заключительныхъ ея строкахъ уже высказываетъ сомнѣніе въ возможности рѣшить религіозную проблему при помощи разума; ему уже кажется, что эта проблема въ цѣломъ представляетъ собою загадку, энигму, неразъяснимую тайну {Я не могу согласиться съ тѣмъ, какъ толкуетъ это мѣсто г. Роговинъ въ своей статьѣ "Деизмъ и Давилъ Юмъ" (Москва, 1907), стр. 81. Онъ читаетъ англійскій текстъ слѣдующимъ образомъ: "the Whole is а riddle, an aenigma etc"... и переводитъ "the Whole" черезъ "Цѣлое", подразумѣвая подъ этимъ словомъ "міръ, какъ цѣлое" и видя въ приведенныхъ строкахъ явное подтвержденіе своей теоріи объ исповѣданіи Юмомъ своеобразной формы пантеизма. Между тѣмъ, въ изданіи Green and Grose (Essays, moral, political and literary, by D. Hume, V. II, p. 363), а также, насколько мнѣ извѣстно, и въ Эдинбургскомъ изданіи 1826 г., которымъ пользовался авторъ статьи, начальное слово вышеприведенной фразы напечатано съ маленькой буквы (The whole), ввиду чего необходимость переводить его "міръ какъ цѣлое", отпадаетъ. Кромѣ того, все предыдущее изложеніе, посвященное перечисленію противорѣчій, связанныхъ съ религіозной проблемой, невольно наводитъ на мысль, что въ заключительныхъ строкахъ главы, гдѣ подводится итогъ всему сказанному, подъ "цѣлымъ" подразумѣвается именно религіозная проблема, которая въ цѣломъ и признается неразрѣшимой.}, и что единственный результатъ, къ которому можно придти въ такого рода вопросахъ,-- это сомнѣніе, неувѣренность, отказъ отъ сужденія и необходимость окончательнаго удаленія въ спокойныя, хотя и туманныя, области философіи. Этотъ скептическій выводъ, высказываемый въ "Естественной исторіи религіи" еще неясно, скорѣе въ формѣ намека, въ остальныхъ трудахъ Юма, посвященныхъ разрѣшенію вопросовъ религіозно-философскаго характера, тщательно обосновывается путемъ опроверженія тѣхъ аргументовъ, на которыхъ зиждется "естественная религія", противополагаемая въ только что разобранномъ трактатѣ религіямъ, порожденнымъ аффектами и воображеніемъ.

-----

Первое мѣсто среди этихъ дальнѣйшихъ произведеній Юма въ области философіи религіи, какъ по глубинѣ и детальности трактовки изслѣдуемыхъ вопросовъ, такъ и по тщательности литературной обработки, безспорно принадлежитъ "Діалогамъ о естественной религіи", Опубликованные лишь послѣ смерти автора {Интересна исторія напечатанія "Діалоговъ": при жизни Юмъ не рѣшился выпустить ихъ въ свѣтъ, отчасти подъ вліяніемъ друзей, но мысль объ опубликованіи этого трактата не покидаетъ его. Сперва онъ завѣщалъ другу своему, Адаму Смиту, 200 фунтовъ стерл. съ порученіемъ употребить ихъ на изданіе "Діалоговъ" послѣ смерти автора; но хотя А. Смитъ не отказался прямо отъ выполненія этой просьбы, Юмъ понялъ, что его желаніе не будетъ осуществлено [Burton, Life and correspondence of D. Hume, (Edinburgh). 1846, V. II, р. 493. И дѣйствительно, какъ это явствуетъ изъ письма А. Смита къ издателю Страхану (ib. р. 493), онъ намѣревался удержать рукопись у себя съ тѣмъ, чтобы послѣ его смерти она перешла во владѣніе родственниковъ Юма] и въ приписи къ завѣщанію оставилъ ее издателю своихъ сочиненій, Страхану, поручая напечатать ее втеченіе двухъ лѣтъ послѣ своей смерти. Къ этой приписи былъ затѣмъ прибавленъ слѣдующій параграфъ: "Въ случаѣ, если мои "Діалоги", по какой бы то ни было причинѣ, не будутъ опубликованы втеченіе 2 ¹/₃ лѣтъ послѣ моей смерти, право собственности на нихъ возвращается къ племяннику моему, Давиду, обязанность котораго опубликовать ихъ во исполненіе воли его дяди должна быть признана всѣмъ свѣтомъ (ib. р. 494)". Такъ какъ Страханъ отказался отъ возложеннаго на него порученія, то "Діалоги" были изданы въ 1779 г. племянникомъ Юма.}, "Діалоги" въ цѣломъ были закончены уже къ началу 1751 г., какъ это явствуетъ изъ письма Юма къ его другу Джильберту Элліоту Минто {Burton, Life etc. у. I, р. 331. Письмо это датировано 10-ымъ марта 1751 г.}. "Рукопись "Діалоговъ", говоритъ біографъ Юма, Бёртонъ, "полна замѣтокъ и поправокъ, и если взгляды автора по существу остались видимо тѣми-же, чѣмъ они были" когда онъ впервые занесъ ихъ на бумагу, то измѣненія въ способѣ ихъ выраженія могутъ послужить реестромъ тѣхъ усовершенствованій, которыя испытывалъ стиль автора втеченіе періода почти въ 27 лѣтъ. Это произведеніе, написанное Юмомъ въ полномъ расцвѣтѣ силъ, дошло до насъ съ санкціей его зрѣлыхъ лѣтъ, и притомъ одобренное имъ, когда онъ стоялъ уже на краю могилы {Burton, Life etc. р. 328.}."

Форма діалога, которою вообще нерѣдко пользовались въ тѣ времена, была избрана Юмомъ для даннаго трактата потому, что она наиболѣе подходитъ къ тѣмъ философскимъ проблемамъ, которыя настолько темны и недостовѣрны, что человѣческій разумъ не можетъ дать на нихъ опредѣленный отвѣтъ; если такія проблемы вообще должны обсуждаться, то онѣ естественно наталкиваютъ изслѣдователя на діалогическій и разговорный стиль -- вѣдь разумнымъ людямъ позволительно расходиться во мнѣніяхъ тамъ, гдѣ никто не можетъ быть положительно увѣреннымъ на основаніяхъ разума... Но къ числу подобныхъ туманныхъ и недостовѣрныхъ проблемъ несомнѣнно относятся вопросы о природѣ Божества, о его аттрибутахъ, повелѣніяхъ и предначертаніяхъ его промысла {Dialogues, ed. by Bruce M' Ewen. 1907 (William Blackwood and sons, Edinburgh and London), p. 3--4.}.

Съ другой стороны, діалогическая форма давала Юму возможность проявить въ полномъ блескѣ всю гибкость и изобрѣтательность его ума, сказывающуюся въ выставленіи самыхъ разнообразныхъ, подчасъ поразительныхъ по своей неожиданности и оригинальности, аргументовъ, которые, быть можетъ, нѣсколько дисгармонировали-бы со спокойной, систематической трактовкой вопроса, но въ живой, увлекательной бесѣдѣ друзей звучатъ вполнѣ естественно и кажутся безусловно умѣстными. А психологическая жилка,-- одна изъ наиболѣе характерныхъ чертъ таланта нашего философа,-- находитъ благодарную почву для своего проявленія въ тонкой обрисовкѣ трехъ участниковъ діалога: ортодоксальнаго теиста, Демеи,-- узкаго, непреклоннаго догматика, всѣ возраженія котораго сводятся, главнымъ образомъ, къ ссылкамъ на авторитеты, или-же къ благочестивымъ декламаціямъ, то выспреннимъ и умиленнымъ, то возмущеннымъ и негодующимъ; представителя англійскаго деизма, Клеанѳа, разумнаго, уравновѣшеннаго и спокойно увѣреннаго въ истинѣ своихъ убѣжденій, и наконецъ -- остроумнаго діалектика и скептика Филона, въ которомъ всего скорѣе можно видѣть выразителя окончательныхъ выводовъ самого автора въ области философско-религіозныхъ проблемъ {Подробный разборъ вопроса, кого изъ трехъ участниковъ діалога слѣдуетъ считать за представителя мнѣній автора, читатель можетъ найти въ статьѣ С. М. Роговина Деизмъ и Давидъ Юмъ", гл. V. Тамъ-же есть указанія на разногласія по этому вопросу, а также на литературу послѣдняго.}.

Если въ предисловіи къ "Діалогамъ", написанномъ отъ лица юнаго ученика Клеанѳа, Памфила (который и сообщаетъ всю нижеслѣдующую бесѣду другу своему Гермиппу), Филону дается эпитетъ "беззаботнаго скептика", то съ другой стороны, изъ упомянутаго выше письма Юма къ его другу Элліоту мы узнаемъ, что "Діалогамъ" предшествовала рукопись, написанная философомъ, когда онъ еще не достигъ двадцатилѣтняго возраста, и сожженная имъ лишь незадолго до отправки этого письма. Рукопись эта шагъ за шагомъ передавала весь постепенный ходъ мыслей Юма относительно вопросовъ религіознаго характера; она начиналась съ томительнаго исканія аргументовъ, подтверждающихъ обычное мнѣніе; сомнѣнія подкрадывались, разсѣивались, возвращались, затѣмъ снова разсѣивались и снова возвращались; это была безпрерывная борьба неугомоннаго воображенія противъ склонности, можетъ быть даже противъ разума {Burton, Life etc. v. I, p. 332.}.

Итакъ, беззаботный скептицизмъ былъ въ дѣйствительности плодомъ долгой и неустанной борьбы, внимательнаго и вдумчиваго изученія тѣхъ аргументовъ, которые довольно долгое время невольно влекли къ себѣ философа и сомнѣнія въ которыхъ "вкравшіяся въ его душу помимо его воли {Ibidem.}," по всей вѣроятности, окончательно формировались послѣ изслѣдованій, предпринятыхъ имъ въ области теоріи познанія и психологіи.

Каковы-же были результаты этихъ изслѣдованій и какое вліяніе могли они оказать на философско-религіозные взгляды Юма? Какъ извѣстно, въ своемъ "Трактатѣ" Юмъ дѣлитъ все человѣческое познаніе на три ступени: 1) знаніе, апріорный, независимый отъ опыта видъ познанія, являющійся результатомъ сравненія или-же анализа отношеній идей между собою и обладающій безусловною достовѣрностью, 2) доказательства изъ опыта, сводимыя Юмомъ къ заключеніямъ, основаннымъ на отношеніи причинности, апостеріорный видъ познанія, могущій достигнуть высокой степени достовѣрности въ случаѣ наблюденія постоянной, не знающей нарушеній, связи между объектами или явленіями и 3) вѣроятности, или-же вѣроятныя заключенія,-- также апостеріорное познаніе, сопровождаемое нѣкоторой долей неувѣренности, которая можетъ проходить цѣлую градацію степеней, отъ довольно сильной убѣжденности до почти полнаго сомнѣнія. {D. Hume, А Treatise of human Nature, v. I, p. 423 (ed. by Green and Grose, London, 1898).}

Первый вопросъ, который можно поставить при анализѣ "Діалоговъ", это -- вопросъ о томъ, къ которому изъ перечисленныхъ видовъ знанія слѣдуетъ, по мнѣнію Юма, относить религію, обоснованную разумомъ, изслѣдованію которой и посвященъ данный трактатъ.

Въ томъ спорѣ трехъ друзей, при которомъ даетъ намъ присутствовать авторъ, всѣ три возможныхъ мнѣнія о характерѣ и достовѣрности религіознаго знанія находятъ себѣ защитниковъ. Демея, въ общемъ отрицательно относящійся къ самой возможности построить религію на принципахъ разума и утверждающій, что ея истиннымъ основаніемъ должна быть вѣра, защищаетъ однако ту точку зрѣнія, что существованіе и аттрибуты Божества могутъ быть доказаны а priori съ безусловной достовѣрностью. Клеанѳъ, не соглашаясь съ нимъ, выставляетъ для обоснованія разумности и благости Божества апостеріорный, физико-теологическій аргументъ, которому онъ приписываетъ полную доказательность; главною-же задачей Филона является съ одной стороны -- полное опроверженіе аргументовъ, выставляемыхъ его собесѣдниками, съ другой -- сведеніе нѣкоторыхъ изъ нихъ къ самой слабой степени вѣроятности, къ простой, и притомъ далеко не полной и не единственно возможной, аналогіи.

Первое впечатлѣніе отъ самаго начала спора таково, что существуетъ, по крайней мѣрѣ, одно положеніе, на которомъ безусловно сходятся всѣ участники дебатовъ, а именно положеніе, что предметомъ преній должно быть не существованіе Бога, которое неподлежитъ сомнѣнію, но лишь его природа, его аттрибуты, планъ его провидѣнія, etc. Съ этимъ основнымъ положеніемъ даже какъ будто соглашается скептикъ Филонъ {Dialogues, р. 29.}, оно-же выставляется и въ предисловіи, которое предпосылаетъ Памфилъ изложенію самихъ "Діалоговъ".-- Въ своемъ введеніи къ новѣйшему изданію этого трактата, Bruce M'Ewen высказываетъ ту мысль, что достовѣрность существованія Бога съ одной стороны и право философіи обсуждать его аттрибуты съ другой, слѣдуетъ считать двумя основными предпосылками "Діалоговъ" {"Dialogues" ed. by Bruce M'Ewen, Introduction, p. XXVIII.}. Въ подтвержденіе этого мнѣнія можно было-бы сослаться еще на одно изъ частныхъ писемъ Юма, гдѣ онъ сводитъ всю познавательную сторону религіи къ согласію ума съ положеніемъ "Богъ существуетъ" {Письмо къ William Mure ot Caldwell (1743 г.), Burton, Life etc. v. 1, p. 162.}... Однако, несмотря на всѣ эти данныя, несмотря на то, что самъ Юмъ, повидимому, никогда не сомнѣвался серьезно въ существованіи Бога {Самуэль де Ромильи въ своихъ мемуарахъ передаетъ со словъ Дидро слѣдующій анекдотъ о Юмѣ, изъ времени его пребываніи во Франціи въ 1764--65 г. "Юмъ обѣдалъ въ большомъ обществѣ у барона Гольбаха; онъ сидѣлъ рядомъ съ барономъ. Разговоръ коснулся естественной религіи. "Что касается атеистовъ," сказалъ Юмъ, "я не вѣрю въ то, что они существуютъ: я ихъ никогда не видѣлъ." "Вамъ пока не везло," отвѣтилъ его сосѣдъ, "но сейчасъ съ Вами за столомъ на первый разъ -- семнадцать атеистовъ." (Burton, Life etc. v. Il, p. 220).}, фактически въ "Діалогахъ" не только подвергаются обсужденію тѣ или иные аттрибуты Божества, но не разъ поднимается вопросъ и о возможности того или иного доказательства его существованія {Надо однако замѣтить, что если брать то опредѣленіе существованія, которое дается Юмомъ въ его "Трактатѣ," то вопросъ о существованіи Бога собственно можетъ быть отожествленъ съ вопросомъ о существованіи тѣхъ или иныхъ его атрибутовъ. Вѣдь, по мнѣнію Юма, идея существованія, будучи присоединена къ идеѣ какого-нибудь объекта, ничего не прибавляетъ къ ея содержанію (Treatise, v. 1, р. 494). "Но я иду еще дальше," говорить Юмъ, "и не довольствуясь утвержденіемъ гого, что представленіе о существованіи какого либо объекта ничего не прибавляетъ къ простому представленію о немъ, и утверждаю также, что вѣра въ это существо наше не прибавляетъ новыхъ идей къ тѣмъ, изъ которыхъ состоитъ идея объекта." [Что утвержденіе распространяется Юмомъ и на вѣру въ существованіе Божества: "когда я думаю о Богѣ, когда я думаю о немъ, какъ о существующемъ, и когда я мѣрю въ е то существованіе, моя идея о немъ не увеличивается и не уменьшается." Вѣра же есть ничто иное, какъ особый болѣе живой и интенсивный -- способъ представленія любой идеи; эту силу и интенсивность та идея, въ которую мы вѣримъ, заимствуетъ отъ нѣкотораго наличнаго впечатлѣнія, съ которымъ она связана (ibid., р. 405).-- Отсюда ясно, что если при помощи какого-либо аргумента удастся доказать извѣстное содержаніе идеи Божества съ такою достовѣрностью, которая повлекла-бы за собою живое и интенсивное представленіе идеи, равносильное вѣрѣ въ нее, то тѣмъ самымъ будетъ доказано и существованіе Бога. Такимъ аргументомъ, по мнѣнію Юма, можетъ быть лишь аргументъ апостеріорный, основанный на отношеніи причинности.}.

Главнымъ защитникомъ возможности доказать бытіе Божіе и доказать притомъ съ безусловной необходимостью, апріорнымъ путемъ,-- является Демея. {Руководясь при изложеніи аргументовъ, доказывающихъ существованіе и аттрибугы Божества, степенью достовѣрности этихъ аргументовъ, мы нѣсколько измѣняемъ тотъ порядокъ, котораго придерживается самъ Юмъ въ "Діалогахъ". Первая изъ двѣнадцати главъ трактата представляетъ собою какъ-бы прологъ, въ которомъ каждый изъ участниковъ спора выясняетъ свою точку зрѣнія; главы II--III посвящены изложенію и опроверженію апостеріорнаго аргумента, въ главѣ IX трактуется аргументъ апріорный, въ X и XI -- обсуждаются моральные аттрибуты Божества, а глава XII -- является заключительной.} Онъ неоднократно прерываетъ рѣчь своихъ собесѣдниковъ негодующими возгласами вродѣ: "какъ, нѣтъ демонстративныхъ доказательствъ существованія Божія, нѣтъ абстрактныхъ аргументовъ, нѣтъ апріорныхъ доводовъ въ пользу его бытія? такъ значитъ, всѣ тѣ доказательства, которыя такъ упорно отстаивались до сихъ поръ философами -- фикціи и софистика?-- Наконецъ въ IX главѣ "Діалоговъ", послѣ того, какъ Филонъ высказываетъ свое заключеніе о шаткости и неубѣдительности апостеріорнаго аргумента въ приложеніи къ богопознанію, Демея выступаетъ со своимъ апріорнымъ доказательствомъ,-- простымъ, возвышеннымъ, неопровержимо-доказательнымъ, сразу кладущимъ конецъ всѣмъ сомнѣніямъ и колебаніямъ... Онъ не прочь былъ-бы впередъ перечислить и всѣ остальныя преимущества своего излюбленнаго аргумента, но Клеанѳъ прерываетъ потокъ его краснорѣчія и проситъ предварительно изложить содержаніе самого аргумента.

Оно сводится къ слѣдующему: все, что существуетъ, должно имѣть причину или основаніе своего существованія. Поднимаясь-же отъ дѣйствій къ причинамъ, мы или должны вести рядъ причинъ и дѣйствій до безконечности, или-же закончить его послѣдней причиной, существующей необходимо. Первое предположеніе нелѣпо, что доказывается слѣдующимъ образомъ: въ безконечной цѣпи причинъ и дѣйствій, каждое отдѣльное дѣйствіе опредѣляется къ существованію той причиной, которая непосредственно ему предшествуетъ, но вся вѣчная цѣпь причинъ и дѣйствій, взятая въ цѣломъ, не причиняется ничѣмъ .. И дѣйствительно, что можетъ быть ея причиной? Вѣдь причины, внѣшнія по отношенію этой цѣпи, исключены (такъ какъ взята вся совокупность причинъ и дѣйствій); случайность?-- но это слово, не имѣющее значенія; ничто?-- но оно и не можетъ произвести ничего. Стало быть, одинъ изъ членовъ дилеммы оказывается несостоятельнымъ и, слѣдовательно, возможно лишь второе предположеніе, а именно: обоснованность всей вѣчной цѣпи причинъ и дѣйствій необходимо-существующимъ Сущимъ, не-существованіе котораго не можетъ быть даже предположено безъ явнаго противорѣчія. Итакъ, такое Сущее существуетъ, т. е. существуетъ Богъ.

Это "апріорное" доказательство, собственно говоря, заключаетъ въ себѣ два аргумента, а именно тѣ аргументы въ пользу существованія Божества, которые Кантъ называетъ космологическимъ и онтологическимъ. Первый аргументъ сводится къ слѣдующему: міръ какъ цѣлое (космосъ) существуетъ, но какъ все существующее долженъ имѣть причину или основаніе своего существованія, а такой причиной для міра, какъ цѣлаго, можетъ быть лишь необходимо-существующее Сущее. Онтологическій-же аргументъ доказываетъ, что необходимо существующимъ Сущимъ является Богъ {Форма, въ которую облечены оба аргумента въ изложеніи Демеи, по всей вѣроятности, заимствована Юмомъ у Самуэля Кларка (ср. Leslie Stephen, English Thought etc. v. I, p. 121), который брался, при помощи цѣпи изъ 12 аргументовъ, доказать существованіе и главнѣйшіе аттрибуты Творца такъ-же достовѣрно, какъ Евклидъ доказываетъ равенство угловъ, лежащихъ у основанія равнобедреннаго треугольника. Предположеніе существованія безконечной цѣпи зависимыхъ сущностей есть, но его мнѣнію, contradictio in adjecto; поэтому должно существовать вѣчное Сущее, не-существованіе котораго заключаетъ въ себѣ противорѣчіе. Матеріальная вселенная не можетъ быть такимъ Сущимъ, потому что мы въ состояніи представить себѣ безъ всякаго противорѣчія уничтоженіе или измѣненіе матеріи. Это необходимо-существующее Сущее есть Богъ.}.

Какъ уже давно доказано Кантомъ въ его "Критикѣ чистаго разума," {I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, her. von Kehrbach, S. 477 78 (Elementarlehre, Unmцglichkeit eines kosmologischen Beweises).} космологическій аргументъ, изъявляя претензію на исхожденіе изъ даннаго въ опытѣ факта существованія міра какъ цѣлаго (т. е. на нѣкоторую долю апостеріорности), пользуется этимъ преимуществомъ лишь для того, чтобы придти къ заключенію, что должно быть необходимо-существующее Сущее, вся-же сила доказательства лежитъ въ онтологическомъ аргументѣ, чисто апріорномъ, выводящемъ изъ самаго понятія Божества, какъ полноты бытія, какъ eus realissimum, что оно и есть необходимо-существующее Сущее, отъ котораго не можетъ быть отнятъ признакъ бытія, или-же которое не можетъ быть предположено не-существующимъ безъ явнаго противорѣчія.

За опроверженіе апріорнаго доказательства берется Клеанѳъ, который уже впередъ признаетъ его не только слабо обоснованнымъ, но и очень плохо служащимъ дѣлу истинной религіи и благочестія. Онъ начинаетъ съ атаки самой существенной части доказательства -- съ опроверженія онтологическаго аргумента, и сразу-же выставляетъ противъ него одно изъ основныхъ положеній теоретической философіи Юма: что притязаніе обосновать при помощи апріорныхъ аргументовъ какой-либо фактъ -- явно нелѣпо. A priori можно доказать лишь то, противоположное чему нельзя себѣ даже и представить, но всякій фактъ, всякое существованіе безъ малѣйшаго противорѣчія можно представить себѣ не-существующимъ; отсюда слѣдуетъ, что нѣтъ такого сущаго, не-существованіе котораго заключало-бы въ себѣ противорѣчіе, а, значитъ, нѣтъ такого сущаго, существованіе котораго можно было-бы доказать а priori {Ср. Treatise, р. 1, р. 395: "Все (логически) нелѣпое непредставимо; воображеніе не можетъ представить что-либо противорѣчищее демонстративному доказательству. Но заключеніямъ о причинности, касающимся фактовъ, не присуща такая абсолютная необходимость". Ср. также D. Hume, An Essay concerning human understanding (Essays moral, political etc., ed. by T. H. Green and T. H. Grose, v. II) p.23: "Противоположность каждаго факта всегда возможна, потому что она никогда не заключаетъ въ себѣ противорѣчія"., въ основаніи всѣхъ разсужденій, касающихся фактовъ, лежитъ отношеніе причины и дѣйствія" (ib. р. 24) "Я рѣшаюсь выставить въ качествѣ общаго положенія, не допускающаго исключенія, что знаніе отношенія причинности отнюдь не пріобрѣтается путемъ апріорныхъ разсужденій, но проистекаетъ исключительно изъ опыта" (ibidem).-- Какъ извѣстно, доказательство того, что причинная связь не равняется логической связи между основаніемъ и слѣдствіемъ, а также выясненіе происхожденія этой первой связи изъ опыта, составляетъ одну изъ важнѣйшихъ заслугъ Юмова "Трактата".}.

Утверждаютъ, говоритъ далѣе Клеанѳъ, что Божество есть необходимо-е у шествующее Сущее и эту необходимость пытаются объяснить тѣмъ, что еслибы мы знали всю сущность природы Божества, мы могли-бы убѣдиться, что для него не-существованіе такъ-же невозможно, какъ для 2Х2 не быть четырьмя. Но мы не знаемъ, да и не узнаемъ никогда въ такой мѣрѣ сущность Божества; а priori можно предположить, что это необходимо-Сущее есть матеріальная вселенная: вѣдь мы и ея сущности не знаемъ, и среди ея качествъ можетъ оказаться такое, которое,-- знай мы его сдѣлало-бы мысль о ея не существованіи столь-же противорѣчивымъ на нашъ взглядъ, какъ утвержденіе, что 2X2 = 5.

Противъ этого приводится, правда, возраженіе, что матерія не можетъ быть необходимо-сущимъ, потому что мы можемъ представить себѣ уничтоженіе или измѣненіе матеріи {Это возраженіе принадлежитъ Кларку, см. прим. на стр. 16.}; но мы точно также можемъ представить себѣ и измѣненіе аттрибутовъ Божества и его не-существованіе. Итакъ, слова необходимое существованіе не имѣютъ никакого значенія.

Этимъ возраженіемъ въ сущности совершенно подрывается доказательность неопровержимаго апріорнаго аргумента Демеи, но Клеанѳъ и далѣе старается шагъ за шагомъ разбивать всѣ остальные его доводы, Онъ переходитъ къ критикѣ космологическаго доказательства; положеніе, что вѣчная цѣпь причинъ и дѣйствій должна замыкаться въ концѣ концовъ необходимо-существующей причиной, Клеанѳъ опровергаетъ указаніемъ на логическую несостоятельность этого положенія: вѣдь понятіе вѣчно-существующаго ряда исключаетъ идею о причинѣ, существующей до него и кладущей начало его существованію.

Остается разобрать еще тотъ доводъ Демеи, что если въ вѣчной цѣпи причинъ и дѣйствій каждое звено и является обоснованнымъ предшествующимъ ему звеномъ, то цѣло е, тѣмъ не менѣе, нуждается въ причинѣ. Клеанѳъ замѣчаетъ на это, что разъ обоснована каждая часть цѣлаго, то тѣмъ самымъ уже обосновано и цѣлое, ибо объединеніе нѣсколькихъ частей въ единое цѣлое есть произвольный актъ нашего духа. Онъ иллюстрируетъ это общее положеніе нагляднымъ примѣромъ: "еслибы я указалъ тебѣ причину каждой частицы въ совокупности 20-и частицъ матеріи, то я счелъ-бы съ твоей стороны очень неразумнымъ, если бы ты спросилъ меня послѣ этого о причинѣ всѣхъ 20-и частей" {Это возраженіе является перефразировкой аргумента, которымъ Юмъ пользуется въ своемъ "Трактатѣ" (Treatise, v. I, р. 337--338) для доказательства того, что реальное существованіе принадлежитъ только единицамъ, числамъ-же, или фиктивнымъ единицамъ, принадлежитъ лишь постольку, поскольку они состоятъ изъ дѣйствительныхъ единицъ. "Двадцать человѣкъ существуютъ, но это только потому, что существуетъ одинъ человѣкъ, двое, трое и т. д.". "Двадцать человѣкъ можно разсматривать, какъ единицу; весь земной шаръ, мало того, весь міръ можно разсматривать, какъ единицу". "Имя "единица" въ данномъ случаѣ -- фиктивное обозначеніе, которое духъ нашъ можетъ прилагать къ любому, объединяемому имъ, количеству объектовъ". Ср. "Dialogues' ed. by Bruce M'Ewen.; introduce, p XLVII.}.

Итакъ, попытка Демеи доказать а priori существованіе Бога и тѣмъ самымъ поднять Богопознаніе на степень "знанія", обладающаго высшей достовѣрностью, оканчивается полной неудачей {Болѣе подробный разборъ космологическаго и онтологическаго аргументовъ, а также выясненіе того вопроса, почему самое введеніе понятія о "необходимости" въ космологію заключаетъ въ себѣ опасность для "истинной вѣры и благочестія", см. у M'Ewen (Dialogues, introduction, p. XLIV--LIV).}. Надо однако замѣтить, что самое опроверженіе апріорнаго доказательства занимаетъ въ "Діалогахъ" сравнительно мало мѣста: съ нимъ кончаютъ очень быстро и главная борьба, требующая отъ противниковъ напряженія всѣхъ ихъ силъ, всей ихъ изобрѣтательности, разыгрывается вокругъ апостеріорнаго, или-же физико-теологическаго аргумента. Въ роли защитника и приверженца этого аргумента выступаетъ, какъ это было отмѣчено раньше, Клеанѳъ.

Уже въ 1-ой, вступительной главѣ "Діалоговъ" онъ вырисовывается передъ нами въ качествѣ философа, искренно убѣжденнаго въ силѣ человѣческаго разума и изъ его способности рѣшать наиболѣе глубокія проблемы человѣческаго познанія; ссылаясь на Локка, онъ называетъ вѣру -- видомъ разума, а религію -- вѣтвью философіи и высказываетъ увѣренность, что основные принципы религіи могутъ быть устанавливаемы при помощи аргументовъ, подобно тому, какъ доказываются основныя истины нравственности, политики, или-же естественныхъ наукъ.-- Его взглядъ не встрѣчаетъ однако сочувствія со стороны его собесѣдниковъ; какъ Демея, такъ и Филонъ скептически относятся къ силѣ человѣческаго разума и согласно выступаютъ въ защиту "чудесной таинственности" Божественныхъ аттрибутовъ. Но цѣль, преслѣдуемая обоими противниками Клеанѳа, очень различна: если Демея старается подорвать довѣріе къ человѣческому разуму, въ надеждѣ очистить почву для религіи, построенной исключительно на вѣрѣ, то для Филона важна сама по себѣ задача -- доказать несостоятельность разума въ рѣшеніи религіозныхъ проблемъ: онъ стремится ограничить слишкомъ широкія притязанія послѣдняго и ввести его, такъ сказать, въ точныя рамки, за которыя онъ не имѣетъ права переступать Но беззаботный, насмѣшливый скептикъ не прочь скрыть серьезность своей окончательной цѣли подъ маской притворнаго единомыслія съ правовѣрнымъ теистомъ,-- и если самъ Клеанѳъ вполнѣ понимаетъ, съ кѣмъ имѣетъ дѣло, то Демея, вплоть до предпослѣдней главы "Діалоговъ", остается въ полной увѣренности, что въ лицѣ Филона онъ имѣетъ сильнаго, изобрѣтательнаго на мѣткіе удары, союзника.

Въ началѣ второй главы выясняется, что аргументъ, при помощи котораго Клеанѳъ надѣется обосновать принципы религіи, не имѣетъ апріорнаго характера: онъ беретъ за исходную точку данное опыта -- міръ, какъ цѣлое, и изъ разсмотрѣнія его строя выводитъ заключеніе о Творцѣ вселенной и о его аттрибутахъ, какъ "естественныхъ" (natural), такъ и "моральныхъ" (moral). Подъ первыми подразумѣваются аттрибуты Бога, какъ творца и устроителя механизма природы; подъ вторыми, его качества, какъ творца, приспособившаго внѣшній міръ къ единой, моральной цѣли: къ благу и счастью человѣчества. Самъ Клеанѳъ придаетъ особенно важное значеніе именно этимъ послѣднимъ, моральнымъ аттрибутамъ (черта, характерная для деизма вообще): въ нихъ онъ видитъ самую сущность, самый нервъ религіи,-- и однако не они вызываютъ наиболѣе продолжительныя и горячія пренія (ихъ разсмотрѣнію посвящены X и XI главы "Діалоговъ"), а какъ разъ "естественные" аттрибуты, обсужденіе которыхъ занимаетъ большую часть трактата (главы II-- IX)

Апостеріорный аргументъ, примѣненный Клеанѳомъ къ доказательству "естественныхъ" аттрибутовъ божества, соотвѣтствуетъ, физико-теологическому" аргументу (согласно терминологіи Канта) и сводится вкратцѣ къ слѣдующему: міръ, какъ цѣлое, представляетъ собою механизмъ, мельчайшія части котораго принаровлены другъ къ другу съ изумительной цѣлесообразностью. Эта цѣлесообразность, проникающая всю природу, въ точности сходна съ тою, которая замѣтна въ твореніяхъ человѣческаго ума. Отъ сходства-же дѣйствій мы имѣемъ право заключать, по всѣмъ правиламъ аналогіи, къ сходству причинъ, г. е. къ тому, что творецъ природы до нѣкоторой степени сходенъ съ разумомъ человѣка, хоти божественный разумъ конечно превосходитъ человѣческій пропорціонально величію твореній Божества сравнительно съ произведеніями людей. Итакъ, заключаетъ Клеанѳъ, при помощи этого аргумента мы доказываемъ одновременно и существованіе Бога {Ср. примѣчаніе на стр. II.} и его сходство съ человѣческимъ духомъ и разумомъ {Нѣсколько ниже, Филонъ дѣлаетъ къ этому аргументу слѣдующія добавленія и поясненія. А priori, говорить онъ, наличность порядка и приспособленія средствъ къ цѣлями еще не является доказательствомъ разумнаго намѣренія: а priori можно заключить, что матерія сама заключаетъ въ себѣ начало порядка и цѣлесообразности (возможность объяснить цѣлесообразность изъ механическихъ причинъ), но опытъ, согласно мнѣнію Клеанѳа, показываетъ, что частицы матеріи, сами собою, безъ вмѣшательства разума, не могутъ придти въ цѣлесообразный порядокъ: камень, известь и дерево, сами собою, безъ участія архитектора, не могутъ образовать домъ. Итакъ, опытъ показываетъ, что первая причина порядка присуща не матеріи, а духу; отъ сходныхъ дѣйствій мы заключаемъ къ сходнымъ причинамъ: цѣлесообразность вселенной сходна съ цѣлесообразностью машины, созданной человѣкомъ, а слѣдовательно, и причины ихъ должны считаться сходными.}.

Демея приходитъ въ ужасъ отъ того, что всѣ доказательства бытія Божія сводятся Клеанѳомъ къ опыту и вѣроятности; Филонъ же сразу подчеркиваетъ то обстоятельство, что изложенный апостеріорный аргументъ не принадлежитъ къ числу самыхъ достовѣрныхъ и неоспоримыхъ этого нисшаго (въ сравненіи съ апріорнымъ) вида доказательствъ. Достовѣрность апостеріорныхъ заключеній, т. е. заключеній объ отношеніи причинности, должна быть обоснована многочисленными наблюденіями надъ рядомъ совершенно сходныхъ фактовъ; лишь въ такомъ случаѣ заключеніе къ причинѣ при наличности опредѣленнаго дѣйствія достигаетъ полно и очевидности. Тамъ же, гдѣ причины и дѣйствія, изъ которыхъ исходятъ при заключеніи, имѣютъ лишь слабое сходство другъ съ другомъ,-- какъ это и бываетъ при аналогіяхъ,-- и само заключеніе далеко не отличается очевидностью, но можетъ быть весьма недостовѣрнымъ и даже ошибочнымъ. Предупредивъ, такимъ образомъ, Клеанѳа о томъ, что его аргументъ, уже по самому своему характеру, не имѣетъ права претендовать на ту полную очевидность, которой вообще могутъ достигать апостеріорныя доказательства (т. е. что онъ не вправѣ разсчитывать на титулъ "доказательство изъ опыта"), Филонъ приступаетъ къ настоятельной и упорной атакѣ на этотъ аргументъ, порою получая подкрѣпленіи отъ своего временного союзника, Демеи.

Возраженія Филона ведутся, разумѣется, далеко не систематически, что обусловливается самимъ характеромъ діалогическаго изложенія: они прерываются отвѣтными возраженіями Клеанѳа, которыя Филонъ, въ свою очередь, считаетъ долгомъ парировать, а также замѣчаніями Демеи, выводящими споръ на новые пути, куда за Демеей приходится слѣдовать и его невольному союзнику,-- словомъ, Юму не разъ случается жертвовать "порядкомъ, краткостью и точностью" систематической аргументаціи ради живости и естественности бесѣды трехъ столь разнообразныхъ по психическимъ особенностямъ лицъ, какими являются участники "Діалоговъ",

Намъ думается однако, что весь нижеслѣдующій спорь въ своихъ главныхъ чертахъ можетъ быть сведенъ приблизительно къ такой схемѣ: Клеанѳъ, согласившись съ тѣмъ, что его апостеріорный аргументъ есть видъ заключенія по аналогіи, чтобы спасти доказательность своего аргумента естественно долженъ защищать полноту этой аналогіи, т. е. энергично отстаивать подобіе между міромъ и произведеніями человѣческаго искусства -- съ одной стороны и сходство Божественнаго разума съ разумомъ человѣка -- съ другой. Главныя-же усилія Филона столь-же естественно будутъ направлены на ослабленіе этой аналогіи, съ цѣлью свести почти на нѣтъ достовѣрность апостеріорнаго аргумента; для достиженія-же своей цѣли Филонъ пользуется слѣдующими средствами: 1) прямымъ доказательствомъ слабости приведенной аналогіи, 2) указаніемъ на то, что чрезмѣрное усиленіе аналогіи между Божествомъ и человѣкомъ (антропоморфизмъ) можетъ привести къ нежелательнымъ для самого Клеанѳа послѣдствіямъ, 3) отыскиваніемъ у вселенной аналогичныхъ чертъ съ иными объектами, кромѣ цѣлесообразно-устроеннаго механизма, 4) доказательствомъ того, что цѣлесообразность вселенной можетъ быть объяснена на основаніи другихъ гипотезъ, кромѣ гипотезы о разумномъ творцѣ и устроителѣ міра.

"Сохранилъ-ли ты, Клеанѳъ, свое обычное философское спокойствіе, когда сдѣлалъ такой огромный шагъ, какъ переходъ отъ вселенной къ сравненію ея съ домами, кораблями, мебелью и машинами, и когда ты заключилъ отъ сходства первой и послѣднихъ въ нѣкоторыхъ отношеніяхъ къ сходству ихъ причинъ"?-- такъ начинаетъ Филонъ серію своихъ возраженіи перваго разряда. Вѣдь роль человѣческой мысли во вселенной очень ограничена; наряду съ нею дѣйствуютъ и многіе другіе принципы, какъ-то: тепло и холодъ, притяженіе и отталкиваніе etc. Въ силу какой-же привилегіи выбираемъ мы именно это ничтожное колебаніе мозга, которое называется мыслью, въ качествѣ образца для первичной причины всего? Не уподобляемся-ли мы въ данномъ случаѣ крестьянину, который возводитъ свое домашнее хозяйство въ образецъ для управленія цѣлымъ государствомъ?-- Кромѣ того, вѣдь мысль -- это такая дѣйствующая причина, при помощи которой небольшая часть природы дѣйствуетъ на другую ея часть, а мы уподобляемъ часть цѣлому и дѣлаемъ отъ первой заключеніе ко второму, не имѣя на то никакого права.

Далѣе, вѣдь мы знаемъ изъ опыта только то, что часть природы, т. е. мысль, производитъ измѣненія въ другой ея части -- неорганизованной матеріи, заключеніе-же "по аналогіи", которое мы отсюда дѣлаемъ, касается уже не измѣненія, а возникновенія цѣлаго. Очень маленькая часть великой системы міра, и притомъ на очень небольшой промежутокъ времени, и весьма несовершеннымъ образомъ, открывается нашему наблюденію: мы-же сравниваемъ ее со вселенной и на основаніи этого мнимаго сходства дѣлаемъ апостеріорныя заключенія о причинѣ послѣдней! Когда два вида объектовъ всегда наблюдались мною во взаимной связи, тогда я могу заключить о существованіи одного изъ подобныхъ объектовъ, разъ я воспринимаю другой -- это будетъ истиннымъ "доказательствомъ изъ опыта". Но происхожденіе вселенной -- фактъ единичный, не имѣющій себѣ подобныхъ; чтобы доказать а posteriori, что причина возникновенія міра сходна съ человѣческимъ разумомъ, мы должны были-бы наблюдать на опытѣ происхожденіе другихъ міровъ...

Тутъ Клеанѳъ нетерпѣливо прерываетъ Филона и старается парировать его возраженіе указаніемъ на то, что нѣчто подобное можно, пожалуй, сказать и противъ способа доказательства хотя-бь; Коперниковой системы. Отчего не спросить: развѣ есть другія земли, на основаніи которыхъ мы можемъ судить о движеніи земли?... Есть, въ свою очередь прерываетъ Филонъ своего собесѣдника, и приводитъ въ примѣръ -- вращеніе луны и другихъ планетъ вокругъ собственной оси и вокругъ солнца; эти движенія дѣйствительно сходны съ движеніями земли и вполнѣ доступны нашему наблюденію.

Тѣмъ не менѣе, Клеанѳъ не признаетъ убѣдительными доводы Филона: онъ называетъ ихъ туманными хитросплетеніями, при помощи которыхъ его другъ пытается отфилософствоваться отъ столь очевидной и неопровержимой истины, какъ сходство вселенной съ произведеніями человѣческаго искусства, уподобляясь древнимъ философамъ, которые стремились отрицать движеніе, опираясь на такія-же искусственныя возраженія. Такіе софизмы лучше всего опровергать не философскими аргументами, а приведеніемъ иллюстрацій и наглядныхъ примѣровъ къ этому способу и прибѣгаетъ далѣе Клеанѳъ; надо однако сознаться, что приводимые имъ примѣры, въ силу своей фантастичности мало способствуютъ выясненію дѣла.

Въ концѣ своей рѣчи Клеанѳъ аппелируетъ къ здравому смыслу и непосредственному чувству своего противника, приглашаетъ его разсмотрѣть тонкость структуры и цѣлесообразность организаціи хотя-бы глаза и затѣмъ, не прибѣгая къ искусственнымъ хитросплетеніямъ, требующимъ времени, размышленія и напряженія ума, сразу-же сказать, не наводятъ-ли подобные факты на непосредственное заключеніе о разумномъ Творцѣ?

Въ заключительныхъ своихъ словахъ Клеанѳъ въ сущности дѣлаетъ важную уступку своему противнику, допуская, что апостеріорный аргументъ въ проблемахъ богопознанія, быть можетъ, и не имѣетъ логической доказательности, но зато онъ настаиваетъ на томъ, что данный аргументъ принадлежитъ къ числу тѣхъ ирраціональныхъ доказательствъ, которыя оказываютъ, вопреки всѣмъ установленнымъ правиламъ, могучее, почти неотразимое, вліяніе на аффекты и воображеніе, вызывая въ душѣ человѣка непоколебимую увѣренность въ своей истинѣ .. Другими словами, признавая, что аргументъ лишенъ объективной достовѣрности, Клеанѳъ подчеркиваетъ его субъективную доказательность для всѣхъ разумныхъ и здравомыслящихъ людей.

Этотъ ударъ какъ будто попадаетъ въ цѣль -- скептикъ смущенъ, онъ не знаетъ, что отвѣтить .. Его выручаетъ Демея, выступающій въ защиту полной непостижимости совершенныхъ, но таинственныхъ аттрибутовъ Божества для несовершеннаго, ограниченнаго, зависимаго отъ опыта, человѣческаго разума. Обиженный эпитетомъ "мистика," которымъ награждаетъ его за это утвержденіе Клеанѳъ (который къ тому-же подчеркиваетъ, что непостижимость причины міра защищается также скептиками и атеистами), онъ бросаетъ послѣднему не менѣе обидное и столь-же опасное по послѣдствіямъ прозвище "антропоморфиста," а Филонъ, уже успѣвшій къ этому времени оправиться отъ своего минутнаго смущенія, тотчасъ-же подхватываетъ эту реплику и пользуется сю для того, чтобы повести новую атаку противъ телеологическаго аргумента: всѣ ближайшія его возраженія и гипотезы имѣютъ главною цѣлью указать тѣ опасныя послѣдствія, къ которымъ можетъ повести антропоморфная теорія Клеанѳа, устанавливающая тѣсную связь между человѣческимъ и божественнымъ разумомъ. Послѣдствія-же эти могутъ быть различныя: прежде всего, проведеніе аналогіи между человѣческимъ духомъ, который, какъ это извѣстно намъ изъ опыта, находится въ зависимости отъ цѣлаго ряда причинъ, отъ состоянія здоровья, отъ аффектовъ и т. п.,-- проведеніе аналогіи между нимъ и духомъ Божественнымъ даетъ намъ право спросить о причинахъ, обусловливающихъ этотъ послѣдній. Если-же сослаться, какъ это дѣлаетъ Клеанѳъ, на то, что первопричины, по мнѣнію всѣхъ философовъ, необъяснимы, т. е. несводимы къ дальнѣйшимъ причинамъ, то невольно возникаетъ вопросъ, почему (обративъ возраженіе Клеанѳа противъ него самого) не остановиться на самомъ матеріальномъ мірѣ, почему не предположить, что онъ заключаетъ принципъ своего порядка въ себѣ самомъ? Вѣдь предположивъ это, мы въ дѣйствительности заключаемъ, что міръ есть Богъ, а чѣмъ скорѣе мы доходимъ до этого Божественнаго Существа -- тѣмъ лучше Во всякомъ случаѣ эта (въ сущности пантеистическая) гипотеза, если не болѣе, то и не менѣе возможна, чѣмъ гипотеза, признающая за первопричину порядка по вселенной -- Божественный Духъ.

Но если возможность пантеистической системы выставляется Филономъ только какъ косвенное слѣдствіе антропоморфизма, то нѣсколько ниже, поймавъ Клеанѳа на утвержденіи: чѣмъ полнѣе аналогія между человѣческимъ и божественнымъ духомъ,-- тѣмъ лучше, онъ съ торжествомъ приступаетъ къ полному сведенію ad absurdum антропоморфизма,-- къ доказательству того, что эта точка зрѣнія, доведенная до крайности, приводитъ къ отрицанію всѣхъ тѣхъ аттрибутовъ, которые искони приписываются Божеству теистами: безконечности, совершенства, даже единства. Проведеніе возможно полной аналогіи между Божественнымъ и человѣческимъ духомъ можетъ повести къ воскрешенію политеистической теоріи объ управленіи вселенной нѣсколькими несовершенными божествами; мало того, оно даетъ Филону возможность нанизать другъ на друга рядъ гипотезъ -- одну нелѣпѣе другой: предположить, напримѣръ, что вселенная, хотя и создана по опредѣленному плану, но является первымъ, неудачнымъ опытомъ творчества какого-нибудь малолѣтняго божества, или-же созданіемъ уже одряхлѣвшаго, престарѣлаго бога... Клеанѳъ даже не считаетъ для себя обязательнымъ отвѣчать на всѣ эти фантастическія построенія своего друга: онъ утѣшается тѣмъ соображеніемъ, что, выставляя всѣ эти гипотезы, его остроумный противникъ какъ ни какъ не могъ обойтись безъ предпосылки планомѣрнаго строя вселенной, а эта одна предпосылка, по мнѣнію Клеанѳа, достаточна для обоснованія религіи.

Однако, неугомонный скептикъ еще не перечислилъ всѣхъ возможныхъ пагубныхъ послѣдствій антропоморфизма: у него есть наготовѣ еще одна гипотеза (представляющая собою одинъ изъ видовъ пантеизма) и на этотъ разъ гипотеза вполнѣ серьезная, нисколько не менѣе обоснованная, чѣмъ теистическая теорія самого Клеанѳа.-- Если встать на точку зрѣнія антропоморфизма, говоритъ Филонъ, то можно утверждать, что вселенная не столько похожа на произведенія человѣческаго искусства, сколько на тѣло, на организмъ самого человѣка: -- какъ тамъ, такъ и здѣсь наблюдается и обмѣнъ веществъ, не производящій разстройства въ цѣломъ, и постоянное возмѣщеніе частичныхъ потерь, неисполненіе каждымъ органомъ присущаго ему назначенія etc. Отсюда я вывожу, заключаетъ Филонъ, что міръ есть тѣло, организмъ, а Богъ -- душа міра, и что они совѣчны; это -- гипотеза, которой придерживались многіе теисты древняго міра, и подтверждается она обыденнымъ опытомъ, показывающимъ намъ духъ всегда въ соединеніи съ матеріей; вмѣстѣ съ тѣмъ это особый видъ антропоморфизма.

Подводя итогъ всей своей полемикѣ противъ защищаемаго Клеанѳомъ антропоморфизма, Филонъ приходитъ къ слѣдующимъ общимъ выводамъ: исходя изъ антропоморфической точки зрѣнія, Клеанѳъ хотѣлъ обосновать гипотезу теизма; но его противникъ, отправляясь отъ того-же принципа, доказалъ возможность другихъ гипотезъ -- политеистической и пантеистической (или скептической, какъ называетъ ее Филонъ); всѣ эти гипотезы равноцѣнны, ибо всѣ построены на одномъ принципѣ -- на аналогіи съ человѣкомъ, и всѣ одинаково опираются на данныя опыта; слѣдовательно, ни одна изъ нихъ не имѣетъ преимущества передъ другими. А отсюда, заключаетъ Филонъ, ты можешь сдѣлать выводъ объ ошибочности своего основного принципа.

Но, подорвавъ въ достаточной мѣрѣ доказательность теоріи Клеанѳа при помощи нахожденія изъ его-же принципа антропоморфизма, Филонъ старается еще ослабить вѣроятность этой теоріи другими способами: вѣдь возможны разновидности апостеріорнаго заключенія по аналогіи относительно причины вселенной; нѣтъ необходимости, чтобы эта причина имѣла сходство съ разумомъ человѣка, ибо вселенная похожа не только на произведенія человѣческаго искусства, но въ достаточной мѣрѣ сходна и съ животнымъ, или растительнымъ организмомъ (послѣднее сходство въ пылу разговора было допущено самимъ Клеанѳомъ). Почему-же не заключить отсюда по аналогіи, что ея причиной является причина возникновенія подобныхъ организмовъ, т. е. порожденіе или произрастаніе?-- Вѣдь строили-же Гесіодъ и древніе миѳологи свои космогоніи на подобныхъ принципахъ! невозможнаго въ этихъ гипотезахъ ничего нѣтъ: мы постоянно наблюдаемъ на опытѣ, что дерево даетъ порядокъ и организацію другому дереву, происходящему отъ него, а одно животное -- другому, и такіе примѣры даже чаще встрѣчаются въ мірѣ, чѣмъ примѣры возникновенія порядка изъ разума. Поэтому, утвержденіе, что міръ произошелъ путемъ произрастанія изъ сѣмени, брошеннаго другимъ міромъ, не менѣе понятно и не менѣе согласно съ опытомъ, чѣмъ утвержденіе, что причиною его возникновенія является планъ, составленный Божественнымъ Разумомъ.

Когда-же Клеанѳъ, отдавъ должное богатству воображенія своего друга и признавъ свою неспособность отвѣтить немедленно на всѣ выставляемыя имъ гипотезы, тѣмъ не менѣе заявляетъ, что въ душѣ онъ чувствуетъ ихъ искусственность и ложность,-- Филонъ выдвигаетъ противъ телеологическаго аргумента еще новое возраженіе: вѣдь до сихъ поръ послѣднимъ прибѣжищемъ Клеанѳа было указаніе на несомнѣнно-цѣлесообразный строй вселенной, который, по его мнѣнію, съ небходимостью приводитъ къ заключенію, что причина міра -- Божественный Духъ или Разумъ; и, выставляя противъ теистической гипотезы Клеанѳа -- политеистическую и пантеистическую, т. е. все-таки религіозныя теоріи, Филонъ какъ ни какъ не опровергалъ утверждаемой Клеанѳомъ связи между планомѣрнымъ устройствомъ вселенной и нѣкоторымъ божественнымъ духомъ {На что и указываетъ самъ Клеанѳъ, ср. стр. 23.}, хотя и ставилъ на мѣсто теистической концепціи Клеанѳа (единаго личнаго Бога) пантеистическую (безличный Богъ -- душа міра, или Богъ-вселенная), или-же политеистическую (нѣсколько божествъ). Теперь-же Филонъ указываетъ на возможность объяснить цѣлесообразный строй міра, совершенно обходясь безъ идеи Божественнаго разума, а именно -- представить его, какъ результатъ дѣйствія чисто механическихъ причинъ. Для этого, говоритъ онъ, стоитъ лишь воскресить, въ нѣсколько измѣненномъ видѣ, древнюю эпикурейскую космогонію. Постулировавъ вѣчную матерію и вѣчное движеніе, развѣ нельзя предположить, что послѣ безчисленнаго ряда самыхъ разнообразныхъ сочетаній, начиная отъ совершенно неупорядоченныхъ, матеріальныя частицы, хотя и движимыя слѣпыми силами, въ концѣ концовъ могли образовать тѣ устойчивыя и упорядоченныя формы, которыя мы наблюдаемъ въ настоящее время во вселенной? Но матерія, достигшая подобной устойчивости формъ при постоянномъ теченіи и смѣнѣ отдѣльныхъ матеріальныхъ частицъ, непремѣнно дастъ намъ картину той видимой цѣлесообразности и преднамѣренности, которыми мы въ настоящее время любуемся во вселенной; а между тѣмъ, чему-же тутъ изумляться? вѣдь если-бы отдѣльныя части вселенной, или-же отдѣльныя части того или другого организма въ ней, не были именно такимъ образомъ принаровлены другъ къ другу, то ни сами эти организмы, ни весь порядокъ міра не могли-бы существовать {По поводу этого аргумента Leslie Stephen замѣчаетъ: "доктринѣ конечныхъ причинъ здѣсь противопоставляется ученіе о выживаніи наиболѣе приспособленныхъ организмовъ, или-же о приспособленіи организмовъ къ средѣ, т. е. именно то ученіе" которое и въ послѣднее время было наиболѣе роковымъ для этой доктрины (English thought, etc. v. I, p. 325)."}... вѣдь эти, на взглядъ цѣлесообразныя, формы являются продуктомъ дѣйствующихъ по необходимымъ законамъ механическихъ силъ... Итакъ, матеріалистическая гипотеза о происхожденіи міра столь-же легко способна объяснить его кажущуюся цѣлесообразность, какъ и гипотезы религіозныя, признающія за его причину -- Божественный Разумъ.

Отнявъ, такимъ образомъ, у Клеанѳа послѣднее орудіе защиты, Филонъ приступаетъ къ окончательной ликвидаціи преній относительно апостеріорнаго аргумента. Весь этотъ споръ, говоритъ онъ, прежде всего можетъ научить насъ терпимости, т. е. осторожности въ осужденіи другъ друга: вѣдь ни одна изъ выставленныхъ гипотезъ, покоясь лишь на слабой аналогіи, не можетъ быть принята безусловно, но въ то же время ни одна изъ нихъ, преимущественно передъ другими, и не должна быть отвергнута на основаніи незначительнаго несовпаденія съ опытомъ, ибо отъ этого недостатка ни одна изъ данныхъ гипотезъ не избавлена. Всѣ религіозныя системы безъ исключенія подвержены большимъ и непреоборимымъ затрудненіямъ (иррелигіозная матеріалистическая гипотеза, какъ это указываетъ нѣсколько выше Филонъ, также допускаетъ возраженія) и окончательнымъ результатомъ самаго тщательнаго ихъ анализа можетъ быть только безусловный отказъ отъ сужденія, т. е., другими словами,-- полный тріумфъ скептицизма.

Таковъ выводъ Филона и таковымъ же должно быть заключеніе самого Юма сообразно съ тѣми взглядами, которые онъ развиваетъ въ своемъ "Трактатѣ". Какъ уже было сказано, апостеріорный аргументъ Клеанѳа, будучи основаннымъ на аналогіи, уже въ силу этого не могъ быть признанъ за полное доказательство изъ опыта; его доказательность была еще болѣе уменьшена стараніями Филона ослабить по возможности аналогію, защищаемую Клеанѳомъ. Однако, по признанію Юма, пока налицо хоть нѣкоторое сходство, всякій апостеріорный аргументъ сохраняетъ еще достаточную силу для обоснованія вѣроятности {Treatise, v. I, р. 439.}, и еслибы теорія Клеанѳа не была единственной возможной, за нею осталась-бы та доля вѣроятности, которая вообще достижима въ подобнаго рода вопросахъ. Вѣра въ нее окончательно подрывается выставленіемъ другихъ, равноцѣнныхъ ей, гипотезъ: вѣдь вѣра (при заключеніи отъ дѣйствій къ причинамъ и обратно), есть, по мнѣнію Юма,-- живость идеи, заимствованная послѣдней отъ наличнаго впечатлѣнія, съ которымъ она связана; но въ тѣхъ случаяхъ, когда отъ наличнаго впечатлѣнія можно заключить къ нѣсколькимъ возможнымъ идеямъ (или причинамъ {Такимъ образомъ, аргументъ Клеанѳа сводится Филономъ къ внешнему виду апостеріорныхъ аргументовъ, носящихъ въ "Трактатѣ" названіе "вѣроятность случайностей" и "вѣроятность причинъ" (Treatise, v. I, р. 427, 432).}), на долю каждой приходится лишь столько живости или силы, сколько ей подобаетъ пропорціально количеству другихъ идей; первоначальная живость идеи, или-же вѣра, дѣлится и дробится на части, единственное вѣроятное рѣшеніе вопроса разбивается на нѣсколько, столь-же возможныхъ и вѣроятныхъ, рѣшеній, и духъ по необходимости долженъ остаться въ нерѣшимости между ними, а эта нерѣшимость, это колебаніе, и есть торжество скептицизма, какъ заявляетъ Филонъ еще въ первой, вступительной части "Діалоговъ" {Dialogues, р. 17.}.

-----

Если тщательный анализъ физико-теологическаго аргумента, т. е. заключенія отъ цѣлесообразности вселенной къ разумности ея Творца, въ концѣ концовъ привелъ къ скептическимъ результатамъ, то у защитника этого аргумента, Клеанѳа, остается еще возможность поставить на очередь обсужденіе моральныхъ аттрибутовъ Божества {По терминологіи Канта, та часть естественной теологіи, которая, исходи отъ строя вселенной, заключаетъ къ существованію Божества, какъ принципа моральнаго порядка, называется моральной теологіей ("Moraltheologie"). См. Kant. Kritik der reinen Vernunft, S. 495.}, которые, по его мнѣнію, въ дѣлѣ обоснованія религіи должны играть даже первенствующую роль. "Къ чему", говоритъ онъ, "устанавливать естественные аттрибуты Божества, разъ не устранены еще сомнительность и недостовѣрность его моральныхъ аттрибутовъ?"

Вся аргументація Филона по данному вопросу можетъ быть сведена къ слѣдующей схемѣ (самъ Клеанѳъ, впрочемъ, не даетъ связнаго изложенія своего доказательства, такъ что отдѣльные его моменты можно возстановить скорѣе на основаніи возраженій Филона): вселенная, разсматриваемая въ цѣломъ, приводитъ насъ къ убѣжденію, что весь ея строй принаровленъ къ счастью и моральному благу человѣчества {Слова Филона "теченіе природы не приспособлено къ счастью людей или животныхъ; слѣдовательно, оно не установлено для этой цѣли". Dialogues, р. 133.}; но въ тѣхъ случаяхъ, когда какое-нибудь произведеніе человѣческаго искусства приспособлено къ благу людей, мы всегда заключаемъ отсюда къ благожелательности, милосердію и другимъ подобнымъ качествамъ создателя этого произведенія; такое-же заключеніе можемъ мы сдѣлать и по отношенію къ Творцу вселенной, но усиливъ, разумѣется, приписываемые ему моральные аттрибуты пропорціонально величію его творенія, т. е. приписавъ ему безконечную благость, безконечное милосердіе и т. п. {Слова Филона: "какъ можешь ты продолжать придерживаться своего антропоморфизма и утверждать, что моральные аттрибуты Божества однородны съ соотвѣтствующими добродѣтелями людей?" и далѣе: "нѣтъ такого состояніи въ человѣческой жизни, изъ котораго мы могли-бы вывести моральные аттрибуты Божества, т. е. его безконечную благость, соединенную съ безконечной мудростью и силой". (Ib. рр. 133, 141).}

Итакъ, мы имѣемъ здѣсь дѣло съ новой разновидностью апостеріорнаго доказательства атгрибутовъ (а, стало быть, и существованія) Божества: отъ существованія дѣйствія -- наличности блага въ мірѣ, дѣлается заключеніе къ благости причины; кромѣ того, доказательство это, опять-таки основанное на аналогіи съ человѣческими свойствами, также носитъ антропоморфическій характеръ.

Возраженія Филона на этотъ разъ ведутся нѣсколько инымъ путемъ, чѣмъ при опроверженіи физико-теологическаго аргумента: въ послѣднемъ случаѣ, не оспаривая наличности цѣлесообразности во вселенной, т. е. въ дѣйствіи, онъ старался доказать, что отъ даннаго дѣйствія вполнѣ законно можно сдѣлать заключеніе къ нѣсколькимъ равноцѣннымъ причинамъ; теперь-же онъ отрицаетъ наличность въ дѣйствіи того самаго признака, отъ котораго дѣлается заключеніе къ причинѣ, т. е. наличность блага въ мірѣ. И снова онъ находитъ союзника въ лицѣ Демеи, который старается самыми густыми красками нарисовать картину людскихъ бѣдствій и страданій въ мірѣ, конечно преслѣдуя при этомъ совершенно иную цѣль, чѣмъ Филонъ: по его убѣжденію, сознаніе людьми своей безпомощности, немощи и грѣховности лучше всякихъ аргументовъ способно привести ихъ къ истинной вѣрѣ въ Бога и въ необходимость будущей жизни {Пессимистическій взглядъ на человѣческую жизнь, наряду съ утвержденіемъ благости и мудрости Творца міра, встрѣчается у цѣлаго ряда теистовъ XVIII вѣка; напр. у Уолластона (Wollaston), Бэтлеря, и др. (Leslie Stephen. English thought etc., v. I, p. 132 133).}...

Филонъ не уступаетъ Демеѣ въ крайне пессимистическомъ изображеніи людского существованія: онъ перечисляетъ и физическія страданія человѣчества, и его нравственныя немощи, и то зло, которое происходитъ въ мірѣ вслѣдствіе антагонизма между людьми, и въ концѣ концовъ спрашиваетъ: совмѣстимо-ли, именно съ нашей, человѣческой точки зрѣнія, существованіе такого количества зла,-- какъ физическаго, такъ и моральнаго,-- съ безконечной благостью Творца міра? не встаютъ-ли вновь передъ нами старые вопросы Эпикура: почему Божество не предупредило этого зла? если оно хотѣло это сдѣлать, но не могло -- значитъ, оно не всемогуще; если могло, но не хотѣло, значитъ, оно не благожелательно... если-же Божество и всемогуще и благожелательно,-- то откуда-же зло въ мірѣ?-- Итакъ, именно антропоморфисты, исходя изъ общей картины, представляемой вселенной, не имѣютъ права дѣлать заключеніе о безконечной благости Божества и имъ остается только признать, вмѣстѣ съ мистиками, что аттрибуты Божества совершенны, но абсолютно непостижимы для насъ.

Клеанѳъ сперва стоитъ на точкѣ зрѣнія безусловнаго оптимизма: онъ готовъ совершенно отрицать наличность зла въ мірѣ, или, по крайней мѣрѣ, утверждать, что количество блага въ немъ безконечно превосходитъ количество зла, и, по его мнѣнію, это -- единственный способъ доказать благость Божества {Оптимистическая точка зрѣнія на вселенную, основанная на отрицаніи зла въ мірѣ, и выведеніе отсюда существованія всеблагого и всемогущаго правителя міра, защищается Шэфтсбэри (Leslie Stephen, v. II, р. 26). Тиндаль, авторъ труда "Christianity as old as creation", также считаетъ, что порядокъ вселенной приспособленъ къ благу человѣчества, но онъ скорѣе выводитъ это положеніе изъ аттрибутовъ безконечнаго совершенства и благости Божества, а не наоборотъ. (Lechler, S. 329)}. Но, не желая отказаться отъ своей антропоморфической концепціи (ибо отказъ отъ нея, говоритъ онъ, былъ-бы равносиленъ отказу отъ всякой религіи) и сознавъ, подъ вліяніемъ доводовъ Филона, несовмѣстимость зла въ мірѣ съ безконечными атрибутами Божества, онъ готовъ пожертвовать терминомъ "безконечность" и предлагаетъ свой аргументъ въ измѣненномъ видѣ, придавъ ему слѣдующую форму: благожелательность Божества, управляемая мудростью и ограниченная необходимостью, могла создать только такой міръ, какой существуетъ въ дѣйствительности. Другими словами, Клеанѳъ приходитъ къ идеѣ Лейбница о томъ, что существующій міръ есть "наилучшій изъ возможныхъ міровъ".

Но Филонъ разрушаетъ и эту новую концепцію, доказывая, что если судить съ нашей человѣческой точки зрѣнія, то можно было бы по крайней мѣрѣ сильно уменьшить количество зла въ мірѣ, при условіи внесенія въ послѣдній слѣдующихъ реформъ: 1) уничтоженія воспріимчивости къ страданію у всѣхъ живыхъ существъ, 2) одаренія ихъ большимъ количествомъ силъ и способностей, чѣмъ это требуется строгой необходимостью, 3) болѣе точнаго принаровленія къ благу людей различныхъ силъ природы, которыя, при настоящемъ строѣ міра, иногда способствуютъ ихъ пользѣ, иногда-же причиняютъ имъ зло, и наконецъ 4) (условіе, вполнѣ достижимое для всемогущаго Творца) -- при условіи нарушенія, хотя-бы иногда, ввидѣ исключенія, строгаго и неумолимаго дѣйствія законовъ природы, разъ это требуется для блага людей... Исправленный такимъ образомъ міръ былъ-бы несравненно лучше настоящаго и болѣе соотвѣтствовалъ-бы нашей идеѣ о Всемогущемъ и Благомъ Творцѣ. Дѣйствительный-же строй вселенной скорѣе наводитъ насъ на мысль, что онъ разсчитанъ исключительно на поддержаніе существованія отдѣльныхъ особей и на сохраненіе видовъ, а вовсе не имѣетъ ввиду блага и счастья живыхъ существъ.

Изъ четырехъ гипотезъ, которыя могутъ быть построены относительно моральныхъ аттрибутовъ причины міра, а именно: облададаетъ-ли она совершенной благостью, или полной зложелательностью, или и тѣмъ и другимъ аттрибутомъ, или, наконецъ, ни однимъ изъ нихъ,-- первыя двѣ несостоятельны ввиду наличности въ мірѣ и блага, и зла, третья опровергается единообразіемъ и устойчивостью общихъ законовъ природы; остается, стало быть, лишь послѣдняя, т. е. отрицаніе у причины міра всякихъ моральныхъ аттрибутовъ.-- Антропоморфисты-же, приписывая Божеству благость на основаніи наличности блага (физическаго и моральнаго) въ мірѣ и считая Божество перво-причиной всего, собственно должны былибы изъ наличности въ мірѣ зла (также и физическаго и моральнаго) сдѣлать соотвѣтствующее заключеніе,-- т. с. приписать Божеству соотвѣтствующіе аттрибуты.

Тутъ Филона прерываетъ Демея, наконецъ прозрѣвшій и убѣдившійся, что въ лицѣ своего мнимаго союзника онъ имѣетъ еще болѣе опаснаго врага, чѣмъ Клеанѳъ. Это открытіе дѣйствуетъ на него столь удручающимъ образомъ, что онъ вскорѣ подъ какимъ-то предлогомъ покидаетъ общество, и его уходъ является сигналомъ для прекращенія спора о возможности логическаго обоснованія религіи.

Въ заключительной, 12-ой главѣ вопросъ переносится оставшимися собесѣдниками преимущественно на психологическую почву. Клеанѳъ, уже раньше допускавшій, что заключеніе о разумномъ Творцѣ міра на основаніи цѣлесообразности вселенной, быть можетъ, и не имѣетъ объективной, логической цѣнности, но подчеркивавшій въ то-же время его субъективную доказательность для каждаго разумнаго человѣка, здѣсь снова противопоставляетъ скептическому выводу Филона психологическое соображеніе, что духъ человѣка не въ состояніи долго оставаться при томъ безусловномъ отказѣ отъ сужденія, который требуется скептиками. Скорѣе онъ можетъ, подчиняясь силѣ предубѣжденія, съ упорствомъ и постоянствомъ держаться какой-нибудь ложной, нелѣпой системы .. въ особенности-же трудно удержаться на скептической точкѣ зрѣнія въ данномъ случаѣ, когда оспариваемая Филономъ теорія (взамѣнъ которой ему не удалось поставить другой, точной и опредѣленной, гипотезы) поддерживается съ одной стороны сравнительно сильной аналогіей (т. е. въ извѣстной мѣрѣ обосновывается опытомъ), а съ другой -- естественной склонностью и воспитаніемъ.-- И Филонъ, какъ-бы удовлетворившись тѣмъ, что ему удалось доказать несостоятельность притязаній разума на догматическое рѣшеніе религіозныхъ проблемъ, самъ становится на точку зрѣнія людей, не могущихъ обойтись безъ опредѣленной религіозной теоріи (вѣдь вѣра въ "невидимую, разумную силу" была признана Юмомъ еще въ "Естественной исторіи религіи", если не за всеобщую, то за весьма распространенную среди человѣчества естественную склонность), и со своей стороны старается выставить всѣ тѣ соображенія, которыя при выборѣ между религіозными системами могутъ заставить чашу вѣсовъ склониться въ сторону естественной, философской религіи. Въ особенности ополчается онъ противъ суевѣрной религіи толпы, перечисляя вкратцѣ всѣ тѣ ея вредныя стороны, которыя указывались Юмомъ въ трактатѣ "Естественная исторія религіи": нечестивыя представленія этихъ религій о божествѣ, которому приписываются такія чисто-человѣческія страсти, какъ склонность къ лести и восхваленію, полную безполезность "суевѣрій" для нравственности человѣчества и даже пагубное ихъ вліяніе на послѣднюю, благодаря возбужденію ими узкихъ, эгоистическихъ аффектовъ (напр. заботливости о личномъ спасеніи вмѣсто сострадательности и радѣнія о ближнихъ), или-же порожденію фанатической непримиримости, ведущей къ безконечнымъ, подчасъ кровавымъ, раздорамъ, преслѣдованіямъ и т. д.; Филономъ подчеркивается и общая вредность эмоціональнаго элемента въ религіи, сказывающаяся въ томъ, что вслѣдъ за періодомъ религіознаго подъема и энтузіазма наступаютъ приступы суевѣрныхъ ужасовъ и паденіе духа, что ведетъ къ созданію образовъ мрачныхъ, жестокихъ божествъ, угнетающихъ человѣчество и требующихъ всякихъ жертвъ для своего умилостивленія.-- Въ сравненіи съ этими суевѣрными религіями философская религія разума снова выдвигается, какъ болѣе высокая степень религіознаго сознанія, свободная отъ всѣхъ указанныхъ пагубныхъ сторонъ и имѣющая въ себѣ кромѣ того рядъ положительныхъ преимуществъ. Во первыхъ, фактъ цѣлесообразности строя вселенной подтверждается тѣмъ, что онъ былъ подмѣченъ и установленъ, какъ данное опыта, изслѣдователями, задававшимися чисто-научными цѣлями, и выраженъ ими въ формулѣ: "природа ничего не дѣлаетъ даромъ", а также: "природа всегда дѣйствуетъ при помощи простѣйшихъ методовъ и избираетъ наиболѣе подходящія средства для всякой цѣли". Затѣмъ -- аналогія между этимъ цѣлесообразнымъ строемъ и произведеніями человѣческаго искусства все-таки есть, и довольно сильная, въ силу чего признаніе за причину міра Божественнаго Разума или Духа имѣетъ за собою достаточныя основанія. Правда, наряду со сходствомъ въ сравниваемыхъ дѣйствіяхъ есть и значительныя различія, но именно тотъ фактъ, что налицо и то, и другое, превращаетъ споръ между теистами и атеистами (или скептиками) въ "словесный" споръ о степеняхъ этихъ качествъ; и тѣ различные выводы, къ которымъ приходятъ спорящіе, скорѣе объясняются ихъ психическими особенностями: вѣдь ни одинъ догматикъ не можетъ отрицать, что не только въ данномъ вопросѣ, но и во всѣхъ научныхъ проблемахъ, есть рядъ трудностей, который не могутъ быть разрѣшены правильнымъ, логическимъ путемъ; и ни одинъ скептикъ, съ другой стороны, не отрицаетъ, что, несмотря на эти трудности, мы съ абсолютной необходимостью принуждены думать и разсуждать о многомъ, и даже во многое вѣрить. Вся разница въ томъ, что скептикъ въ силу привычки, каприза или склонности, больше настаиваетъ на затрудненіяхъ, а догматикъ, въ силу такихъ-же основаній, на необходимости.

Такимъ образомъ, и въ заключительной главѣ "Діалоговъ", такъ-же, какъ въ "Естественной исторіи религіи", философской религіи разума отдается безусловное преимущество передъ исторически-сложившимися "суевѣріями", но естественная религія, рекомендуемая Филономъ лицамъ, которыя не могутъ примириться съ результатами чисто-логическаго (или-же гносеологическаго) изслѣдованія религіозныхъ проблемъ, т. е. удержаться на точкѣ зрѣнія скептицизма,-- не есть англійскій деизмъ 18-аго вѣка, съ его единымъ, безконечно совершеннымъ, разумнымъ и все-благимъ Божествомъ, создавшимъ міръ для блага людей; очищенная отъ всѣхъ антропоморфическихъ элементовъ, которые были внесены въ нее "горделивыми догматиками, убѣжденными, что они могутъ воздвигнуть при помощи разума полную богословскую систему",-- естественная религія сводится Филономъ къ слѣдующей простой, хотя и довольно неопредѣленной формулѣ: "причина или причины порядка въ мірѣ вѣроятно имѣютъ отдаленную аналогію съ человѣческимъ разумомъ". Эта формула заключаетъ въ себѣ все, что можетъ отвѣтить намъ опирающійся на опытъ разумъ на вопросъ о Божествѣ и его аттрибутахъ: и всякій пытливый, вдумчивый и религіозный человѣкъ можетъ только дать на нее свое простое, философское согласіе, повѣривъ, что аргументы, на которыхъ она зиждется, превосходятъ выставляемыя противъ нея возраженія {Вѣдь при наличности нѣсколькихъ возможныхъ рѣшеній вопроса, то рѣшеніе, на сторонѣ котораго наибольшее число шансовъ, и влечетъ за собою болѣе живое представленіе, т. е. вѣру (Ср. Treatise, v. I, р. 428).}.

Вотъ къ чему сводятся обѣщанныя Юмомъ еще въ "Трактатѣ" измѣненія и улучшенія, которыя должно было внести ознакомленіе съ объемомъ и силой человѣческаго ума въ теоретическую часть естественной религіи, знакомящую насъ съ "природой высшихъ силъ". Что-же касается второй, практической ея части, трактующей объ отношеніи этихъ силъ къ намъ и о нашихъ обязанностяхъ къ нимъ, то данныя проблемы получаютъ болѣе детальное освѣщеніе въ другихъ работахъ Юма по философіи религіи, а именно въ статьяхъ: "О частномъ провидѣніи и о будущей жизни" и "О самоубійствѣ" {Вопросъ объ отношеніи Божества къ человѣчеству затрагивается, правда, и въ "Діалогахъ" (гл. X и XI), и въ конечномъ результатѣ его разслѣдованіе приводить къ выводу, что при установленіи порядка природы Божествомъ совсѣмъ не принимались въ разчетъ ни благо, ни страданія людей; но главною цѣлью этого разслѣдованія остается рѣшеніе проблемы, можно-ли, исходя отъ строя вселенной, приписать Божеству моральные аттрибуты, т. е. все-таки проблема о природѣ Божества.}.

-----

Первая изъ этихъ статей также написана въ діалогической формѣ причемъ одинъ изъ двухъ собесѣдниковъ выступаетъ какъ-бы отъ лица Эпикура, а другой -- стоитъ въ общемъ на точкѣ зрѣнія, занимаемой въ "Діалогахъ" Клеанѳомъ, т. е. на точкѣ зрѣнія англійскаго деизма XVIII столѣтія. Это послѣднее лицо признаетъ, что міръ созданъ для блага человѣчества разумнымъ, благимъ и справедливымъ Творцомъ {Въ своемъ "Christianity as old as creation" Тиндаль доказываетъ эту мысль тѣмъ соображеніемъ, что Богъ, будучи совершеннымъ и самодовлѣющимъ, при устроеніи міра очевидно не могъ имѣть ввиду свое собственное благо, но лишь благо своихъ твореній (Lechler, Geschichte, etc. S. 329).}, который поддерживаетъ моральный строй міра, воздавая каждому по его заслугамъ или въ этой жизни, или въ будущей {Это одинъ изъ основныхъ принциповъ (notitiae communes) естественной религіи, признававшійся еще родоначальникомъ деизма, Гербертомъ Чербэри, (ср. прим. на стр. 4).}; такимъ образомъ, признаніе существованія Божества и вѣра въ будущую жизнь являются основою нравственнаго строя міра, а отрицаніе этихъ принциповъ ведетъ къ подрыву какъ морали, такъ и основанной на ней общественности; оно равно губительно, какъ для этики, такъ и для политики.

Представитель эпикуреизма старается отдѣлить религіозную проблему отъ этической и политической; первая, по его мнѣнію, есть дѣло чистаго знанія: вопросы о существованіи Божества и о будущей жизни -- вопросы чисто-спекулятивные; и еслибы теоретическое изслѣдованіе ихъ {Это теоретическое изслѣдованіе вопроса о сущности и природѣ Божества производится Юмомъ, какъ извѣстно, въ "Діалогахъ о естественной религіи"; въ маленькой статьѣ "О безсмертіи души" подвергается такому-же разсмотрѣнію проблема, находящаяся въ тѣсной связи съ вопросомъ о будущей жизни. Статья эта производить скорѣе впечатлѣніе конспекта, мысли мѣстами прямо набросаны, неразвиты и даже не вездѣ поставлены въ связь другъ съ другомъ. Предметомъ обсужденія является возможность обосновать безсмертіе души при свѣтѣ разума". Всѣ аргументы, приводимые въ защиту безсмертія, дѣлятся ни три разряда, на: 1) метафизическіе, 2) моральные и 3) физическіе. Метафизическій аргументъ доказываетъ безсмертіе души, исходя изъ представленія о ней, какъ о нематеріальной субстанціи, а послѣднее обосновывается положеніемъ, что мысль не можетъ быть атрибутомъ матеріи. Юмъ отвергаетъ этотъ аргументъ, пользуясь результатами своихъ теоретическихъ изслѣдованій въ "Трактатѣ", а именно: анализомъ понятія субстанціи (наша идея о субстанціи есть идея объ аггрегатѣ нѣкоторыхъ качествъ, принадлежащихъ нѣкоторому неизвѣстному "нѣчто"; слѣдовательно, какъ матеріальная, такъ и нематеріальная субстанціи въ сущности мамъ неизвѣстны) и понятія причинности (связь между причиной и дѣйствіемъ не есть связь логическая, поэтому а priori нельзя рѣшить, можетъ или не можетъ матерія быть причиной мышленія). Моральные аргументы въ пользу безсмертія тожественны съ такими-же аргументами" при помощи которыхъ доказывается необходимость будущей жизни (въ статьѣ "О провидѣніи и будущей жизни") и опровергаются они въ обоихъ случаяхъ на тѣхъ-же основаніяхъ; разница лишь въ томъ, что въ статьѣ О безсмертіи" къ чисто-логическому возраженію (о неправильности приписанія причинѣ аттрибутовъ, не наблюдаемыхъ въ дѣйствіи) прибавлено еще нѣсколько доводовъ эмпирическаго характера, напр.: что силы и способности людей принаровлены исключительно къ нуждамъ этой жизни, что всѣ ихъ интересы, въ силу первичной организаціи ихъ духа и аффектовъ, ограничиваются землею etc. Физическіе аргументы признаются скорѣе свидѣтельствующими въ пользу смертности души: указывается на тѣсную связь между душою и тѣломъ, дѣлающую вѣроятной и ихъ одновременное разложеніе, на то, что все въ мірѣ подчинено измѣненіямъ и преходяще, и т. п. Такимъ образомъ, теоретическое изслѣдованіе проблемъ о будущей жизни и безсмертіи души приводитъ къ отрицательнымъ результатамъ.} привело къ отрицательнымъ выводамъ, такое рѣшеніе совершенно не отозвалось-бы на проблемахъ практической философіи, на обоснованіи этики и политики. Доказываетъ онъ свой взглядъ при помощи анализа и критики аргумента, выставляемаго деистами въ защиту ихъ точки зрѣнія: это все тотъ-же апостеріорный аргументъ Клеанѳа, берущій за основаніе строй вселенной и заключающій отъ этого "дѣйствія" къ причинѣ міра -- Божеству; и эпикуреецъ прежде всего старается доказать, что та форма этого аргумента, которою деисты пользуются для обоснованія на началахъ разума необходимости будущей жизни,-- является логически-несостоятельной.

Если во вселенной, такъ, какъ она существуетъ, открывается намъ Божество, то мы имѣемъ право приписать ему аттрибуты благости и воздающей справедливости лишь въ той мѣрѣ, въ какой эти качества воплощаются въ нашемъ мірѣ; деисты-же, очевидно находя признаки воздающей справедливости во вселенной неудовлетворяющими ихъ собственному чувству справедливости, приписываютъ такое-же чувство Всеблагому Творцу и уже изъ этого своего понятія о Божествѣ выводятъ необходимость воздаянія каждому по его заслугамъ въ иномъ мірѣ, а, слѣдовательно, и необходимость существованія этого міра.

Но эта неудовлетворенность моральнымъ строемъ вселенной, эти чаянія иной жизни и высшей справедливости,-- все это лишь субъективныя чувствованія, и что даетъ намъ право заключать, будто они свойственны также и Божеству? Опытъ (доступный нашему наблюденію строй вселенной) и заключеніе разума, основанное на этомъ опытѣ, такого права намъ не даютъ; слѣдовательно, наша идея о необходимости воздаянія за предѣлами этого міра есть плодъ воображенія, а не знаніе, . Если можно дѣлать заключеніе отъ дѣйствія -- моральнаго строя міра, къ причинѣ -- благому и справедливому Творцу, то нельзя, приписавъ этой причинѣ новые аттрибуты по своему усмотрѣнію, выводить затѣмъ уже изъ этихъ новыхъ свойствъ причины необходимость новаго дѣйствія; справедливаго воздаянія за предѣлами этого міра.

Итакъ, попытка обосновать на началахъ разума вѣру въ будущую жизнь признается несостоятельной, противорѣчащее правиламъ, которымъ должны подчиняться апостеріорныя заключенія. Вторая часть возраженія послѣдователя Эпикура имѣетъ цѣлью показать, что не только вѣра въ будущую жизнь, но и вѣра въ существованіе разумнаго, благого и справедливаго Творца міра вовсе не являются необходимыми предпосылками для обоснованія моральнаго строя вселенной. Заключеніе отъ послѣдняго къ благому и справедливому Творцу и устроителю міра, конечно, до извѣстной степени обосновано (въ противоположность заключенію о будущей жизни), но оно остается простой гипотезой, которая не можетъ быть подтверждена опытомъ, и притомъ гипотезой совершенно безполезной. Отъ чего-бы ни проистекалъ моральный строй вселенной {"Whatever this disposition proceeds from"... Essay etc. p. 115 (Essays, moral, political etc., v. II).}, если онъ дѣйствительно существуетъ,-- онъ самъ по себѣ достаточенъ для урегулированія поведенія людей: но онъ существуетъ, ибо при настоящемъ порядкѣ міра добродѣтель сопровождается большимъ душевнымъ спокойствіемъ, чѣмъ порокъ, и встрѣчаетъ болѣе благопріятный пріемъ среди людей; вся совокупность опыта человѣчества свидѣтельствуетъ о томъ, что дружба -- лучшее благо человѣческой жизни, и что умѣренность -- единственный источникъ покоя и счастья. Одними словомъ, для правильно - организованнаго человѣческаго духа всѣ преимущества на сторонѣ справедливости: этому учитъ насъ опытъ и этого опыта достаточно для обоснованія этической системы и для урегулированія общественной жизни... Никакая философія въ мірѣ и никакая религія, являющаяся въ сущности видомъ философіи, не могутъ перенести насъ за предѣлы опыта и дать какіе нибудь новые выводы этическаго характера. Ввиду этого, общественная жизнь человѣчества находится внѣ всякой связи съ философскими спорами относительно метафизики и религіи. Этика можетъ быть построена исключительно на эмпирическихъ основаніяхъ, она автономна и не нуждается въ санкціи религіи. Итакъ, конечнымъ выводомъ этой статьи является полное отрицаніе практическаго значенія религіи, т. е. отрицаніе самого вопроса о какомъ-либо отношеніи высшихъ силъ къ человѣчеству.

Въ статьѣ "о самоубійствѣ" Юмъ становится на точку зрѣнія естественной религіи, т. е. признаетъ, что порядокъ вселенной установленъ всемогущимъ творцомъ, подчинившимъ какъ матеріальный, такъ и духовный міръ неизмѣннымъ законамъ, а затѣмъ разсматриваетъ вопросъ, является-ли такой самовольный актъ, какъ лишеніе себя жизни, нарушеніемъ этихъ, санкціонированныхъ Божествомъ, законовъ. При изслѣдованіи этого частнаго вопроса выставляется и проблема объ отношеніи Божества къ человѣческой личности. Юмъ опровергаетъ предвзятую мысль, будто жизни человѣка присуща особая цѣнность въ сравненіи съ жизнью другихъ существъ для вселённой, говорить онъ, жизнь устрицы равноцѣнна съ жизнью человѣка, ибо всякое событіе одинаково важно въ глазахъ всемогущаго Творца: все существующее въ мірѣ подчинено однимъ и тѣмъ-же непреложнымъ законамъ, и человѣкъ не составляетъ исключенія изъ этого общаго правила. Такимъ-же законамъ подчинена и моральная жизнь человѣческаго общества, и мы всегда знаемъ, что мы нарушили эти законы, когда чувствуемъ въ себѣ угрызенія совѣсти и замѣчаемъ признаки неудовольствія или неодобренія среди окружающихъ насъ людей.

Такимъ образомъ, даже исходя изъ точки зрѣнія естественной религіи, Юмъ отрицаетъ то привилегированное положеніе во вселенной, которое еще признавали за человѣкомъ деисты; единственное отношеніе высшей силы къ людямъ, это надѣленіе насъ извѣстными физическими и психическими свойствами и подчиненіе насъ, наравнѣ со всѣми другими твореніями, тѣмъ законамъ, на которыхъ зиждется какъ матеріальный, такъ и нашъ психическій міръ; но зато и наши обязанности по отношенію къ высшимъ силамъ уже не состоятъ въ воздаяніи имъ особыхъ почестей, въ умилостивленіи ихъ жертвами и молитвами,-- все это остатки антропоморфизма; для послѣдователя естественной религіи, видящаго въ Божествѣ организатора строя вселенной, все богопочитаніе сводится къ познанію Божества {"To know God is to worship him." Dialogues, p. 188.}, или-же того порядка, какъ естественнаго, такъ и моральнаго, который установленъ Божествомъ въ мірѣ, т. е., другими словами, къ изученію самой вселенной и подчиненію своего поведенія ея законамъ {Нѣсколько аналогичную мысль проводитъ уже Тиндаль въ своемъ "Christianity as old as creation": но его мнѣнію, нравственность это есть дѣйствіе, согласное съ "разумомъ вещей" (reason of things), или-же cъ "закономъ природы" (law of nature), а религія есть такое-же дѣйствіе, но въ томъ случаѣ, когда разумъ разсматривается, какъ ноля Божія; или другими слонами, религіи есть осуществленіе нравственности ради послушанія волѣ Божіей (Lechler. Geschichte etc., S. 328). Такимъ образомъ, хотя симъ Тиндаль еще признаетъ за единственную цѣль религіи нравственность (morality the end of all religion), но въ его концепціи нравственности уже коренится возможность автономіи морали и ея эмпирическаго обоснованія.}.

Итакъ, тщательный критическій разборъ всѣхъ тѣхъ аргументовъ, при помощи которыхъ человѣческій умъ пытается обосновать какъ теоретическую, такъ и практическую сторону религіи, въ конечномъ итогѣ приводитъ Юма, даже при допущеніи существованія Божества, какъ разумной причины міра, къ убѣжденію въ его полной непостижимости: живой Богъ теистовъ и даже деистовъ, пекущійся о человѣчествѣ и допускающій общеніе съ собою, по концепціи Юма отдаляется отъ людей на недостижимое разстояніе, исключающее всякую возможность личнаго обращенія къ нему; идея Божества, лишеннаго всѣхъ тѣхъ аттрибутовъ, которые могли-бы придать этой идеѣ живость и силу, вызывающія непосредственную вѣру, сводится къ чистой "идеѣ разума", въ Кантовскомъ смыслѣ этого термина, къ идеѣ, на которую умъ нашъ можетъ дать свое холодное согласіе, но которая сохраняетъ исключительно теоретическій, спекулятивный характеръ и не способна, да и не должна, оказывать никакого вліянія на эмоціальную и волевую сторону человѣческой личности.

Но является-ли эта идея Божества послѣднимъ словомъ Юма въ философско-религіозныхъ вопросахъ? Какъ извѣстно, критическій анализъ проблемъ теоретической философіи, предпринятый Юмомъ въ "Трактатѣ", также привелъ его къ ряду разрушительныхъ выводовъ: къ устраненію понятія субстанціи, къ полному преобразованію понятія причинности, къ признанію логической необоснованности вѣры въ существованіе внѣшняго міра... Но тѣмъ не менѣе, отграничивъ область, доступную апріорному познанію, установивъ ту степень достовѣрности, на которую можетъ разсчитывать знаніе, обоснованное опытомъ, Юмъ, при помощи добытыхъ результатовъ, заложилъ фундаментъ новаго направленія въ теоріи знанія -- позитивизма. Разрушительнымъ выводамъ скептическаго разума, который, разбивъ построенія разума догматическаго, грозитъ уничтожить возможность всякаго убѣжденія, всякаго познанія, онъ противопоставилъ ту живость, силу, или же ту непосредственную "вѣру," которая всегда сопровождаетъ всѣ "впечатлѣнія нашихъ чувствъ и памяти" {Treatise, v. I, р. 387.}, и положилъ эти впечатлѣнія въ основу всѣхъ нашихъ заключеній изъ опыта; медлительности же, а иногда и ошибочности операцій разума, выводящаго эти заключенія, Юмъ противопоставляетъ непогрѣшимое дѣйствіе "привычки", или-же "инстинкта" -- первичнаго принципа человѣческой природы, съ безусловной необходимостью заставляющаго насъ вѣрить, мыслить и разсуждать, вопреки ухищреннымъ и вымученнымъ дедукціямъ скептицизма {Essay, р. 47.}. Заключительныя страницы "Трактата" дышатъ глубокой, хотя и спокойной вѣрой въ возможность построенія со временемъ на этихъ новыхъ основаніяхъ "системы мнѣній, удовлетворяющихъ духъ человѣка и могущихъ устоять передъ самымъ строгимъ критическимъ разборомъ" {Treatise, v. I, р. 551.}. Если-же до сихъ поръ такое знаніе еще не было достигнуто, то объясняется это, съ одной стороны, кратковременностью существованія наукъ вообще, а съ другой -- господствомъ въ послѣднихъ ряда гипотезъ, созданныхъ воображеніемъ и не провѣренныхъ критически... Свою-же заслугу Юмъ видитъ, главнымъ образомъ, въ раскрытіи несостоятельности этихъ гипотезъ, а также въ томъ, что онъ далъ въ нѣкоторыхъ отношеніяхъ новое направленіе умозрѣніямъ философовъ и указалъ имъ болѣе ясно тѣ вопросы, въ которыхъ они могутъ надѣяться на достиженіе убѣжденности и увѣренности. {Ibidem, р. 555.} Однимъ словомъ, для научныхъ изысканій, теоретической философіей Юма открывается, по его собственному признанію, широкое, хотя и заключенное въ опредѣленныя границы, поле.

Но, быть можетъ, и въ области религіозныхъ проблемъ, скептическій разумъ, разрушивъ до основанія теологическую систему, построенную разумомъ догматическимъ, въ свою очередь встрѣчаетъ коррективъ въ какой-либо естественной склонности человѣческаго духа, въ какомъ-нибудь принципѣ природы, дающемъ Юму возможность указать тѣ новыя основанія, на которыхъ могла-бы быть заново построена религія? Однако, если признавать рѣшающее значеніе въ данныхъ вопросахъ за послѣднимъ, посмертнымъ произведеніемъ Юма, то ожидать утвердительнаго отвѣта на это предположеніе врядъ-ли возможно. Филонъ, за которымъ остается послѣднее слово въ "Діалогахъ", безусловно склоненъ считать выставленную имъ формулу доступнаго намъ Богопознанія -- окончательной и рѣшающей, не допускающей ни распространенія, ни выясненія, ни измѣненія и не дающей никакого основанія для заключеній о человѣческой жизни. {Dialogues, р. 190.} Да и при обрисовкѣ состоянія духа "любознательнаго, вдумчиваго и религіознаго человѣка дающаго свое согласіе на эту формулу, совсѣмъ не удѣляется мѣста надеждѣ на возможность болѣе положительнаго разрѣшенія вопросовъ религіи: напротивъ, въ этомъ состояніи подчеркиваются такія черты, какъ нѣкоторая доля меланхоліи, вызываемая сознаніемъ туманности изслѣдуемой проблемы, нѣкоторое недоумѣніе передъ величіемъ послѣдней, нѣкоторое презрѣніе къ человѣческому разуму, не могущему дать на нее отвѣта; однимъ словомъ, тутъ рисуется какъ-бы неизбѣжность смиренія передъ сознаніемъ неразрѣшимости религіозныхъ проблемъ.

Надо отмѣтить и то обстоятельство, что Юмъ тщательно старается изъять изъ религіи всякіе ирраціональные факторы, несмотря на то, что онъ удѣляетъ таковымъ важную роль при построеніи своей теоріи знанія, ссылаясь при этомъ на всеобщность и необходимость ихъ дѣйствій. Правда, Юмъ признаетъ въ качествѣ элемента религіи -- естественную склонность вѣрить въ невидимую разумную силу; но, какъ мы видѣли, въ "Діалогахъ" онъ устами Филона предлагаетъ всѣмъ вдумчивымъ и религіознымъ людямъ удовлетвориться выставленной имъ формулой естественной религіи, очищенной отъ всѣхъ антропоморфическихъ придатковъ... Правда, Клеанѳъ, признавъ логическую необоснованность своего антропоморфическаго аргумента, настоятельно подчеркиваетъ непреодолимое дѣйствіе, оказываемое послѣднимъ на сознаніе всѣхъ разумныхъ людей,-- приписывая, такимъ образомъ, этому аргументу роль, аналогичную той роли, которую играютъ такіе ирраціональные принципы, какъ напримѣръ привычка, или инстинктъ, въ теоретическомъ познаніи. Но вотъ что говоритъ по поводу этого мѣста въ "Діалогахъ" самъ Юмъ въ письмѣ къ своему другу, Джильберту Элліоту: " Я хотѣлъ-бы сдѣлать анализъ Клеанѳова аргумента безусловно формальнымъ и правильнымъ. Склонность къ нему нашего духа должна все-таки, думается мнѣ, считаться довольно подозрительнымъ основаніемъ, если только она не равна по силѣ и всеобщности склонности вѣрить въ наши чувства и опытъ... Надо постараться доказать, что она отлична отъ нашей склонности видѣть собственный образъ въ облакахъ, усматривать лица въ лунѣ, или-же приписывать наши аффекты и чувствованія неодушевленной матеріи {Burton, Life etc., v. I, р. 333.}. Такимъ образомъ, эта склонность возбуждаетъ въ Юмѣ недовѣріе въ силу того, что ей не достаетъ всеобщности и силы, которыя характеризуютъ вѣру въ данныя, доставляемыя опытомъ; на этомъ основаніи онъ готовъ отказать ей въ объективной, познавательной цѣнности и приравнять ее къ дѣятельности воображенія.

Юмъ не указываетъ въ религіозномъ познаніи и такого элемента, который былъ-бы равноцѣненъ по значенію непосредственной "вѣрѣ", сопровождающей впечатлѣнія чувствъ и памяти. Можно было-бы, разумѣется, ожидать, что философъ, отмѣтившій важное значеніе вѣры въ познаніи вообще и давшій психологическій анализъ этого состоянія сознанія, сведя его частью къ живости и силѣ представленія (интеллектуальный элементъ), частью къ особому способу его переживанія или чувствованія (эмоціональный элементъ) {Н. Виноградовъ, Философія Д. Юма, т. I, стр. 241.}, не оставитъ безъ разсмотрѣнія роль вѣры въ индивидуальномъ религіозномъ сознаніи, т. е., другими словами, что онъ обратится къ анализу тѣхъ психическихъ состояній, которыя Уилльямъ Джемсъ называетъ "религіознымъ опытомъ" {W. James, The varieties of religions experience, London, 1906.}. И дѣйствительно, есть нѣкоторыя, правда очень скудныя указанія на то, что Юмъ, еще въ раннемъ юношескомъ возрастѣ, имѣлъ случай ознакомиться съ сочиненіями французскихъ и англійскихъ мистиковъ, описывающихъ свое душевное состояніе до и послѣ религіознаго экстаза {Burton. Life, etc. v. I, p. 46.}; но въ тѣхъ замѣчаніяхъ, которыя дѣлаетъ юный философъ по поводу описываемыхъ переживаній, сквозитъ очень скептическое отношеніе къ ихъ познавательной цѣнности: онъ проводить параллель между тѣмъ упадкомъ духа, который, по свидѣтельству мистиковъ, всегда слѣдуетъ за религіознымъ энтузіазмомъ, и нервнымъ разслабленіемъ, являющимся въ результатѣ слишкомъ страстнаго и интенсивнаго преданія умственному труду: однимъ словомъ, онъ уже здѣсь склоненъ видѣть въ мистическомъ экстазѣ то болѣзненное нарушеніе душевнаго равновѣсія. которое позднѣе, въ "Естественной исторіи религіи", признается имъ самой благодарной почвой для взрощенія суевѣрныхъ концептовъ ложной религіи.

Въ другомъ письмѣ, написанномъ уже въ 1744 г. къ его другу, Уилльяму Кальдуэлль {Ibidem, p. 162.}, Юмъ особенно сильно подчеркиваетъ свое недовѣріе къ религіознымъ эмоціямъ, испытываемымъ глубоко вѣрующими людьми. "Я подозрѣваю", говоритъ онъ, "что всѣ религіозные энтузіасты сильно обманываются", воображая, что чувствуютъ любовь къ Богу; онъ, повидимому, склоненъ или свести этотъ религіозный аффектъ къ эгоистическому чувству тщеславія людей, воображающихъ себя божественными избранниками, или-же поставить его на счетъ антропоморфизаціи Божества. Юмъ хотѣлъ-бы изгнать изъ религіи не только "пылкіе, но и спокойные аффекты", на томъ основаніи, что аффекты могутъ возбуждаться только объектами, доступными нашимъ внѣшнимъ чувствамъ и воображенію {Ibid. p. 163.}; но Божество не является объектомъ первыхъ и не должно быть объектомъ второго. Эмоціональный элементъ въ религіи не можетъ требоваться, какъ нѣчто должное, отъ каждаго человѣка {Ibidem, р. 163.}: другими словами, и за нимъ признается исключительно субъективное, и потому не имѣющее цѣнности, значеніе... Съ другой стороны, можно, конечно предположить, что эмоціональный элементъ въ религіи отвергается Юмомъ не только потому, что ему недостаетъ характера всеобщности и необходимости (т. е. объективной цѣнности), но въ частности и оттого, что индивидуальное сознаніе Юма, въ сильной степени способное переживать принудительность вѣры въ свидѣтельства внѣшнихъ чувствъ, было совершенно нечувствительно къ религіознымъ эмоціямъ, вообще къ какому-бы то ни было виду "религіознаго опыта". Какъ психологъ, Юмъ конечно не могъ не признавать наличности людей, склонныхъ вѣрить на ирраціональныхъ основаніяхъ даже въ то, что противорѣчитъ опыту и разуму, но для него лично такая вѣра сама по себѣ является загадкой, чудомъ {Essay etc. р. 108.}, которое онъ, какъ скептикъ и эмпиристъ, пытается свести къ дѣйствію, правда, естественныхъ, но недопустимыхъ въ религіи, принциповъ: аффектовъ и воображенія.

Для самого-же Юма, религіозныя проблемы сохраняютъ исключительно спекулятивный характеръ и рѣшаться онѣ должны,-- разъ путь непосредственнаго воспріятія дли нихъ закрытъ,-- какъ всѣ вопросы о фактахъ и существованіи: при помощи заключенія отъ данныхъ опыта. Но критическій разборъ соотвѣтствующихъ аргументовъ приводитъ Юма, какъ мы видѣли, къ такимъ результатамъ, которые позволяютъ охарактеризовать его позицію по отношенію къ религіознымъ проблемамъ, какъ точку зрѣнія "агностицизма". Единственнымъ положительнымъ результатомъ этого разбора является заключеніе объ отношеніи цѣлесообразно-устроеннаго міра, какъ слѣдствія, къ Божеству, какъ причинѣ, имѣющей нѣкоторую аналогію съ человѣческимъ разумомъ. Всякія-же другія проблемы религіознаго характера, какъ то: дальнѣйшее опредѣленіе аттрибутовъ и природы Божества, а также вопросъ объ имманентности Божества міру, или-же о его трансцендентности по отношенію къ послѣднему и т. п.-- признаются навсегда закрытыми для человѣческаго познанія; и если исходный пунктъ религіи, по признанію Юма, опредѣляется, какъ естественная склонность вѣрить въ невидимую, разумную силу, то конечнымъ итогомъ Богопознанія является заключеніе разума о нѣкоторой непознаваемой, разумной причинѣ міра {С. М. Роговинъ, авторъ вышедшей въ 1908 г. статьи "Деизмъ и Д. Юмъ", придерживаясь того взгляда, что истинныя убѣжденія Юма относительно религіозныхъ вопросовъ не нашли себѣ полнаго выраженія ни въ "Діалогахъ", ни въ другихъ его философско-религіозныхъ трудахъ, находитъ однако (какъ разъ въ Діалогахъ") указанія на то, что Юмъ придерживался нѣкотораго положительнаго философско-религіознаго міровоззрѣнія,-- а именно, своеобразной формы пантеизма. Ввиду того, что подробное выясненіе вопроса объ истинныхъ взглядахъ Юма на религіозныя проблемы не входитъ въ прямую задачу настоящаго очерка, мы ограничиваемся здѣсь слѣдующими краткими замѣчаніями. Не отрицая возможности того, что далеко не терпимое отношеніе современнаго Юму общества къ свободѣ въ религіозныхъ взглядахъ могло побудить философа къ замаскированію его истинныхъ убѣжденій; не отрицая и того, что еслибы Юмъ былъ склоненъ построить законченную философско-религіозную систему, то съ основными предпосылками его міровоззрѣнія (признаніемъ мірового порядка за предѣлъ всякой мысли и допущеніемъ идеи не личнаго Бога) всего лучше мирилась-бы за или иная форма натуралистическаго пантеизма, мы однако склоняемся къ мысли, что религіозный агностицизмъ, столь-же примиримый съ этими предпосылками, болѣе отвѣчаетъ психическому складу философа, поскольку этотъ складъ выясняется какъ изъ его трудовъ, такъ и изъ дошедшей до насъ корреспонденціи.}.

Прилагаемый переводъ философско-религіозныхъ трактатовъ Д. Юма сдѣланъ со слѣдующихъ изданій: "Естественная исторія религіи", а также статьи "О безсмертіи" и "О самоубійствѣ" переведены съ изданія "Philosophical works of D. Hume, ed. by T. H. Green and T. H. Grose, 1898, London", а трактатъ "Діалоги о естественной религіи" съ вышедшихъ въ 1907 г. "Dialogues concerning natural religion by D. Hume reprinted with an introduction by Bruce M'Ewen". Пояснительныя слова, кое-гдѣ включенныя въ текстъ и не имѣющіяся въ оригиналѣ, отдѣлены скобками []. Примѣчанія автора отмѣчены цифрами, а примѣчанія переводчицы -- звѣздочками.

С. Церетели.

Оставить комментарий Церетели София И. (bmn@lib.ru) Год: 1909 Обновлено: 14/01/2016. 124k. Статистика. Статья: Публицистика, Философия О творчестве автора	Скачать FB2 Ваша оценка:
Аннотация: Текст издания: Юрьевъ (Дерпт). Печатано въ типо-литографіи Эд. Бергмана.1909.

Церетели София И. Введение к книге "Естественная история религии"

Юрьевъ.Печатано въ типо-литографіи Эд. Бергмана.1909.

Введеніе.

Церетели София И.
Введение к книге "Естественная история религии"

Юрьевъ.
Печатано въ типо-литографіи Эд. Бергмана.
1909.