Толстой Лев Николаевич
Е. Д. Мелешко. Христианская этика Л. Н. Толстого

Lib.ru/Классика: [Регистрация] [Найти] [Рейтинги] [Обсуждения] [Новинки] [Обзоры] [Помощь]
Оценка: 5.66*24  Ваша оценка:


   Мелешко Елена Дмитриевна
   Христианская этика Л. Н. Толстого
  
   Date: 8 января 2008
   Изд: Мелешко Е. Д. "Христианская этика Л. Н. Толстого", М., "Наука", 2006
   OCR: Адаменко Виталий (adamenko77@gmail.ru)
  
  
  
   ВВЕДЕНИЕ
  
  
   "То, что называется этикой -- нравственным учением, -- совер­шенно исчезло в нашем псевдо-христианском обществе", -- с горе­чью констатировал Л. Н. Толстой в работе "В чем моя вера?" (1883)1. Эти слова можно с полным основанием отнести и к наше­му времени. Спустя 120 лет мы вновь живем в псевдо-христиан­ском обществе, в котором так и не нашлось места этике. Правда, в отличие от эпохи Толстого, речь уже идет не о жизни в соответ­ствии с нормами христианской этики, но хотя бы только о знании, что такая этика существует или может существовать в принципе. Религиозно-нравственное учение и образ жизни самого Толстого есть лучшее свидетельство того, что христианская этика все-таки возможна, даже если она находит свое выражение в мыслях и де­лах одного-единственного человека. Если роман "Война и мир" уникален, то не менее уникально и этическое учение Толстого. Поэтому задача состоит не в том, чтобы следовать ему или копи­ровать его (как бессмысленно копировать "Войну и мир"), но в том, чтобы знать о нем и понимать его как истинное произведе­ние искусства -- искусства жизни.
   В предлагаемой монографии мы и ставим задачу исследо­вать этику Толстого как искусство жизни в соответствии с принципами христианского вероучения: любви, непротивления и неделания.
   Исследование христианской этики Толстого предполагает предварительную оценку различных точек зрения на характер его религиозно-нравственной философии. Число работ, посвя­щенных религиозно-нравственной стороне его творчества, ог­ромно2. Однако наиболее весомый вклад в изучение этого вопроса внесла русская философская мысль конца XIX -- первой четверти XX в. Объем философской литературы о Толстом таков, что мог бы перерасти в самостоятельное исследование под назва­нием: "Л.Н. Толстой в русской религиозно-этической критике". В связи с этим обзор литературы мы ограничим рассмотрением главных проблем, находившихся в центре внимания критиков и исследователей Толстого, к числу которых относятся:
   -- реконструкция религиозно-нравственного учения Толстого в целом (П. Е. Астафьев, В. Г. Щеглов, Д. Н. Цертелев, Н. Я. Грот, П. А. Сорокин и др.);
   -- эволюция религиозно-нравственных исканий Толстого (Д. С. Мережковский, Г. В. Флоровский, С. И. Гессен, В. А. Макла­ков, К. В. Мочульский, Иоанн (Шаховской)) и др.;
   -- соотношение философии и моральной проповеди в учении Толстого (Л. И. Шестов, С. Н. Булгаков, Вяч. Иванов, Андрей Бе­лый, П. Б. Струве и др.);
   -- истоки и особенности религиозно-нравственного опыта Тол­стого, его мистических и аскетико-моралистических начал (Г. В. Фло­ровский, В. В. Зеньковский, Ф. А. Степун, И. А. Ильин и др.);
   -- идентификация религиозных взглядов и религиозно-нравственного учения Толстого от "подлинно христианского" учения до "языческого" и "теософского" (А. А. Козлов, Д. С. Мережков­ский, М. А. Новоселов, И. М. Концевич, М. В. Лодыженский, Н. А. Бердяев и др.);
   -- анализ учения о непротивлении злу насилием (И. А. Ильин, В. В. Розанов, С. И. Гессен);
   -- анализ толстовства как морального мировоззрения (Н. К. Михайловский, П. Л. Лавров, Г. В. Плеханов, С. А. Кривенко, Н. А. Бердяев, С. Н. Булгаков, С. Л. Франк и др.).
   Однако, как это ни странно, при всем многообразии подходов и ракурсов рассмотрения религиозно-нравственной философии Толстого понимания и анализа его христианской этики как целостного учения до сих пор еще нет. Исключение, скорее по на­званию, чем по содержанию, составляет "Христианская этика: Систематические очерки мировоззрения Л. Н. Толстого" его сек­ретаря, В. Ф. Булгакова. Христианская этика, как это следует из подзаголовка, отождествляется здесь с мировоззрением Толстого в целом, а само изложение строится на основе систематической подборки фрагментов из произведений Толстого.
   Переоценивая философскую традицию, Толстой пытается утвердить особый тип философствования, в основе которого лежат сверхрациональное, целостное сознание своего духовного "я", непосредственно переживаемого и жизненно самоочевидного, и сознание всеобщего духовного начала -- Бога. Это непосредствен­ное сознание и есть то, что Толстой называет верой. Предприня­тый Толстым религиозно-философский синтез позволяет, на наш взгляд, открыть целостную духовную и жизненную основу философии, снять логическую, рассудочную односторонность философского знания, "застывающего" между невыразимостью метафизических идей и неосуществимостью нравственных истин. И вместе с тем религиозно-философский синтез Толстого есть приведение веры к целостной духовной и разумной основе, т. е. разумное оправдание веры.
   В критической литературе о Толстом сложилось мнение, что он был ярко выраженным рационалистом. Однако это мнение требует принципиального уточнения: какого типа рационализм исповедовал Толстой? В письме к К. Я. Гроту, написанному менее чем за два месяца до смерти, он подвергает резкой критике как раз рационально-рассудочный метод философии. Философия притязает на познание высших духовных истин, однако пытается определить их в границах причинно-следственной логики позна­ния, что и предопределяет безуспешность всех философских по­пыток постичь эти истины рациональными средствами. Филосо­фы, по словам Толстого, не перестают строить "фантастические, отрицаемые одна другую, теории за теориями, стараясь опреде­лить неопределимое". "Таковы учения о жизни Аристотелей, Платонов, Лейбницев, Локков, Спенсеров и многих других, -- имя же им легион. В сущности, все эти учения представляют из себя или пустые рассуждения о том, что не подлежит рассуждению, которые могут называться философистикой, но не философией, не любомудрием, а любомудрствованием, или плохим повторени­ем того, что в отношении нравственных законов гораздо лучше выражено в религиозных учениях"3.
   Толстой видит главную ошибку философии в ее постоянных попытках "определить неопределимое" вместо того, чтобы про­сто признать ясное и очевидное выражение этих неопределимых, но всеми осознаваемых начал, таких, как человек, жизнь, душа, Бог, любовь и др.
   Их признание возможно, согласно Толстому, только в некоем целостном духовном миро- и жизнеощущении, называемом рели­гией, которая есть изначальное, "аксиоматическое" жизнеощу­щение, совпадающее с непосредственным целостным осознанием жизни как внутри самого человека, так и вне его. "Религия... есть неизбежное условие какого бы то ни было разумного, ясного и плодотворного учения о жизни"4. И потому религия в ее истин­ном значении не только не может быть враждебной философии, но философия не может быть научной, если она не основывается на религиозных истинах. Отсюда следуют чеканные формулиров­ки Толстого, выражающие соотношение религии и философии и определяющие характер религиозно-философского синтеза: "Религия может осветить философские рассуждения. Философ­ские рассуждения могут подтвердить религиозные истины"5. "Религия -- это всем понятная философия"6.
   Парадоксальность учения Толстого, на наш взгляд, состоит в том, что одновременно оно представляется и как излишне рационалистическое по отношению к религиозной проблематике, и как излишне иррационалистическое по отношению к философской традиции. Однако религиозно-философский синтез Толстого есть не что иное, как поиск "золотой середины", обоснование своего рода "рационального иррационализма", или "разумной ве­ры", вполне в духе русской традиции цельного духовного знания.
   Определяющим признаком религиозно-философской систе­мы Толстого является выбор базовых, ключевых понятий, макси­мально выражающих целостный процесс жизни в его внутреннем (духовном) и внешнем (природном) измерениях. В окончательном варианте этой системы7 Толстой останавливается на таких поня­тиях, как "вера", "душа", "Бог", "любовь", "грехи", "соблазны", "зло", "благо", "самоотречение", "смирение", "правдивость", "жизнь", "смерть" и др.
   Толстой начинает свою систему вполне в кантовском духе: с определения границ и возможностей человеческого познания, с понятия веры. Это позволяет ему обосновать высшие духовные начала жизни, выражающиеся в понятиях души и Бога, и перей­ти к рассмотрению конкретного жизненного механизма проявле­ния этих начал -- принципа любви. Однако само проявление люб­ви наталкивается на препятствия, коренящиеся в природном бы­тии человека, порождающем грехи, соблазны и суеверия, являю­щиеся как бы оборотной стороной любви, замкнутой в кругу личного блага. Стремление к личному благу выступает, прежде всего, как желание обладания вещами, является тем корнем насилия, которое провоцируется вещным, природным бытием, ибо человек вынужден постоянно удовлетворять свою страсть обла­дания, чтобы подкреплять этим иллюзию достижения личного блага. Насилие выступает как реальное желание обладания, уни­версальное по своей сути, и определяется Толстым как безуслов­ное зло именно в силу универсальности желания обладания и владения в вещном мире.
   Отрицание насилия означает отказ от ориентации человека на личное благо. Принцип непротивления выражает при этом ту грань, которая отделяет телесную жизнь от духовной жизни, на­мечает переход от вещного к духовному бытию. "Сущность всех религиозных учений, -- подчеркивает Толстой, -- в любви. Особен­ность христианского учения о любви -- в том, что оно ясно и точ­но определило главное условие любви, нарушение которого уничтожает саму возможность любви. Условие это есть непро­тивление злу насилием"8.
   В той мере, в какой главным условием принципа любви явля­ется принцип непротивления злу насилием, главным условием по­следнего в свою очередь является принцип неделания, ибо не про­тивиться злому может только тот, кто не способен делать зло другим. По мнению Толстого, для того, чтобы не делать зла, нуж­на более сильная воля, "чем для делания самой трудной вещи, ко­торую мы считаем добром". На почве принципа неделания выра­стает своего рода "золотое правило" христианской этики Толсто­го: "Только не делай того, чего не должно делать, и ты сделаешь все то, что должно"9.
   Таким образом, принципы любви, непротивления злу насили­ем и неделания образуют тот фундамент, на котором строится христианская этика Толстого. Причем, если первые два из них мо­гут быть напрямую возведены к евангельской этике, то принцип неделания обнаруживает глубокие восточные корни. И хотя у не­го есть также и христианские прототипы (например, созерцатель­ная мистика отрешенности), его даосские истоки четко просмат­риваются, чего не скрывает и сам Толстой. Для того чтобы по­нять, как принцип неделания вписывается в христианскую этику, необходимо вспомнить, что нравственное учение Толстого есть религиозно-философский синтез, вершиной которого является универсальная религия любви. Именно с этим связан толстовский замысел религиозно-нравственного "дополнения" Евангелия: "Евангелие Христа неполно без Конфуция и Лао-цы"10.
   Одной из главных проблем христианской этики Толстого яви­лась проблема источника и критерия нравственного опыта, при­званного связать фундаментальные принципы учения с жизнью.
   Такой критик толстовства, как И. А. Ильин, высказывал мысль о том, что религиозно-нравственное учение Толстого "всецело покоится на недостаточном, неверном духовном опыте -- чисто личном, предметно непроверенном, философски незрелом"11. В результате, вся глубина анализа взаимосвязи добра и зла сво­дится у Толстого к "живому чувству жалостливого сострадания", именуемого "любовью" и "совестью", а также к принципам эго­центризма и субъективизма, ограничивающим сферу реальнос­ти добра и зла индивидуальной добротой и индивидуальной по­рочностью. Ильин отмечает, в частности, что Толстой не смог воспринять, пережить и выразить в своем учении такие свойства зла, как единство, агрессивность, лукавство и многообразие11.
   Однако такая критика опыта, в частности, опыта зла не учи­тывает одной существенной особенности. В своей жизни Толсто­му приходилось сталкиваться с разными видами зла: социальным (война, собственность, неравенство, рабство, насилие, злоупо­требление властью, голод и т. п.); моральным (грехи, пороки, со­блазны и т. д.); физическим (страдания, болезни, смерть и т. п.). И все виды зла Толстой воспринимал и переживал сквозь призму зла семейного. Именно "семейный соблазн" и стал главным ис­точником философии непротивления Толстого, придавшим его учению социальную общезначимость и нравственно-психологи­ческую достоверность. Семья всегда была и будет "онтологичес­ким" центром любых общественных и личных потрясений и ката­клизмов: войн, революций, измен, ссор, вражды так же, как и ми­ра, любви, блага, радости и т. п. Сам Толстой называл свой "се­мейный опыт" "субъективно-общечеловеческим". Семейную мо­дель человеческих отношений он рассматривал в качестве уни­версальной, общезначимой основы братства, любви, прощения и т. д., так как именно родным людям мы склонны прежде всего прощать, терпеть от них обиды, забывать причиненное ими зло и жалеть их за это зло, ибо само родство, сама совместная жизнь превращает их "зло" в их "слабость", неумение быть добрыми, делает нас как бы "соучастниками" этого "зла", поскольку нор­мальный в нравственном отношении человек просто не может не чувствовать своей вины в том, что близкий, родной ему чело­век "плох".
   И вместе с тем только в рамках семейной жизни, родственных связей могут возникать явные отклонения от "закона любви", вопиющие нарушения принципов человечности и нравственности, которые в других ситуациях не выглядят столь шокирующими (например, зависть сына к отцу, от которой страдал Толстой, ненависть жены к мужу и т. п.), когда с полным основанием можно сказать, что "враги человеку домашние его". И Толстой глубоко переживал все эти ситуации, познав и агрессивность, и лукавство, и многообразие такого зла. Он не мог, не должен был оставаться в семье; но не мог и не должен был и уходить из нее. Разрешением этого неразрешимого противоречия "явилась позиция непротив­ления злу насилием, ставшая одним из краеугольных принципов его христианской этики. Оставаясь в семье до последних дней своей жизни, Толстой поступил последовательно и принципиально. Его жизнь в условиях контраста роскоши и нищеты, рабства и свободы, "ненависти" и "любви" протекала в самом напряжен­ном, центральном пространстве нравственного бытия челове­ка. Ни война, ни изгнание, ни социальные бедствия и т. п. не мог­ли дать ему столько опыта соприкосновения с пороками жизни, сколько дали "семейная война", "семейное изгнанничество" и "семейная беда".
   Существенным фактором, определившим целостный харак­тер христианской этики Толстого, является единство религиоз­но-философских принципов его учения и духовно-нравственного опыта жизни. В этом смысле христианская этика включает в се­бя не только сумму идей, но и программу их претворения в жизнь, которая содержит в себе следующие моменты:
   -- самосовершенствование как стержневой принцип претворе­ния христианских истин в жизни;
   -- борьба с грехами, соблазнами и суевериями;
   -- пробуждение "усилия сознания", ведущее к самоотречению, смирению, правдивости и завершающее "умопеременой";
   -- изменение и формирование общественного мнения, соот­ветствующего новому жизнепониманию;
   -- неделание;
   -- неповиновение, неучастие, пассивное противление как воз­можные формы "массового" непротивления злому.
   Эти практические нормы и установки получили свое претво­рение не только в личной жизни Толстого, но и в движении его последователей -- толстовцев.
  
   1 Толстой Л. Н. Полн. собр. соч. Юбил. изд.: В 90 т. М.; Л.: Худож. лит., 1928-1958. Т. 23. С. 332.
  
   2 В. В. Зеньковский в своей "Истории русской философии" замечает: "Обзора ог­ромной литературы, посвященной Толстому, насколько мне известно, не суще­ствует". Положение не изменилось и по сей день. Ср. наш опыт библиографии.
  
   3 Толстой Л. Н. Письмо К. Я. Гроту от 18 сентября 1910 г. // Толстой Л. Н. Полн. собр. соч. Т. 38. С. 423.
  
   4 Там же. С. 422.
  
   5 Толстой Л. Н. Круг чтения: Избранные, собранные и расположенные на каж­дый день мысли многих писателей об истине, жизни и поведении. М., 1991. Т. 1. С. 93.
  
   6 Там же.
  
   7 См.: Толстой Л. Н. Путь жизни. М., 1993.
  
   8 Толстой Л. Н. Круг чтения. Т. 1. С. 214.
  
   9 Толстой Л. Н. Путь жизни. С. 292.
  
   10 Толстой Л. Н. Дневники // Толстой Л. Н. Собр. Соч.: В 22 т. М., 1985. Т. 21. С. 323.
  
   11 Ильин И. А. О сопротивлении злу силою // Ильин И. А. Соч.: В 2 т. М., 1993. Т. 1. С. 353.
  
   12 См.: Там же. С. 426.
  
  
   Глава первая
  
   МЕТАФИЗИЧЕСКИЕ НАЧАЛА ФИЛОСОФИИ НЕПРОТИВЛЕНИЯ:
   ВЕРА-ДУША-БОГ
  
   1.ВЕРА
  
   Религиозно-философский синтез Толстого начинается с кар­динального переосмысления понятия веры, которая всегда оста­валась в центре его религиозно-нравственных исканий. Уже в первой исследовательской работе "Соединение и перевод четы­рех Евангелий" (1879 г.) Толстой пытается определить сущность истинной веры как источника и основы учения Христа. Истинная вера, согласно Толстому, коренится в единой нравственной основе жизни, разделяемой самыми различными христианскими вероисповеданиями. "Во всех сектах христиан, -- замечает Толстой, -- я видел полное согласие в воззрении на то, что есть добро, что есть зло, и на то, как надо жить"1. Вероучения различны, а осно­ва одна. Эта общая, единая нравственная основа и есть то, что Толстой называет "истинной верой", полагая, что ее следует искать в "самом первом откровении самого Христа", запечатлен­ного в Евангелии.
   Вслед за определением единой нравственной основы жизни как критерия истинной веры, Толстой уже в первом своем бого­словском сочинении пытается обосновать и еще один существен­ный признак: разумность веры. Откровение, по Толстому, есть то, что "открывается перед разумом, дошедшим до последних своих пределов: созерцания божественной, т. е. выше разума сто­ящей истины"2. Толстой считает, что откровение должно давать ответ на неразрешимый для разума вопрос: в чем смысл человеческой жизни, ответ ясный и не противоречащий разумному пониманию. В конечном счете, Толстой приходит к выводу, что ве­ра есть знание того, что не может быть постигнуто разумом, но "без чего невозможно жить и мыслить". Впоследствии в "Испо­веди" Толстой выражает данное понимание веры в четких фор­мулировках: "Вера есть знание смысла человеческой жизни...
   Вера есть сила жизни"3. "Сущность всякой веры состоит в том, что она придает жизни такой смысл, который не уничтожается смертью"4.
   Таким образом, определение веры стало отправной точкой религиозно-нравственных исканий Толстого как в личном, духов­но-практическом, так и в исследовательском планах. Два вопро­са: "в чем моя вера" и "что такое истинная вера" как основа ду­ховного знания и смысла жизни, были для Толстого неразрывно связаны.
   В данном контексте нас в большей степени интересует второй вопрос, определивший начальное звено религиозно-философских построений Толстого, который неслучайно начинает свою систе­му с обоснования категории веры. Подобно Канту, он начинает с вопроса о возможностях и границах человеческого познания. Од­нако в своем понимании познавательных способностей человека и в определении природы и назначения веры Толстой весьма да­лек от кантовской трактовки. Безусловно, испытав на себе силь­ное влияние кантовской критической философии, особенно в по­нимании единой нравственной основы веры, Толстой в целом со­здал собственное оригинальное учение о вере, своеобразную "философию веры", существенно отличающуюся как от религи­озно-догматической, так и западноевропейской философской традиции понимания этого явления.
   На наш взгляд, толстовская "философия веры" продолжает русскую традицию цельного духовного знания, ярко выраженную в славянофильстве. В связи с этим достаточно указать, например, на понятие "верующего разума", которое мы находим в филосо­фии И. В. Киреевского5. Причем речь здесь идет не о случайном терминологическом нововведении, а о цельной философской концепции.
   Каковы же основные положения толстовской "философии веры", суммарно представленные в его итоговом произведении "Путь жизни"?
   Согласно Толстому, первыми предметами веры являются че­ловек и жизнь. "Вера -- это знание того, что такое человек и для чего он живет на свете". Для того, чтобы человек смог хорошо прожить свою жизнь, ему надо знать, что он должен и чего не должен делать. Как известно, Кант отнес вопрос о том, "что я должен делать", к компетенции этической науки. Для Толстого же смысл данного вопроса представляется иным. Это не просто следование нравственному закону, но пребывание в полноте смысла жизни, знания жизни, организующего все поступки чело­века вокруг некоего духовного центра. Главными признаками ис­тинной веры являются ясность и простота; непосредственность и самоочевидность предметов веры означают ее абсолютную самотождественность, отсутствие какого-либо сомнения в ее достоверности. Однако, в отличие от Декарта, удостоверяющего несомненность истины существованием мыслящего "я", Толстой не удовлетворяется только формулой: "я верую, следовательно, существую". Личностную достоверность веры он пытается подкре­пить всеобщим нравственным опытом жизни: предметы веры да­ны нам не просто в неком интуитивном адекватном схватывании, они открываются прежде всего в опыте общечеловеческой муд­рости. Учения мудрецов, выраженные в религиях мира, в самом главном сводятся к одному, к тому, чтобы жить в любви со всеми, и всегда поступать с ближними так, как ты хочешь, чтобы посту­пали с тобой.
   Четко обозначая единую нравственную основу истинной ве­ры, возводя ее к заповеди любви и золотому правилу нравствен­ности, Толстой тем самым ставит проблему веры в прямую связь с принципами любви и непротивления злу, развивая общий смысл своего учения как философии непротивления в целом.
   В окончательном варианте своей философской системы Тол­стой еще раз уточняет соотношение понятий веры и разума. Про­яснение истинной веры, прорыв к самоочевидности и достоверно­сти непосредственных данных жизни предполагает не потемне­ние разума, а напротив, его очищение, напряжение с целью про­верки разумом того, чему учит вера. "Мы не разумом доходим до веры, -- пишет Толстой. Но разум нужен для того, чтобы поверять ту веру, которой учат нас"6. Тем самым Толстой окончательно приходит к формуле "разумной веры" или "верующего разума".
   Если первыми предметами веры, согласно Толстому, являют­ся жизнь и человек, то высшими предметами веры, выражающи­ми абсолютное духовное средоточие человеческой жизни, явля­ются душа и Бог. "Не бойся откидывать от своей веры все теле­сное, все видимое, осязаемое. Чем больше ты очистишь духовное ядро твоей веры, тем тверже она будет для тебя"7. "Во всякой ве­ре истинно только то, что духовно"8, -- подчеркивает Толстой. Че­ловеческая жизнь только тогда может стать адекватным предметом истинной веры, когда она рассматривается в чисто духовном смысле, сквозь призму божественности души.
   Приступая к рассмотрению высших духовных начал жизни, Толстой прежде всего указывает границы их постижимости в рамках "разумной веры". Для этого он еще раз выверяет гносео­логический механизм веры: "Вера есть неизбежное свойство ду­ши. Человек неизбежно верит во что-нибудь. Он неизбежно ве­рит, потому что кроме тех предметов, которые он знает, он еще входит в отношение с тем, чего он не может знать, а вместе с тем знает, что это есть. Отношение к этому непостижимому и есть ве­ра"9. Толстовское понимание веры оказывается здесь весьма со­звучным точке зрения Николая Кузанского, согласно которой "высшая мудрость состоит в том, чтобы знать, каким образом непостижимо постигается непостижимое"10. Известно, что данная формула познания (inattingible inattingibiliter attingitur) может иметь два значения, смотря по тому, какой момент богопознания -- катафатический или апофатический -- выходит на первый план. Первый смысл данной формулировки означает постижение пу­тем осознания непостижимости (признание непознаваемости); второй смысл -- собственно непостижимое (т. е. невыразимо таин­ственное) постижение. Очевидно, что толстовское понимание ве­ры как способа отношения к непостижимому причастно первому смыслу.
   Согласно Толстому, духовные начала жизни сверхчувственны и в силу этого неопределимы в терминах рационального знания. Но от этого они вовсе не становятся уделом невыразимого мисти­ческого переживания. Хотя эти начала и сверхчувственны, но вме­сте с тем они всеми осознаваемы, жизненно достоверны и духовно самоочевидны. Все это свидетельствует о подлинной реальности духовных начал жизни в отличие от субъективной, "неподлинной" реальности внешнего мира. "Нам всегда кажется, -- замечает Толстой, -- что самое ясное, понятное, самое действительно существующее -- это все телесное, познаваемое нашими чувствами, а между тем это-то и есть самое неясное, непонятное, противоречивое и недействительное"11. Толстой своеобразно интерпретирует знамени­тую гегелевскую мысль; "что разумно, то действительно; что действительно, то разумно", понимая под "разумным" чисто духовное бытие, основными предметами которого являются душа как средо­точие человеческой жизни, Бог как средоточие всеобщей жизни, любовь как закон духовной жизни и непротивление злому как критерий и граница духовного бытия. "Действительно только то, -- пишет Толстой, -- как бы непосредственно развивая мысль Гегеля, -- что невидимо, неосязаемо, что духовно и что мы познаем в себе и собою. Все же видимое, осязаемое есть произведение наших чувств и потому только кажущееся"12.
   Познание "в себе и собою" и является, согласно Толстому, основным методом "разумной веры", способствующим адекватно­му постижению духовных предметов. Вместе с тем необходимо иметь в виду, что истинная вера опирается не только на личност­ную полноту ощущения-знания смысла жизни, но и на нравствен­ный опыт всемирной мудрости, который не позволяет сбиться с истинного духовного пути знания. На основании этого Толстой приходит к выводу, что познание духовных начал может быть осуществлено не на принципах философского разума, рациональ­но-логического знания, не на основе мистического, сверхчувст­венного опыта, а путем разумной веры, коренящейся в духовном, внутреннем переживании нравственных истин жизни, подкреп­ленном общечеловеческим опытом нравственной мудрости.
  
   2. ДУША
  
   Что же такое душа и Бог с точки зрения разумной веры? Как они открываются верующему сознанию и какова возможность их религиозно-философского выражения?
   Ответ на этот вопрос Толстой начинает с установления несомненного факта различия духовного и телесного начал бытия. "Различие духовного от вещественного ясно самому простому, детскому уму и самому глубокому уму мудреца. Бесполезны рассуждения и споры о духовном и вещественном. Рассуждения эти ничего не объяснят, а только затемнят то, что ясно и бесспор­но"13. Конкретизируя данную мысль, Толстой уподобляет види­мую телесную жизнь "лесам для постройки знания". "Леса сами по себе нужны только до тех пор, пока строится здание. Когда же здание кончено, они не нужны и их снимают. То же и с нашей те­лесной жизнью. Она нужна только для постройки здания духов­ной жизни"14. Очевидно, что мысль Толстого движется здесь в ду­хе платоновского дуализма, а еще точнее, христианизированного платонизма, столь характерного для русской религиозной тради­ции в целом.
   Различие духовного и телесного есть необходимая предпосылка для сознания человеком в себе души как чего-то невидимо­го, отделенного телом от всего остального, сознаваемого в качестве собственного "я". "Если человек не сознает в себе свою душу, -- подчеркивает Толстой, -- это не значит, что в нем нет души, а значит только то, что он не научился еще сознавать душу в себе"15. Чтобы научиться сознавать свою душу, человек должен прежде всего встать на точку зрения разумной веры и начать жить духовной жизнью.
   Что может дать разумная вера для понимания природы души? Прежде всего она может зафиксировать факт тождественности души и человеческого "я". "Когда мы говорим "я", -- подчеркива­ет Толстой, -- то говорим мы это не про наше тело, а про то, чем живет наше тело. Что же такое это "я"? Словами мы не можем сказать, что такое это "я", но знаем мы это "я" лучше всего того, что знаем. Мы знаем, что не будь в нас этого "я", то мы бы ниче­го не знали, не было бы для нас ничего на свете, и нас бы самих не было"16.
   Толстой полагает, что о природе души можно судить также по неизменности "я": как бы ни менялся человек, он всегда говорит про себя "я"; то же "я" было и в младенце, и во взрослом, и в ста­рике. Об этом свидетельствует и единство самосознания человека: "Человек может каждую минуту спросить себя, что такое я и что я сейчас делаю, думаю, чувствую, и может ответить себе: сейчас я делаю, думаю, чувствую то-то и то-то. Но если человек спросит себя дальше: что же такое то, что сознает во мне то, что я делаю, думаю и чувствую, -- то он ничего не может ответить другого, как только то, что это осознание себя. Вот это-то сознание себя и есть то, что мы называем душой"17.
   Таким образом, разумная вера Толстого предполагает опре­деление природы души на основании феноменологии человечес­кого "я". Душа есть невидимое начало жизни ("то, чем живет те­ло"), неизменное и непрерывное "я" и единство самосознания ("сознание себя"). Однако само это определение не является са­моцелью. Оно играет вспомогательную роль и необходимо для того, чтобы человек пришел к осознанию души как самостоя­тельного начала жизни, отличного от тела. Глубинное же знание о душе растворено в целостном чувстве жизни, которое не может быть адекватно выражено в рационально-логической форме. В лучшем случае сама попытка такого выражения, предпринимаемая, например, философским мышлением или научным исследованием, является всего лишь косвенным свидетельством действительности души, преломляемой в свете самосознания философа или ученого. Однако действительность души приоткрывается не только посредством феноменологии человеческого "я", она проявляется также в нравственном чувстве совести и сознания мирового единства души.
   В понимании Толстого совесть -- это "голос души", "голос то­го единого духовного существа, которое живет во всех людях"18. При всей метафоричности данного определения, Толстой здесь очень близок к этимологическому значению русского слова "со­весть", идущему от "сознания", совместного, общего знания о высшей истине, недоступной разумению отдельного лица. Тол­стой пытается определить совесть вполне в метафизическом ду­хе: как высшую ступень сознания связи человека со всеобщим ду­ховным началом. "Прежде всего в человеке пробуждается созна­ние своей отдельности от всего остального вещества, т. е. своего тела. Потом сознание того, что отделено, т. е. своей души, и, нако­нец, сознание того, от чего отделена эта духовная основа жизни -- сознание всего -- Бога"19. Совесть и есть сознание всеобщего ду­ховного начала, Бога.
   Тем самым Толстой делает первый шаг к переходу от со­знания души к сознанию того, от чего душа человека отделе­на -- к осознанию Бога, приоткрывающемуся через "голос со­вести". Вторым же шагом является осознание "единой души во всех".
   Толстой создает своеобразное учение о "мировой душе", в ос­нове которого лежит положение о том, что "все живые существа своими телами отделены друг от друга, но то, что дает им жизнь -- одно и то же во всех". Сознание единства духовного начала про­является прежде всего в понимании и чувстве человеческого еди­нения и братства. "Как ни странно это, -- пишет Толстой, -- я чув­ствую, знаю, что есть связь между мною и всеми людьми мира, и живыми, и умершими. В чем эта связь, я не могу ни понять, ни вы­сказать, но знаю, что она есть"20.
   Само открытие единого духовного начала, живущего во всех людях, Толстой связывает прежде всего с учением Христа. Глав­ное в этом учении то, -- полагает Толстой, -- что Христос "всех людей признавал братьями. Он виде в каждом человеке брата и поэтому любил всякого, кто бы он ни был и какой бы он ни был"21.
   Сознание человеческого единства и братства неизбежно перерастает в сознание единства всего живого. Истоки такого сознания, согласно Толстому, коренятся в сердце. "Мы сердцем чувст­вуем, -- подчеркивает Толстой, -- что то, чем мы живем, присутст­вует не только в человеке, но и во всех живых существах". Это чувство особенно остро проявляется в тот момент, когда мы пытаемся отнять у какого-либо существа жизнь. "Не убий" относит­ся не к человеку только, но и ко всему живому. Заповедь эта была записана в сердце человека прежде, чем она была записана на скрижалях"22.
   По каким же признакам можно судить о существовании еди­ной души во всех? Толстой считает, что одним из главных призна­ков является "свойственное всем людям" чувство жалости и сост­радания ко всему живому, находящемуся в том же самом положе­нии, что и человек, и испытывающему те же самые глубинные импульсы жизни и смерти. "Все живое боится мучений, все живое боится смерти; познай самого себя не только в человеке, но и во всяком живом существе, не убивай и не причиняй страдания и смерти. Все живое хочет того же, что и ты; пойми же самого себя во всяком живом существе"23.
   Этот опыт сострадания ко всему живому Толстой возводит прежде всего к буддийской мудрости, исповедующей принцип не­причинения вреда живому (ахимса).
   Характерно, что чувство сострадания Толстой пытается свя­зать с познанием и пониманием человеком своей тождественнос­ти с любым другим живым существом ("познай самого себя во всяком живом существе"). Человек способен ощутить жалость, потому что он в воображении ставит себя на место другого. Но сама возможность такой постановки определяется именно единой духовной основой жизни. Толстой полагает, что об этом свиде­тельствует не только этика сострадания, но и теория познания. Если бы человек познавал мир только посредством чувственного опыта, то он не имел бы истинного знания ни об одной вещи. "То, что мы знаем о мире, -- утверждает Толстой, -- мы знаем только потому, что можем посредством любви переноситься в другие су­щества и жить их жизнью"24.
   Толстовское понимание сущности сострадания как выражения единой и всеобщей основы жизни дает возможность прояснить и критическую позицию B. C. Соловьева по отношению к вопросу об источнике и сущности сострадания в концепции А. Шопенгауэра. Как известно, Соловьев решительно отвергает шопенгауэровское "непосредственное отождествление", "снятие границ между я и не-я" как побудительный мотив сострадания. "Насколько мне изве­стно, -- замечает Соловьев, -- никогда еще не бывало такого случая, чтобы сострадательный человек, бросающийся в воду для спасения утопающего, принимал при этом его за себя или себя за него"25. В конечном счете B. C. Соловьев приходит к выводу о том, что "истинная сущность жалости, или сострадания, вовсе не есть непосредственное отождествление себя с другим, а признание за другим собственного (ему принадлежащего) значения -- права на существова­ние и возможное благополучие"26. Вместо термина отождествле­ния себя с другим Соловьев предлагает термин уравнения между другим и собой. В самой возможности отождествления Соловьев усматривает опасность эгоизма -- перенесения интереса собствен­ного "я" на другое лицо. Однако суть проблемы именно в том, в ка­кой мере "я" стало духовным, т. е. какова сама основа отождеств­ления. Признание в качестве таковой мировой души, единого ду­ховного начала позволяет увидеть в другом (человеке или любом живом существе) не себя самого, а тот дух, который соединяет все живое в одно целое. Как видно, понимание проблемы источника и сущности сострадания определяется глубиной духовного видения мира. При всей мистичности и "софийности" своего учения о "все-едином" добре Соловьев тем не менее привержен идее "телеснос­ти", диктующей ему определенную логику здравого смысла. Тол­стой же при всем своем "рационализме" и "утилитаризме" оказы­вается в понимании природы сострадания, как и в своем нравствен­но-религиозном учении в целом, истинным мистиком, духовидцем. Н. А. Бердяев весьма точно подметил, что Вл. Соловьев "при всем своем мистицизме строил очень разумные, рассудительные, безо­пасные планы теократического устройства человеческой жизни", в то время как Толстой "не хотел допустить никакого компромис­са между Богом и миром"27. Поэтому вполне оправданной являет­ся точка зрения В. В. Зеньковского, утверждавшего, что этическая позиция Толстого раскрывается как "искание мистической этики", этики всеобщей духовной реальности.
  
   3. БОГ
  
   Сознание единой всеобщей духовной основы необходимо при­водит к сознанию Бога, ибо в противном случае реальный опыт единения будет постоянно наталкиваться на семейную, нацио­нальную, религиозную и чисто человеческую обособленность и ограниченность. Есть только одно средство для того, чтобы стать выше этого: "забыть о людях, не думать о том, что ты соединя­ешься с ними, но думать о том, что ты соединяешься с тем единым духовным существом, которое живет во мне и во всех людях"29. Это суждение Толстого только на первый взгляд может показать­ся противоречащим принципу гуманизма. Толстой советует за­быть о людях для того, чтобы помнить о реальности духовного начала жизни, которое только и может гарантировать нравствен­ное отношение к ближнему. Люди глубоко ошибаются, полагает Толстой, когда считают, что сознание Бога не может быть осно­вой любви или сострадания к человеку. Вследствие отсутствия ду­ховного опыта люди не понимают, что значит любить или жалеть ближнего: не просто приятного и полезного человека, а всякого человека, хотя бы это был самый неприятный и враждебный нам человек. "Так любить ближнего может только тот, -- утверждает Толстой, -- кто любит Бога, того Бога, который один во всех лю­дях. Так что непонятна не любовь к Богу, в непонятна любовь к ближнему без любви к Богу"30.
   Таким образом, понятие единого духовного начала, присуще­го всему живому и проявляющегося, прежде всего, в сострадании и любви к ближнему, приводит Толстого к необходимости рели­гиозно-нравственной конкретизации идеи Бога.
   Учение Толстого о Боге является краеугольным камнем его мировоззрения и духовного опыта в целом. В нем наиболее глу­боко выразился смысл толстовской "разумной веры" как пости­жения непостижимого, определения неопределимого, познания непознаваемого и доказательств недоказуемого. Весьма симптоматично, что в своем понимании Бога Толстой опирается на немецкую мистику XVII в. (Ангелус Силезиус) и индийскую теосо­фию XIX в. (Рамакришна и Вивекананда), т. е. определяющим мо­ментом в понимании Бога считает внутренний духовный опыт его переживания, который он пытается осмыслить в категориях "ра­зумной веры". Толстой начинает с признания реальности бытия Бога и вместе с тем непостижимости и непознаваемости этого бытия. Причем само это бытие дано нам в непосредственном внутреннем чувстве и сознании, которые определяют "невозможность" и "ненужность" рационального знания о Боге. "Чувство­вать Бога в себе можно и нетрудно. Познать же Бога, что он та­кое, -- невозможно и ненужно"31. "Чувствовать Бога может вся­кий, но познать Его не может никто. И потому не старайся позна­вать Его, а старайся, исполняя Его волю, все живее и живее чув­ствовать Его в самом себе"32. В конечном счете Толстой прихо­дит к чеканной формуле "познания непознаваемого": "Сознание Бога просто и доступно всякому. Познание Его недоступно ника­кому человеку"33.
   Однако парадоксальность толстовского учения о Боге в том, что принцип "разумной веры" не позволяет остановиться толь­ко на элементарном признании самоочевидной данности духов­ной реальности. Он требует, по крайней мере, определения гра­ниц нашего незнания, границ "непознаваемого". Именно это во многом и побуждало Толстого к определению неопределимого и, в конечном счете, -- к целостному духовному постижению не­постижимого.
   Что же такое Бог с точки зрения разумной веры? Каковы его существенные признаки? Какие "имена" к нему больше всего подходят? Прежде всего Толстой отвергает эти традиционные христианские представления о Боге как Боге-творце и Боге-лич­ности. Аргументы Толстого в данном случае мало оригинальны. Бог-творец несет ответственность за зло и страдание в мире. Естественно, что Толстой не прибегает в данном случае к ка­кой-либо теодицее, хотя выработанное им самим понимание зла ("зло как непонятое добро") является отличным аргумен­том богооправдания.
   Что же касается неприятия Бога как личности, то в этом Толстой усматривает ярко выраженный момент ограничения бесконечного и абсолютного начала. Само местоимение "Он" уже как-то умаляет Бога в глазах человека -- замечает Толстой.
   Более того, Толстой полагает, что абсолютное духовное на­чало, каковым является Бог, невозможно определить и путем пе­речисления тех или иных онтологических, нравственных и иных характеристик (признаков), приписываемых человеком Абсолю­ту. "Нельзя говорить: Бог есть любовь или Бог есть логос, разум.
   Через любовь и разум мы познаем Бога, но само понятие Бога не только не покрывается этими понятиями, но также отличается от Бога, как понятия глаза или зрения от света". Когда я определяю Бога как милосердное и справедливейшее существо, то это удаля­ет меня от Него и прекращает мое приближение к Нему, подчер­кивает Толстой. Любовь, логос, милосердие и т. п. -- это "те свой­ства Бога, которые мы сознаем в себе, но то, что Он сам в себе, этого мы не можем знать"34.
   В этих рассуждениях Толстого, проясняющих его метод ра­зумной веры, явно просматриваются два момента: античный скептицизм и кантовский агностицизм. Широко известно клас­сическое доказательство Секста Эмпирика, утверждавшего, что божество не может обладать всеми добродетелями, ибо тогда ему должно быть присуще такое, например, качество, как муже­ство. Если же Богу свойственно быть мужественным, то, следо­вательно, для него существует нечто страшное, так как мужест­во есть не что иное, как мера страха. В результате мы должны признать, что либо Бог не обладает всеми добродетелями, либо ему ведом страх. И то, и другое -- явно нелепо, так как противо­речит сущности абсолютного, совершенного духовного начала. Столь же нелепым выглядит и приписывание Богу атрибута су­ществования, ибо если предположить это, то следует признать, что Бог -- живое существо, исходя из ценностного приоритета живого в сравнении с неживым. Если же признать, что Бог есть живое существо, то следует допустить, что он имеет органы чув­ственного восприятия и должен испытывать в силу этого удо­вольствие и страдание, что опять-таки противоречит понятию абсолютного35.
   Очевидно, что мысль Толстого во многом питается этим ан­тичным скептицизмом, ограничивающим права разума с помо­щью самого... разума. Однако мысль Толстого не удовлетворяет­ся чистым скептицизмом. Толстой пытается наложить рацио­нальный скептицизм античности на христианскую веру и в ре­зультате оказывается очень близок к кантовскому агностицизму, провозгласившему принцип непознаваемости "вещи в себе". Вы­ход за пределы непознаваемости Кант, а вслед за ним и Толстой, усматривали в возможности веры. Знаменитые слова Канта: "мне пришлось ограничить знание, чтобы освободить место вере"36, довольно точно выражают дух толстовской гносеологии. Тем не менее конкретное развертывание толстовского метода "разум­ной веры" весьма существенно отличается от кантовского крити­цизма. Достаточно сказать, что Толстой совершенно не приемлет логики кантовского морального доказательства бытия Бога.
   Итак, Толстой приходит к следующему выводу: человек не может знать о том, что такое Бог "сам в себе", но зато может познать Бога в самом себе, через себя самого. "Познать Бога можно только в себе. Пока не найдешь Его в себе, не найдешь Его нигде. Нет Бога для того, кто не знает Его в себе"37. Эти сло­ва Толстого легко могут быть истолкованы в чисто теософском ключе. Не углубляясь в конкретную историю данного вопроса, можно с полным основание утверждать, что перед нами типич­ный образец теософского гнозиса, начиная с древних гностиков христианского типа и кончая учениями теософов в духе Блаватской, Штейнера, индийских религиозных учителей и т. д. Все они восприняли бы данную мысль Толстого как знак теософского посвящения в тайну человекобожия; человек, познавший в себе Бога, постигает свою тождественность Богу, прозревает, что "че­ловек есть смертный Бог, а Бог есть бессмертный человек" (Гер­мес Трисмегист). Однако такого рода "самообожествление" было совершенно не свойственно Толстому. Обвинения его в "сатанин­ской гордыне", в том, что он возомнил себя "сверхчеловеком", и т. п.38, столь характерные для православной критики, вырастают, как правило, на эмоциональной почве, не учитывая духа толсто­вского учения.
   Суть, однако, заключается в том, что у Толстого "теософский гнозис" никогда не перерастал в "теософский этос", т. е. в самоутверждение и самообожествление. Напротив, из "познания Бога в себе" Толстой выводит этику смирения и самоумаления, т. е. приходит к типично христианскому, евангельскому этосу: "Человек, который будет любить Бога в себе, будет любить неизбежно и ближнего своего"39.
   Мало того, сам теософский принцип "познания Бога в себе" вообще не имеет в религии Толстого какого-либо самостоятель­ного смысла, самоцели. Скорее всего, мы имеем здесь дело с чис­то внешним созвучием и совпадением, хотя ссылка на имена ин­дийских религиозных учителей, конечно же, свидетельствует об определенной симпатии Толстого к теософии. Однако Толстой шел собственным путем, создавал собственный религиозно-философский синтез. И на этом пути, конечно, неизбежными были его пересечения с самыми разными, порой экзотическими, рели­гиозными и философскими учениями.
   Что же значил для Толстого тезис "познание Бога в себе"? Прежде всего то, что именно внутренний, душевный мир челове­ка является единственно достоверным и ясным полем познания духовных начал жизни. Вот почему говорить о каком-либо ином, внешнем познании Бога, значит обрекать себя на иллюзии и суе­верие. Отсюда убеждение Толстого в том, что "пока не найдешь Бога в себе, не найдешь Его нигде".
   То, что внутреннее познание Бога не является для Толстого теософской посылкой, становится совершенно ясным из дальней­шего развертывания этого положения. Познание Бога в себе от­нюдь не перерастает в самообожествление; напротив, оно стано­вится мерой соотношения человека и Бога, конечного и беско­нечного, позволяющей оценить совершенство Бога и несовер­шенство человека. "Каждый человек не может не сознавать себя частью чего-то бесконечного. Вот это-то бесконечное, частью которого сознает себя человек, и есть Бог"40.
   Сама постановка вопроса о том, что человек как конечное су­щество есть часть бесконечного, явилась для Толстого прорывом к новому жизнепониманию. При этом Толстой с самого начала склоняется не к теософскому самообожествлению, а к христиан­скому самоумалению, доходящему до его крайних юродствующе-самоуничижительных пределов.
   Вопрос о соотношении конечного и бесконечного и становит­ся для Толстого ключом к определению природы божественного начала. "Что такое Бог? Зачем Бог? Бог -- это все то неограни­ченное, что я знаю в себе ограниченным: я -- тело ограниченное, Бог -- тело бесконечное; я -- существо смертное, Бог -- существо, живущее вечно; я -- существо мыслящее в пределах моего понима­ния, Бог -- существо, мыслящее беспредельно; я -- существо, мыс­лящее иногда, Бог -- существо, любящее всегда. Я -- часть, Он -- все. Я не могу представить себя иначе, как частью Его"41.
   Характерно, что это рассуждение Толстого непроизвольно воспроизводит локковское доказательство бытия Бога на основе внутреннего духовного опыта человека ("рефлексии"). "Из того, что мы сами в себе испытываем, -- пишет Д. Локк, -- мы приобретаем идеи существования, мышления, любви, блага и других качеств и способностей. И когда мы хотим образовать идею, воз­можно более подходящую высшему существу, мы расширяем каждую из простых идей посредством идеи бесконечности и, со­единяя их вместе, составляем сложную идею Бога"42. В этом смысле толстовская идея внутреннего самопознания Бога выражает точку зрения своеобразного "духовного эмпиризма", в наи­большей степени соответствующего методу "разумной веры".
   Однако наиболее вероятным смыслом тезиса Толстого о "по­знании Бога в себе" является смысл личностной, жизненной кон­кретизации сознания Бога. Толстой приходит к выводу о том, что адекватной основой сознания Бога может быть только опыт его жизненного искания, совпадающий в целом с исканием смысла жизни. "Нет Бога только для того, кто не ищет Его. Ищи Его, и Он откроется тебе"43. "Бог для меня -- это то, уточняет Толстой свою мысль, -- к чему я стремлюсь, то, в стремлении к чему и со­стоит моя жизнь"44. Не удивительно, что из всех наиболее сущно­стных определений Бога, таких, как любовь, благо, бесконечное, Толстой останавливает свой выбор на приятии жизни, склоняясь к отождествлению Бога и жизни. "Бог есть то, без чего нельзя жить. Знать Бога и жить -- одно и то же. Бог есть жизнь"45. Созна­ние жизни становится у Толстого своеобразным органом позна­ния Бога. "Сознание нашей жизни по отношению к Богу есть то же, что наши чувства по отношению к миру, к вещам. Не было бы чувств, мы ничего бы не знали о мире; не было в нас сознания нашей жизни -- мы ничего не знали бы о Боге"46.
   Эти мысли Толстого проясняют вопрос о том, как возможно ли постижение непостижимого и определение неопределимого. Такое постижение оказывается не только возможным, но и неиз­бежным в той мере, в какой человек "обречен" на жизнь, на со­знание своей жизни и искание ее смысла. Затруднение возникает только в том случае, если человек отрывает процесс познания Бога от самой жизни, превращая его в рациональный акт. Тол­стой полагает, что права разума на постижение высшего духовно­го начала жизни должны быть подкреплены аргументами самой жизни, что сами доказательства бытия Бога могут быть почерп­нуты только из сознания жизни и искания ее смысла. Поэтому вполне естественно, что в мыслях Толстого о Боге мы не найдем никаких следов традиционных рациональных доказательств бы­тия Бога (онтологического, космологического, телеологического и др.). Однако самое примечательное то, что Толстой отвергает и кантовское моральное доказательство, считая его недостаточно жизненно достоверным, до конца не отвечающим требованиям истинной веры. Это еще раз свидетельствует о своеобразии рели­гиозно-философского синтеза Толстого, не скованного идеями какой-либо философской доктрины. Основной контраргумент против морального доказательства Канта Толстой усматривает в том, что сама идея высшего блага как выражение гармонии меж­ду нравственностью и счастьем, само понятие "награды за доб­рую жизнь", означает абсолютно "неверный расчет", так как ис­тинная вера дает благо только в настоящем, а не дает и не может дать никаких внешних благ в будущем"47
   Толстой не случайно делает главный акцент в своей аргумен­тации на настоящем времени, ибо настоящее и есть непосредст­венно переживаемый процесс жизни. Попытка же связать идею Бога с жизнью будущей может быть чревата двумя крайностями: как излишним умствованием, так и мистицизмом. Толстой же хо­тел удержаться в рамках "золотой середины" -- разумной веры.
   В этом плане наиболее точным выражением толстовского пу­ти доказательства бытия Бога и обозначением характера его аргументации можно было бы считать антропологический способ доказательства, целиком растворяющий в себе теософский мо­мент богопознания. "Спрашивать, есть ли Бог, все равно что спрашивать, есть ли я? То, что я живу, это и есть Бог"48. Точно так же и "отрицать Бога -- значит отрицать себя как духовное, ра­зумное существо"49.
   Выше уже отмечалось, что для Толстого человеческий дух отнюдь не является "вместилищем" божественного начала, и по­знавая Бога в себе, человек вовсе не становится Богом, но толь­ко убеждается в его существовании. Убеждается не благодаря разуму или даже сердцу и откровению, а благодаря отождествле­нию своей духовной жизни с божественным началом жизни. От­сюда совершенно ясным становится различие религиозно-фило­софских путей Канта и Толстого. Если первый пытался ограни­чить права разума, чтобы дать место вере, то второй идет дальше, пытаясь потеснить саму веру -- будь то веру в Бога-творца, промыслителя или морального законодателя, -- потеснить духом жиз­ненной достоверности и богочеловеческой самоочевидности.
   Именно принцип богочеловеческой самоочевидности, столь характерный для русской религиозно-философской традиции, и определил в конечном счете целостный духовно-практический подход Толстого к постижению бытия Бога. Суть этого подхода Толстой выразил в понятиях "любовь к Богу" и "воля Бога". В них он стремился выразить не просто жизненную достоверность и внутреннее самоощущение божественного начала, но деятель­ный путь жизни, духовный опыт, освещенный пониманием смыс­ла жизни, человеческого предназначения в мире. Это -- доказа­тельство обретенной духовной реальности и воплощенной богочеловечности.
   Любовь к Богу Толстой определяет, на первый взгляд, весь­ма парадоксально, как "любовь любви" (ибо сам Бог есть лю­бовь). Психологически это "то самое чувство доброты, умиле­ния, радость жизни, которая и есть свойственная человеку бла­женная, истинная жизнь, не знающая смерти"50. Любовь к Богу имеет как бы тройную направленность. Во-первых, это любовь к духовному, божественному началу в самом себе, побуждаю­щая человека к нравственному самосовершенствованию. "Лю­бовь эта влечет к чистоте, к соблюдению и взращиванию в себе божественной сущности"51. Во-вторых, это любовь к ближнему и не просто к близкому, родному, приятному или полезному нам человеку, а напротив, человеку враждебному и неприятному. "Любить того, кто нам приятен, не значит любить, -- замечает Толстой. Истинная любовь к ближнему -- это когда в человеке любишь того же Бога, какой в тебе. Этой любовью любишь не только тех, кто любит тебя, но и людей злых и тебя ненавидя­щих. Чтобы так любить ближнего, следует помнить, что тот, с кем ты имеешь дело, любит себя так же, как и ты, и что в нем то же Бог, какой и в тебе"52.
   И, наконец, в-третьих, любовь к Богу есть не что иное, как любовь ко всем людям, "желание блага всему". Как бы связывая все эти моменты в одно целое, Толстой резюмирует: "Любовь к Богу есть любовь сама к себе -- любовь к любви. Любовь эта есть высшее благо. Такая любовь не допускает возможности нелюбви к какому бы то ни было существу"53.
   Столь же глубокий духовно-практический, деятельный смысл имеет и толстовская установка постижения Бога через его волю. "Я живу затем, чтобы исполнить волю Пославшего меня в жизнь, -- пишет Толстой. Воля же его в том, чтобы я довел свою душу до высшей степени совершенства в любви и этим самым содействовал установлению единения между людьми и всеми существующими в мире"54. При всей открытости и очевидности требований любви к Богу и исполнения воли Бога, Толстой отнюдь не склонен видеть в них полное выражение божественной сущности, что явилось бы теософским отождествлением человеческой и божественной природы. Толстой, напротив, подчеркивает, что наше понимание и осуществление требований любви к Богу и воли Бо­га недостаточно и неполно, что эти любовь и воля всегда останут­ся для нас тайной. Тем не менее Толстой был абсолютно убежден, что самое глубокое постижение Бога, самый высший из доступ­ных человеку уровней богопознания возможен только через про­явление любви к Богу и исполнения воли Бога. Это точнее и пра­вильнее всего может доказать, что Бог есть. При этом Толстой указывает на те признаки, которые, несомненно, свидетельству­ют о бытии Бога. Самый первый, главный признак, это -- "отсут­ствие ощущения духовного страдания".
   Второй признак, непосредственно подтверждающий первый, "Это -- не нарушения любви к людям. Если не чувствуешь враж­дебности ни к кому и знаешь, что к тебе не чувствуют зла, ты в воле Бога". Наконец, третий существенный признак присутствия Бога -- это духовный рост человека: "если чувствуешь, что дела­ешься духовнее, совершеннее, побеждаешь в себе духовное нача­ло, то ты в воле Бога"55. Эти признаки "богочеловеческой оче­видности" являются в религии Толстого высшими ступенями бо­гопознания, совпадающими с нравственным совершенствованием человека.
   Таковы, по Толстому, метафизические измерения духовного бытия, постигая которые человек все более подчиняет свою жизнь высшим нравственным требованиям: закону любви и запо­веди непротивления.
  
  
   1 Толстой Л.Н. Соединение и перевод четырех Евангелий // Толстой Л.Н. Поли. собр. соч.: В 90 т. М.; Л., 1928-1958. Т. 24. С. 7.
   2 Там же. С. 8.
   3 Толстой Л. Н. Исповедь // Там же. Т. 23. С. 35.
   4 Там же. С. 46.
   5 См.: Киреевский И. В. О необходимости и возможности новых начал для фило­софии // Киреевский И. В. Критика и эстетика. М., 1979.
   6 Толстой Л. Н. Путь жизни. М., 1993. С. 18.
   7 Толстой Л. Н. Круг чтения. М., 1991. Т. 1. С. 414.
   8 Там же. С. 413.
   9 Там же. С. 466.
   10 Николай Кузанский. Соч.: В 2 т. М., 1979. Т. 1. С. 364.
   11 Толстой Л. Н. Круг чтения. С. 256.
   12 Там же. С. 254.
   13 Толстой Л. Н. Круг чтения. С. 72.
   14 Там же. С. 95.
   15 Толстой Л. Н. Путь жизни. С. 21.
   16 Там же. С. 20-21.
   17 Там же. С. 29.
   18 Там же. С. 25.
   19 Там же. С. 26.
   20 Там же. С. 34.
   21 Там же. С. 35.
   22 Там же. С. 37.
   23 Там же. С. 36.
   24 Там же. С. 39.
   25 Соловьев B. C. Соч.: В 2 т. М., 1988. Т. 1. С. 161.
   26 Там же. С. 165.
   27 Бердяев Н. А. Русская идея // О России и русской философской культуре. М., 1990. С. 176.
   28 Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 1, ч. 2. С. 201.
   29 Толстой Л. Н. Путь жизни. С. 33.
   30 Там же. С. 54.
   31 Там же. С. 50.
   32 Там же. С. 51.
   33 Толстой Л. Н. Круг чтения. Т. 1. С. 229.
   34 Толстой Л. Н. Путь жизни. С. 45.
   35 См.: Секст Эмпирик. Соч.: В 2 т. М., 1975. Т. 1. С. 268-276.
   36 Кант И. Критика чистого разума. М., 1994. С. 24.
   37 Толстой Л. Н. Путь жизни. М, 1993. С. 44.
   38 См.: например: Ответ Иоанна Кронштадтского на обращение гр. Л. Н. Толсто­го к духовенству // Духовная трагедия Льва Толстого. М., 1995. С. 113.
   39 Толстой Л. Н. Путь жизни. С. 54.
   40 Толстой Л. Н. Круг чтения. Т. 2. С. 92.
   41 Мысли о Боге, собранные В. Г. Чертковым из различных сочинений, писем и дневников Л. Н. Толстого // Толстой Л. Н. Полн. собр. соч.: В 24 т. М., 1913. Т. 18. С. 159.
   42 Локк Д. Соч.: В 3 т. М, 1985. Т. 1. С. 366.
   43 Толстой Л. Н. Путь жизни. С. 53.
   44 Там же. С. 51.
   45 Толстой Л. Н. Исповедь // Полн. собр. соч.: В 90 т. Т. 23. С. 44.
   46 Толстой Л. Н. Круг чтения. Т. 2. С. 166.
   47 Толстой Л. Н. Путь жизни. С. 16.
   48 Там же. С. 53.
   49 Толстой Л. Н. Круг чтения. Т. 1. С. 373.
   50 Мысли о Боге... С. 157.
   51 Там же. С. 159.
   52 Там же. С. 166.
   53 Там же. С. 167.
   54 Там же. С. 178.
   55 Там же. С. 181-182.
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
   Глава вторая
  
   ПРИНЦИПЫ ХРИСТИАНСКОЙ ЭТИКИ. ПРИНЦИП ЛЮБВИ
  
   1. МЕТАФИЗИКА И ЭТИКА ЛЮБВИ: ЕДИНСТВО "ЭРОСА" И "АГАПЭ"
  
   Толстовская концепция любви -- наиболее сильная и самобыт­ная часть его религиозно-философского синтеза, являющаяся краеугольным камнем христианской этики. В основе ее просматриваются два начала: платонизированная метафизика восхожде­ния к идее любви, стремление к единению, цельности, и евангель­ская этика всеобщей любви как закона жизни в его универсально-космическом, естественно-антропологическом выражении.
   Вместе с тем толстовская концепция любви в существенной степени обусловлена личным духовным опытом, позволяющим переживать и постигать любовь как таинство, дар и высшее бла­го жизни, дающее совершенную радость. Так как Толстой рас­сматривает любовь как единство закона и благодати, нам пред­ставляется односторонней оценка его учения как законнического морализма, обнаруживающего приверженность к ветхозаветно­му закону, а не к новозаветной благодати. (Н. А. Бердяев, Б. П. Вышеславцев, С. И. Гессен). Фактически, толстовское уче­ние о любви целиком благодатно, а словосочетание "закон люб­ви" Толстой употребляет не столько в морально-этическом, сколько в метафизическом смысле. В этом контексте слова Н. А. Бердяева о том, что в учении Толстого "ветхозаветная рели­гия закона восстала против новозаветной религии благодати"1, кажутся явным преувеличением, поскольку не выражают всей полноты религиозной философии Толстого, особенно в отноше­нии идеи любви и принципа непротивления.
   Учение Толстого о любви стоит в одном ряду исканий русской интеллигенцией "смысла любви", наряду с исканиями смысла ве­ры и смысла жизни. Это учение безусловно можно отнести к тра­диции "русской философии любви", связанной с именами B. C. Соловьева, П. А. Флоренского, С. Л. Франка, Н. А. Бердяева, Л. П. Карсавина, Б. П. Вышеславцева и др. Разумеется, речь идет не о прямом взаимодействии или открытой полемике. Духовный масштаб личности Толстого и неприятие им традиционного жан­ра философии не способствовали его интересу к современным философским учениям. Например, "Смысл любви" Вл. Соловье­ва, имеющий немало общего с толстовской концепцией любви, Толстым не был замечен. Тем не менее, это не мешает рассмат­ривать толстовское учение о любви в сравнительно-философ­ском ключе в контексте русской традиции. Это дает возможность определить и конкретизировать основные черты данного учения, прежде всего, в плане соотношения в нем христианского и антич­ного начал. Подобный подход оправдан тем, что русская религи­озная философия любви также была склонна в целом к платонизированному христианству. В связи с этим при оценке толсто­вской концепции любви мы должны обратиться к античной фи­лософской и христианско-богословской мысли.
   Свое понимание любви Толстой излагает в VII главе про­граммной работы "Закон насилия и закон любви", в которой он прямо говорит о том, что христианское учение в целом во всем его истинном значении есть именно "учение о законе любви". Хотя во многих дохристианских учениях (в особенности -- в дао­сизме и буддизме) любовь также признавалась одной из главных добродетелей, ни в одном из них она не выступала в качестве всеобщей основы и закона жизни. В этом смысле христианское учение о любви "не есть, как в прежних учениях, только пропо­ведь известной добродетели, но есть определение высшего зако­на жизни человеческой и неизбежно вытекающего из него зако­на поведения"2.
   Какой же смысл вкладывает Толстой в понятие "закон люб­ви"? Прежде всего, необходимо заметить, что употребление по­нятия "закон" применительно к учению Христа отнюдь не явля­ется ветхозаветным или языческим рудиментом. В Послании к римлянам ап. Павел пишет: "любовь есть исполнение закона" (13,10). В святоотеческой традиции "любовь" и "закон" также не­редко сближаются. Например, у Максима Исповедника сказано: "Если кто злословит брата или судит брата своего, тот злословит закон и судит закон (Иак. 4, 11), а закон Христов есть любовь"3. В этих словах подчеркивается та мысль, что вся библейская за­конность вместилась у Христа в заповедь любви. Закон стал лю­бовью, а любовь стала высшим законом жизни.
   Именно в этом духе Толстой и развивает свое учение о "зако­не любви", вкладывая в это понятие различные смыслы. Во-пер­вых, закон любви обосновывается как естественное выражение духовной природы человека, как преломление закона всемирного духа в жизни разумных существ. "Один только есть у всех су­ществ верный руководитель. Это -- всемирный дух, который за­ставляет каждое существо делать то, что ему должно делать: дух этот в дереве велит ему расти к солнцу, в цветке -- переходить в семя, в семени -- упасть в землю и прорасти. В человеке дух этот велит ему соединяться любовью с другими существами"4. Поэто­му человеку "естественно быть любовным" точно так же, как воде естественно течь сверху вниз, пчеле -- летать, змее -- ползать, рыбе -- плавать и т. п. "И потому, -- заключает Толстой, -- если че­ловек, вместо того, чтобы любить людей, делает зло людям, он поступает так же странно и неестественно, как если бы птица ста­ла плавать, а рыба -- летать"5.
   Таким образом, в первом значении "закон любви" есть космологический и естественно-антропологический закон духовной жизни.
   Если соотнести данное понимание "закона любви" с христианско-богословской точкой зрения, то можно видеть, что Тол­стой описывает здесь изначальное, "догреховное" состояние че­ловеческой души, которое в "падшем" человеке проявляется в виде некой "естественной склонности к добру", вполне допускае­мой святоотеческой традицией. Если же учесть, что толстовское понимание "закона" любви дополняется, как мы увидим ниже, еще и благодатью любви, то такая позиция вовсе не выглядит "еретической".
   Однако наибольшее внимание Толстой уделяет обоснованию "закона" любви в его этико-социальном значении. "Закон" понимается здесь как неукоснительное исполнение заповеди любви. Согласно Толстому, прежние религиозные и нравственные уче­ния о любви, признавая ее благодетельность для жизни человече­ства, вместе с тем допускали возможность таких условий, при ко­торых исполнение требований любви становилось необязатель­ным, могло быть обойдено. А как только заповедь любви пере­ставала быть "законом", уничтожалась вся ее благодетельность, и учение о любви сводилось к не обязывающим поучениям. Одним словом, заповедь любви, переставая быть законом, ли­шалась и благодати. В результате, сложилась парадоксальная и даже абсурдная ситуация: всеобщий, естественный закон духовной жизни превратился в утопический идеал или, в лучшем слу­чае, в единичный, случайный образ жизни и пример поведения, а стихийная, произвольная и хаотическая жизнь предстала в виде некоего морально-психологического и исторического "закона": закона насилия.
   Учение Христа "снимает" это противоречие. Чтобы требова­ние любви обрело свой истинный смысл и стало тем, чем оно должно быть, -- законом жизни -- оно не должно допускать ника­ких исключений и компромиссов и одинаково распространяться на всех людей: иноземцев, иноверцев, а главное -- на врагов и лю­дей, ненавидящих нас и делающих нам зло.
   Таким образом, превращение заповеди любви в "закон" озна­чает в данном случае абсолютную всеобщность и необходи­мость следования данной заповеди.
   Прежде чем установить глубинную связь, существующую между законом любви и принципом непротивления, мы должны рассмотреть этот закон в свете его метафизической и этической составляющих. "Христианское учение о любви, -- пишет Тол­стой, -- точно и определенно выразило сущность закона любви и неизбежно вытекающее из него руководство в поступках"6. По­нимание сущности закона и означает как раз метафизический ас­пект и компонент любви, а "руководство в поступках" характери­зует ее этический аспект.
   Итак, что же такое любовь в понимании Толстого? В чем ее сущность? Является ли толстовская метафизика любви вполне христианской? Прежде всего, следует отметить, что сама грань между христианской и античной, в особенности, платоновской метафизикой любви весьма тонка и неуловима (в отличие от эти­ки любви, в которой христианский поворот к качественно новым нравственным ценностям обнаружился с полной определенно­стью). Это объясняется и достаточной выраженностью, эзотеричностью христианской новозаветной метафизики, и высоким духом платоновского учения с его всеобщими духовными основа­ниями любви, которые могут быть интегрированы в самые раз­личные религиозно-философские системы.
   Характерно, что и в самой святоотеческой традиции метафизический смысл любви возводится к платоновскому "эросу", например, у Оригена, Григория Нисского, Дионисия Ареопагита и др7. Это рождает своеобразный сплав платонизированной мета­физики "эроса", выражающейся в страстном, всецелом и безраздельном влечении (стремлении) к Богу, и новозаветной этики "агапе" -- свободной и сознательной любви к Богу, неразрывно связанной с самопожертвованием и самоотречением8.
   Вместе с тем в своем целостном сущностном выражении христианская концепция любви-агапе представляет собой качественно новую ступень по сравнению с платоновским учением о любви-эросе. Русский богослов М. Д. Муретов указывает не только на очевидное этическое, но и метафизическое превосходство "агапе" над "эросом". "И в религиозной любви мы видим такое же превос­ходство библейско-новозаветной Агапы над эллинско-платоническим Эросом, как и в любви человеческой, т. е. чистой, духовной, по­стоянной и спокойной преданности, вполне соответствующей ре­лигиозным отношениям, чем страстная мания неизвестного Биб­лии эроса. Не говоря уже о Боге, коему эти эрос и мания безуслов­но не свойственны, -- и сам Платон оставляет их на орбите между идеально-божественным и реально-человеческим миром, обрекая свое Божество без любви на необходимое бездействие и вечную смерть. Но и для человека эта форма религиозных отношений его к Богу есть только искажение религиозного инстинкта, ведущее к мистическому изуверству, хлыстовству и скопчеству"9.
   Тем не менее применительно к метафизике христианской любви вполне оправданной можно считать точку зрения, в соот­ветствии с которой из всех философских систем платонизм при­знается "наиболее сродным христианству и потому -- наиболее способным быть вспомогательным средством при раскрытии по­следнего"10.
   В этом смысле толстовская метафизика любви, несмотря на ее очевидный платонизм, вполне соответствует духу христианско-богословской традиции, особенно в ее патриотическом выражении.
   Обратимся в связи с этим непосредственно к толстовскому пониманию метафизики. "Для меня метафизическая основа всего есть сознание отделенности каждого из нас: мы сознаем себя отдельными проявлениями Бога", -- пишет Толстой в одном из пи­сем 1908 г.11 Исходя из этого, Толстой определяет любовь как стремление к соединению человеческой души с Богом и душами других существ. Наиболее четко эту мысль он сформулировал в "Пути жизни": "Душа человеческая, будучи отделена телом от Бога и душ других существ, стремится к соединению с тем, от че­го она отделена. Соединяется душа с Богом все большим и боль­шим сознанием в себе Бога, с душами же других существ -- все большим и большим проявлением любви"12.
   В данном понимании сущности любви безусловно доминиру­ют платоновские мотивы, которые могут быть интерпретирова­ны и как страстное влечение (стремление) к единому, и как жаж­да целостности и т. п. Отсюда вытекают и метафизика "всеединой любви", и метафизика "софийной любви", и т. д. Однако сам Тол­стой предпочитает не развивать свою метафизику в философско-платоническом ключе. Метафизическую сущность любви он вы­ражает через понятие Бога, обращаясь непосредственно к словам Иоанна Богослова: "Бог есть любовь, и пребывающий в любви пребывает в Боге, и Бог в нем" (Ин. 4, 16). Однако метафизичес­кое истолкование данного положения является большой пробле­мой и для самих богословов. В первую это касается определения объема предиката любви, приписываемого Богу: является ли лю­бовь всецелым выражением божественной сущности или всего лишь одним из существенных свойств Бога, наряду с такими, как "Бог есть Дух" (Ин. 4, 24) и "Бог есть Свет" (Ин. 1, 9).
   Весьма примечательной является точка зрения протестант­ского богослова А. Ричля, который в своей работе "Теология и метафизика" доказывал, что любовь вполне исчерпывает содер­жание божественного существа, и что метафизика может быть обоснована только на почве христианской этики13.
   В православном богословии встречается сходная точка зре­ния. Так, Н. И. Сагарда считает, что поскольку "...предикат "ага­пе" поставлен без члена и выражает не только качество, кото­рым Бог обладает, но качество, которое обнимает собою все, что Бог есть, то Бог не только имеет любовь, но он есть любовь. Он -- всецело любовь, любовь -- и ничто более; Его существо -- любовь"14. Наряду с этим приводится и другое толкование: лю­бовь признается выражением нравственной сущности Бога: "Лю­бовь есть не только определение Божественной воли, но является именем для нравственной природы Бога в ее существенном и неизменном характере"15.
   Наиболее последовательно метафизическую точку зрения на отождествление любви с сущностью Бога проводит П. А. Флорен­ский, избегая при этом моралистических выводов. С его точки зрения, любовь по определению не может быть свойством или признаком Бога. Бог не был бы абсолютной любовью, если бы он был любовью только к другому, ведь тогда любовь божия сто­яла бы в зависимости от условного бытия другого и, следователь­но, сама бы была случайна. Но Бог есть существо абсолютное и потому он -- "субстанциальный акт любви". Бог не только "имеет" любовь, но Бог "есть" любовь, т. е. "любовь -- это сущ­ность Божия, собственная его природа, а не только Ему прису­щее промыслительно Его отношение"16. Другими словами, Бог есть любовь (точнее -- Любовь), а не только "любящий", хотя бы и "совершенно".
   Сам Флоренский называет свою точку зрения "христианским онтологизмом" в понимании любви, противопоставляя ее различ­ного рода психологическим и моралистическим толкованиям. Он подчеркивает недопустимость отождествления любви с альтруистическими эмоциями и стремлением к "благу человечества", не скрывая, что его критика психологизма и морализма в понимании любви направлена прежде всего против толстовства, хотя, как мы увидим ниже, она бьет мимо цели, ибо собственная точка зрения Толстого на этот предмет скорее апофатична, чем моралистична. Однако, бесспорно, Флоренскому, как никому другому, уда­лось зафиксировать именно "объективно-метафизический" смысл христианской любви. "Не то, чтобы любовь к ближнему была содержанием истины любви, -- пишет он, -- как это утверж­дают толстовцы и другие им подобные религиозные нигилисты... Метафизическая природа любви -- в сверхлогическом преоборении голого самотождества "Я-Я" и в выхождении из себя; а это происходит при истечении на другого силы Божьей, расторгаю­щей узы человеческой конечной самости. В силу этого выхождения "Я" делается в другом, в "не-Я" едино-сущным брату, а не только подобно-сущим, каковое подобно-сущие и составляет морализм"17.
   Метафизическую природу любви, кроме того, можно обосно­вать, рассматривая любовь в качестве существенного свойства Бога, в котором наиболее цельно выражается природа божественной жизни. Именно такая точка зрения присуща в целом свя­тоотеческой традиции, стоящей в этом вопросе на позициях уме­ренного апофатизма и исходящей из той предпосылки, что в Бо­ге сообщимы человеку только существенные свойства и действия его жизни; самая же сущность, внутренняя сторона его природы, человеку недоступна. Метафизика любви во многом преломляет­ся здесь через божественный гнозис, богопознание. Познавая Бо­га как любовь, человек получает истинное знание божественной природы, в силу того, что именно любовь божия является основ­ным началом, реальным принципом божественного самооткрове­ния. "Любовь, как этико-психологическое состояние христиани­на, является только отражением любви Божией; именно благода­ря этому свойству, человек становится подобным Богу, как рож­денный подобен родившему. Отсюда религиозно-нравственное настроение христианской любви является характерным призна­ком и необходимым органом деятельного участия человека в бо­жественной жизни"18. В этом смысле любовь выступает как ре­альное начало богоподобия и необходимое условие и средство богообщения.
   Что же можно сказать о толстовском толковании слов Иоан­на Богослова "Бог есть любовь", которые довольно часто встре­чаются в религиозных сочинениях Л. Н. Толстого? К какой из рас­смотренных выше точек зрения он был ближе всего?
   Разумеется, Толстой был весьма далек от богословских тон­костей в понимании любви, обращаясь непосредственно к новоза­ветным источникам и полагаясь на свою религиозную интуицию. И эта интуиция во многом направляла его мысль в русло свято­отеческой традиции. Пресловутый "морализм" Толстого при ближайшем рассмотрении (по крайней мере, в вопросе о сущнос­ти любви) оказывается вымышленным объектом критики.
   Точка зрения Толстого далека от "христианского онтологиз­ма" в силу своей апофатичности; толстовская метафизика любви -- это во многом метафизика гнозиса, познания Бога в любви и че­рез любовь. "Нельзя говорить: Бог есть любовь или Бог есть ло­гос, разум. Через любовь и разум мы познаем Бога, но сущность Бога не только не покрывается этими понятиями, но также отли­чается от Бога, как понятия глаза или зрения от света"19.
   Апофатизм Толстого особенно ощутимо проявляется в по­пытке придать словам "Бог есть любовь" обратный смысл: "Лю­бовь есть Бог", т. е. определить не Бога через любовь, а любовь через Бога, исходя из того, что сущность любви имеет больше ос­нований в человеческом опыте. "Сказано: Бог есть любовь; надо же сказать: любовь есть Бог. Впрочем, и Бог есть любовь (т. е. Бога мы знаем только в виде любви), и любовь есть Бог (т. е. ес­ли мы любим, то становимся подобными Богу)"20. Эта мысль сви­детельствует о том, что любовь выступает у Толстого (вполне в духе святоотеческой традиции) необходимым условием богопознания ("Бога мы знаем только в виде любви") и реальным нача­лом богоподобия ("если мы любим, то становимся подобными Богу")21.
   Однако формула "Любовь есть Бог", взятая в своей односторонности и отрыве от слов Иоанна Богослова, вряд ли может быть вписана в христианский контекст. В ней явно просматривает­ся платонический мотив "софийной" любви. Любовь можно рассматривать здесь как своего рода "софийную силу", связующую человека и Бога, земное и небесное, конечное и бесконечное.
   Такого рода платонизированное, "софийное" понимание смысла любви встречается у Толстого весьма часто, хотя самим Толстым оно возводится не к Платону, а к Иоанну Богослову. На­пример, в обращении к кружку молодежи "Любите друг друга", помещенном в "Круге чтения", Толстой рисует типично плато­новскую картину восхождения к идее любви. Он определяет здесь человека как существо любящее, и, как кажется вначале, любя­щее только самого себя. Однако разумный человек убеждается со временем, что любовь к самому себе бессмысленна, ибо невозможно любить конечное, смертное, несовершенное существо. "Предмет моей любви недостоин ее; но не любить я не могу, ибо любовь есть жизнь, -- пишет Толстой. -- Как же тут быть? Любить других, близких, друзей, любящих меня? Сначала кажется, что это удовлетворяет потребность любви; но все эти люди, во-пер­вых, несовершенны, во-вторых, изменяются, главное, умирают. Что же любить? И ответ один: любить всех, любить начало люб­ви, любить любовь, любить Бога. Любить не для того, кого лю­бишь, не для себя, а для любви. Стоит понять это, и сразу уничто­жается все зло человеческой жизни и становится ясным и радост­ным смысл ее"22.
   В платоновском диалоге "Пир" Диотима, посвящая Сократа в таинства любви, говорит о том, каким путем должен идти чело­век, чтобы подняться к вершинам вечной и прекрасной любви: "Начав с отдельных проявлений прекрасного, надо все время, словно бы по ступенькам, подниматься ради самого прекрасного вверх -- от одного прекрасного тела к двум, от двух -- ко всем, а за­тем от прекрасных тел к прекрасным нравам, а от прекрасных нравов к прекрасным учениям, пока не поднимешься от этих уче­ний к тому, которое и есть учение о самом прекрасном, и не по­знаешь наконец, что же это -- прекрасное. И в созерцании пре­красного самого по себе только и может жить человек"23.
   Нельзя не заметить почти полного смыслового сходства этих отрывков. У Толстого процесс восхождения к идее любви начи­нается с любви к самому себе (своему телесному началу), затем переходит к любви к другим (родным, друзьям, любящим нас и приятным нам) и, наконец, -- к любви ко всем (особенно к врагам и людям ненавидящим нас). А это переводит предмет любви в ка­чественно новый ряд: от любви "к отдельным телам" и "телесно­му" вообще -- к духовному началу любви ("любовь к любви", "любовь к Богу").
   В платоновском варианте путь любви начинается с любви к отдельному "прекрасному телу" (хотя здесь и не уточняется, есть ли эта любовь к себе или к другому), затем переходит к любви к другим отдельным телам, а далее -- к любви ко всем. После этого платоновская любовь также переходит в качественно новый, ду­ховный ряд: любовь к добру ("прекрасным нравам"), любовь к истине ("прекрасным учениям") и, наконец, любовь к самому пре­красному, т. е. "любовь к любви" и "любовь к Богу".
   Разница здесь только в том, что Платон "эстетизирует", а Толстой "этизирует" путь восхождения: в первом случае идеал любви есть "вечно прекрасное", а во втором -- "вечно доброе, нравственное", т. е. лишенное "всяческого зла". Но не стоит забывать, что "прекрасное" Платона есть вместе с тем и "благое", а высшее благо есть единство истины, добра и красоты. В осталь­ном же данные концепции любви совпадают вплоть до отдельных деталей (например, "любовь ко всем" как переходный момент от "земной" к "небесной" любви, или понимание любви как смысла жизни: "в созерцании прекрасного только и может жить чело­век" -- Платон; "в любви -- жизнь" -- Толстой).
   Удивительно, однако, что Толстой совсем не вспоминает в данном случае Платона. Свое учение, как уже отмечалось, он од­нозначно возводит к Иоанну Богослову. Уже само название ста­тьи "Любите друг друга" заставляет нас вспомнить именно апос­тола Иоанна. Впрочем, Толстой и не скрывает этого. "Есть пре­дание о том, -- пишет он, -- что апостол Иоанн, достигши глубокой старости, был весь поглощен одним чувством, и все одними и те­ми же словами выражая его, говоря только одно: "Дети, любите друг друга"24.
   А между тем такого, рода интерпретация сущности любви во многом определяет характер перехода Толстого от платонизированной метафизики к евангельской этике любви. Основная труд­ность заключается здесь в понимании смысла "любви ко всем". Что значит "любить всех"? Каково конкретное, этическое содер­жание такого рода любви? С. Л. Франк, высоко оценивая плато­новскую концепцию "восхождения к идее любви", справедливо замечает: "Как бы много правды не содержалось в этом возвы­шенном учении, оно все же не содержит всей истины любви; мы не можем подавить впечатления, что этот путь очищения и воз­вышения любви содержит и некое ее умаление и обеднение, ибо "любовь" к Богу, как к "самой Красоте" или "самому Добру" есть менее конкретно-живое, менее насыщенное, менее полное чувст­во, чем подлинная любовь, которая всегда есть любовь к кон­кретному существу; можно даже сказать, что любовь к Богу, куп­ленная ценой ослабления или потери любви к живому человеку, совсем не есть настоящая любовь"25.
   В платонизированном варианте метафизики "любовь ко всем", как мы уже увидели, является лишь переходным звеном от земной, конечной к небесной, вечной любви. "Любовь ко всем" имеет "софийный", но отнюдь не этический смысл. Роль такой любви промежуточна: она должна вывести человека на качественно новый, духовный виток любви, преобразившись в любовь к "началу любви", "любовь к Богу", и уже затем вер­нуться на бренную землю. Но всегда ли такой переход достига­ет своей цели? Не застывает ли "софийная" любовь в чистом "созерцании прекрасного" и не отворачивается ли она порой от любви к ближнему, пленившись горней красотой или "вечным добром"? И хотя Толстой этически "выправляет" софийную ме­тафизику Платона, это все равно ставит перед ним ряд трудно­разрешимых проблем.
   "Любовь ко всем" призвана прежде всего уравнять в правах людей достойных и людей недостойных любви. "Одинаково нуж­но заставить себя любить тех, которых мало любишь или ненави­дишь, и перестать слишком любить тех, которых слишком лю­бишь". Но, прежде всего, "любовь ко всем" -- это любовь к лю­дям злым, неприятным, ненавидящим тебя. "Только тот знает ис­тинную любовь, кто любит людей неприятных, враждебных. Проверка истинной любви -- любовь к врагам".
   Таким образом, Толстой конкретизирует абстрактный харак­тер требования любви ко всем в лице злого и враждебного нам человека. Но для того, чтобы такого рода конкретизация получи­ла практическое выражение, необходим убедительный, реальный метафизический стимул. Нельзя любить врага и злого человека как такового. Необходимо найти, увидеть в нем нечто, заслужи­вающее нашу любовь. Такой метафизической основой любви к врагу является, по Толстому, "единый дух", живущий во всех. "Надо помнить, что во всяком человеке живет тот же дух, что и в нас"26. Подтверждение этому Толстой усматривает в факте жиз­ненного опыта: "Отчего так тяжело бывает несогласие с другим человеком и еще тяжелее нелюбовь к другому человеку? Оттого, что мы все чувствуем, что то, что делает нас людьми, одно во всех. Так что, не любя других, мы расходимся с тем, что одно во всех, расходимся сами с собою"27.
   "Любовь ко всем" оказывается у Толстого любовью к "еди­ному духу" во всех, а значит, -- любовью к себе. Такова здесь тол­стовская логика конкретизации. Метафизика "любви ко всем" в лучшем случае выливается в этику любви к ближнему, если счи­тать, что мерой такой любви является любовь к самому себе.
   Однако необходимо нечто большее: "любовь ко всем" долж­на вылиться в любовь к врагу, к злому человеку. Толстой находит еще один аргумент: "Чтобы любить таких людей, -- пишет он, -- надо помнить, что тот, с кем имеешь дело, любит себя так же, как и ты себя, и что в нем тот же Бог, что и в тебе". Эта конкретиза­ция в какой-то мере приближает "всеобщую" любовь к личности другого, однако ценность этой личности все равно приравнивает­ся здесь к ценности "я". Чтобы снять этот эффект самотождест­венности, Толстой вводит в понятие любви момент самоумаления и самоотречения: "Любовь только тогда любовь, когда она есть жертва собой. Только тогда человек забывает себя и живет жиз­нью того, кого любит. Истинная любовь имеет в основе своей от­речение от блага личности и возникающее от того благоволение ко всем людям"28. Однако этот момент самоотверженности в любви метафизически оказывается ничем не подкрепленным.
   Таким образом, метафизика "всеобщей любви", выдержан­ная в платоновском духе, не может органически перейти в этику любви к врагам и непротивления злому. Главная причина этого -- отсутствие в учении Толстого адекватной метафизической кон­кретизации идеи "всеобщей" любви. Как показал С. Л. Франк, христианство в качестве религии любви, т. е. общего божествен­ного происхождения и божественной ценности всех людей, универсалистично, "кафолично" по самому своему существу. Но этим чисто количественным и экстенсивным универсализмом сущность христианской любви отнюдь не исчерпывается. Коли­чественный универсализм оказывается универсализмом абст­рактным: всякое многообразие, все различное и индивидуальное в составе этого всеобъемлющего целого отвергается как нечто ничтожное, не имеющее подлинной ценности. Эта установка при­сутствует повсюду, где моральное сознание находится под вла­стью рационализма. С. Л. Франк подчеркивает, что даже великий моральный принцип Сократа, провозгласившего до Христа тре­бование любить врагов не менее, чем друзей, носил характер это­го абстрактного рационализма. "Любить" означало здесь про­сто творить благо, и смысл требования состоял в том, что благо­творение есть некая общая ценность человеческой жизни, перед лицом которой не имеют никакого значения все различия между людьми как объектами морального поведения.
   Очевидно, что этот "абстрактный", "количественный" универсализм только по недоразумению именуется "любовью". Подлинно всеобщая любовь не может быть ни любовью к "человечеству", как к некоему сплошному целому, ни любовью к "челове­ку" вообще; она может быть только любовью ко всем людям во всей конкретности и индивидуальности каждого из них. Христианская метафизика впервые принципиально и до конца раскрывает, по словам Франка, "...существо любви как конкретного универсализма, объемлющего все многообразие индивидуального бытия". Поэтому всеобщая любовь в качестве восприятия и признания высшей ценности всего конкретно-живого универсаль­на в двойном смысле, количественном и качественном: "Она объемлет не только всех, но и все во всех; она есть радостное при­ятие и благословение всего живого и сущего -- та открытость ду­ши, которая широко открывает свои объятия всякому проявле­нию бытия как такового, ощущает его божественный смысл"29.
   Как уже отмечалось, по мнению, Толстого, во всех дохристи­анских учениях любовь признавалась одной из главных доброде­телей, хотя ни в одном из них она и не выступала в качестве все­общей основы и закона жизни. Однако такая точка зрения не вы­ражает различия между "количественным" и "качественным" универсализмом. "Закон" любви -- это скорее количественный, чем качественный закон. В "качественном" же смысле любовь как общая установка человеческой души "есть нечто впервые от­крытое христианским сознанием (здесь и далее -- курсив мой. -- Е. М.) и совершенно неведомое до-христианскому и вне-христи­анскому миру. Даже буддийское "tat twam asi" ("это -- тоже ты") -- усмотрение наличности собственного "я" во всем сущем -- при всей духовной значимости и возвышенности этой установки не есть любовь; ибо где я не имею перед собой вообще никакого "ты" -- никакого иного существа, на которое я мог бы направить свою любовь, -- там не может быть любви, и вместе с моим собст­венным "я" и все остальное, признаваемое тождественным ему, должно быть погашено, уничтожено, растворено в блаженстве безразличной общности. В христианстве, напротив, любовь ут­верждается как живое, положительное приятие "ты", как усмот­рение близкого мне "ты" во всех"30.
   В связи с этим сам путь "восхождения к идее любви", рассматриваемый в духе истинно христианской, а не платонической метафизики, имеет совершенно иной характер: в основе его лежит признание абсолютной ценности самой личности любимого существа; в этом случае через любовь к внешнему облику любимо­го человека (телесному и душевному) мы восходим к его духов­ной сущности, т. е. индивидуально-конкретному, тварному вопло­щению божественного начала в человеке, к богочеловеческой природе во всей ее конкретной целостности. "Иллюзорное обо­готворение чисто эмпирически-человеческого как такового пре­образуется здесь в благоговейно-любовное отношение к индивидуальному образу божию, к богочеловеческому началу, подлинно наличествующему во всяком, даже самом несовершенном, ничтожном и порочном человеке"31.
   Таким образом, органический переход от христианской мета­физики к этике "любви к врагам" и "непротивления злому" воз­можен только через индивидуализацию и конкретизацию "всеоб­щей" любви, позволяющей перейти от "количественного" к "ка­чественному" универсализму. Недооценка Толстым метафизики вообще, подмена им христианской метафизики платоновской, смешение элементов христианства и платонизма в определении сущности любви привели Толстого к многочисленным попыткам конкретизации "всеобщей" любви, драматическим поискам кон­кретно-индивидуального смысла любви. Отсюда впечатление не­которой хаотичности, противоречивости и эклектичности тол­стовской концепции любви.
   Тем не менее Толстой находит такие пути решения этой про­блемы, которые непосредственно выводят его на конкретное обоснование этики непротивления и любви к врагам.
   Прежде всего он пытается конкретизировать требование "всеобщей" любви посредством понятия "жизни в настоящем". Вполне в духе Августина Толстой утверждает, что человеческая жизнь вершится только в настоящем времени, что прошлое и бу­дущее есть в действительности "настоящее прошлого" и "настоя­щее будущего". "Способность помнить прошедшее и представ­лять себе будущее дана нам только для того, чтобы вернее ре­шать поступки настоящего, а никак не для того, чтобы жалеть о прошедшем и готовить будущее"32. Исходя из этого, Толстой по­лагает, что любовь может реально осуществиться только в насто­ящем. "Любовь -- это проявление божественной сущности, для которой нет времени, и потому любовь проявляется только в на­стоящем, сейчас, во всякую минуту настоящего"33.
   Толстовская метафизика "жизни в настоящем" призвана нейтрализовать абстрактный универсализм "всеобщей" любви. Очевидно, что "человечество в целом" или "человека вообще" невозможно любить в настоящем, но только в прошедшем или будущем, в акте "памяти" или "надежды", ибо требование любви в настоящем означает конкретные действия любви в настоящий мо­мент времени в интересах конкретного лица. "Если человек счи­тает, -- подчеркивает Толстой, -- что ему лучше воздержаться от требований настоящей, самой малой любви во имя другой, будущей большой любви, то он обманывает или себя, или других, и никого не любит, кроме себя одного"34.
   Однако наиболее убедительным аргументом в пользу индивидуализации "всеобщей любви", подтверждающим конкретный характер этики непротивления и обнаруживающим живую связь между законом любви и заповедью непротивления, является по­нятие "благо любви". Почти все свои мысли о любви к врагам Толстой венчает словами о том, что эта любовь дарует высшее, ни с чем не сравнимое ощущение "совершенной радости", счастья и блага. "Нам дано только одно, но зато неотъемлемое благо любви. Только люби, и все -- радость: и небо и деревья, и люди, и даже сам. А мы ищем блага во всем, только не в любви". "Тот, кто хоть раз испытывал радость отплатить добром за зло, уже ни­когда не пропустит случая получить эту радость"35.
   Для Толстого благо любви является не только основным метафизическим стимулом любви к врагам, но и главным источни­ком житейской радости и счастья. "Любовь дает не только духов­ную внутреннюю радость тому, кто ее испытывает, но она же и главное условие радостной мирской жизни". "Ничто так не радо­стно для людей, как то, что их прощают за их зло и платят доб­ром за зло, и ничто так не радостно тому, кто это делает".
   Благо любви невозможно обосновать или доказать рациональ­ным путем. Здесь не действуют богословские или философско-этические аргументы. Единственный критерий достоверности, ис­тинности блага любви -- личный духовный и жизненный опыт его переживания. "Постарайся полюбить того, кого ты не любил, осуждал, кто оскорбил тебя. И если тебе удастся это сделать, то ты испытаешь совершенно новое и удивительное чувство радос­ти". "Говорят: любить людей, не приятных нам, -- зачем? А затем, что в этом радость. Испытай это, и ты узнаешь, правда ли это".
   По существу, толстовская метафизика любви трансформиру­ется в метафизику благодати; понятие "закон любви" Толстой в конечном счете обосновывает и оправдывает с помощью понятия "благодать". Это становится совершенно очевидным при внима­тельном рассмотрении основных положений его работы "Закон насилия и закон любви". Определяя взаимосвязь между законом любви и этикой непротивления, Толстой вначале подчеркивает, что заповедь "не противься злому" ясно и определенно говорит, что "нет и не может быть таких условий, при которых возможно было бы отступление от самого простого и первого требования любви: неделания другому того, чего не хочешь, чтобы делали те­бе". В свою очередь заповедь любви к врагам показывает "недо­пустимость оправдания отступления от закона любви никакими поступками других людей".
   Таким образом, закон любви первоначально обосновывается всеобщей необходимостью неукоснительного исполнения мораль­ных заповедей любви к врагам и непротивления злому. Закон люб­ви -- есть высший закон жизни, не допускающий и не знающий ни малейших отступлений или исключений. И абсолютный максима­лизм требований непротивления и любви к врагам призван, по мысли Толстого, как раз оттенить абсолютность самого закона. Однако Толстого явно не удовлетворяет такого рода "количе­ственный" характер обоснования взаимосвязи между законом любви и заповедью непротивления. В заключительном и как бы итоговом фрагменте своей работы Толстой отказывается от ра­циональной аргументации обоснования закона любви: "Не разум­ные доводы убеждают меня и могут неотразимо убедить людей в истине непротивления; убеждает только сознание человеком сво­ей духовности, основное выражение которого есть любовь. По­лезно ли, не полезно ли, вредно ли, безвредно будет употребление насилия или претерпение зла, я не знаю и никто не знает, но знаю и знает это всякий человек, что любовь есть благо; и самое вели­кое благо -- это любовь моя к людям не только не любящим меня, но, как и сказал Христос, ненавидящим меня, обижающим меня, делающим мне зло"36.
   В результате, Толстой отказывается от рациональной аргу­ментации взаимосвязи закона любви и этики непротивления, при­ходя к выводу, что предписание любить не любящих, а ненавидя­щих нас "не есть преувеличение, не есть указание на возможность исключений, но есть только указание на тот случай, ту возмож­ность получения высшего блага, какую дает любовь"37.
   Таким образом, соотношение между метафизикой любви и этикой непротивления в учении Толстого точнее всего, на наш взгляд, может быть выражено в понятиях "закон любви" и "бла­годать непротивления".
   Разумеется, само понятие "благо" употребляется Толстым в весьма определенном смысле, не совпадающем с христианским пониманием сущности благодати. В христианстве существенным признаком благодати является то, что она изливается на человека как дар божий, независимо от каких-либо заслуг со стороны человека, исключительно по вере в Иисуса Христа. У Толстого же благодать дается, скорее, как заслуга за то, что человек стре­мится любить врагов и не противиться злому. Правда, само это стремление, желание непротивления можно подвести под катего­рию толстовской веры. В этом случае, чем глубже, искреннее, "разумнее" вера, тем отчетливее и сильнее стремление и даже по­требность в любви к врагам. Тогда можно сказать, что вера явля­ется истоком любви, а благо -- ее целью.
   Однако главное отличие между христианской и толстовской этикой "благодати" заключается в том, что толстовская концеп­ция блага любви есть прежде всего учение о средствах стяжа­ния благодати. Толстой убежден, что благо любви может и должно быть достигнуто каждым человеком, вставшим на путь истинной, "разумной веры". У Толстого благодать выливается в закон любви, так же как закон любви венчается благом. В этом смысле толстовская благодать является не сверхъестественным, а вполне естественным средством обретения совершенной ра­дости и счастья.
   Характерно, что Толстой явно отклоняется здесь не только от общехристианского понимания сущности благодати, но и от кантовской трактовки данного свойства. Согласно Канту, пути благодати для нас неисповедимы. "И разум в данном случае, равно как и в отношении сверхъестественного вообще, лишается всякого зна­ния законов, по которым это может совершаться"38. У Толстого же, напомним, благодать совершается как раз по закону любви. Толстовская концепция благодатной любви получает свое окончательное оправдание в духовном опыте личности, возвысившейся до уровня подлинной, "разумной" веры. В той мере, в какой естественно обретение самой веры, естественно, по мысли Толстого, и стяжание благодати. Однако обращение к духовному опыту непротивления Толстого (см. главу пятую) убеждает в том, что и обретение веры, и следование заповедям непротивления и любви к врагам, и обретение блага любви, взятые во всей их жизненной цельности, превращаются в некое таинство, наполняются если не сверхъестественным, то сверхрациональным смыслом.
   Толстовское учение о любви как единстве закона и благода­ти, "эроса" и "агапе" определяет, в конечном счете, и понимание нравственного смысла любви. В русской религиозной философии XIX в. четко обозначились две линии в развитии философии любви, искании ее смысла: одна, идущая от Вл. Соловьева, другая -- от П. А. Флоренского. Первое направление возрождало и развивало античную, платоновскую концепцию любви-эроса; второе -- христианское понимание любви-агапе. Противостояние этих двух направлений вылилось в острую полемику. Можно вспомнить, например, критику С. Н. Булгаковым платонической, софийной традиции любви, идеологии "третьего пола", представленной в учениях B. C. Соловьева и Н. А. Бердяева"39. "Было бы логичным предположить, -- считает один из современных исследователей философии любви в России, -- что оба эти направления должны были как-то сойтись друг с другом, создать какой-то новый фило­софский синтез. Но этого не происходит. Только в последних ра­ботах Н. Бердяева мы находим попытку к этому синтезу, желание соединить любовь-эрос с любовью-состраданием". "Если лю­бовь-эрос не соединяется с любовью-жалостью, то результаты ее бывают истребительные и мучительные. В Эросе самом по себе есть жестокость, он должен смиряться жалостью. Эрос должен соединяться с агапе"40. Однако у Бердяева и других представите­лей русской религиозной мысли этот синтез хотя и наметился, но на самом деле не осуществился. Он остался в форме предвидения, "предощущения"41.
   На наш взгляд, толстовская концепция любви и дает как раз такой синтез античного "эроса" и христианской "агапе".
  
   2. НРАВСТВЕННЫЙ СМЫСЛ ЛЮБВИ
  
   Идея универсальной религии любви особенно ярко вырази­лась в искании нравственного смысла "эроса" и попытке синтеза духовной и половой любви, предпринятой в романе "Анна Каре­нина". Мы неслучайно обращаемся к этому произведению Тол­стого. Рассматривая проблемы любви в творчестве Толстого и Достоевского, Д. С. Мережковский справедливо заметил, что "Анна Каренина" как законченное художественное целое -- самое совершенное из всех произведений Толстого. Неслучайно Досто­евский предсказывал всемирное значение Толстого прежде всего как автора данного произведения. По словам Достоевского, в нем выражена величайшая тайна мира, "тайна зла"42.
   Но с не меньшей глубиной Толстой выразил здесь и еще одну "величайшую тайну": тайну любви. Искание нравственного смысла любви на путях соединения "эроса" и "агапе" и составля­ет одну из главных тем и линий этого произведения Толстого. Идея предстает особенно зримо, ибо параллельно с исканием нравственного, христианского смысла чувственной любви-эроса, представленным образом Левина, разворачивается и другая лю­бовная коллизия, выступающая в форме "эстетизации" любви и олицетворенная образами Анны Карениной и Вронского.
   Толстой был далек от того, чтобы схематически вычертить обе эти линии. Нельзя было противопоставлять нравственному переживанию любви откровенно животное чувство. Нравствен­ной форме чувственной любви противостоит в романе не менее возвышенное по своей природе и духовное чувство. Любовные переживания Вронского глубоки и искренни: его чувство к жен­щине сопряжено с высшими жизненными ценностями. Во имя любви он жертвует не только служебной карьерой или светскими привычками, но готов пренебречь и жизнью. Любовь владеет им всецело не как чувственная, но как духовная страсть. И несмотря на это его образ задуман Толстым как образ человека любящего "эстетически". Это -- любовь, чреватая жестокими разочаровани­ями, неизбежно ведущая к трагическому концу.
   "Эстетическая" любовь не есть тот чувственный демонизм, который Толстой впоследствии изобразит в "Дьяволе", когда страсть поглощает человека целиком, порабощает его нравствен­ную волю43. Она выступает внешне в нравственно-одухотворен­ной форме, стимулируя духовные силы человека, но она не спо­собна возвысить и вознести его на уровень нравственного пере­рождения, определяющего смысл жизни. Например, он ставит под сомнение возможность продолжения рода, стремится проти­водействовать рождению.
   В Воздвиженском (родовом имении Вронского) Анна сообща­ет Долли, что она не хочет больше иметь детей, так как ее "эстетическая" любовь требует выбрать между красотой и беременностью и в конце концов предпочесть все-таки красоту. На вопрос потрясенной Долли: разве это не безнравственно? -- Анна отвечает -- "Отчего? Подумай, у меня выбор из двух: или быть беременною, то есть больною, или быть другом, товарищем своего мужа... Он (Вронский. -- Е. М.) любит меня до тех пор, пока лю­бит. И что ж, чем же я поддержу его любовь? Вот этим?
   Она вытянула белые руки перед животом"44.
   Также и смерть застает "эстетическую" любовь в унизитель­ном положении, и сама смерть призывается искусственно. "И смерть как единственное средство восстановить в его сердце лю­бовь к ней, наказать его и одержать победу в той борьбе, которую поселившийся в ее сердце злой дух вел с ним, ясно и живо пред­ставилась ей"45.
   В начальной стадии чувственной любви -- в истоке ее зарож­дения -- выявляются нравственные и эстетические оттенки ее пе­реживания. Прежде всего Толстой стремится быть как можно дальше от того, чтобы подкреплять высокую любовь Левина ме­тафизической мотивацией. Важно было бы с самого начала дер­жаться в стороне от всякой драматизации чувства и романтичес­кой напыщенности, и Толстой пытается "уберечь" чистую душу Левина от всякого рода платонических и романтических настрое­ний. Для этого он даже готов развенчать истоки любви Левина, для чего, вероятно, и заставляет своего героя влюбляться во всех сестер поочередно в тот период жизни (в юношеские годы), ког­да никто не застрахован от платонического чувства.
   Здесь важно подчеркнуть, что нравственная любовь в пони­мании Толстого не имеет ничего общего с любовью платоничес­кой. Избранница Левина -- это не то существо, которое бывает "предуготовлено", "послано Богом" и т. д., чей образ извечно заложен в душе; напротив, она может долгое время и не вызывать глубокого чувства. В этой любви нет ничего такого, чтобы при­давало самой встрече и тому, что предшествует ей, особый таин­ственный смысл, так как это чревато эстетизацией и может увес­ти от решения нравственных вопросов в чуждую сферу лиричес­кой мечтательности. Толстому необходимо уже с самого начала отбросить любые возможности возвышенной, утонченной и даже бескорыстной любви Левина к женщине.
   Левин "любовь к женщине не только не мог себе представить без брака, но он прежде представлял себе семью, а потом уже ту женщину, которая даст ему семью. Его понятия о женитьбе по­этому не были похожи на понятия большинства его знакомых, для которых женитьба была одним из многих общежитейских дел: для Левина это было главным делом жизни, от которого за­висело его счастье"46.
   Толстой лишает любовь Левина романтического ореола, но вместо этого он погружает чувство своего героя в глубину обы­денных и традиционно-жизненных сфер, что и должно, по замыс­лу Толстого, воссоздать этический романтизм Левина: в общежитейском ухватить главную нить жизни. Любовь Левина уже в самом своем истоке ждет этих "общежитейских" "нравственно-романтических" подкреплений.
   "Он (Левин. -- Е. М.) убедился, что это не было одно из тех влюблений, которые он испытывал в первой молодости, что чув­ство это не давало ему ни минуты покоя, что он не мог жить, не решив вопроса: будет или не будет она его женой"47.
   Преодолевая эстетико-романтическую напряженность в люб­ви, Левин постоянно пребывает в состоянии нравственного на­пряжения, и в, казалось бы, элементарных и привычных жизнен­ных ситуациях вынужден совершать моральный выбор и оттачи­вать свое нравственное чувство. Он высвобождает для себя нрав­ственное пространство за счет отречения от ситуации эстетичес­кого выбора, когда необходимо предпочитать одну женщину дру­гой. Для Левина возможность увлечения другой женщиной в то время, когда он любит жену, совершенно исключена; это все равно, "что теперь наевшись, тут же пройти мимо булочной и украсть бы калач"48.
   Уже в самом начале зарождения чувства, когда Левин был еще далек от женитьбы и еще более -- от отцовства, он уже пе­реживает чувственную любовь в полном этическом объеме, пы­таясь в разговоре с Облонским сокрушить ее эстетический дра­матизм. "О моралист! Но ты пойми, есть две женщины: одна на­стаивает только на своих правах и права эти твоя любовь, кото­рой ты не можешь ей дать, а другая жертвует тебе всем и ниче­го не требует взамен. Что тебе делать? Как поступить? Тут страшная драма"49, -- убеждает его Облонский. В этом раздвое­нии любви и ее попытках вырваться за рамки семейно-брачных отношений, так как последние не в состоянии дать ей того про­стора и романтики, при которых любовь, якобы, только и воз­можна, в этой драматизации своего положения, и таится опас­ность ее эстетизации и полного отрыва от нравственных иска­ний личности.
   Переходя к изображению эстетической линии любви "Врон­ский -- Анна", Толстой, напротив, стремится детерминировать ее трансцендентно, заточить ее в сферу некой изначальной предопределенности и неслучайных, мистических совпадений. Перед встречей с Вронским Анна едет в одном купе с его матерью, на­ходясь как бы у истоков рождения своей будущей любви, пред­ставленной в образе матери своего будущего возлюбленного.
   Прообразом будущей смерти Анны выступает смерть станцион­ного сторожа, попавшего под поезд и т. д.
   Особенно заметно стремление Толстого сгустить романтиче­ские краски при описании момента первого объяснения Вронско­го с Анной, когда любовь получает уже определенные устойчи­вые черты. Анна едет в поезде, она выходит на станции и неожи­данно сталкивается с едущим в том же поезде Вронским. Но столкновению этому (в котором в самом по себе нет ничего нео­бычного) предшествует то, что Анна читает английский роман, и все ее воспоминания и переживания, так же как и последующая за этим сцена столкновения с Вронским, проходят как бы под ак­компанемент ритма этого романа. Любовь Анны с самого начала плавилась в эстетическом, литературном горниле, и уже в истоке своем начала замыкаться в эстетической сфере.
   "Анна Аркадьевна читала и понимала, но ей неприятно было читать, то есть следить за отражением жизни других людей. Ей слишком самой хотелось жить"50.
   Не менее романтической выглядит и картина метели, при­званная в литературе вообще сгущать и оттенять драматизм со­бытий. (Вспомним хотя бы "Метель" Пушкина). Анна, которой "слишком самой хотелось жить", и которая пребывала погружен­ной в ритм событий романа, в это же время сталкивается с Врон­ским, и душа ее, разбуженная эстетической вольностью, жаждет уже невероятного. На романтический, и оказавшийся бы в других обстоятельствах манерным, ответ Вронского: "Вы знаете, я еду для того, чтобы быть там, где вы, я не могу иначе", -- Анна пре­дается чисто эстетическим ощущениям.
   "Весь ужас в метели показался ей еще более прекрасен те­перь. Он сказал то самое, чего ждала ее душа, но чего она боялась рассудком"51.
   От Толстого потребовалось здесь много такта и художествен­ного вкуса, чтобы выдержать до конца эту сцену в искренне вол­нующих тонах. И тем не менее она, на наш взгляд, находится на грани мелодраматизма и даже иронии, несмотря на всю глубину переживаний ее героев. Толстой, вероятно, и ставил своей целью придать этой сцене оттенок романтической напыщенности. Ре­зультат был достигнут благодаря смешению эстетической и эм­пирической плоскостей повествования, так как в этом случае его герои невольно поддаются и заражаются литературным пережи­ванием событий. Видимо, для этого и потребовалось Толстому создать такой романтический антураж, при котором его героиня мешает в своей душе реальное течение событий с литературным, и затем уже, оторвавшись от книги, воспринимает действитель­ность с повышенной романтической чуткостью. Таким образом, чтение романа и идентификация себя с его героями, романтичес­кая картина метели, и неожиданное появление Вронского пред­ставляют для Анны звенья одной и той же цепи и определяют эс­тетический ряд ее любви.
   Но Вронский весь находится во власти романтической сцены: он потрясен явлением Анны и для него в этот момент представля­ется несущественным все то, что лежит за сферой эстетических переживаний. Для него безразлично, что эта женщина может со­стоять в каких-либо социальных или семейных отношениях, что у нее может быть муж, ребенок, круг знакомых и т. д. Все это ле­жит за рамками ее эстетического мира и в данный момент все это ни в коей мере не трогает Вронского.
   Любовь имеет наследство эстетического опыта, эстетических условностей. И в этом плане нравственное переживание любви -- есть те "начальные буквы", которые Левин и Кити пишут мел­ком на столе и которые для других совершенно непонятны, а по­нятны только для них одних. В этой едва ли не самой значитель­ной и символической сцене романа нравственная любовь под дав­лением культуры и этикета вынуждена хоть в какой-то степени принимать эстетическую оболочку. Но сами слова сковывают взмах ее крыльев и уводят в бесконечные лирические ассоциатив­ные связи. И в этом случае провозвестникам такой любви ничего не остается кроме бледных теней эстетически вычурных чувств, кроме всего лишь робких намеков на них...
   Эти эстетически-любовные "препинания" Левина и Кити особенно контрастируют с притязанием на эстетическое объяс­нение в любви Вронского и с нерешительным сопротивлением ему Анны: "Вы знаете, что не дружба мне нужна, мне возмож­но одно счастье в жизни, это слово, которого Вы так не люби­те... да, любовь...
   -- Любовь... -- повторила она медленно, внутренним голосом, и вдруг, в то же время, как она отцепила кружево, прибавила: -- Я оттого и не люблю этого слова, что оно для меня слишком много значит, больше, гораздо, что вы можете понять..."52.
   Интересно, что точно такое же сопротивление оказывает Анна и своему мужу, который неожиданно говорит ей о любви ("я муж твой и люблю тебя"). "Слово "люблю" опять возмутило ее. Она подумала: "Любит? Разве он может любить? Если б он не слыхал, что бывает любовь, он никогда бы не употребил этого слова. Он и не знает, что такое любовь""53. Но эта "эстетически не разговорчивая" влюбленность Анны не есть то моральное томле­ние, в котором пребывают Левин и Кити. Анна здесь возмущается только как женщина, находящаяся в очень щекотливом положе­нии, которую коробит от ничем не оправданных, скоропалительных признаний. Анна потом принимает эту эстетически-азбучную форму выражения любви, тогда как на всем протяжении романа "этическая" линия "Левина -- Кити" внешне безмолвствует.
   В борьбе с эстетическим драматизмом в чувственной любви на стадии ее зарождения и объяснения "этическая" любовь пере­ходит к переживанию женщины как жены и как матери, и парал­лельно с этим приходит также и уяснение нравственных вопро­сов: сначала, на уровне влюбленности, в форме самосовершенст­вования, затем, на уровне женитьбы, в форме нравственной люб­ви ко всем людям и, наконец, на уровне отцовства в форме веры в Бога и творения добра. В результате этого приходит ощущение счастья (на всех этапах чувственной любви) и уяснения смысла жизни (на заключительном этапе). Такова в общих чертах логика восхождения чувственной любви, любви-эроса в единстве с любовью-агапе. Иные закономерности возникают в случае эстетиза­ции чувственной любви. Анна постоянно ловит себя на том, что она совершенно не может почувствовать любовь к своему ребен­ку от Вронского и что перед глазами у нее стоит ее сын, рожден­ный в законном браке. Толстой вольно или невольно допускает здесь своеобразный парадокс. Ребенок от любимого мужчины оказывается нелюбимым ребенком, и это происходит только по­тому, что "эстетическая" любовь поглотила себя на стадии за­рождения и объяснения.
   В то же время нравственное переживание любви достигает все новых и новых высот, последовательно осуществляя себя на всех стадиях и наслаждаясь жизнью в полном объеме. Но даже ес­ли любовь еще не реализована не только в материнстве, но и в браке, и, более того, если она отвергнута в самом начале зарож­дения, она не перестает ощущаться как нравственное состояние души. Это происходит потому, что сама эта любовь переживает­ся в целостности, во всем своем этическом объеме -- Левину прежде представляется семья, а потом уже только женщина, спо­собная дать ему семью. И в этом случае даже прерывание любви в какой-либо точке не опустошает человека нравственно.
   Левин, после того, как ему отказали, "хотел быть теперь только лучше, чем он был прежде". И уже в этот момент Толстой дает почувствовать, что его герой близок к нравственному перевороту.
   Толстому важно постоянно удерживать внимание к тем основам, на которых вырастает нравственное и эстетическое чувство к женщине. Левин потому так восстает против чувственного дра­матизма, что в нем таится опасность ухода от разрешения нравст­венных проблем жизни, потери перспективы и вкуса жизни. Чув­ственная любовь и уяснение смысла жизни не могут находиться а противофазе, они должны подталкивать друг друга, тогда как при "эстетической" любви, напротив, смысл жизни остается ту­манным, и эта любовь отвлекает от самой жизни и призывается как временное забвение и сладостный сон.
   Левин понимает, что чувственная любовь должна обострять нравственные искания, и что она должна предшествовать нравственному перевороту, ускорять решение нравственных вопросов и помогать их уяснению, ибо в ней, по всей видимости, таится источник, позволяющий обрести смысл жизни. Но чувственная любовь сама по себе, только на стадии чувственной страсти, эроса, не в состоянии оповестить о нравственной истине, и с высоты только этой страсти нельзя уяснить для себя таких вопросов, но можно еще больше запутаться в них. Ибо чувственная любовь сама по себе еще не пробуждает сознания единения, но только в большей степе­ни сообщает тягу к нему. Для того же, чтобы это сознание было сформировано, необходимо пережить и последующие ступени любви, закрепляемые в браке и потом -- в рождении нового чело­века. В результате, чувственная любовь разворачивается в парал­лельную цепочку нравственных исканий и в целом уже пережива­ется как любовь нравственная. Левин всякий раз, находясь в пред­дверии очередной фазы чувственной любви -- в фазе женитьбы и затем в фазе отцовства, -- чувствует, что он все ближе к разреше­нию загадки жизни, что он становится и чище нравственно.
   В преддверии женитьбы Левин смотрит на мир другими глаза­ми, и все без исключения люди представляются ему добрыми, славными и умными, все они для него теперь видны насквозь и по маленьким, прежде незаметным признакам, он может узнавать душу каждого и ясно видеть, что все они добрые. И Толстой спе­циально хочет подчеркнуть, что это ощущение доброты "...урав­няло для Левина всех их. В их числе были и его брат Сергей Ива­нович, и его друг Свияжский, и незнакомый секретарь в заседа­нии, и члены заседания, и лакей в гостинице, которого прежде Ле­вин не замечал -- и он оказался очень умным и хорошим, а глав­ное, добрым человеком"54.
   В этой фазе чувственной любви (в преддверии женитьбы) сам Левин испытывает чувство духовного единения, которое проявляется в том, что все без исключения люди, невзирая на их социальное положение и на степень их кровного родства с ним, кажутся ему одинаково хорошими, одинаково умными и одинаково добрыми. Но Левин еще не может сказать, что он до­стиг высшей точки такого единения, что ему открылся смысл жизни. Он только до краев наполнен счастьем, и его чувство к другим людям всего лишь симптом его дальнейшего совершен­ствования.
   Он неодолимо стремится к женитьбе, подстегиваемый самим им до конца не осознаваемой логикой своего нравственного вос­хождения. Женитьба для него -- не просто внешне благопристой­ный и взаимный союз, даже если он продиктован какими-то выс­шими нравственными соображениями и требует от супругов само­отверженности, лишений или жертв. Это событие, которое пред­ставляет из себя "главное дело жизни", и которое сообщает всей последующей жизни уже новое содержание и наполняет ее новым смыслом.
   Новые переживания охватывают его в тот момент, когда он готовится стать отцом. "Упав на колени перед постелью, он дер­жал перед губами руку жены и целовал ее, и рука эта слабым дви­жением пальцев отвечала на его поцелуи. А между тем, там, в но­гах постели... как огонек над светильником колебалась жизнь че­ловеческого существа, которого никогда прежде не было и кото­рое также, с тем же правом, с тою же значительностью для себя, будет жить и плодить себе подобных"55.
   Левин достигает здесь той высшей точки духовного сознания, когда любовь к рожающей жене настолько переполняет и потря­сает его, что он видит окружающую действительность в преобра­жающем свете и удивляется ей больше, чем если бы "Кити умер­ла, и он умер с нею вместе, и что у них дети ангелы и что Бог тут перед ними"56. Этический романтизм общежитейского достигает здесь своего апогея. Однако проходит немало времени, прежде чем Левин начинает чувствовать себя отцом и любить своего сы­на, т. е. прежде чем новая духовная реальность превращается в житейский факт, который делает нравственное перерождение ус­тоявшимся и уже необратимым процессом. И одновременно с этим духовным обретением в себе качества отцовства, в душе Ле­вина происходят такие изменения, которые помогут ему уяснить кардинальные вопросы жизни.
   При этом линия чувственной любви-эроса сливается с линией нравственной любви-агапе: зарождению любви соответствует потребность в самосовершенствовании; женитьбе -- открытие во всех без исключения людях доброты и пробуждение любви к ним; и, наконец, отцовству -- вера в Бога и творение добра.
   Характерно, что в своей религиозной философии Толстой не делает сколь-нибудь заметных попыток слить чувственную и ду­ховную любовь в одно целое. По словам С. Н. Булгакова, "этика Толстого в половом вопросе ближе подходит к наиболее аскети­ческой форме христианской этики -- к монашеской, где борьба с полом ведется не на жизнь, а на смерть, а идеалом служит сверх­половое и внеполовое равноангельское состояние"57.
   Тем не менее Толстому удалось показать не просто образец одухотворения половой любви, но и ее единство с нравственным идеалом, определяющим высшее благо и нравственный смысл любви в целом.
  
   3. ПРЕПЯТСТВИЯ ЛЮБВИ: УЧЕНИЕ О ГРЕХАХ, СОБЛАЗНАХ И СУЕВЕРИЯХ
  
   Основополагающая мысль Толстого в понимании природы зла имеет парадоксальный смысл. "Мы называем злом все то, -- пишет Толстой во вводном, ключевом изречении к разделу "Зло" в "Пути жизни", -- что нарушает благо нашей телесной жизни. А между тем вся жизнь наша есть только постепенное освобождение души от того, что составляет благо тела. И пото­му для того, кто понимает жизнь такою, какая она действитель­но есть, нет зла" (курсив мой. -- Е. М.)58. Эту мысль Толстой при­водит в еще более парадоксальной и лаконичной форме: "То, что мы считаем для себя злом, есть большею частью не понятое еще нами добро"59.
   Итак, в первом случае зла вообще нет, во втором -- зло есть "непонятое добро". Эти положения имеют принципиально важ­ное значение для всей философии непротивления, ибо они ставят под сомнение предметность самой заповеди "не противься зло­му". Если зла нет, или, если зло есть иллюзия и в действительно­сти является всего лишь "непонятым добром", то чему же тогда следует не противиться и какова цена самого непротивления, если предметом его фактически оказывается не зло, а благо?
   Следует отметить, что Толстой не делает сколь-нибудь последовательных выводов из идеи иллюзорности зла. В противном случае это заставило бы его в корне пересмотреть все свое уче­ние. Действительно, согласно толстовской трактовке злого, речь должна идти не о "зле" как таковом, как неком предметном, суб­станциальном качестве, а о некотором явлении ценностно нео­пределенной природы, противление которому силой создает ви­димость зла. Эффект зла возникает здесь в результате соедине­ния двух начал: определенного субъекта (или, возможно, объек­та), обладающего качествами силы, агрессии, экспансии, угрожа­ющими "благу", жизни и т. п., и ответного насилия, как средства противостояния этим качествам. Заметим, что ни эти силы, ни от­ветное насилие сами по себе не есть зло. Только их соединение со­здает эффект зла, которого в действительности нет.
   Такая точка зрения в какой-то мере объясняет парадокс принципа непротивления. С одной стороны, Толстой считает зло иллюзией, а также совершенно неопределимым, условным, субъ­ективно-относительным качеством, а с другой, -- видит в насилии абсолютное зло. Парадокс здесь заключается в следующем: если зла нет, то и насилия тоже нет, что это -- всего лишь иллюзии. В действительности же насилие реально, абсолютно в том смыс­ле, что оно всегда создает эффект зла, хотя само по себе и не яв­ляется таковым. "Эффект зла" означает здесь то, что данное "зло" существует в чисто человеческой, духовной проекции, как своего рода аберрация ума. Поэтому, в строгом смысле слова, за­поведь "не противься злу насилием", или "не противься злому", сформулирована неточно. Если Христос признавал зло реальной силой, то в этом случае подобная формулировка оправдана. Но если признавать, как это делает Толстой, зло иллюзией, или "не­понятым добром", то тогда данную заповедь следовало бы пере­формулировать таким образом: не противься какой бы то ни бы­ло силе с помощью ответной силы (насилия), ибо соединение двух противоборствующих сил создает эффект зла, т. е. порождает иллюзию зла, хотя, в действительности, за этой иллюзией кроет­ся реальность еще не понятого добра.
   Совершенно очевидно, что евангельская заповедь непротив­ления строится на признании реальности, предметности зла. Дру­гое дело, что из текста Евангелия невозможно однозначно по­нять, о каком зле идет речь. То ли Иисус говорит о зле самом по себе, в значении субстанциальной противоположности добра; то ли он имеет в виду некое олицетворение зла, злую силу в виде дья­вола, "лукавого" или просто человека-злодея и т. д. Однако в лю­бом случае, с этой точки зрения, зло не является иллюзией. Кон­текст евангельской заповеди позволяет предположить, что зло не просто реально, оно суперреально. "Дьявольская" реальность зла узурпирует все права сущего быть онтологически значимым. Христос заповедует не противиться человеческой силой этому дьявольскому онтологизму зла, противопоставив ему духовную сверхсущую реальность кротости, терпения и милосердия.
   В учении Толстого, безусловно, присутствует и этот еван­гельский момент понимания природы зла, который особенно яр­ко выражен в его системе грехов, соблазнов и суеверий, в призна­нии этих грехов реальным и даже неискоренимым свойством че­ловеческой природы. "Если люди думают, что можно в этой жизни освободиться от грехов, то они очень ошибаются. Чело­век может быть более или менее грешен, но никогда не может быть безгрешен. Не может живой человек быть безгрешен пото­му, что в освобождении от грехов вся жизнь человеческая, и только в этом освобождении есть истинное благо жизни"60. Как видим, в данном случае точка зрения Толстого подвергается кор­ректировке. Речь здесь уже не о том, что зло, грехи есть "непо­нятое добро", а о том, что в освобождении от зла, грехов и состо­ит истинное благо. Эту мысль Толстой формулирует еще более четко и образно: "Грехи, соблазны и суеверия -- это та земля, которая должна покрывать семена любви для того, чтобы они мог­ли взойти"61.
   Признавая в данном случает самостоятельность и реальность зла, Толстой все-таки рассматривает его как почву для обретения блага. Реальность "почвы" в любом случае относительна или вспомогательна; она меркнет перед реальностью блага, "семян любви".
   Таким образом, толстовская концепция зла остается по самой своей сути двойственной: зло для Толстого эфемерно, иллюзорно и в то же время реально. Что же лежит в основе этой двойствен­ности в понимании природы зла? Как Толстому удается сохранять единство в понимании смысла непротивления? Чтобы ответить на эти вопросы, необходимо обратиться к основным концепциям зла в истории культуры, оказавшим явное или скрытое влияние на учение Толстого.
   В какой-то мере этим вопросом задавался С. Н. Булгаков в своей работе "Человекобог и человекозверь", посвященной ана­лизу последних художественных произведений Толстого: "Дьявол" и "Отец Сергий". Поэтому наше дальнейшее исследование мы будем соотносить с теми или иными положениями булгаковской статьи.
   В истории культуры можно выделить два основных подхода к нравственной природе человека: одно учит о врожденности зла и коренной поврежденности человеческой природы, другое исхо­дит из того, что человек по своей природе добр и что причина зла заключается не в человеческом сердце, а в заблуждениях ума, невежестве или общественной несправедливости.
   Первая точка зрения находит свое полное и окончательное выражение в христианском учении о человеке, его неспособности собственными силами преодолеть соблазн зла, победить в себе грех. Эта точка зрения получила свое философско-этическое раз­витие в учениях Августина, Канта, Вл. Соловьева и др. мыслите­лей. Так, согласно Августину, человек есть раб греха; его собст­венная свобода есть лишь влечение ко злу; самостоятельная же способность к добру у него отсутствует. В этом смысле зло в че­ловеческом мире для Августина суперреально и сам человек без помощи божественной благодати, порождающей в нем волю и си­лу к добру, не способен противоборствовать злу. Этика Канта также стоит на точке зрения "радикального зла" в человеческой природе, усматривая в человеке "естественное предрасположе­ние ко злу"62. И хотя Кант отрицает первородный общечеловече­ский грех, повреждающий саму природу человека, он все-таки по­лагает, что склонность ко злу "не может быть уничтожена чело­веческими силами", хотя ее и возможно превозмочь, так как она проявляется в человеке как свободно действующем существе. Од­нако сам момент "превозможения" приобретает у Канта "сверхъ­естественный" характер: "Каким же образом может злой по при­роде человек сам себя сделать добрым, -- это выше нашего понимания; в самом деле, каким образом злое дерево может приносить добрые плоды?"63. По Канту, зло вполне совместимо с доброй волей, "и возникает из слабости человеческой природы, недостаточно сильной для следования принятым принципам"64.
   Кантовская мысль о том, что зло есть всего лишь следствие слабости человеческой природы, была очень близка Толстому, ибо она делала проблематичной саму предметность зла. Не "злостность", в основе которой лежит мотив "чистого", "сатанинского" зла, а слабость, т. е. неумение быть последовательным и принципиальным в своем поведении, -- вот в чем Толстой "со­гласен" был видеть корень порочности и греховности человека. В его "Дневниках" (7 октября 1892 г.) мы находим весьма харак­терную мысль: "Злой человек! Негодяй, мерзавец, злодей! Преступник. Страшный! Люди слишком слабы для того, чтобы они могли быть злы. Все они хотят быть добры, только не умеют, не могут. Это неумение быть добрым и есть то, что мы называем злым".
   Кантовская концепция "радикального" зла оставляет опреде­ленную надежду на компромисс с добром, возможность "деонтологизации" зла в пользу блага. Напротив, точка же зрения В. С. Соловьева в этом вопросе выглядит совершенно бескомпро­миссной. В своем последнем произведении "Три разговора" Соло­вьев не только признает самостоятельную реальность зла, но так­же и его власть над добром в различных сферах жизни. "Зло дей­ствительно существует, и оно выражается не в одном отсутствии добра, а в положительном сопротивлении и перевесе низших ка­честв над высшими во всех областях бытия (курсив мой. -- Е. M.). Есть зло индивидуальное -- оно выражается в том, что низ­шая сторона человека, скотские и зверские страсти противятся лучшим стремлениям души и осиливают их в огромном большин­стве людей. Есть зло общественное -- оно в том, что людская тол­па, индивидуально порабощенная злу, противится спасительным усилиям немногих лучших людей и одолевает их; есть, наконец, то физическое в человеке -- в том, что низшие материальные элементы его тела сопротивляются живой и светлой силе, связывающей их в прекрасную форму организма... Это есть крайнее зло, называемое смертью"65.
   Для Толстого подобное понимание зла оказалось неприемле­мым, ибо сама констатация перевеса "низших качеств над высши­ми", тем более, "во всех областях бытия", расценивалась им -- в метафизическом плане -- как следствие чисто материалистичес­кого и эмпирического воззрения на мир, а в этическом -- гедонис­тической и утилитаристской жизненной установки. "Страдания и смерть представляются человеку злом только тогда, -- отмечал он, -- когда закон своего плотского, животного существования че­ловека принимает за закон своей жизни. Только тогда он, будучи человеком, спускается на степень животного, только тогда для него становятся страшны страдания и смерть... Страдания и смерть есть только нарушение человеком закона своей жизни. Если бы человек жил вполне духовной жизнью (курсив мой -- Е. М.), для него не было бы ни страданий, ни смерти"66.
   Разумеется, концепция зла в философии Вл. Соловьева не подходит под такие оценки. В ней углубляются христианские представления об укорененности зла в человеческой природе и бессилии "человеческого" добра перед "демоническим" злом. Вполне в августиновском духе Соловьев говорит о сверхъестественной, божественной благодати, призванной для действи­тельной борьбы со злом и выступающей у него в виде некоего "вдохновения добра", или прямого и положительного действия доброго начала на нас и в нас. Только при таком содействии свы­ше ум и совесть человека становятся надежными помощниками самого добра, и нравственность, вместо всегда сомнительного "хорошего поведения", становится несомненно "жизнью в са­мом добре".
   В учениях второго типа, наличие сил греха и зла в челове­ке, либо игнорируются, либо отрицаются. Причиной зла счита­ется здесь либо неведение и заблуждение человеческого ума, либо ложное социальное устройство жизни, т. е. незнание зако­на жизни. Обе эти точки зрения на природу зла оказались весь­ма близки Толстому и нашли свое отражение в его концепции зла.
   Существенное влияние на учение Толстого оказало буддий­ское понимание природы зла, хотя это влияние во многом было скрытым. Толстой заимствовал из буддийской философии зла прежде всего идею обратного воздействия зла на того, кто его со­вершает. "Зло возвращается на того, кто его сделал, так же как пыль, брошенная против ветра" (Дхаммапада)67. Иными словами, зло есть продукт человеческого деяния, причем такого деяния, в основе которого лежит незнание истинной природы вещей, по­рожденное иллюзией собственного "я". Вследствие этого "дур­ные поступки, имеющие целью своекорыстный интерес и счастье на земле и ведущие к зависимости от рождения, возникают в ре­зультате ложного видения, вожделения и ненависти. Моральное зло есть следствие неведения или неправильного понимания цен­ности и природы вещей"68.
   Не менее существенное влияние оказал на учение Толстого и античный рационализм сократовского образца, исходящий из той предпосылки, что никто не может быть порочен по собственной воле, что зло есть заблуждение, незнание добра, неумение на­учиться добродетели. Сократовский рационализм в понимании сущности зла сочетается у Толстого с нравственным утилитариз­мом. В "Круге чтения" он приводит следующую мысль Сократа: "Злой человек вредит другим без всякой для себя выгоды; мало того, вредя другим, делает и себе вред"69. Отсюда убеждение Тол­стого в том, что зло -- "это наши ошибки"70.
   В своем понимании природы зла Толстой опирается также на учения, в которых источник зла усматривается в забвении или незнании естественного порядка и нарушении его норм, а также в ложном устройстве жизни. Незнание закона жизни проявляется, например, в "добровольном рабстве" (Э. ла Боэти), когда люди "сами упорствуют в своем зле и не видят лежащего перед ними добра".
   Эту "иллюзию зла" Толстой рассматривает в контексте воз­можной практики массового непротивления злому. В "Письме к китайцу" он подчеркивает ту мысль, что причина порабощения людей -- это фактическая поддержка ими закона насилия. Чтобы избавиться от зла, т. е. разрушить иллюзию зла, надо бороться не с его последствиями (злоупотреблением властью, захватами и грабежами соседних народов и т. п.), а с самим корнем зла: с лож­ным отношением народа к власти. "Если народ считает полити­ческую власть выше власти нравственного закона, то он всегда останется рабом, какой бы характер эта власть не носила"71.
   Объясняя эту "иллюзию зла", Толстой, теперь уже в "Письме к индусу", показывает истинную причину "самопорабощения", при котором граждане в собственном государстве становятся как бы угнетателями самих себя. "Как может кучка англичан порабо­тить и держать в порабощении 200-миллионный народ? Скажите это человеку, свободному от суеверия, он не поймет, что значат эти слова. Разве не ясно по одним только цифрам, что не англи­чане, а сами индусы поработили себя тем, что они жили насили­ем, живут насилием и не признают закона любви?"72. Толстой убежден, что человек сам создает "эффект" зла, поскольку жи­вет не по закону любви, а по закону насилия.
   Таким образом, проведенный анализ позволяет судить, что толстовская концепция зла не укладывается целиком ни в одно из рассмотренных направлений в понимании зла, но включает в се­бя элементы и того и другого. С одной стороны, по основам сво­его понимания мира и человека толстовская концепция зла, несо­мненно, должна быть отнесена ко второму типу учений, посколь­ку Толстой разделяет веру в естественного человека, неповреж­денного в своей основе и извращенного лишь ложным устройст­вом жизни, дурным воспитанием и незнанием "закона любви".
   В этом отношении Толстой не приемлет идею первородного гре­ха, "радикального зла" в человеческой природе, отвергая тем са­мым и действие сверхъестественной, божественной благодати на человеческую волю. Религия Толстого раскрывается здесь как религия "разумного самоспасения". Неслучайно Толстой так лю­бил повторять мысль из "Дхаммапады", несколько раз включив ее в "Круг чтения": "Сам совершаешь грех, сам замышляешь зло, сам убегаешь от греха, сам очищаешь помыслы, сам собой ты по­рочен или чист, другому не спасти тебя"73.
   Однако, с другой стороны, по своему духовному опыту, по своей художественной интуиции Толстой безусловно стоит на позиции христианского понимания зла, признавая зло самостоя­тельной, реальной силой, изначально повреждающей нравствен­ную природу человека. "Он слишком глубоко заглянул в челове­ческую душу, -- проницательно замечает С. Н. Булгаков, -- он слишком много познал опытом своей собственной жизни, чтобы вместе с оптимистами совершенно отвергать силу греха, провоз­глашать нравственное здоровье естественного человека"74. По мысли Булгакова, Толстой ни в чем так не был близок к церков­ному христианству, как в сознании греха, его силы и непобеди­мости, перед которой "детским лепетом" кажутся разговоры о са­моспасении. "Толстой слишком хорошо знал в надменном человекобоге грязного человекозверя", -- заключает свою мысль С. Н. Булгаков.
   Особенно явно эта точка зрения на природу зла открылась в поздних художественных произведениях Толстого -- повестях "Отец Сергий" и "Дьявол". В своем анализе этих произведений С. Н. Булгаков приходит к выводу: их жизненный смысл в том, что "ясное сознание силы зла и греха без духовной опоры вне се­бя, без покаяния и отпущения грехов, без благодатной помощи и возрождения ведет или к духовному одеревенению, "нечувствию" и самообольщению, или же к отчаянию"75.
   Христианский взгляд на природу зла заявляет о себе и в религиозной философии Толстого. Мы уже отмечали, что в своем последнем произведении "Путь жизни" Толстой считает, что в этой жизни человек не может освободиться от грехов, что он может быть только более или менее грешен, но безгрешным не может быть никогда. Однако в самом сознании своей греховности, моби­лизующим человека на борьбу с собственными пороками и скры­вается тот момент "благодати" и "спасения свыше", которые характеризуют истинно христианский путь преодоления зла. "Толстой не устает повторять, что самый путь борьбы с грехом исполнен чувства приближения к Богу и потому радостен, -- заме­чает С. Н. Булгаков. -- В этом главный нерв религиозной пропове­ди Толстого и ее пафос: радость пути и радость сознания, как много этого пути осталось. Радость есть сила всякой религии. Радостью победило мир христианство... радость о "Духе Свя­том" есть, может быть, единственный документ религиозной подлинности вообще. И Толстой хорошо понимал это, а потому он часто и настойчиво говорил и достигнутой им радости, как будто стараясь в этом кого-то уверить, может быть, раньше всех самого себя"76.
   И действительно, Толстой ни о чем так часто не говорил и не писал, как о радости освобождения от грехов, о радости преодо­ления зла. "Тяжело бывает человеку знать про свои грехи, но и зато большая радость чувствовать, что освобождаешься от них. Не было бы ночи, мы не радовались бы свету солнца. Не было бы греха, не знал бы человек радости праведности"77.
   Само понятие и состояние "радости преодоления зла", как нам кажется, лучше всего передают противоречивость толсто­вского понимания природы зла. Зло выступает здесь и как само­стоятельная, реальная сила, которую необходимо побороть и пре­одолеть, и как иллюзия, разрушение которой и создает ощущение радости и свободы. Ибо абсолютная, "совершенная радость" воз­можна только в случае ощущения абсолютного преодоления злой силы, полного освобождения от нее, что достигается только в ре­зультате радикального искоренения зла как иллюзии. И вместе с тем радость приобретает высший смысл, если речь идет о преодо­лении реальной, предметной силы зла. Сама иллюзия зла играет здесь своеобразную роль "божественной благодати", способству­ющей окончательному преодолению силы зла в человеке: для Бога зло действительно есть чистая иллюзия.
   В этом плане толстовское понимание природы зла, определя­ющее уникальность его философии непротивления, больше всего соответствует духу и смыслу зла в философии Упанишад: "Зло не реально в том смысле, что оно связано с возможностью превращения его в добро. Оно реально по размерам тех усилий, кото­рые требуются для его преобразования"78 (курсив мой. -- Е. М.). В систематической форме концепция зла излагается Толстым в учении о грехах, соблазнах и суевериях, которое представляет собой своеобразный сплав христианских (святоотеческих), буддийских и античных взглядов на проблему пороков и злых страс­тей в человеке. Чтобы определить степень влияния на Толстого тех или иных взглядов и оценить оригинальность его религиозно-философского синтеза, целесообразно рассмотреть его систему в сравнительно-схематическом плане, в соотношении с христиан­ской, буддийской и античной концепциями зла.
   Для этого необходимо предварительно уточнить и прояснить значения исходных терминов, используемых в контексте учения о пороках. Речь идет о таких понятиях, как "грехи", "соблазны", "суеверия", "злые помыслы", "злые страсти", "пороки" и т. п. Сам Толстой предпочитает пользоваться почти исключительно понятиями "грехи", "соблазны", "суеверия". В этом смысле его выбор представляется весьма своеобразным и не связанным с определенной традицией словоупотребления. В античной этике зло конкретизируется в понятиях "пороков" и "страс­тей". При этом "страсть" понимается, например, древними стоиками как "неразумное" движение души и чрезмерно силь­ное влечение79.
   В Евангелии Иисус говорит о "злых помыслах", исходящих из сердца, таких как убийство, прелюбодеяние, воровство, лжесвидетельство и т. д. (см.: Мф. 15, 19). Христианская, святоотеческая традиция также делает акцент на злых помыслах и злых страстях как главных формах проявления зла в человеке, причем святые отцы дают детальнейшую классификацию злых помыслов и злых страстей, непосредственно запечатленную в самой терминологии. Так, сами помыслы характеризуются как "дурные", "нечистые", "постыдные", "невоздержные", "вредные", "плотские", "страст­ные" и т. д. О конкретном именовании "злых страстей" и их схе­матизме мы будем подробно говорить ниже.
   Может показаться странным, что христианская традиция в конкретном представлении о зле исходит прежде всего из поня­тий "злые страсти" и "злые помыслы", а не из понятия "грех", ибо именно с последним понятием зло, как правило, ассоциирует­ся в христианстве. Однако дело здесь в том, что грех по своему ис­току и существенному содержанию оказывается преимуществен­но явлением религиозного, метафизического порядка, выражая собой процесс онтологического отпадения твари от Творца, че­ловека от Бога. "Моральный момент явился по отношению к ре­лигиозному падению состоянием уже последующим, производ­ным, зависимым. Только после того, как совершился грех религиозной автономии, народилась и проявилась в человеке и похоть"80.
   "Онтологизм" грехопадения выразился в утверждении челове­ком в самом себе самодовлеющего бытия, в себялюбивом обособ­лении от Бога, следствием чего и стало извращенное и односто­роннее развитие сил человека, выразившееся в "злых страстях", т. е. негармоничном и несвободном состоянии сил и способностей человека. В связи с этим христианская, святоотеческая традиция в плане этической конкретизации зла делает главный акцент не на понятии греха ("амартиа"), а на понятии страсти ("пафос")81.
   Если толстовская концепция зла есть прежде всего и преимущественно амартиология, то христианская концепция может быть обозначена как пафосология.
   Данное терминологическое различие имеет, на наш взгляд, весьма принципиальное значение. Известно, что Толстой отвергал догмат о грехопадении, т. е. для него понятие греха не имело онто­логического или метафизического смысла. Толстой использует понятие греха в сугубо этическом контексте, целиком отождеств­ляя его с понятием "порок". Более того, он переосмысляет саму сущность и смысл греха как конкретного выражения зла в челове­ке, о чем мы будем подробнее говорить далее.
   Столь же слабо толстовская концепция зла терминологичес­ки связана и с буддийской традицией. Это и понятно, ибо Тол­стой просто не располагал оригинальным лексиконом буддий­ской этики, пользуясь вторичными переводами, редуцирующими конкретное понимание зла в буддизме к содержанию понятий "грех" и "порок". В действительности, буддийский "грех", соответствующий духу общеведийской традиции, весьма близок по своей сути и истокам к античной и христианской страсти и озна­чает некое "неадекватное" состояние сознания, основанное на ил­люзии собственного "я" (подобное христианскому себялюбивому обособлению от Бога). Современные исследователи склонны пе­редавать термин kleša как аффект, т. е. эгоцентрическое возбуж­дение сознания82.
   Характерно, однако, что в определении структуры зла и кон­кретном именовании грехов Толстой во многом пытается следо­вать буддийской этической традиции. Рубрику "Что такое гре­хи?" в книге "Путь жизни" он открывает следующими знамена­тельными словами: "По учению буддистов, есть пять главных за­поведей. Первая: не убивай умышленно никакое живое существо. Вторая: не присваивай себе то, что другой человек считает своей собственностью. Третья: будь целомудрен. Четвертая: не говори неправды. Пятая: не одурманивай себя ни пьяными напитками, ни курениями. И потому грехами у буддистов считаются: убийство, воровство, блуд, ложь, пьянство"83.
   В целом это соответствует общебуддийской концепции доб­ра и зла, изложенной в "Индийской философии" С. Радхакришнана: "Поведение в общих чертах делится на состояние добра и состояние зла. Состояние добра возникает из альтруизма и вы­ражается в деяниях, полных любви и сострадания; состояние зла коренится в эгоизме и приводит к деяниям, полным злобности, и т. д. Деяния становятся хорошими, когда избегают десяти (курсив мой. -- Е. М.) грехов: трех телесных -- убийства, кражи и прелюбодеяния; четырех грехов речи -- лжи, клеветы, ругани и празднословия; трех духовных грехов -- корыстолюбия, ненави­сти и заблуждения.
   Есть и другие классификации греховного поведения. Чувст­венность, желание нового рождения, невежество, метафизичес­кие спекуляции -- таковы четыре вида греховного поведения. Иногда все это резюмируется в простых формулах, по видимости -- негативных, но в действительности -- положительных, которые гласят: не убивай живых существ, не кради, не прелюбодействуй, не говори неправды, не пей опьяняющих напитков. Эти правила подчеркивают необходимость самоконтроля в пяти различных направлениях. Положительно они означают: обуздывай гнев, же­лание материального обладания, плотскую похоть, трусость, не­доброжелательность (главная причина неправдивости) и стремле­ние к нездоровому возбуждению. Результатом этого самоограни­чения будет то, что ты принесешь счастье себе и другим и воспи­таешь в себе положительную добродетель. Обуздание гнева ве­дет к развитию кротости, обуздание корыстолюбия -- к распрост­ранению милосердия, обуздание похоти -- к целомудренной люб­ви. Иногда говорится, что идеальных добродетелей десять: мило­сердие, чистота поведения, терпение, усердие, размышление, ум, употребление правильных средств, решительность, сила и знание... Своды правил и обязанностей упанишад и раннего буддизма не имеют различия в существенных чертах"84.
   Как мы увидим далее, толстовское учение о добре и зле име­ет немало общих черт с этической концепцией буддизма. Причем речь идет не просто о прямом литературном влиянии (Толстой просто не был знаком со многими памятниками буддийской мыс­ли), а о самом духе учения, о характере религиозно-философско­го синтеза и особенностях духовного опыта восприятия и пережи­вания добра и зла.
   Резюмируя, можно сказать, что Толстой использует понятие греха в общехристианском моралистическом значении, распрост­раняемом им и на другие религиозно-нравственные учения о зле и человеческой природе. То же самое можно отнести и к термину "соблазн", который Толстой явно заимствует из Евангелия от Матфея ("Горе миру от соблазнов: ибо надобно придти соблаз­нам; но горе тому человеку, через которого соблазн приходит" (Мф. 18, 7)), и термину "суеверие", также имеющему общехрис­тианский смысл и относимому к ложным, прежде всего, язычес­ким верованиям.
   Обратимся к содержательному анализу толстовских понятий "грехи", "соблазны", "суеверия". Понятие греха Толстой упо­требляет в двух смыслах: в широком -- грех есть все то, что про­тиворечит двум главным евангельским заповедям: любви к Богу и любви к ближнему85. Столь расширительное толкование греха позволяет отнести к нему самые различные человеческие по­роки, включая и такие, которые Толстой относит к соблазнам и суевериям.
   В узком же смысле грех понимается как "потворство телесным похотям"; соблазн -- как "ложное представление человека о своем отношении к миру", а суеверие -- как "принятое на веру ложное учение"86. Соотношение между грехами, соблазнами и су­евериями Толстой сформулировал следующим образом: "От тела -- грехи, от мнения людей -- соблазны, от недоверия к своему разуму -- суеверия"87.
   В какой мере это деление соответствует классическим представлениям о составе человеческих пороков? Очевидно, что Толстой различает грехи, соблазны и суеверия на основании дуализма телесного и духовного начал. Грехи являются у него "олицетворением" телесного зла: соблазны и суеверия -- выражением зла духовного. "Телесность" грехов Толстой показывает на та­ком примере: "Грехом в пахоте называется то, когда пахарь не удержал плуг и он выскочил из борозды и не захватил того, что должно. То же и в жизни. Грех это то, когда человек не удержал тела -- оно сорвалось с пути и сделало не то, что должно"88. Что касается соблазнов, то Толстой относит их к "умственной дея­тельности", связанной с оправданием грехов; суеверие же он пря­мо определяет как "извращение разума".
   Столь резкое разграничение зла на "телесный" и "духов­ный" виды грехов совершенно не свойственно христианской этике. Хотя здесь также принято подразделять "страсти" на "плотские" (чревоугодие, блуд) и душевные (сребролюбие, пе­чаль, гнев, уныние, тщеславие, гордость), само это деление име­ет чисто условный, формальный характер, ибо считается, что центр тяжести "плотских страстей" лежит собственно в душе. В силу этого борьба с "плотскими страстями" рассматривается здесь не как борьба духа с телом (ср. у Толстого: "вся жизнь че­ловека -- это борьба духа с телом"89), а как борьба духа "с самим собой", с духовными же помыслами. Согласно святоотеческому учению, чревоугодие и блуд подлежат нравственному вменению и этической оценке "не в качестве естественных отправлений организма, т. е. не в смысле явлений физиологического порядка, но собственно как психические состояния падения, которые именно постольку греховны и гибельны, поскольку помысл при­мешивается к духу"90.
   Неслучайно, что именно "помысл" является в христианской концепции зла не только исходным моментом возникновения страсти, но и средоточием, "существенным, центральным элемен­том этого психического состояния, так что действительный ход постепенного развития страсти в душе, от начала до конца, опре­деляется собственно различным отношением сил и способностей человека именно к "помыслу""91.
   Христианская аскетика накопила огромный опыт постепен­ного развития "страсти" в душе человека, разделив этот процесс на семь главных моментов: приражение, или прилог; сдружение, или сочетание; сосложение, или соизволение; борьба; навык; пле­нение; страсть92.
   Толстовское учение о грехах, соблазнах и суевериях не име­ет такой психологической глубины и тонкости, которая обнару­живается в святоотеческом учении, основанном на совокупном духовном опыте выдающихся подвижников. Для Толстого про­блемы борьбы с грехами представляют собой упрощенную ра­ционализацию. Более того, отсутствие глубинного и достовер­ного психологического опыта переживания "грехов", или "злых страстей", приводит Толстого к пониманию греха как всего лишь внешнего, телесного препятствия, мешающего проявле­нию любви.
   Нельзя сказать, что Толстой совершенно игнорирует "духов­ный" план развития грехов в человеке. Хотя в его лексиконе практически отсутствует слово "помысл", он тем не менее уста­навливает прямую зависимость грехов, соблазнов и суеверий от мысли. Однако для Толстого сама мысль -- это не столько "злой помысл", сколько "усилие", необходимое для преодоления греха. Толстой, по всей вероятности, отказывается от понятия "по­мысл" в силу безграничного доверия к мысли и разума человека. И это его доверие не может поколебать даже Евангелие, которое учит именно о "злых помыслах" как существенном, главном со­держании злой направленности человеческих деяний. Для Тол­стого "мысль" сильнее "помысла". Неслучайно, что рубрику "мысль" в "Пути жизни" он помещает в разделе положительных усилий по преодолению грехов. "Нельзя избавиться от грехов, со­блазнов и суеверий телесными усилиями. Избавиться можно только усилиями мысли. Только мыслями можно приучить себя быть самоотверженным, смиренным, правдивым. Только когда в мыслях своих человек будет стремиться к самоотречению, смире­нию, правдивости, он будет в силах бороться и на деле с грехами, соблазнами и суевериями"93.
   В целом, Толстой исходит из того, что "дурные мысли" вред­нее "дурных поступков", что человеку необходимо прежде всего "работать над мыслями", "не поддаваться дурным мыслям". Од­нако для Толстого "дурная мысль" отнюдь не есть "злой по­мысл", коренящийся в первородном грехе. В отличие от послед­него, "дурная мысль" вовсе не господствует над волей человека, поскольку он всегда способен сделать усилие над собой, превра­тив "дурную мысль" в мысль "благую". Человек всегда в силах совершить "перемену" мысли, "умоперемену", которая влечет за собой перемену чувств и поступков. В этом -- принципиальное от­личие толстовского понимания природы зла от христианского, святоотеческого понимания. Святоотеческая мысль усматривает центр тяжести "страстей" в душевной области человека, тогда как само преодоление "страстей" предстает здесь как борьба и подвиг всей жизни. Толстой же ограничивает грехи телесной, жи­вотной природой человека, а преодоление их связывает всего лишь с изменением строя мысли.
   Такой подход имеет очень важное значение для обоснования оправдания самого принципа непротивления злому. Если преодоление зла лежит прежде всего на пути "умоперемены", т. е. превращения "дурной" мысли в "благую", влекущего за собой соответствующее изменение "дурных" чувств и поступков на "благие", то совершенно излишне и вредно воздействовать силой на сами "дурные" чувства и поступки; результатом этого может стать только еще большее "ухудшение" мысли.
   Таким образом, именно в конкретном учении о природе и содержании грехов, злых страстей просматривается наиболее сильное отклонение толстовского "христианства" от святоотеческой традиции. В этой части своего учения Толстой намного ближе к буддийской этике с ее более четким делением грехов на три рода: "телесные", "духовные" и "грехи речи"94. И уж совсем "по-буддийски" Толстой рассматривает вопрос о преодолении грехов на основе "правильного усилия". В этом смысле толстовское учение об усилии является своего рода концентрированным выражением "благородного восьмеричного пути", состоящего, как известно, из правильных взглядов, правильных стремлений, правильной ре­чи, правильного поведения, правильного образа жизни, правиль­ного усилия, правильной направленности мысли и правильного экстаза95. Все эти моменты в той или иной степени присутствуют в религиозной философии Толстого, за исключением, может быть, "правильного экстаза", если под последним не понимать опьяняющее чувство "совершенной радости", сопровождающее переживание высшего блага любви.
   Перейдем теперь к конкретному рассмотрению толстовско­го анализа системы грехов, соблазнов и суеверий и характера их именования. Свою систему Толстой излагает в двух версиях: ранней, представленной в работе "Христианское учение" (1897), и поздней, окончательной, вошедшей в итоговую книгу "Путь жизни" (1910). Между двумя этими версиями имеются принци­пиальные расхождения, позволяющие судить о том, что в окон­чательном варианте Толстой больше склоняется к святоотеческой, восточной аскетической схеме восьми главных пороков (злых страстей).
   В первом случае Толстой выделяет шесть главных грехов:
   1) грех похоти, состоящий в том, чтобы создавать себе удовольствие от удовлетворения потребностей;
   2) грех праздности, состоящий в том, чтобы освобождать себя от труда, нужного людям для удовлетворения потребностей;
   3) грех корысти, состоящий в том, чтобы предоставлять себе возможность удовлетворять свои потребности в будущем;
   4) грех властолюбия, состоящий в том, чтобы покорять себе подобных;
   5) грех блуда, состоящий в том, чтобы устраивать себе наслаждения из удовлетворения половой похоти;
   6) грех опьянения, состоящий в том, чтобы производить искусственное возбуждение своих телесных и умственных сил96.
   Из шести "родовых" грехов Толстой выводит соответствую­щие им пороки, или "последствия грехов". Так, грех властолюбия влечет за собой лесть, коварство, тщеславие, обман, ненависть, насилие и т. д.
   Наряду с грехами Толстой выделяет также пять соблазнов:
   1) соблазн личный, или соблазн приготовления; 2) соблазн семейный, или соблазн продолжения рода; 3) соблазн дела, или соблазн пользы; 4) соблазн товарищества, или соблазн верности и 5) со­блазн государственный, или соблазн общего блага.
   В заключение Толстой рассматривает пять видов суеверия, или "обманов веры": 1) перетолкование истины (ложная наука);
   2) вера в чудесное; 3) установление посредничества между человеком и Богом; 4) воздействие на внешние чувства человека и 5) внушение ложной веры детям.
   Характерно, что в "Христианском учении" Толстой ограни­чивается только конкретным определением грехов, тогда как "соблазны" и "обманы веры" определяются им в общем, функци­ональном плане. Однако в "Пути жизни" "соблазны" и "суеве­рия" получают свое конкретное описание. Здесь Толстой сущест­венно переосмысливает качественные и количественные параме­тры грехов, соблазнов и суеверий. Прежде всего, количество "ро­довых" грехов уменьшается до пяти: 1) грех чревоугодия, кото­рый, по Толстому, состоит из трех пороков -- объедения, мясоедения и одурманивания; 2) грех половой похоти, или блуда; 3) грех тунеядства, или праздности; 4) грех корыстолюбия, или богатства и 5) грех гнева, или недоброжелательства.
   К пяти "родовым" грехам Толстой присоединяет три вида соблазнов (1) соблазн гордости, 2) соблазн неравенства и 3) соблазн тщеславия), и пять видов суеверия (1) суеверие насилия, 2) суеве­рие наказания; 3) суеверие государства, 4) ложная вера и 5) лож­ная наука).
   Попытаемся проанализировать и оценить предложенные Толстым варианты классификации грехов прежде всего в свете христианской, святоотеческой традиции, так как Толстой во многом ориентировался именно на христианское учение, о чем прямо говорит название его первой работы.
   В Священном Писании и патристической литературе учение о "грехах" (злых помыслах, злых страстях) не является догматиче­ским и строго фиксированным. Так, в Евангелии Христос говорит о двенадцати "злых помыслах", гнездящихся в сердце человека: прелюбодеянии, любодеянии, убийстве, воровстве, лихоимстве, злобе, коварстве, непотребстве, зависти, богохульстве, гордости, безумстве (см. Мк. 7, 21-23).
   Даже беглое сравнение этих злых помыслов с толстовской схематикой грехов показывает, что Толстой в данном случае вряд ли обращался к Евангелию, как это он обычно предпочитал де­лать, и создавал свою систему на основании, видимо, каких-то других источников.
   В новозаветном варианте, в посланиях ап. Павла картина вы­глядит еще более запутанной; здесь представлены различные пе­речни пороков: девять (I Кор. 6, 9-11); четырнадцать (I Тим. 1, 9-17); девятнадцать (II Тим. 3, 2-5) и даже двадцать три (Рим. 1, 29-31). Для предметного сопоставления приведем последний, наиболее полный ряд пороков: ложь, блуд, лукавство, корысто­любие, злоба, зависть, убийство, распри, обман, злонравие, злоречивость, клевета, богохульство, обида, бахвальство, гордость, изобретательность на зло, непослушание родителям, безрассуд­ность, вероломство, нелюбовность, непримиримость, немилостивость. С первой толстовской схемой из родовых грехов здесь не­посредственно совпадают только блуд и корысть, хотя многие другие пороки можно рассматривать как последствия грехов. Что касается второй схемы, то здесь еще прибавляется гордость.
   Очевидно, что перечисление и определение "злых помыслов" в Новом Завете не носит систематического характера, не содер­жит под собой догматической основы. В этом смысле системати­ческое учение о "грехах" получает свое развитие в аскетической традиции. С конца IV в. христианская концепция зла приобретает характер учения о восьмеричном числе "злых страстей" в челове­ке, называемых также "главными пороками", "родовыми страс­тями", "производителями всякого зла", "первенствующими и господствующими страстями" и т. д. Принято считать, что пер­вым по времени аскетическим писателем, отчетливо выразившим учение о восьми главных пороках с подробным комментарием каждого из них, был Евагрий Понтийский97. Он выделяет следу­ющие восемь злых страстей в человеке: чревоугодие -- блуд -- сре­бролюбие -- печаль -- гнев -- уныние -- тщеславие -- гордость. Впос­ледствии эта схема была закреплена в учениях аскетических пи­сателей V-VI вв.: Иоанна Кассиана, Нила Синайского, Ефрема Сирианина, Иоанна Лествичника и др. Эти подвижники оставили первоначальную схему Евагрия практически без изменения, не считая одной детали: они поменяли местами оба средние члена ряда, т. е. у них на четвертом месте находится гнев, а на пятом -- печаль. Тем самым подчеркивается, что печаль вырастает имен­но из гневного состояния духа, а не наоборот; в результате, печаль занимает место рядом с унынием, образуя смежную пару тесно связанных страстей. При этом первые две страсти: чрево­угодие и блуд составляют основу так называемых плотских стра­стей; остальные шесть являются страстями душевными.
   Предварительное сопоставление этой схемы с учением Тол­стого, особенно в его окончательной версии, выраженной в "Пу­ти жизни", приводит к совершенно неожиданным выводам: пять видов грехов (чревоугодие -- блуд -- тунеядство -- корыстолюбие (то же, что и сребролюбие) -- гнев) и три вида соблазнов (гор­дость -- неравенство -- тщеславие) весьма напоминают аскетичес­кую восьмеричную схему главных пороков. Общими являются здесь по меньшей мере шесть грехов: чревоугодие -- блуд -- среб­ролюбие (корыстолюбие) -- гнев -- гордость -- тщеславие. При этом "плотские грехи" занимают у Толстого то же самое место и располагаются в той же последовательности, что и в святоотече­ской традиции. Что касается остальных пороков, то два из них (корыстолюбие и гнев) Толстой относит к "плотским грехам" (со­гласно собственному различению грехов и соблазнов), а еще два (гордость и тщеславие) -- к грехам "умственным", т. е. "душев­ным". Любопытно то, что в системе Толстого мы не находим ни­каких намеков на "греховность" печали и уныния. Это тем более удивительно, что Толстой рассматривал радость как высшее бла­го жизни, и логично предположить, что антиподы ее -- печаль и уныние -- должны были считаться главными пороками. На наш взгляд, Толстой отступает в данном случае от святоотеческой традиции прежде всего потому, что считает "совершенную ра­дость" естественным свойством и состоянием человеческого духа. "Жизнь должна и может быть неперестающей радостью. Если радость кончается, ищи, в чем ошибся"98.
   Общее сходство толстовской схемы "грехов" с аскетической восьмеричной схемой главных пороков вряд ли можно считать случайным совпадением. Вопрос только в том, является ли это совпадение интуитивным, или же Толстой пользовался "Добротолюбием"? Если верить М. В. Лодыженскому, беседовавшему на эту тему с Толстым в конце июля 1910 г., то Толстой вообще не знал, что такое "Добротолюбие" и специально приезжал к Лодыженскому, чтобы познакомиться с этой книгой. Однако присутствующий при этом разговоре П. И. Бирюков заметил Толстому, что тот просто забыл о существовании такой книги99. Поэтому вопрос о том, пользовался или не пользовался Толстой "Добротолюбием", разрабатывая свое учение о грехах, соблазнах и суеве­риях, остается открытым. Однако в любом случае Толстой не просто скопировал "восьмеричную" схему. Он придал ей ориги­нальную форму и оплодотворил собственным духовных опытом.
   Мы склоняемся все-таки к точке зрения интуитивного сход­ства толстовской и святоотеческой позиций в вопросе о класси­фикации грехов. Основой такого сходства вряд ли является психо­логический опыт переживаний. Совокупные многовековые дан­ные самонаблюдения подвижников и индивидуальные пережива­ния Толстого -- явления несопоставимые. Мы уже отмечали, что духовный опыт Толстого по глубине и тонкости психологических переживаний зла существенно уступал аскетическим пережива­ния христианских подвижников.
   Основой для интуитивного совпадения позиций могли стать общие духовные источники происхождения теории "восьми глав­ных пороков" и толстовского учения о грехах, соблазнах и суеве­риях. Согласно немецкому исследователю христианской аскетики О. Цоклеру, учение о восьми главных пороках не могло вырасти исключительно на библейской почве, по крайней мере, в том смысле, что Священное Писание послужило для него единствен­ным источником. Цоклер приходит к выводу, что первые четыре позиции схемы Евагрия (чревоугодие, блуд, сребролюбие, пе­чаль) обнаруживают удивительное родство "со стоическою четверицею" страстей (скорбь, страх, желание, наслаждение); тогда как следующие четыре (гнев, уныние, тщеславие, гордость) отча­сти созвучны платоновско-стоической схеме основных пороков (безрассудство, трусость, распущенность, несправедливость), выражающих собой, в сущности, недостаток в четырех кардиналь­ных добродетелях (мудрость, мужество, умеренность, справедли­вость)100.
   Несколько иной характер взаимосвязи между античной кон­цепцией зла и восьмичленной формулой пороков пытается уста­новить католический писатель С. Шивитц. На его взгляд, восемь пороков святоотеческой схемы представляют собой противопо­ложность четырем кардинальным добродетелям Платона, рас­сматриваемым в свете аристотелевского учения о золотой сере­дине. Восемь пороков возникают при недостатке все упорядочи­вающей справедливости, являясь прямой противоположностью трем другим кардинальным добродетелям (мудрости, мужеству, умеренности). Так, христианская мудрость состоит в том, что че­ловек ставит себя в правильные отношения к Богу. Первой про­тивоположностью мудрости оказывается в этом случае тщесла­вие, основанное на самопревозношении человека. Развиваясь, тщеславие переходит в гордость, которая образует полную про­тивоположность рассудительности (фронесис), ибо состоит в аб­сурдном восстании против положения человека в мире и против самого Бога. Христианское мужество есть правильная середина между гневом, с одной стороны, и печалью, чреватой леностью, -- с другой. Гнев есть излишество, а печаль -- недостаток "мужест­ва". Самую крайнюю противоположность мужеству представля­ет "уныние". Проявление неумеренности как противоположнос­ти благоразумию (софросине) может распространяться сразу на три сферы жизнедеятельности: на телесное питание (чревоуго­дие), на половое чувство (блуд) и на обладание внешними блага­ми (сребролюбие)101.
   Все эти параллели и аналогии, безусловно, имеют рациональ­ное зерно. Однако при более тщательном, текстологическом ана­лизе некоторые сопоставления и взаимосвязи теряют значитель­ную долю убедительности и правдоподобия. Например, связь справедливости с тщеславием и гордостью выглядит весьма ту­манной и не соответствует тому представлению об этих пороках, которое устанавливается именно в аскетической традиции102. Тем не менее вряд ли возможно отрицать принципиальное влияние ан­тичной этики на святоотеческую мысль, а тем более, на религи­озно-нравственные взгляды Толстого. И хотя сам Толстой обра­щался прежде всего к этике позднего римского стоицизма, общая платоновско-аристотелевская этическая тенденция во многом обусловила характер его христианских этических построений. В этом смысле Толстой отклоняется от святоотеческой схемы как раз в сторону античной этики. Он не включает в свою систе­му категории печаль и уныние, которые, как мы уже видели, мало согласованы с добродетелью справедливости. А вместо это­го к числу соблазнов и суеверий он относит неравенство, насилие и наказание, которые как раз и представляют собой прямую про­тивоположность "справедливости".
   Разумеется, не следует поддаваться "соблазну" внешнего сходства. За ним скрывается принципиальное, существенное от­личие толстовского понимания "греха" от христианского, антич­ного и буддийского его понимания. Для Толстого грех непосред­ственно связан с любовью. Толстовская концепция зла в этом смысле выступает как приложение к закону любви. Зло является "оборотной" стороной любви в силу того, что любовь "заключе­на в пределы животной жизни отдельного существа и всегда стре­мится к освобождению себя от нее".
   Вследствие этого грех рассматривается Толстым как пре­пятствие, мешающее проявлению любви. Значение данного препятствия Толстой склонен оценивать весьма позитивно, ус­матривая в нем динамический момент самосовершенствования и самоспасения.
   Парадоксальность такого понимания греха в том, что сам грех становится здесь своего рода благодатью, открывающей пе­ред человеком реальную возможность глубинного самопознания на опыте страданий собственной жизни. Впрочем, благодатность греховности вполне объяснима, если учитывать, что грех для Толстого является своего рода "превращенной" любовью. Осо­бенно четко такое понимание греха Толстой выразил в следую­щей мысли: ""Соблазнам должно прийти в мир", -- сказал Хрис­тос. Я думаю, что смысл этого изречения тот, что познание исти­ны недостаточно для того, чтобы отвратить людей от зла и при­влечь к добру. Для того, чтобы большинство людей узнало исти­ну, им необходимо, благодаря грехам, соблазнам и суевериям (курсив мой. -- Е. М.), быть доведенными до последней степени заблуждения и вытекающего из заблуждения страдания"103.
   Таким образом, грехи как препятствия, мешающие проявле­нию любви, самоценны не только в силу того, что процесс их пре­одоления доставляет "совершенную радость", но также и в силу того, что без грехов невозможно познание высшей истины, которая одна может помочь человеку реально отвратиться от зла и всецело стать на сторону добра. Речь здесь, конечно, идет не о пассивном состоянии греховности, но активном осознании своих грехов, ведущем к "умоперемене". Тем самым толстовское уче­ние о грехах, соблазнах и суевериях вполне коррелирует с его по­ниманием сущности зла как "непонятого добра". Толстой после­довательно развивает мысль о том, что зло является "материа­лом" для добра, что грехи, которые мешают проявлению любви, вместе с тем "питают" ее, помогают прорасти "семенам" любви и т. п. Это вполне укладывается в представления Толстого, в соот­ветствии с которыми сама возможность противления злу силой изначально бессмысленна, ибо побороть зло, а точнее говоря, "развеять иллюзию зла" можно только внутренним ненасильст­венным превращением зла в добро. О том, как удалось Толстому осуществить эту программу в своей собственной жизни, и пойдет речь в следующей главе.
  
   1 Бердяев Н. А. Ветхий и Новый завет в религиозном сознании Л. Толстого // О религии Льва Толстого. М.: Путь, 1912. Сб. 2. С. 179.
   2 Толстой Л. Н. Закон насилия и закон любви // Полн. собр. соч.: В 30 т. М.; Л., 1928-1958. Т. 37. С. 166.
   3 Максим Исповедник. Главы о любви, 1, 57 // Творения. М., 1993. Кн. 1: Аскети­ческие и богословские трактаты. С. 102.
   4 Толстой Л. Н. Путь жизни. М., 1993. С. 65.
   5 Там же. С. 64.
   6 Толстой Л. Н. Закон насилия и закон любви. С. 167.
   7 См.: Lampe G. W. H. A Patristic Greek Lexicon. Oxford, 1978. P. 550: Nygren A. Eros und Agape: Gestaltwandlung der christlichen Liebe. В., 1955. S. 465-468.
   8 Обзор основных точек зрения на природу христианской любви в патриотиче­ской традиции см. в кн.: Зарин С. М. Аскетизм по православно-христианскому учению. М., 1996. С. 370-380, 399-403.
   9 Муретов М. Д. Новозаветная песнь любви сравнительно с Пиром Платона и Песнью Песней. Сергиев Посад, 1903. С. 38.
   10 Зарин М. Д. Указ. соч. С. 374-375.
   11 Неизвестный Толстой: В архивах России и США. М., 1994. С. 160. Заметим, что такого рода понимание метафизики сформировалось у Толстого еще в са­мом начале его религиозно-философского творчества. Ср. в Исповеди: "Что такое я? Часть бесконечного. Ведь уже в этих двух словах лежит вся задача" (Полн. собр. соч. Т. 23. С. 34).
   12 Толстой Л. Н. Путь жизни. С. 55.
   13 Критический анализ ричлианства с позиций православного богословия см. в кн.: Керенский В. А. Школа ричлианского богословия в лютеранстве. Казань, 1903.
   14 Сагарда Н. И. Первое соборное послание св. апостола и евангелиста Иоанна Богослова. Пг., 1916. С. 561.
   15 Там же.
   16 Флоренский П. А. Столп и утверждение Истины. М., 1990. С. 71.
   17 Там же. С. 91.
   18 Зарин С. М. Указ. соч. С. 400. Святоотеческий подход к вопросу об отношении Божественной любви к Божественной сущности всесторонне раскрывается в кн.: Беляев А. Д. Любовь Божественная: опыт раскрытия главнейших христи­анских догматов из начала Любви Божественной. М., 1880.
   19 Толстой Л. Н. Письмо от 6 сентября 1900 г. // Полн. собр. соч.: В 24 т. М., 1913. Т. 23. С. 14.
   20 Мысли о Боге, собранные В. Г. Чертковым из различных сочинений, писем и дневников Л. Н. Толстого // Толстой Л. Н. Полн. собр. соч.: В 24 т. Т. 18. С. 166.
   21 Святоотеческий дух мысли во многом был интуитивно присущ Толстому. М. В. Лодыженский рассказывает, что однажды он пытался заинтересовать Толстого добротолюбием и привел ему мысль подвижника VI в. Аввы Дорофея: "Представьте себе круг и в центре его -- Бог. От окружности люди стре­мятся к Богу: пути их жизни -- это радиусы к центру. Поскольку они, идя по этим путям, приближаются к Богу, постольку они делаются ближе друг к дру­гу в своей любви; и поскольку они любят друг друга, постольку они делаются ближе к Богу". См.: Добротолюбие. М., 1992. Т. 2. С. 617. Оказалось, однако, что в записной книжке Толстого есть почти такая же схема любви-в-Боге, к которой Толстой пришел путем собственных размышлений. "Вот смотрите, -- говорил он, найдя страницу книжки, где был начертан круг. -- В центре у ме­ня Бог, а мы находимся на окружности и общаемся друг с другом по окружно­сти. Так вместо того, чтобы кружить, станем друг другу ближе: проведем хор­ду. Будем любить друг друга и станем ближе к Богу". См.: Лодыженский М. В. Мистическая трилогия. Пг., 1915. Т. 2: Свет Невечерний. С. 233-234.
   22 Толстой Л. Н. Круг чтения. М., 1991. Т. 2. С. 234-235.
   23 Платон. Собр. соч.: В 4 т. М., 1993. Т. 2. С. 121-122.
   24 Толстой Л. Н. Круг чтения. Т. 2. С. 234.
   25 Франк С. Л. С нами Бог. Три размышления // Франк С. Л. Духовные основы об­щества. М., 1992. С. 318.
   26 Толстой Л. Н. Путь жизни. С. 61.
   27 Там же.
   28 Толстой Л. Н. О жизни. // Толстой Л. Н. Избр. филос. произведения. М., 1992. Гл. XXIV. С. 485.
   29 Франк С. Л. Указ. соч. С. 322.
   30 Там же. С. 323-324.
   31 Там же. С. 319.
   32 Толстой Л. Н. Путь жизни. С. 276.
   33 Там же. С. 279.
   34 Там же.
   35 Эти и подобные им мысли о благе любви особенно широко представлены в "Дневниках" Толстого. Подборку этих мыслей см. в нашей статье: Учение Л. Н. Толстого, о непротивлении злу насилием, изложенное в изречениях // Принципы ненасилия: Классическое наследие. М., 1991. С. 85-93.
   36 Толстой Л. Н. Закон насилия и закон любви. С. 210.
   37 Там же. С. 211.
   38 Кант И. Религия в пределах только разума // Кант И. Трактаты и письма. М., 1980. С. 266.
   39 См.: Булгаков С. Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. М., 1994. С. 263.
   40 Бердяев Н. А. Самопознание. Париж, 1949. С. 87.
   41 Русский Эрос, или Философия любви в России. М., 1991. С. 17.
   42 См.: Мережковский Д. С. Толстой и Достоевский. М., 1995. С. 322-323.
   43 Анализ "демонической" любви у Толстого см.: Булгаков С. Н. Человекобог и человекозверь: По поводу последних произведений Толстого: "Дьявол" и "Отец Сергий" // Булгаков С. Н. Соч.: В 2 т. М., 1993.
   44 Толстой Л. Н. Анна Каренина // Полн. собр. соч.: В 90 т. Т. 19. С. 214.
   45 Там же.
   46 Толстой Л. Н. Полн. собр. соч. Т. 18. С. 101.
   47 Там же. С. 26-27.
   48 Там же. С. 44.
   49 Там же. С. 46.
   50 Там же. С. 106.
   51 Там же. С. 109.
   52 Там же. С. 149.
   53 Там же. С. 155-156.
   54 Там же. С. 421-422.
   55 Там же. Т. 19. С. 294.
   56 Там же. С. 294.
   57 Булгаков С. Н. Человекобог и человекозверь. С. 483.
   58 Толстой Л. Н. Путь жизни. С. 358.
   59 Там же. С. 363.
   60 Там же. С. 74.
   61 Там же. С. 81.
   62 Кант И. Религия в пределах только разума. С. 108.
   63 Там же. С. 116.
   64 Там же. С. 108.
   65 Соловьев B. C. Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории // Соловьев B. C. Соч.: В 2 т. М., 1988. Т. 2. С. 727.
   66 Толстой Л. Н. Путь жизни. С. 375.
   67 Толстой Л. Н. Круг чтения. М., 1991. Т. 1. С. 305.
   68 Радхакришнан С. Индийская философия. М., 1993. Т. 1. С. 356-357.
   69 Толстой Л. Н. Круг чтения. Т. 1. С. 53.
   70 Толстой Л. Н. Путь жизни. С. 365.
   71 Толстой Л. Н. Письмо к китайцу // Полн. собр. соч.: В 90 т. Т. 36. С. 297.
   72 Толстой Л. Н. Письмо к индусу // Там же. С. 189-190.
   73 Толстой Л. Н. Круг чтения. Т. 1. С. 250, 438.
   74 Булгаков С. Н. Человекобог и человекозверь. С. 477.
   75 Там же. С. 490.
   76 Там же. С. 478.
   11 Толстой Л. Н. Путь жизни. С. 81.
   78 Радхакришнан С. Указ. соч. С. 202.
   79 См.: Фрагменты ранних стоиков: Т. Зенон и его ученики. М., 1988. Фр. 205-215, 570-575.
   80 Зарин С. М. Указ. соч. С. 221-222.
   81 В этическом плане соотношение между "грехами" и "страстями" принимает в святоотеческой традиции следующий вид. "Страсти" понимаются в целом как "греховные настроения". "Иное суть страсти, и иное грехи. Грехи суть самые действия страстей, когда кто приводит их в исполнение на деле, т. е. соверша­ет с телом действия, к которым побуждают его страсти; ибо можно иметь страсти, но не действовать по ним". См.: Зарин С. М. Указ. соч. С. 329.
   82 См.: Островская Е. П., Рудой В. И. Комментарий // Классическая йога. М., 1992. С. 204-205; Васубандху. Абхидхармакоша: (Энциклопедия Абхидхармы). СПб., 1994. С. 151.
   83 Толстой Л. Н. Путь жизни. С. 73.
   84 Радхакришнан С. Индийская философия. М., 1993. Т. 1. С. 365.
   85 Толстой Л. Н. Путь жизни. С. 73.
   86 Там же. С. 71.
   87 Там же. С. 77.
   88 Там же. С. 71.
   89 Там же. С. 79.
   90 Зарин С. М. Указ. соч. С. 259.
   91 Там же. С. 247-248.
   92 Подробный анализ этих стадий формирования "страсти" см.: Там же. С. 248-258.
   93 Толстой Л. Н. Путь жизни. С. 304.
   94 См.: Радхакришнан С. Указ. соч. С. 365.
   95 Там же. С. 357.
   96 См.: Толстой Л. Н. Христианское учение. С. 16.
   97 См.: Zockler О. Das Lehrsttick von den sieben Hauptsiinden: Beitrag zur Dogmen- und zur Sittengeschichte. Miinchen, 1893. S. 16.
   98 Толстой Л. Н. Круг чтения. Т. 1. С. 186-187.
   99 См.: Лодыженский М. В. Мистическая трилогия. Пг., 1915. Т. 2: Свет Незри­мый. С. 231-237.
   100 См.: Zockler О. Op. cit. S. 18.
   101 См.: Schiwietz St. Das morgenlandische Mochtum. Mainz, 1904. B. 1. S. 265-276.
   102 Детальный критический анализ этих сопоставлений см.: Зарин С. М. Указ. соч. С. 330-353.
   103 Толстой Л. Н. Путь жизни. С. 76-77.
  
   Глава третья
  
   ПРИНЦИП НЕПРОТИВЛЕНИЯ
  
   1. ПОНЯТИЕ НЕПРОТИВЛЕНИЯ.
   МЕТАФИЗИКА ЗЛА И ЭТИКА НЕПРОТИВЛЕНИЯ
  
   Заповедь "не противься злому" была провозглашена Иисусом Христом в Нагорной проповеди и в своем буквальном и разверну­том выражении встречается только в Евангелии от Матфея в кон­тексте противопоставления закону талиона (возмездия, равного воздаяния): "Вы слышали, что сказано: "око за око и зуб за зуб". А я говорю вам: не противься злому. Но кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую; и кто захочет судиться с тобой и взять у тебя рубашку, отдай ему и верхнюю одежду; и кто прину­дит тебя идти с ним одно поприще, иди с ним два" (5:38-41).
   Содержание заповеди включает в себя две части. Первая вы­ражена в форме запрета: "не противься злому". Вторая, напро­тив, имеет положительный императивный характер: "обрати к нему другую щеку", "отдай ему и верхнюю одежду" и т. д., т. е. воздавай добром за зло.
   Характерно, что вторую часть заповеди можно встретить не только у Матфея. В Новом Завете она встречается, во-первых, в Евангелии от Луки в сочетании с заповедью о любви к врагам и в соотношении с "золотым правилом" нравственности: "Но вам, слушающим, говорю: любите врагов ваших; благотворите нена­видящих вас; благословляйте проклинающих вас, и молитесь за обижающих вас. Ударившему тебя по щеке подставь и другую; и отнимающему у тебя верхнюю одежду не препятствуй взять и ру­башку. Всякому просящему у тебя давай, и от взявшего твое не требуй назад. И как хотите, чтобы с вами поступали люди, так и вы поступайте с ними" (6:27-31).
   Во-вторых, вторая часть заповеди непротивления злому в тех или иных вариациях приводится в посланиях апостолов Павла и Петра, причем опять-таки в запретно-отрицательном виде: "не воздавайте злом за зло" (см., например, Рим. 12:17; I Петр 3:9; I Фес. 5:15). И только в Послании к римлянам апостола Павла мы имеем как бы сжатую формулу всей заповеди непротивления с ее положительно-императивной второй частью: "Не будь побежден злом, но побеждай зло добром" (Рим. 12:21).
   В новозаветных апокрифах заповедь "не противься злому" практически не встречается, если не считать упоминания о ней в памятнике христианской литературы II в., известном под назва­нием "Учение двенадцати апостолов", или "Дидахе"1. Однако, очевидно, что неизвестный автор данного апокрифа пользуется источниками евангелий от Матфея и Луки. Кроме того, здесь также опущена первая часть заповеди, запрещающая проти­виться злому.
   Отметим, что заповедь непротивления злому отсутствует и в так называемых "восточных евангелиях", в которых описыва­ются "утерянные годы" Иисуса, проведенные им якобы в стран­ствиях по Востоку2. В самом известном из евангелий -- Тибет­ском, -- озаглавленном "Жизнь святого Иссы" и обнародован­ном в конце XIX в. русским путешественником Н. Нотовичем, вместо заповеди непротивления злому в уста Иисуса вполне в буддийском духе вкладываются слова о непричинении вреда все­му живому3.
   В чем же причина того, что заповедь непротивления, особен­но в ее первой части, запрещающей противление злому, имеет практически единственный источник -- Евангелие от Матфея? На наш взгляд, все дело в явной многозначности и двусмысленности данной заповеди, опасности ее неверного понимания учениками и слушателями Христа. В этом смысле заповедь любви к врагам, например, более позитивна и определенна; оттого она и приво­дится намного чаще, упоминается всеми евангелистами. Заповедь же "не противься злому" вызывает ощущение некой иносказа­тельности и метафоричности, как ее и пытались толковать мно­гие. И это не случайно. Дело в том, что сама эта заповедь имеет сложную этико-метафизическую природу. В ней в равной мере представлены как метафизика зла, так и этика непротивления. Трудность, однако, в том, что в своем непосредственном выраже­нии заповедь непротивления злому провозглашается Иисусом как чисто этический принцип. При этом метафизика зла остается совершенно невыраженной и невыявленной, что и порождает многочисленные спекуляции и противоречивые толкования дан­ной заповеди.
   Из самого контекста Евангелия, из слов Христа совершенно не ясно, о каком зле идет речь, какому злу не следует противить­ся и почему.
   Имеется ли здесь в виду зло как таковое, в значении космиче­ской оппозиции добра? И если да, то субстанциально ли это зло? Какое отношение оно имеет к божественному, всеблагому началу и как оно связано с человеком, т. е. в какой мере человек ответ­ствен за это зло и какую роль он призван сыграть в борьбе с ним?
   Или же Иисус говорит здесь не о зле вообще, а о некоем олицетворении зла, о злой силе в лице дьявола, лукавого или человека-злодея? Ведь от этого во многом зависит выбор путей и определение границ борьбы со злом.
   Далее, почему все-таки человеку вменяется не противиться злому?
   То ли потому, что, согласно доктрине privatio boni4, впервые выдвинутой Оригеном и разделяемой такими авторитетами церк­ви, как Дионисий Ареопагит, Василий Великий, Григорий Нис­ский, Августин, -- зло есть всего лишь "недостаток добра" и борь­ба с ним еще более бессмысленна, чем борьба с "ветряными мельницами" (Л. П. Карсавин).
   То ли потому, что зло есть плод нашего незнания и заблужде­ния, и достаточно только познать себя, чтобы зло отпало само со­бой, без всякого насильственного вмешательства, как это следу­ет, например, из просветительского рационализма сократовской морали.
   Или же потому, что зло слишком глобально, космично и субстанциально, чтобы человек рассчитывал своими силами хоть как-то поколебать его позиции в мире. Своей заповедью "не про­тивься злому" Христос, вполне возможно, хотел сказать людям: Я пришел искупить ваши грехи и победить зло. В этом моя миссия. По-настоящему бороться со злом можно только на высшем, божественном уровне. Поэтому не вмешивайтесь в космическое противоборство сил добра и зла. Это не людское занятие. Самое большое, что от вас требуется, -- не противиться злому, не драз­нить лукавого -- этим вы только навредите себе. Вы поможете мне тем, что не будете умножать свои грехи, пытаясь прибегать к насильственным мерам пресечения зла. Предоставьте мне прини­мать окончательные меры борьбы со злом. "Мне отмщение и аз воздам".
   Или же потому, что человек грешен, и, противоборствуя злу, он невольно притягивается к нему и сам от этого становится злее.
   Или же потому, что противление злу силой, вследствие "цеп­ной реакции" насилия, приводит к разрастанию и умножению зла в мире. И т. д.
   Любая из этих концепций зла может инициировать запрет на противление злу силой.
   Однако, мало того, что этика непротивления может быть выведена из различных теорий зла или из их сочетания, подоб­но тому, как толстовская этика непротивления опирается и на концепцию privatio boni (или метафизику "всеединого добра"), и на просветительскую теорию зла, и на идею "умножения зла" вследствие воздаяния злом за зло. Главная трудность в том, что между метафизикой зла и этикой непротивления не существует однозначного соответствия. Проблема не в том, что в основе этики непротивления могут лежать различные теории зла, а в том, что одни и те же теории зла могут вести к обоснованию и оправданию как принципа непротивления злому, так и принципа противления злу силой. Например, концепция privatio boni и ме­тафизика "всеединого добра" приводят к различным оценкам допустимости противления злу силой у таких русских филосо­фов, как B. C. Соловьев, С. Н. Булгаков, С. Л. Франк и Л. П. Кар­савин. И дело здесь не только в различном понимании природы добра и зла, но прежде всего в том, что между метафизикой зла и этикой непротивления существует ряд промежуточных звень­ев, непосредственно влияющих на принятие или неприятие того или иного принципа.
   К числу таких факторов относятся, например, и наличие дополнительных нравственных условий (скажем, корректиров­ка принципа непротивления с учетом заповеди любви к Богу и ближнему), и социально-политическая ситуация, диктующая выбор путей и границ борьбы со злом, и обстоятельства лич­ной жизни, влияющие на возможности человека противиться или не противиться злу силой, и т. д. В этом смысле Л. Н. Тол­стой весьма убедительно показал, что позиция церкви по отно­шению к заповеди непротивления определяется не столько те­орией зла или этическими принципами любви к ближнему, па­триотизмом, справедливостью, благочестием и т. д., сколько со­циально-политическими реалиями и интересами, которые в значительной степени обусловливают церковно-христианский подход к пониманию смысла и назначения заповеди непротив­ления. Вполне естественно, что при анализе и оценке того или иного способа толкования принципа непротивления необходи­мо принимать во внимание все эти факторы, что мы и считаем своей задачей в рамках исследования философии непротивле­ния Л. Н. Толстого.
   Рассмотрение проблемы соотношения метафизики зла и эти­ки непротивления целесообразно начать с определения сущности и смысла заповеди непротивления злому в свете эволюции зако­на возмездия (воздаяния). Отнюдь не случайно, что в Евангелии заповедь непротивления дается в соотношении с законом талио­на и золотым правилом нравственности, представляющими со­бой две основные ступени развития закона воздаяния.
   Закон талиона -- lex talionis, -- в буквальном переводе с латин­ского означающий "закон возмездия", основан на принципе рав­ного воздаяния злом за зло. Лекс талионис встречается уже в древнейшем кодексе, известном под названием "Законы Хаммурапи" (XVIII в. до н. э.). Однако наибольшую известность этот за­кон получил благодаря чеканным формулировкам Ветхого Заве­та, где он упоминается не менее трех раз (см.: Исх. 21:23-25; Лев. 24:19-20; Втор. 19:21).
   Закон талиона неправомерно рассматривать как принцип жестокости и кровожадности. Напротив, это первый шаг к милосердию. Целью его было как раз сдерживание и ограничение права личной кровной мести. Исполнителем правосудия становится здесь уже не "мститель за кровь" (см.: Числ. 35:19), а обществен­но санкционированный суд.
   Кроме того, закон талиона никогда не исполнялся буквально, так как иудейским законникам было хорошо известно, что равное воздаяние злом за зло в принципе невозможно. Например, пре­ступнику необходимо удалить хороший глаз или зуб, тогда как пострадавший потерял кривой глаз и испорченный зуб. Поэтому причиненный ущерб суд определял, как правило, в денежном эк­виваленте.
   Наконец, закон талиона постоянно "дополняется" в Ветхом Завете требованиями и призывами к милосердию и любви (см., например, Лев. 19:18 и особенно Прит. 25, 21).
   Таким образом, хотя этика древних и основывалась на зако­не талиона, но это был весьма милосердный закон, которым должны были руководствоваться судьи, а не рядовые люди. Тем не менее, Христос отклоняет принцип воздаяния злом за зло, ставя на его место качественно новый принцип воздаяния добром за зло.
   Чтобы понять причину и смысл такого поворота, необходимо рассмотреть еще одну промежуточную ступень закона воздаяния, в рамках которой сохраняется все тот же принцип равного возда­яния, взаимности. Но теперь это не равное воздаяние злом за зло, а равное (потенциальное) добродетельное воздаяние. Этот принцип известен в истории под названием золотого правила нравственности.
   Сразу же заметим, что ставить знак равенства между золо­тым правилом нравственности и заповедью непротивления зло­му было бы, на наш взгляд, ошибочным5. Это разные формы, ступени закона воздаяния. В первом случае речь идет о равном, потенциально добродетельном воздаянии, во втором -- о нерав­ном милосердном воздаянии. В качестве подтверждения можно привести весьма показательные слова Конфуция. На вопрос: "Можно ли всю жизнь руководствоваться одним словом?", -- учитель ответил: "Это слово -- взаимность. Не делай другим то­го, чего не желаешь себе" (Лунь Юй, 15, 23). То, что принцип взаимности не имеет отношения к принципу воздаяния добром за зло становится ясным из ответа Конфуция на вопрос: "Пра­вильно ли отвечать добром за зло". Великий мыслитель ответил вполне определенно и недвусмысленно: "Как можно отвечать добром? На зло отвечают справедливостью. На добро отвечают добром" (Лунь Юй, 14, 34).
   Как видно, золотое правило нравственности в силу равности воздаяния, так же несовместимо с заповедью непротивления, как и закон талиона; и несовместимо именно потому, что воздаяние добром за зло предполагает момент неравенства.
   Тем не менее, попытки сблизить и даже отождествить эти принципы постоянно имеют место. Характерно, что в Евангелии от Матфея заповедь непротивления дается в противопоставлении закону талиона. Золотое же правило нравственности приводится совсем в другом месте (см.: 7:12), в контексте равной меры прось­бы и даяния: "Просите и дано будет вам; ищите и найдете; стучи­те и отворят вам" и т. д.
   В Евангелии от Луки оказались смешаны и поставлены в один смысловой ряд различные заповеди: любви к врагам, непротивле­ния, прощения, неосуждения, равного добродетельного воздая­ния. В результате возникает иллюзия смысловой тождественнос­ти заповеди непротивления и золотого правила нравственности. Как же соотносятся золотое правило нравственности и запо­ведь непротивления злому? Чтобы разобраться в этом вопросе, необходимо прежде всего иметь в виду, что золотое правило нравственности дошло до нас в двух формах, или вариантах: в отрицательной форме, т. е. в форме запрета, и в положительной форме, т. е. в форме разрешения и побуждения к действию.
   Первый, отрицательный, вариант золотого правила нравст­венности широко представлен в различных этических и религи­озных учениях народов мира. Причем данная форма золотого правила появляется в разных культурах приблизительно в одно и то же время: в середине 1-го тысячелетия до нашей эры6. В Вет­хом Завете оно встречается в Книге Товита: "Что ненавистно те­бе самому, того не делай никому" (4:16). В "Дхаммападе" оно да­ется Буддой в такой формулировке: "Все живое отвращается от страданий и боится смерти. Познай самого себя во всяком живом существе (т. е. поставь себя на место другого. -- Е. М.) -- и не уби­вай и не причиняй смерти". Древнегреческий оратор Исократ выразил это правило следующим образом: "Чем прогневили те­бя другие, того не делай сам". Слова Конфуция мы уже приводи­ли выше.
   Отрицательная, запрещающая форма золотого правила явля­ется основой большинства этических учений древности, но лишь Христос поставил это правило в утвердительной форме: "Итак, во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступай­те и вы с ними" (Мф. 7:12; Лк. 6:31).
   Как показал современный шотландский комментатор Нового Завета У. Баркли, отрицательная форма золотого правила не яв­ляется чем-то необыкновенным: без него жизнь вообще не могла бы продолжаться. Не причинять вреда и ущерба другим людям -- это вовсе не религиозно-этический, а, скорее, правовой принцип. Одно дело сказать: Я не должен обижать людей и приносить им ущерб, так как не хочу и себе того же. Закон может заставить нас поступать так, даже если мы забудем о нашем собственном желании. И совсем другое дело сказать: Я должен приложить все усилия, чтобы помочь другим людям и чтобы быть добрым к ним. К этому может побудить только любовь. Между формула­ми: Я не должен причинять вреда людям и Я должен помогать людям существует принципиальное различие7.
   И в этом смысле положительная форма золотого правила го­раздо ближе к заповеди непротивления, чем любые возможности формы закона воздаяния. Можно сказать, что оно является пред­дверием заповеди непротивления, что оно пробуждает в человеке спящие силы милосердного воздаяния. И тем не менее между дву­мя этими формами воздаяния остается принципиальное различие как в плане моральной мотивации поведения, так и в плане мета­физических оснований.
   Рассмотрим в связи с этим структуру золотого правила нравственности в целом, независимо от его формы. Оно состоит из двух частей: некоего внутреннего идеального представления: "как вы хотите, чтобы с вами поступали люди...", "чего не жела­ешь себе...", "чего в другом не любишь..." и действительного предписания: "поступайте и вы...", "не делай другому того..." и т. д. Как пишет современный исследователь золотого правила нравственности А. А. Гусейнов, прежде чем принять то или иное правило в качестве нормы собственного поведения, человеку не­обходимо мысленно испытать его на всеобщность. Золотое пра­вило, по сути, и есть такое испытание: человек должен предста­вить себе, захотел ли бы он сам подчиниться этим нормам, если бы они практиковались другими людьми по отношению к нему. "Для этого надо не только поставить себя на место другого, но и его поставить на свое место -- поменяться с ним местами"8.
   Но как раз в этом мысленном отождествлении себя с другим -- постановке себя на место другого, а другого -- на свое место -- и состоит определенная ущербность моральной мотивации поведе­ния. Суть ее хорошо раскрыл B. C. Соловьев, критикуя шопенгау­эровский принцип "непосредственного отождествления", "снятия границ между я и не-я" как одну из основ морали, необходимое ус­ловие сострадания. Истинная сущность сострадания и моральной мотивации в целом, подчеркивал B. C. Соловьев, "вовсе не есть непосредственное отождествление себя с другим, а признание за другим собственного (ему принадлежащего) значения -- права на существование и возможное благополучие"9.
   Очевидно, что это становится возможным, когда в дело всту­пает качественно новый, сверхчеловеческий фактор, а именно, когда любовь к ближнему, основанная на любви к самому себе, подкрепляется любовью к Богу, позволяющей признавать за дру­гим его собственную ценность и право на существование.
   Это и имеет место в случае неравного (милосердного) воздая­ния добром за зло. Данный принцип воздаяния осуществляется не на основе отождествления себя с другим, не только из-за любви к ближнему, но и из-за любви к Богу, любви к добру. Вот что пишет об этом Л. Н. Толстой: "Любовь к ближнему без любви к Богу -- это любовь к тем, кто нас любит, кто нам приятен. Такая любовь может проходить и часто даже из любви делается враждою. Когда же любишь ближнего оттого, что любишь Бога, то любишь и тех, кто не любит нас...". "Любовь к Богу есть любовь сама к себе -- лю­бовь к любви. Любовь эта есть высшее благо. Такая любовь не до­пускает возможности к какому бы то ни было существу"10.
   Именно "любовь к любви" только и может служить основой неравного милосердного воздаяния добром за зло. Другие сти­мулы в данном случае недейственны. Ведь не может, в самом де­ле, человек не противиться злому и платить добром за зло, ста­вя себя на место злодея, а злодея -- на свое место? Очевидно, что не только ради любви к ближнему человек подставляет злодею другую щеку. Воздавший добром за зло поступает так, скорее, ради правды божьей, ради торжества божественной справедли­вости и добра.
   Заповедь непротивления выражает идею воздаяния добром за зло. Необходимым условием перехода от закона талиона к золо­тому правилу нравственности явилось перенесение права возмез­дия с человека на Бога. "Не мстите за себя, но дайте место гневу Божию. Ибо написано: "Мне отмщение, Я воздам"", -- пишет апо­стол Павел (Рим. 12:19). Равное воздаяние злом за зло постепен­но лишалось человеческой санкции. Справедливость человечес­кого суда была поставлена под сомнение. Закон воздаяния под­нялся на более высокую нравственную ступень потенциального взаимного доброжелательства, в большей степени соответствую­щего принципам божественной справедливости и милосердия. Переход же к неравному воздаянию был обусловлен несоразмер­ностью божественного и человеческого начал, непостижимым образом соединившихся в лице Иисуса Христа. Богочеловек Хри­стос делает последний шаг в утверждении неравного милосерд­ного воздаяния. Не противиться злому может только всемогущее и всеблагое существо, онтологически стоящее выше зла и оттого способное нести ответственность за каждый случай зла в мире.
   Таким образом, принцип непротивления метафизически мо­жет быть оправдан только богочеловеческим началом воздаяния. Само следование этому принципу мотивируется прежде всего же­ланием уподобления Богу, подражания Христу. Характерно, что мотив "уподобления" и "подражания" непосредственно просмат­ривается во многих примерах непротивленчества. Так, русские князья Борис и Глеб создали особый чин святости -- страстотерпство. Страстотерпцы претерпевают страсти, страдания и муки, уподобляясь Христу кротостью, покорностью и жертвенно­стью. В отличие от традиционного христианского идеала мученика за веру, русский святой-страстотерпец страдает и мучается "ни за что", и "умирает, не сопротивляясь злым, чтобы, таким образом, последовать примеру Христа"11.
   Воздаяние добром за зло и есть своеобразное уподобление Богу. Разъясняя эту мысль, Толстой отмечал в "Пути жизни": "Жить no-Божьи значит быть подобным Богу. А чтобы быть по­добным Богу, надо ничего не бояться и ничего не желать для се­бя. А для того, чтобы ничего не бояться и ничего не желать для себя, надо только любить"12.
   Метафизика богочеловеческого претворения зла в добро предполагает и соответствующую этику, позволяющую стре­миться к идеалу непротивления и руководствоваться им в жизни. Этика непротивления требует от человека проявления опреде­ленных нравственных качеств: кротости, терпения, смирения, ми­лосердия, способности к прощению, жертвенности. При этом свя­зующим звеном между метафизикой богочеловеческого претво­рения зла в добро и этикой непротивления является принцип люб­ви, органически соединяющий божественное и человеческое.
   Таким образом, исходя из анализа метафизики зла, понятие непротивления можно определить в целом как способ (форму) неравного милосердного воздаяния, осуществляемого на основе та­ких качеств субъекта непротивления, как кротость, терпение, смирение, прощение, самопожертвование и т. п. При этом родо­выми признаками непротивления являются понятия воздаяния, милосердия, любви, а его видовыми отличиями -- понятия крото­сти, терпения, жертвенности и т. п.
   На основе этих признаков можно попытаться более объек­тивно оценить степень и полноту выражения идеи непротивления в дохристианской традиции. Сама мысль о необходимости и целесообразности воздаяния добром за зло в той или иной форме, с той или иной степенью обоснованности встречается прежде всего у трех великих мудрецов древности: Лао-цзы, Будды и Сократа. У Лао-цзы мы не находим прямых предписаний о воздаянии добром за зло. Однако для человека, вставшего на "путь доброде­тели", необходимость таких предписаний определяется природ­ной закономерностью борьбы противоположных начал жизни: мягкое, нежное, слабое и уступчивое в конце концов побеждает сильное, твердое и крепкое. "Человек при своем рождении нежен и слаб, а при наступлении смерти тверд и крепок... Твердое и крепкое -- это то, что погибает, а нежное и слабое -- это то, что начинает жить. Поэтому могущественное войско не побеждает, и крепкое дерево гибнет. Сильное и могущественное не имеют то­го преимущества, какое имеют нежное и слабое" (Дао дэ цзин, 76). "Вода -- это самое мягкое и самое слабое существо в мире, но в преодолении твердого и крепкого она непобедима, и на свете ей нет равного. Слабые побеждают сильных, мягкое преодолевает твердое. Это знают все, но люди не могут это осуществлять" (Дао дэ цзин, 78). Аналогии с миром человеческих поступков, целесо­образностью силы в отношениях между людьми, напрашиваются здесь сами собой: сила оказывается бессильной против зла; зло победимо только нежностью и уступчивостью.
   Вместе с тем Лао-цзы замечает, что при всей очевидности та­кой закономерности, люди не могут осуществить этот принцип в жизни. Одним из главных условий такого осуществления и явля­ется провозглашаемый Лао-цзы принцип неделания -- "у вэй", позволяющий человеку "следовать естественности". При этом смысл неделания заключается не в устранении от дел и пассивном созерцании жизни, а в переоценке значимости самого действия. "Поэтому совершенномудрый, совершая дела, предпочитает неделание; осуществляя учение, не прибегает к словам; вызывая изменения вещей, не осуществляет их сам; создавая, не обладает тем, что создано; приводя в движение, не прилагает к этому уси­лий; успешно завершая что-либо, не гордится" (Дао дэ цзин, 2).
   Продолжая этот ряд, можно сказать, что совершенномудрый, делая добро, не думает о награде, откуда и вытекает возможность неравного милосердного воздаяния добром за зло. Таким обра­зом, принцип неделания является в учении Лао-цзы своего ро­да механизмом практического осуществления в человеческих отношениях космической, природной закономерности победы "слабого" над "сильным".
   В отличие от Лао-цзы, у Будды, напротив, содержатся пря­мые указания на необходимость воздаяния добром за зло, в силу уничтожения определенного качества через борьбу противопо­ложных начал. Точно так же, как тьму невозможно победить тьмой, но только светом, так и зло можно победить не злом, а противоположным началом -- добром, "ибо никогда в этом мире ненависть не прекращается ненавистью, но отсутствием ненавис­ти прекращается она. Вот извечная дхамма" (т. е. нравственный закон. -- Е. М.). Исходя из этого, борьба со злом возможна только на основе принципа неравного воздаяния: "Да победит он гнев от­сутствием гнева (негневливостью), недоброе -- добрым; да побе­дит он скупость -- щедростью, правдой -- лжеца"13.
   Однако в наиболее развернутой и аргументированной форме принцип неравного, милосердного воздаяния представлен Сокра­том в диалоге Платона "Критон". Причем ценность и значимость данного принципа подкрепляются жертвенным примером самого Сократа, чего нельзя сказать ни о Лао-цзы, ни о Будде. Весьма ха­рактерно, что Корнелий Цельс в своей критике христианства оце­нивает заповедь непротивления злому как нечто вторичное и за­имствованное из других источников, ссылаясь прежде всего на Сократа. "Есть у них и такое предписание -- не противиться обид­чику: "Если тебя ударят в одну щеку, подставь и другую". И это старо, гораздо раньше уже сказано, они лишь грубо это повторя­ют"14. Далее приводится разговор Сократа с Критоном, упраши­вающим афинского мудреца совершить побег.
   "Сократ. Значит, ни в каком случае не следует нарушать справедливость?
   Критон. Нет, конечно.
   Сократ. Значит, вопреки мнению большинства нельзя и воз­давать несправедливостью за несправедливость, если уже ни в ко­ем случае не следует нарушать несправедливость?
   Критон. Очевидно, нет.
   Сократ. А теперь вот что, Критон: делать зло -- должно или нет?
   Критон. Разумеется, не должно, Сократ.
   Сократ. Ну а воздавать злом за зло, как этого требует большинство, справедливо или несправедливо?
   Критон. Никоим образом не справедливо.
   Сократ. Потому, кажется, что делать людям зло или нару­шать справедливость -- одно и то же.
   Критон. Верно говоришь.
   Сократ. Стало быть, не должно ни воздавать за справедли­вость несправедливостью, ни делать людям зло, даже если бы пришлось и пострадать от них как-нибудь"15.
   В результате Сократ приводит к выводу, что было бы одина­ково неправильным и нарушать справедливость, и воздавать за несправедливость, и воздавать злом за претерпеваемое зло. По­бег же из тюрьмы является нарушением всех этих условий.
   Характерно, что Сократ апеллирует в данном случае не к божественному, а к общественно санкционированному правосудию. При этом он оговаривается, что такого рода справедливость име­ет место "вопреки общественному мнению", "мнению большинства", что "так думают и будут думать немногие". Это значитель­но ослабляет аргументацию Сократа, так как получается, что общественная справедливость целесообразна вопреки мнению большинства! Не удивительно, что вконец запутавшийся Критон признается Сократу, что он так ничего и не понял из его рассуждений16.
   Тем не менее поведение Сократа в наибольшей степени приближается к идеалу христианского непротивления прежде всего в силу живого примера самого Сократа, со всей очевидностью продемонстрировавшего действенность принципа невоздаяния злом за претерпеваемое зло. По крайней мере, на основании платонов­ского диалога "Критон" можно прийти к заключению, что смерть Сократа была во многом продиктована его сознательным убеждением в невозможности противления злу силой, воздаяния злом за зло.
   В этом отношении Сократ значительно ближе к Христу, чем самые убежденные сторонники христианского учения. Сократ выявил самую суть принципа непротивления злому. При этом он стоял на максималистских позициях, утверждая, что справедли­вость не следует нарушать "ни в каком случае", что закон нерав­ного воздаяния не терпит никаких исключений. Весьма знамена­тельно, что Сократ обсуждает прежде всего проблему воздаяния, т. е. основополагающий, родовой признак непротивления. Харак­терно, что даже учителя и отцы церкви рассматривают заповедь непротивления преимущественно со стороны ее видовых призна­ков: кротости, любви к врагам, смирения, терпения, мученичест­ва, жертвенности и т. д. Например, Тертуллиан усматривает ко­рень непротивления злому в терпении, полагая, что закон талио­на мог поселиться только в сердцах, лишенных способности тер­пения. "Ведь до этого требовали "око за око, зуб за зуб", и злом воздавали за зло. Не было еще на земле терпения, потому что не было веры. И, конечно, время от времени нетерпение пользова­лось случаями, которые давал закон. Это было легко, так как не знали еще Господина и Учителя терпения. Но после того, как Он пришел и добавил терпения к благодати веры, уже нельзя стало ни оскорблять словом, ни называть кого-нибудь "глупцом" без опасности быть осужденным"17.
   Очевидно, что рассмотрение заповеди непротивления в свете видовых признаков переводит ее из ряда "законов жизни" в ряд принципов личного поведения. Проблема непротивления злому сводится при этом к проявлению определенных внутренних качеств субъекта непротивления. Этим в значительной мере и опре­деляется церковно-христианских подход к непротивлению не как ко всеобщей социальной норме жизни, а как к принципу проще­ния личных обид.
   Таким образом, если дохристианская традиция непротивления была сформирована как результат изучения сущности закона не­равного воздаяния добром за зло с точки зрения единства его натурфилософских и нравственно-психологических проявлений, то патрологическая традиция обращается прежде всего к духовно-практическому исследованию добродетелей, способствующих лич­ной позиции непротивления. При всей видимой элементарности за­поведи непротивления, она оказалась наиболее сложной не только и плане осуществления, но и адекватного понимания. Само толко­вание этой заповеди пролегло как бы между Сциллой метафизиче­ского осмысления сущности закона неравного воздаяния добром за зло и Харибдой казуистического определения конкретного зла, предполагающего личную позицию непротивления злому.
   Возможность адекватного понимания заповеди непротивле­ния связана прежде всего с определением смыслового значения двух ее составляющих понятий: непротивления и зла. Следует за­метить, что этимологический аспект толкования того и другого слова не может открыть принципиально новые значения, кото­рые могли бы повлиять на переоценку общезначимого смысла данной заповеди. Греческий термин ?? ?????????? весьма адек­ватно переводится на русский язык как "не противься", "не со­противляйся"18. Попытки передать этот термин другими словами оказались явно несостоятельными. Так, Л. Н. Толстой в своем "Соединении и переводе четырех Евангелий" заменяет слово "не противься" словами "не борись" со злом и "не защищайся" от зла19. Однако выбор этих вариантов был продиктован скорее идейными, чем филологическими соображениями. Поэтому неудивительно, что уже в работе "В чем моя вера?" Толстой полностью отказался от этих вариантов и даже осудил свои переводче­ские изыскания20.
   Нам кажется, что учение Толстого вообще могло иметь дру­гой характер, если бы понятие "непротивление злому" получило иное терминологическое выражение. Русское слово "непротивле­ние" в этом отношении несет на себе весьма существенную смысловую нагрузку: в нем представлены как бы две отрицательные частицы "не" и "против", взаимно нейтрализующие друг друга. "Непротивление" есть своеобразное "отрицание отрицания", в силу чего в нем получает развитие позитивное смысловое начало.
   И в этом смысле слово "не противься" указывает на нечто совершенно иное, чем "не борись" или "не защищайся". "Не быть против" -- значит не просто внешне противостоять злу, а быть внутренне заинтересованным и готовым к его преображению, т. е. богочеловеческому претворению зла в добро. В самом этом слове как бы подчеркивается органическое единство мира, воз­можность всех его частей не быть против друг друга. Учение Толстого во многом инициировано глубинным смыслом понятия непротивления. Поэтому определение его учения как "филосо­фии непротивления" есть не просто терминологическое отраже­ние одной из основных тем его творчества, но изначальная миро­воззренческая установка на единение и любовь.
   И в этом смысле слово "непротивление" принципиально от­личается от внешне похожего на него слова "ненасилие", полу­чившего широкое распространение прежде всего в западной со­циально-философской традиции XX в. Само слово "ненасилие" вошло в европейские языки благодаря переводу санскритского термина "а-химса", означающего "непричинение боли", "ненане­сение вреда"21 и получившего ключевое значение в философии Махатма Ганди, который использовал это понятие для обозначе­ния отказа от насильственных методов борьбы за социальную справедливость22.
   Однако философия ненасилия Ганди фактически означала не просто отказ от насилия, но следование созидательной миротворческой линии, базирующей на ценностях божественной справедливости, истины и любви. Для обозначения этой позиции Ганди использовал термин "сатьяграха", получивший призвание в результате конкурса на лучшее определение этической сущности движения против расовой дискриминации, проведенного Ганди в Южной Африке23. В буквальном переводе "сатьяграха" означает "упорство в истине", "настойчивость в осуществлении истины", "объятия правды". Но именно этот термин и не был переведен на европейские языки в дополнение к понятию "ненасилие"24.
   Характерно, что Толстой нигде не употребляет термина "ненасилие", хотя постоянно пользуется словом "насилие", в качестве антитезы которому он выдвигает понятия непротивления и любви. Причина этого именно в том, что ненасилие воспринима­ется прежде всего как отрицание насилия, пассивный отказ от на­силия, тогда как любовь и непротивление предполагают актив­ную позицию по претворению зла в добро.
   Более существенное значение для адекватного понимания за­поведи непротивления злому имеет определение смысла второго ключевого понятия ?? ?????? традиционно переводимого, в ча­стности, в православной традиции, как (не противься) злому, т. е. злодею, злому человеку. Характерно, что И. А. Ильин критикует Толстого за смешение понятий "злой человек" и "зло". "У Тол­стого, -- пишет он, -- можно найти и такую непростительную фор­мулу: "не противьтесь злу"; так он считает возможным переда­вать слова Христа (по-гречески: "то понэро", т. е. дурному челове­ку; иногда он добавляет "или злому", как если бы это было рав­нозначно)"25.
   А между тем данное толкование, связанное с олицетворением зла в человеке, нельзя считать общепризнанным. Так, Иоанн Златоуст и Феофилакт предполагают, что под "злым" Христос подразумевает дьявола, "лукавого", действующего через челове­ка. "Спаситель показывает, -- пишет Иоанн Златоуст, -- что не брат учиняет обиду, но лукавый. Поэтому он не говорит: "не про­тивься брату", но злому, подчеркивая тем самым, что обидчик все делает по наущению дьявола"26. Ему вторит и Феофилакт: "Злым называют здесь дьявола, действующего посредством человека, показывая сим, что бьющий распаляется дьяволом. Итак, ужели дьяволу не должно противиться? Должно, но только не обратны­ми ударами, а терпением. Ибо огонь гасится не огнем, а водою"27. Другие экзегеты, в частности известный протестантский ком­ментатор Нового Завета Т. Цан, полагают, что в данной запове­ди Христос предписывает не противиться не злому человеку и не дьяволу, а существующему в мире злу. Под ?? ??????, согласно Цану, следует понимать не ? ???????, что означало бы дьявола, но ?? ???????, так как Христос должен был объявить о сопротив­лении дьяволу только как о священной обязанности. Свою версию Т. Цан подкрепляет лингвистическими выкладками: при написании ? ???????; (в муж. роде) для избежания двусмысленности ставят обычно имена существительные -- ???? (муж), ?????????? (учитель), ?????? (раб) и т. д.28
   Тем не менее для правильного понимания того, кому и чему предписывает не противиться Христос, недостаточно одних лингвистических подтверждений. Некоторые богословы, прежде все­го -- протестантского толка, пытаясь определить характер зла, обращаются к жизненным свидетельствам, т. е. историческим и культурно-этническим условиям, в которых проповедовал Хрис­тос. Если исходить из того, что Христос адресовал свои слова простонародью, то, скорее всего, он говорил о зле не в отвлечен­но-философском или метафизическо-религиозном, а в конкрет­но-житейском смысле этого слова: "ударить по щеке", "судить­ся", "взять", "принудить" и т. д. "Эти четыре примера злых по­ступков хорошо характеризуют тогдашнее палестинское зло. От­сюда можно вывести, что "зло", о котором говорит Спаситель, всегда должно быть конкретным, и только таким образом решать вопрос, какому злу следует сопротивляться и какому нет. Если бы Христос говорил о "мировом зле" и о непротивлении злу вообще, то, несомненно, его речь была бы слушателям непонятна. Кроме того, они могли бы усматривать в словах Христа противоречие его собственным действиям, свидетельствующим о его решитель­ном противлении злому. А между тем на указанное противоречие в словах евангелистов мы не встречаем никакого намека. Указы­вая, что в конкретных случаях не должно противиться злу, Хрис­тос в действительности указывает способы не непротивления, а противления злу терпением и кротостью"29.
   Попытку культурно-этнографической интерпретации зла и определения на этой основе смысла и границ непротивления предпринимает шотландский комментатор текстов Нового Заве­та У. Баркли, который считает, что слова Христа о подставлении щеки, об отдаче одежды и т. п. невозможно понять без учета спе­цифики палестинского зла того времени. Например, слова "кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую", при­званы предотвратить удар тыльной стороной руки, который по иудейскому раввинскому закону считался вдвое оскорбительнее для человека, чем удар открытой ладонью. Таким образом, Хри­стос как бы говорит: "Если даже вам наносят ужасное и рассчитанное оскорбление, ни в коем случае не злитесь и не мстите, но сделайте так, чтобы этот удар не был столь оскорбителен для вас и столь злостен для вашего обидчика: лучше сами подставьте ему другую щеку, чтобы он ударил вас не тыльной, а открытой сторо­ной ладони".
   Точно в таком же ключе У. Баркли толкует и примеры с от­дачей верхней одежды и желанием делать больше, чем принужда­ют (идти не одно, а два поприща)30.
   На основании проведенного анализа Баркли делает вывод, что заповедь непротивления злому предписывает истинному христианину, во-первых, никогда не негодовать и не искать ме­сти за оскорбление; во-вторых, никогда не настаивать на сво­их законных или иных правах; и, в-третьих, постоянно по­мнить о своем долге и обязанностях помогать и служить дру­гим людям31.
   Очевидно, что толкование заповеди непротивления в духе конкретизации зла ведет в конечном счете к казуистическому разделению ситуаций, в которых следует противиться или не противиться злому.
   В целом, проведенный анализ позволяет предположить, что на характер понимания смысла и назначения заповеди непротив­ления влияют по меньшей мере четыре фактора:
   1) общая концепция зла (понимание источника, природы и богочеловеческого смысла зла в мире);
   2) идентификация понятия непротивления с его родовыми и видовыми признаками, т. е. законом воздаяния или духовно-нравственными качествами личности;
   3) определение значений исходных понятий (в этимологиче­ском, житейском, культурно-этнографическом и др. смыслах);
   4) социальные и жизненные детерминанты и условия осуществления непротивления.
   С учетом всех этих факторов можно выделить четыре основ­ных типа понимания (способа толкования) заповеди непротивле­ния в истории культуры:
   1) церковно-христианский, исповедуемый и поддерживаемый теорией и практикой церкви;
   2) гностико-христианский, осуществляемый в рамках ерети­ческих движений и эзотерико-теософских школ и доктрин;
   3) социально-этический, представленный религиозными об­щинами и политическими движениями;
   4) духовно-этический, состоящий в бескомпромиссном следо­вании заповеди непротивления как всеобщему нравственному закону жизни.
   Остановимся подробнее на основных чертах и особенностях этих подходов к пониманию непротивления.
   Церковно-христианское толкование заповеди непротивле­ния было заложено трудами учителей и отцов церкви, и в пер­вую очередь Августином, Иоанном Златоустом, Амвросием Медиоланским. Определяющим моментом толкования стало при этом выделение заповеди любви к Богу и ближнему в качестве главенствующего принципа, ограничивающего и регулирующе­го применение заповеди непротивления злому в жизни. На осно­вании этого применение насилия считалось допустимым в тех случаях, когда под угрозой оказывались благополучие и жизнь ближнего; позиция же непротивления расценивалась как нару­шение заповеди любви. Августин был первым, кто перенес ди­лемму "любовь к ближнему -- непротивление злому" в область социально-политической жизни, обосновав необходимость спа­сения жизни ближнего с помощью вооруженной силы и заложив тем самым основы концепции "справедливой" войны и "спра­ведливого" насилия.
   Л. Н. Толстой замечает в связи с этим, что вплоть до пятого века христианам было запрещено всякое убийство, в том числе и убийство на войне. Об этом сохранилось немало свидетельств христианских писателей II--V вв.: Татиана, Афинагора Афинско­го, Климента Александрийского, Оригена, Тертуллиана, Лактанция, Киприана и др. Известны и конкретные примеры отказа хри­стиан (Максимилиана, Марцеллия, Кассиана и др.) от воинской службы в римских легионах.
   Характерно, что первый вселенский собор (325 г.) опреде­лил строгую епитимью для христиан, оставивших военную службу, но потом вновь возвратившихся в войска. Оставшимся же служить христианам вменялось в обязанность во время вой­ны не убивать врагов. Еще в IV в. Василий Великий рекомен­дует в течение трех лет не допускать к причастию солдат, по­винных в грехе убийства. Но уже при Константине Великом, в результате признания христианства государственным культом, на знаменах римских легионов появляется крест. А в 416 г. из­дается указ о призыве на военную службу только христиан32. Именно в этой обстановке и появляются концепции "справедливого" насилия и "милосердного" наказания, разработанные Августином и Иоанном Златоустом33.
   Следует особенно отметить, что метафизика зла не оказала существенного влияния на церковно-христианское толкование заповеди непротивления. Концепция privatio boni, разделяемая большинством учителей и отцов церкви, оказалась вполне совместимой с возможностью применения силы в борьбе со злом, прежде всего благодаря догмату о первородном грехе, который во многом ограничивал возможности человека по ненасильствен­ному претворению зла в добро. Как отмечал С. Н. Булгаков, дог­мат о первородном грехе, о коренной поврежденности человече­ской природы и врожденности зла означал бессилие и слабость добра, невозможность окончательного преодоления в человеке греха и, в соответствии с этим, невозможность спасения человека своими естественными силами34.
   Характерно, что Л. Н. Толстой усматривал в догмате перво­родного греха и искупления непосредственную причину отрица­ния церковным христианством исполнимости заповеди непро­тивления злому35.
   А между тем, сама по себе концепция privatio boni, без опосредования ее догматом первородного греха, ведет к логически последовательному выводу о бессмысленности противления злу силой. Это убедительно показал Л. П. Карсавин в своей метафизи­ке "всеединого добра". Нравственное зло, грех или вина, соглас­но Карсавину, есть недостаточность стремления к добру, недостаточность осуществления добра. В этом и состоит основной смысл концепции privatio boni. И если принять его за исходную точку, то следует признать, что бороться со злом бессмысленно и даже более бессмысленнее, чем с ветряными мельницами, "ибо мельницы все-таки существуют, зла же нет совсем. "Борьба со злом" может заключаться только в напряжении воли к добру, в росте причастия к бытию. Однако эта "борьба со злом" не долж­на пониматься так, точно данному моему "злому" делу я проти­вопоставляю другое, "доброе": "злого дела" нет. Нравственная цель моя в том, что я не отворачиваюсь от существа моего "зло­го" намерения, но постигаю добрую качественность его, и напряжением себя довожу эту качественность до предельного ее осуществления"36.
   Церковно-христианская теория и практика непротивления характеризуются, кроме того, следующими особенностями:
   • концепция privatio boni -- идентификацией непротивления преимущественно с его видовыми признаками: кротостью, смирени­ем, терпением, прощением, любовью и т. п.;
   • ограничением сферы распространения и применения принципа непротивления, который считается безусловным и обязатель­ным только в том случае, если зло бывает направлено лично против человека, а не против других лиц или общественных и ду­ховно-религиозных ценностей;
   • отрицанием в связи с этим социальной значимости непротивления, его возможности предотвратить общественное зло;
   • и, как следствие всего этого, -- казуистическим определением ситуаций, в которых допустимо применять или не применять на­силие в борьбе со злом.
   В комментариях к учебному изданию католической Библии говорится, что заповедь непротивления злому "нельзя всегда истолковывать буквально, не считаясь с особенностями отдельных случаев. В частности, христианин должен отстаивать свои права во всех тех случаях, когда, отказываясь от них, он очутился бы в невозможности исполнить обязанности по отношению к Богу, се­мье, ближним или обществу (курсив мой. -- Е. М.). Но и тогда он должен действовать в духе любви, без чувства ненависти и мести. Кроме того, благожелательное отношение к злому человеку, имеющее свой смысл в его будущем исправлении, не должно ни­когда превращаться в снисхождение к злу, как таковому"37.
   Гностико-христианский способ толкования заповеди непро­тивления получил свое выражение в учении и образе жизни еретических общин богомилов, вальденсов, альбигойцев, ката­ров и др., корни которых уходят в полухристианские мистичес­кие учения гностицизма и манихейства, переработанные в III в. Павлом Самосатским и обновленные в религиозном опыте павликиан.
   Гностико-христианский подход к непротивлению характери­зуется двумя основными особенностями:
   • этико-метафизическим дуализмом добра и зла, резко контрастирующим с концепцией privatio boni, что предполагает радикальную борьбу с материально-телесным началом мира как источни­ком и носителем зла;
   • евангельским идеалом жизни, буквальным следованием заповедям Христа, провозглашенным в Нагорной проповеди, при этом переосмысленным и истолкованным в духе этико-метафизического дуализма. Например, богомилы отвергали институт госу­дарства как проявление материальной силы, физического при­нуждения злого бога Сатанаила и отрицали войну как насилие и массовое убийство тел, не успевших послужить делу возвыше­ния и просветления духа38.
   Воссоздание целостной гностико-христианской концепции непротивления злому в ее приложении к жизни весьма затрудни­тельно в силу эзотеричности самой доктрины и закрытости жиз­ни еретиков, а также уничтожения большинства материалов представителями официальных церковных властей. Тем не менее логика гностико-христианского толкования в общих чертах име­ла следующий характер:
   основной источник зла сокрыт в самом человеке, в телесной, животной части его природы;
   • главный путь борьбы со злом и условие победы над ним -- борь­ба духа с плотью, принимающая крайне аскетические формы;
   • насильственная борьба со злом не достигает своей цели, так как загоняет зло в глубины духа и делает более трудным процесс "отделения" частиц света и добра от частиц тьмы и зла.
   В какой-то степени той же логикой руководствовался и Л. Н. Толстой, разделявший гностический тезис о необходимости внутреннего искоренения зла как условия окончательной победы над ним: "Уничтожится зло вне нас, только когда оно уничтожит­ся в нас"39. Именно поэтому Толстой акцентировал внимание на борьбе со злом внутри самого человека, считая допустимым толь­ко насилие духа над собственной плотью.
   Дуалистическая логика борьбы со злом имеет и еще одну важ­ную особенность. Поскольку зло субстанциально и онтологично, как и добро, человек оказывается бессилен в борьбе со злом как внешней силой. Такая борьба только умножает потенциал зла, делает его еще более физически (и онтологически) реальным. Поэтому борьба со злом должна идти в границах телесного мира самого человека с его грехами, пороками и соблазнами.
   Характерно, что в этом пункте концепция дуализма совпада­ет с концепцией privatio boni. В дуалистической проекции зло -- онтологично; с ним нет смысла бороться, как нет смысла бороть­ся с самим сущим, бытием. Но точно так же нет смысла бороться со злом, если рассматривать его как недостаток добра (что хоро­шо показал Л. П. Карсавин). Так происходит смыкание двух край­них точек метафизики зла: гностико-манихейского дуализма и патрологической концепции всеединого добра. Одно является зер­кальным отражением другого. Как остроумно заметил К. Г. Юнг, "все выглядит так, будто бы манихейский дуализм впервые заста­вил отцов осознать тот факт, что прежде его появления они все­гда неявно верили в субстанциальность зла"40.
   Возможно, это сходство свидетельствует о том, что в основе евангельской истины непротивления лежит единая непротиворе­чивая метафизика зла.
   Сущность гностико-христианской концепции непротивления получает неожиданное яркое выражение в антропософском уче­нии Р. Штейнера"41. В своих лекциях "О манихействе", "Коммен­тариях к Евангелию от Матфея", других работах Штейнер пока­зывает, что в основе всех дуалистических ересей лежит "манихей­ский духовный импульс", особый путь преображения зла в добро, знаменующий конечное торжество сил добра. Миссию манихей­ства Штейнер усматривает не в насильственном пресечении зла, не в отражении и бегстве от зла, а в безостановочном принятии его в себя и затем -- полном преображении его в добро с помощью духовных энергий, проистекающих из нового ясновидческого пе­реживания Христа.
   Сам процесс преображения зла в добро Штейнер рассматри­вает по аналогии с обменом веществ у растений, которые погло­щают углекислый газ -- носитель смерти, уничтожающий все жи­вое, -- а выделяют кислород, источник жизни. Подобно этому, по­лагает Штейнер, человек будущего должен развить в себе способ­ность к "моральному дыханию", суть которого в том, что он смо­жет "вдыхать" в себя зло, а затем "выдыхать" добро. Своего ро­да "легкими", позволяющими осуществлять такого рода "дыха­ние", являются прежде всего нравственные качества кротости и прощения, формирование которых происходит в человечестве постепенно.
   В каждом конкретном случае непротивления злому мы, со­гласно Штейнеру, как бы "вдыхаем" причиненное нам зло. В ак­те же истинного прощения и кроткого снесения обид мы преоб­ражаем смертоносные последствия зла в добрые чувства, а за­тем посылаем это добро обратно в мир, как бы духовно "выды­хаем" его"42.
   Таким образом, в свете антропософии становятся совершенно ясными спиритуальные, богочеловеческие истоки и цели непротивления злому, особенно глубоко запечатлевшиеся в гностико-христианском понимании сущности непротивления.
   Социально-этическое толкование заповеди непротивления берет свое начало в просветительско-реформаторском духе ново­го времени, в котором стремление к раннехристианским запове­дям выразилось не столько в обращении к их индивидуально-мистическому, богочеловеческому потенциалу, сколько к раскрывающейся через них новой социально-этической перспективе развития человека и общества.
   Первоначально эта установка получила свою реализацию в практике таких протестантских сект, как анабаптисты, квакеры, менониты и др., строго следовавших принципам пацифизма и неучастия в судебных и других институтах власти и силы.
   Следующий этап в социально-этическом развитии идеи непротивления был связан с деятельностью американских религиозных и политических проповедников XIX в.: А. Баллу, У. Л. Гаррисона, И. Даймонда, Д. Мюссе, К. Пейджа, К. Кейз и др., заложивших теоретические и практические основы социально-прикладного применения принципа непротивления к жизни.
   В целом их социально-этическая концепция непротивления базировалась на идее естественного права, апеллирующего к таким чертам человеческой природы, как чувство солидар­ности (общительности), рациональной гармонии (разумного согласия), способности совершенствования, свидетельствую­щие о естественной склонности человека скорее к добру, чем ко злу43.
   Характерно, что метафизика зла оказалась здесь полностью подмененной феноменологией социального зла. При этом центральным положением данной феноменологии стал принцип личной ответственности за совершаемое зло и за свободу выбора между добром и злом.
   Высшей ступенью социального этического выражения идеи непротивления явилась философия ненасилия М. К. Ганди и М. Л. Кинга, обогатившая мировую традицию непротивленчества массовым практическим опытом ненасильственного сопротив­ления социальному злу.
   Следует отметить, что социально-этическое толкование запо­веди непротивления предполагает определенный компромисс с насилием. Так, А. Баллу допускал применение насилия в отноше­нии душевнобольных и других категорий лиц, "потерявших чело­веческий облик"44. М. К. Ганди также допускал применение физи­ческого принуждения в исключительных случаях, когда оно не противоречит ахимсе. К таковым он относил лишение жизни безнадежно и мучительно больных людей; насилие против ди­ких животных, угрожающих жизни человека, и преступников, пытающихся совершить убийство; использование принуждения для поддержания общественного порядка и т. д.45. Все это в ко­нечном счете размывало принципиальность моральной установ­ки на бескомпромиссное следование непротивлению во всех слу­чаях жизни и ослабляло позицию непротивления, коренящуюся в абсолютном богочеловеческом принципе претворения всякого зла в добро.
   Не случайно представители социально-этического подхода к непротивлению признавали безусловный нравственный автори­тет Л. Н. Толстого, пытавшегося в своем учении воссоздать цело­стный этико-метафизический дух заповеди непротивления зло­му. "Толстой был величайшим поборником ненасилия нашего времени, -- подчеркивал Ганди. -- Никто на Западе, ни до него, ни после, не писал о ненасилии так много и упорно, с такой проник­новенностью и прозорливостью. Более того, выдающийся вклад Толстого в развитие идеи ненасилия способен посрамить нынеш­нее узкое и искаженное толкование ее у нас на родине сторонни­ками ахимсы"46.
   О том, в чем состоял целостный духовно-этический под­ход к пониманию и осуществлению заповеди непротивления, предложенный Л. Н. Толстым, и пойдет речь в следующем па­раграфе.
  
   2. УЧЕНИЕ О НЕПРОТИВЛЕНИИ: ИСТОКИ И ОСНОВНЫЕ ЭТАПЫ РАЗВИТИЯ
  
   Учение Толстого о непротивлении злому принято рассматри­вать как нечто застывшее, раз навсегда данное. А между тем это учение постоянно развивалось и изменялось. В течение 30 лет (с конца 70-х годов до последних дней жизни) Толстой изыскивал все новые теоретические и практические подтверждения открыв­шейся ему истины, определял и выстраивал систему категорий своего учения, выверял критерии и точки его приложения к жиз­ни. Учение Толстого проделало сложную эволюцию от толкова­ния исходной заповеди непротивления как нормы правосознания до ее понимания как ключевого принципа жизнеучения и в конеч­ном итоге -- высшего, всеобщего закона жизни. Диахронический ракурс рассмотрения позволяет увидеть, что догматизмом страда­ет не столько само толстовское учение, сколько традиционные критические подходы к его исследованию.
   Одной из основных задач нашего исследования является как раз рассмотрение истоков и основных этапов развития учения Толстого о непротивлении злому, анализ внутренней логики ста­новления его концепции, определение тех духовных и жизненных факторов, которые оказывали существенное влияние на форми­рование его взглядов в этом вопросе.
   Первое обращение Толстого к идее непротивления относит­ся к концу 70-х -- началу 80-х годов в период его работы над кни­гами "Исследование догматического богословия" и "Соедине­ние и перевод четырех Евангелий". Характерно, что в первом произведении Толстого, написанном после его религиозного "обращения", -- в "Исповеди" -- проблема непротивления злу еще не стоит.
   Первоначально Толстой рассматривает заповедь непротивле­ния как одно из пяти правил (наряду с "не гневайся", или "не сер­дись", "не прелюбодействуй", "не клянись", или "не присягай", "не противься злу злом" и "не воюй" -- так Толстой толкует сло­ва Христа "любите врагов ваших"), выдвинутых Иисусом в На­горной проповеди и в совокупности образующих и выражающих "вечный закон жизни". Характерно, что Толстой не только не придает здесь заповеди непротивления центрального, ключевого значения, но и толкует ее преимущественно как норму правосо­знания, данную Христом взамен законов старого правосудия.
   Толстой убежден, что Иисус говорит здесь о суде и наказани­ях: вначале -- о старинных средствах защиты от зла ("око за око" и "зуб за зуб"), а вслед за этим -- о должном правосудии: "не про­тивься злу", не прибегай к судебной защите. Главный смысл заповеди непротивления Толстой усматривает в том, что в ней выра­жается "отрицание суда человеческого, утвержденного ложным законом". Согласно Толстому, данной заповедью Иисус говорит: "Не судите и не судитесь, а прощайте, все прощайте. Вы будете прощать, и вам будут прощать. А если вы будете судить, то и вас будут судить, и зло никогда не кончится"47.
   Характерно, что Толстой, в соответствии с нравственно-пра­вовым пониманием заповеди непротивления, пытается предло­жить свой вариант перевода слов "не противься злому": "не защи­щайся от злых людей" (в смысле судебной защиты), т. е. никогда не прибегай к человеческому правосудию -- суду, -- и не участвуй в нем. Толстой так передает заповедь Христа о непротивлении: "Я же вам говорю не защищайтесь от зла, тогда вы достигнете справедливости"48. При этом несостоятельность человеческого суда Толстой усматривает в том, что ни один из людей не может судить другого. Ведь судящий должен видеть, что хорошо и что дурно, но поскольку он пребывает в роли судьи, т. е. призван на­казывать, мстить, то тем самым он изначально утверждает зло.
   В связи с этим вполне логичным выглядит то, что в своем "соединении" четырех евангелий, Толстой, после слов о непротив­лении (Мф. 5, 38-42), ставит слова о суде, стоящие у Матфея в седьмой главе: "Не судите, да не судимы будете...", а у Луки -- в шестой (стих 3).
   Следует отметить, что впоследствии Толстой весьма крити­чески оценивал свои богословско-филологические занятия. Можно однозначно утверждать, что они практически не прояс­нили ему сути нравственного учения Христа, не раскрыли ис­тинного значения заповеди непротивления. Впоследствии, ког­да Толстой обрел новое видение смысла непротивления злому, он так отзывался о своих богословских штудиях: "Тот, кто в Евангелии не сумеет отделить сердцем основного, тот никаким изучением критики не узнает этого. А кто умеет отличить, то­му не нужно критики. Умеет же отличить тот, кому нужно ру­ководство Евангелия для жизни, а не для мудрствования"49. В 90-х годах Толстой еще несколько раз с сожалением вспоми­нал о своих критических опытах: "Откровенно скажу вам, что буква, слово не интересуют меня, и я часто сожалею, что придавал ей слишком большое значение и делал, увлекаясь своими гипотезами, натяжками в толковании буквы. И потому во всяких ошибках в толкованиях буквы охотно соглашаюсь. Дух же уче­ния не нуждается в толковании и не может измениться ни от ка­ких толкований"50.
   Подводя итог своим критическим исследованиям евангелий, Толстой пришел к окончательному выводу, что "смысл каждого места -- во всем Евангелии, и кто не может понять смысла отдель­ного места сообразно всему духу его, -- того ничем не убедишь"51. Эти слова свидетельствуют не только о критическом отношении Толстого к своим богословским и филологическим опытам конца 70-х -- начала 80-х годов, но и о бесперспективности рационально-герменевтических методов исследования, толкования евангелий. Эти слова заставляют нас усомниться в том, что философия непротивления Толстого проистекала из рационального, рассудоч­ного восприятия учения Христа. Не случайно Толстой говорит здесь о постижении общего духа Евангелия сердцем, узрении его смысла на почве самой жизни. Как станет ясно из дальнейшего изложения, именно эти факторы ("философия сердца" и "фило­софия жизни"), а не абстрактные рациональные схемы и постро­ения, заимствованные из различных философских источников, привели его в конечном итоге к самобытной философии непро­тивления, признанной в XX в. оригинальным и влиятельным духовным учением.
   Рациональный метод исследования Евангелия обусловил понимание Толстым заповеди непротивления как одного из правил, выражающих нравственно-правовое требование отрицания человеческого суда. Но уже к 1894 г., ко времени написания Толстым трактата "В чем моя вера?", понимание им смысла и значения заповеди непротивления кардинально меняется: теперь она рассматривается Толстым как ключевой принцип христианства, связую­щий все учение Христа в одно целое. Что же произошло за это время? Каковы причины столь существенного переосмысления значимости данной заповеди? Что могло повлиять на эволюцию взглядов Толстого в вопросе непротивления?
   Отчасти Толстой сам объясняет суть произошедшего с ним поворота. В первой главе трактата "В чем моя вера?" он пишет о том, что наряду с внешней работой над богословием и еванге­лиями в нем в это же время протекала напряженная внутрен­няя работа по уяснению христианского учения. "Это не было методическое исследование богословия и текстов Евангелия, -- замечает Толстой, -- а это было мгновенное устранение всего того, что скрывало смысл учения, и мгновенное озарение све­том истины"52.
   Характерно, что еще в 1878 г. в письме Н. Н. Страхову Тол­стой пытался обосновать свои нравственно-религиозные искания философией сердца и жизни, обозначив интуитивный путь постижения христианских истин. Толстой называет здесь религиоз­но-нравственные вопросы "вопросами сердца", полагая, что ра­зум не может дать на них ответа. "Ответы на эти вопросы дает мне в глубине сознания какое-то чувство". "С тех пор, как суще­ствует род человеческий, -- пишет Толстой, -- люди отвечают на эти вопросы не словами -- орудием разума, частью проявления жизни, а всей жизнью, действиями, из которых слово есть только одна часть"53.
   Результатом этого интуитивного прозрения Толстого, мгно­венного озарения светом истины и явилось открытие им христи­анской истины непротивления. Пытаясь уяснить для себя источ­ники своей интуиции, Толстой возводит их к неким изначальным жизненным впечатлениям души от знакомства с евангелиями. "Открытие это было сделано мною так, -- подчеркивает он, -- с тех первых пор детства почти, когда я стал для себя читать Еван­гелие, во всем Евангелии трогало и умиляло меня больше всего то учение Христа, в котором проповедуется любовь, смирение, унижение, самоотвержение и возмездие добром за зло. Такова и оставалась для меня всегда сущность христианского учения..."54. Эти слова могут создать впечатление, что Толстой уже с дет­ских лет почувствовал истину непротивления и никогда не изме­нял своему чувству от прочтения Евангелия. Однако у нас нет до­статочных оснований и свидетельств, подтверждающих это. На­против, существует целый ряд фактов, указывающих на то, что на протяжении многих лет своей жизни, будучи молодым челове­ком, офицером, известным литератором, счастливым отцом се­мейства и т. д., Толстой не разделял веры в истину непротивления. Но даже если признать, что в глубине души он все-таки оставал­ся приверженцем этой истины, то все равно требуют своего объ­яснения причины, непосредственно инициирующие ее открытие. А то, что речь здесь идет о настоящем открытии, подобном от­крытиям, совершаемым в науке, и даже еще более весомом и зна­чимом, свидетельствуют, например, следующие слова Толстого: "Не думаю, что Галилей был более убежден в несомненности открытой им истины, чем убежден я, несмотря на всеобщее отрица­ние ее, в несомненности открытой не мной и не одним Христом, но всеми величайшими мудрецами мира истины о том, что зло по­беждается не злом, а только добром"55. Открытиям такого рода должны сопутствовать очень важные духовные и жизненные об­стоятельства. Заметим, что Толстой вольно или невольно сам за­дает парадигму изначальной данности своего учения о непротив­лении. Оно как бы жило в нем с детских лет, а затем внезапно по­явилось на свет, как Афина из головы Зевса.
   Но в том-то и дело, что в конце 70-х годов, во время писания "Исповеди", "Исследования догматического богословия", "Соединения и перевода четырех Евангелий", истина непротивления еще не открылась Толстому. Следовательно, существовали такие факторы, которые определили это открытие, которые помогли появиться ему на свет. Сам Толстой совершенно очевидно о них умалчивает, точнее, он их просто не осознает, объясняя свое открытие "мгновенным озарением светом истины".
   Каковы же эти непосредственные источники интуитивного прозрения и открытия Толстого? Что могло произойти в период его "внешней работы" над богословием и евангелиями (1879-1883), приведя его к провозглашению тайны непротивле­ния, определившей весь ход его последующей религиозно-нравст­венной эволюции?
   Наш ответ на этот вопрос следует рассматривать как гипо­тезу, которую мы попытаемся подкрепить соответствующими фактами и аргументами. Этот ответ, конечно, не может исчер­пать всего многообразия духовных и жизненных обстоятельств, влияющих на судьбы тех или иных идей. Кроме того, он указы­вает только на рациональную причинную зависимость, тогда как "логика сердца", о которой постоянно говорит Толстой в пе­риод открытия им истины непротивления (ср., например, "...я ос­тался опять один со своим сердцем и с таинственною книгою пе­ред собой"), имеет свою скрытую "сверхпричинную" зависи­мость. Итак, на наш взгляд, можно выделить два существенных фактора, определивших толстовское открытие и его внутрен­ний, "сердечный" выбор заповеди непротивления как некоего ключа, открывающего суть всего христианского учения. Это -- условия жизни, в которых Толстой оказался в конце 70-х -- нача­ле 80-х годов и история его письма Александру III с просьбой о помиловании народовольцев 1881 г. Насколько нам известно, ни один из этих факторов не рассматривался в литературе о Толстом в плане объяснения истоков его учения о непротивле­нии злу.
   В период работы над евангелиями Толстой особенно глубоко и болезненно переживал то, что назвал "суеверием собственнос­ти", сам страстно желая избавиться от своего имущества как от худшего вида зла. Эти переживания еще более обострились в ре­зультате его участия в переписи населения в Москве в 1882 г. От­крывшийся ему ужас социального и имущественного неравенства Толстой запечатлел в трактате "Так что же нам делать?"
   Однако преодоление "суеверия собственности" явилось для Толстого неразрешимой проблемой. Сначала Толстой хотел непременно раздать свою собственность, но затем понял, что, же­лая перенести это зло на других, он вместе с тем породил и еще одно зло -- энергичный протест и большое неудовольствие своей жены. Известно, что Толстой предлагал жене перевести все со­стояние на ее имя, а когда она отказалась, он то же и безуспешно предлагал своим детям. В конечном счете Толстой пришел к вы­воду, что избавиться от суеверия собственности практически не­возможно, что он должен до конца своих дней нести этот крест. По словам Д. С. Мережковского, "суеверие собственности" оказа­лось для Толстого не "слабой паутиной" (как он себя в этом пер­воначально убеждал), а самой тяжкой из житейских цепей, по­следнее звено которой коренится в сердце, в плоти и крови чело­века, так что вырвать его из сердца можно только с плотью и кровью56. Принципиальный выход из данной ситуации был толь­ко один: уход из родового имения -- то, к чему Толстого многие призывали, о чем он сам нередко задумывался и к чему он, в кон­це концов, пришел на пороге смерти. Есть много свидетельств о том, как Толстой мечтал об одиночестве, как он завидовал одино­ким людям, которые могут жить как угодно, не причиняя никому страданий. В письме Н. Н. Страхову Толстой определил для себя и образ одинокого человека, который более всего соответствовал бы складу его характера. "Если бы я был один, -- пишет он, -- я бы не был монахом, я был бы юродивым, т. е. не дорожил бы ничем в жизни и не делал бы никому вреда"57.
   Тем не менее Толстой не решился порвать с родными и близ­кими, уйти из семьи, став "подвижником русского народа" (Д. С. Мережковский). И главной причиной этого явилось нежела­ние, невозможность причинить зло своим близким. И здесь-то за­поведь непротивления как раз и стала для него определенным способом разрешения противоречия собственности. Если нельзя остаться и нельзя уйти -- то каков здесь может быть выход? -- Ос­тавшись, избрать тактику непротивления злу насилием. Именно об этом весьма проницательно пишет в своих "Воспоминаниях" брат С. А. Толстой -- А. А. Берс: "Не желая противиться жене на­силием, он стал относиться к своей собственности так, как будто ее не существует, и отказался от своего состояния, стал игнориро­вать его судьбу и перестал им пользоваться, если не считать того, что живет он под кровлею яснополянского дома"58.
   Комментируя эту ситуацию, Д. С. Мережковский, казалось бы, вполне логично упрекает Толстого в том, что не замечать собственности или даже не пользоваться ею -- еще не значит преодолеть "суеверие собственности". Но для Толстого гораздо важнее было хотя бы иллюзорное отречение от собственности, чем причинение какого-либо зла ближним. Оказавшись в ситуации выбора между собственностью и непротивлением, Толстой пред­почел непротивление, причем этим своим поступком он утвердил принцип непротивления как абсолютный закон жизни, не допус­кающий никаких исключений или компромиссов. Впоследствии Толстой подвел под свой жизненный выбор -- невозможность сво­его ухода и одиночества -- и определенную теоретическую осно­ву. В трактате "В чем моя вера?" он говорит о том, что с истинно христианской точки зрения отречение от жизни равносильно медленному самоубийству. Считать, что человеку лучше удалить­ся от мира, чем подвергаться искушениям мира, есть, по мысли Толстого, самое вредное заблуждение, ибо Христос проповедует свое учение в водовороте жизни, и его главные заповеди требуют постоянного общения с миром. Тем самым Толстой поставил се­бя в положение, в котором он в наибольшей степени испытывал искушение миром, и наиболее надежным щитом от этого искуше­ния стала для него позиция непротивления злому.
   Таким образом, поворот к непротивлению как закону жизни в значительной степени был продиктован тактикой личной жиз­ни Толстого, его выбором линии оптимального поведения в столь противоречивых и практически неразрешимых обстоятель­ствах. Если бы Толстой раздал собственность и ушел из семьи, он постоянно чувствовал свою вину за то, что причинил зло ближ­ним. Разумеется, он сильно страдал и оттого, что не смог до кон­ца побороть "суеверие собственности", но эти его страдания но­сили более отвлеченный характер, ибо в этом случае он шел на компромисс со своим учением, не причиняя непосредственно яв­ного зла окружающим его людям.
   Толстой не пошел по пути Франциска Ассизского, к чему его призывал, например, Д. С. Мережковский59. Он не избрал нищету, подобно святому Франциску, ибо не нашел в себе силы причинить страдание своим близким -- жене и детям. Из двух зол -- нищета или непротивление -- Толстой выбрал, на его взгляд, меньшее -- непротивление злу.
   Помня слова Христа, о том, что враги человеку домашние его, Толстой попытался совершить невозможное: превратить этих врагов в друзей, полюбить их всем сердцем. Как мы увидим далее, в жизненном плане философия непротивления Толстого развертывается преимущественно в рамках семьи. Как ни парадоксаль­но, но самое трудное -- полюбить своих самых близких людей -- "домашних", полюбить "брата своего". Легче всего причинить зло ближнему, родному. И в этом смысле позиция непротивления в семье явилась для Толстого моделью непротивления в общест­венной жизни в целом.
   Таков один из факторов, оказавших, на наш взгляд, сущест­венное влияние на становления толстовской философии непро­тивления злому. Но не менее важным фактором для формиро­вания основ учения Толстого о непротивлении стало событие 1 марта 1881 г., когда группой революционеров-террористов был убит царь Александр II. Как известно, суд приговорил пятерых цареубийц -- среди них одну женщину -- к смертной казни через повешение. Публичная казнь осужденных должна была состо­яться 3 апреля. Однако последнее слово, уже по окончании су­дебного процесса и после вынесения приговора, принадлежало только что вступившему на трон сыну убитого царя -- Алексан­дру III. По закону ему одному было дано право в последний момент помиловать преступников или же дать свершиться при­говору суда.
   В это время два наиболее влиятельных представителя ду­ховной жизни России второй половины XIX в. почти одновре­менно и независимо друг от друга обратились к царю с просьбой о помиловании осужденных. Это были Л. Н. Толстой и B. C. Со­ловьев. Их творческие пути весьма неожиданно, но очень симво­лично пересеклись в данной точке, чтобы потом вновь разой­тись. Может показаться удивительным, что люди, одинаково просившие о прощении, о не наказании злом за зло, стали впос­ледствии ярыми противниками в вопросе о непротивлении злу насилием, при том, что их взгляды не претерпели существенно­го изменения. Их сблизило не учение, а понимание глубинного смысла самого события, предчувствие его судьбоносного значе­ния для русской истории60.
   B. C. Соловьев вначале прочел на эту тему лекцию в зале Петербургского кредитного общества, а затем, опасаясь, что содержание его мыслей было передано Александру III в искаженном виде, отправил царю письмо. Мысли B. C. Соловьева, бесспорно, проникнуты пафосом непротивления, верой в русский идеал люб­ви и всепрощения. Особенно это выражено в следующих словах: "Народ русский не признает двух правд. Если он признает правду Божию за правду, то другой для него нет, а правда Божия гово­рит: Не убий"61. Однако из дальнейшего изложения становится совершенно ясным характер соловьевского понимания смысла непротивления: он говорит о прощении не с позиций вечного за­кона жизни -- абсолютного нравственного закона непротивления злу насилием, а с позиций требований естественного права: отме­ны смертной казни. "Если можно допускать смерть как уклоне­ние от недостижимого идеала, убийство для самообороны, для защиты, то убийство холодное над безоружным -- претит душе народа"62.
   Совершенно иной характер имело письмо Л. Н. Толстого. Са­мо это письмо, написанное в марте 1881 г., содержит в себе прак­тически все основные идеи и положения философии непротивле­ния Толстого. Письмо к императору Толстой начинает словами юродства, столь характерными для него в последующие годы искания адекватного образа непротивленца. При этом Толстой как бы устанавливает классическое древнерусское отношение между царем и юродивым, которому только и дозволено гово­рить царю правду в лицо: "Я, ничтожный, не признанный и сла­бый, плохой человек, пишу русскому Императору и советую ему, что ему делать... Я ничтожный, дрянной человек, в искушениях в 1000 раз слабейших, чем те, которые обрушились на Вас, отда­вался не истине и добру, а искушению, и дерзко и безумно мне, исполненному зла человеку, требовать от Вас той силы духа, которая не имеет примеров..." и т. д. Эта "фигура юродства" позволяет Толстому гораздо более свободно и откровенно диктовать свои условия царю, чем это сделал B. C. Соловьев. "Бог не спро­сит Вас об исполнении человеческих обязанностей", -- пишет Л. Н. Толстой. "Отдайте добром за зло, не противьтесь злу, всем простите", -- вот чего требует Толстой от царя. При этом Тол­стой выдвигает целый ряд аргументов о целесообразности и необходимости непротивления, которые он впоследствии отстаи­вал и развивал в своих произведениях. Прежде всего, Толстой подчеркивает, что средства насильственного пресечения зла, используемые человечеством на протяжении тысячелетий, исчер­пали себя и показали свою полную несостоятельность, и что у императора есть возможность попробовать новое средство: не­противление злому, чтобы убедиться в его действенности. Если старые средства ни к чему не привели, почему не встать на новый путь -- путь христианского исполнения воли Божией царем как человеком.
   Обосновывая бессмысленность насильственных средств борь­бы со злом, Толстой подчеркивает, что такая борьба достигает прямо противоположной цели: увеличивает зло в мире. "Что та­кое революционеры? -- спрашивает он, как бы предвосхищая неизбежность революции при условии продолжения насильствен­ных методов борьбы со злом. -- Это люди, которые ненавидят существующий порядок вещей, находя его дурным, и имеют в виду основы для будущего порядка вещей, который будет лучше. Уби­вая, уничтожая их, нельзя бороться с ними. Не важно их число, а важны их мысли. Для того, чтобы бороться с ними, надо бороть­ся духовно. Их идеал есть общий достаток, равенство, свобода; чтобы бороться с ними, надо поставить против них идеал такой, который был бы выше их идеала, включал бы в себя их идеал"63. Для Толстого таким идеалом является идеал любви, всепрощения и воздаяния добром за зло.
   В своем письме Толстой затрагивает и целый ряд теоретичес­ких проблем непротивления, которые станут для него предме­том систематического исследования в таких произведениях, как: "О жизни", "Царство Божие внутри вас", "Закон насилия и закон любви" и др. Это, например, проблема обоснования социальной значимости заповеди непротивления, т. е. ее приложимости не только к личной духовной, но и общественной, государственной жизни; это -- проблема регулятивной природы заповеди непро­тивления как идеала и правила одновременно.
   Однако значимость письма Толстого для его дальнейшей ду­ховной эволюции и для становления философии непротивления, на наш взгляд, состоит в другом. Отказ царя помиловать народовольцев (а, как известно, царь "велел сказать" Л. Н. Толстому, "что, если бы покушение было на него самого, он мог бы про­стить, но убийц отца он не имеет права простить"), по всей веро­ятности, подвигнул Толстого к энергичной разработке филосо­фии непротивления, чтобы своей жизнью и творчеством доказать правоту своего учения и ошибочность решения царя. Слишком велика для Толстого цена этого доказательства, за которым сто­ял упущенный шанс христианского возрождения России, чтобы он мог отвлекаться на какие-либо другие творческие замыслы64. С этого момента философия непротивления становится лейтмо­тивом толстовского творчества.
   Толстой как бы продолжает писать Александру III, а затем и его преемнику, одно бесконечно длинное письмо о непротив­лении. Неиссякаемость его творческой энергии в вопросе непротивления, которую многие расценивали как фанатизм или догматизм, могла проистекать только из столь важного для судеб России источника, каковым явилось событие 1 марта 1881 г.
   Нам представляется очевидным, что учение Толстого о непротивлении непосредственно вытекало из источника жизни и диктовалось сердцем. При этом Толстой исходил только из Евангелия и, прежде всего, из Нагорной проповеди Христа -- никаких других философских или религиозных влияний в период зарождения философии непротивления Толстой не испытывал. Дальнейшая эволюция его учения шла по пути нарастания рационального обоснования учения и включения в него близких по духу идей, которые Толстой находил в даосизме, в буддизме, в христианских ересях, в духовной практике религиозных сект, в произведениях отдельных мыслителей и т. д.
   Как же эволюционировало учение Толстого о непротивле­нии, какие этапы развития оно прошло? В целом, в философии непротивления Толстого отчетливо просматриваются шесть ос­новных периодов:
   1. Разработка основ учения. Определение заповеди непротив­ления как ключевого принципа всего христианского учения, свя­зующего метафизику и этику христианства в одно целое (1883-1884 гг., "В чем моя вера?").
   2. Философско-антропологическое обоснование идеи непротивления. Установление четкой связи между непротивлением, самоотречением и благом любви (1886-1887 гг., "О жизни").
   3. Социальное обоснование идеи непротивления. Обращение к истории вопроса. Разработка системы аргументации в пользу непротивления. Обоснование ценностно-регулятивного механиз­ма заповеди непротивления. Нарастание элементов рационализ­ма и утилитаризма в учении Толстого (1890-1892 гг., "Царство Божие внутри вас").
   4. Начало систематизации учения о непротивлении злу. За­вершение философского обоснования идеи непротивления (1897 г., "Христианское учение").
   5. Систематизация и популяризация философии непротивле­ния. Включение в свое учение близких по духу идей из различных религиозных и философских источников. Духовный синтез уче­ния о непротивлении (1903-1910 гг., "Круг чтения", "На каждый день: учение о жизни, изложенное в изречениях", "Путь жизни").
   6. "Догматизация" учения. Обоснование идеи непротивления как всеобщего закона любви (1908 г., "Закон насилия и закон любви").
   Таковы, на наш взгляд, наиболее важные вехи в учении Тол­стого о непротивлении, отражающие логику его духовной эволю­ции. Здесь мы указываем только самые крупные, ключевые про­изведения, в которых выразилась философия непротивления Толстого. Большинство его более мелких, хотя и не менее важ­ных работ (таких, как "Не убий", "Корень зла", "Наше жизнепо­нимание", "Неизбежный переворот", "Конец века", "Единая за­поведь", "Не могу молчать", "Не убий никого" и др.) примыкают к тому или иному периоду развития его учения. Остановимся ко­ротко на наиболее существенных моментах философии непро­тивления Толстого применительно к каждому этапу ее развития.
   1. Разработке основ учения Толстого предшествует открытие им истины непротивления. Само это открытие имеет следую­щие особенности. Толстой открыл не новый смысл или новое толкование заповеди "не противься злому", но некий источник веры, способствующий прямому, простому и ясному пониманию этой заповеди. "Место, которое было для меня ключом всего, -- пишет он, -- было место из V главы Мф. (ст. 39): "Вам сказано: око за око, зуб за зуб. А Я вам говорю: не противьтесь злому". Я вдруг в первый раз понял этот стих прямо и просто. Я понял, что Христос говорит то самое, что говорит. И тотчас -- не то, что по­явилось что-нибудь новое, а отпало все, что затемняло истину, и истина восстала передо мною во всем ее значении... Слова эти по­казались мне вдруг совершенно новыми, как будто я никогда не читал их прежде"65. При всей внешне кажущейся простоте и даже тривиальности такого открытия оно является делом чрезвычай­ной трудности -- духовным подвигом. Ибо ясный элементарный смысл заповеди непротивления, увиденный Толстым, был затем­нен и глубоко скрыт от сердца человека: скрыт церковным уче­нием, государственной идеологией, общественным мнением, культурой и искусством, общепринятой моралью и т. д. Увидеть христианскую истину в ее неискаженном и незамутненном свете мог только человек, проделавший сложную духовную эволюцию, поставившую его в непосредственное духовное отношение к уче­нию Христа. Основная мысль, которая вытекала из открытия Толстого, заключалась в признании абсолютной значимости за­поведи непротивления и ее универсальной функциональности. "Не противься злому -- значит не противься злому никогда, т. е. никогда не делай насилия, такого поступка, который всегда про­тивоположен любви. И если тебя при этом обидят, то перенеси обиду и все-таки не делай насилия над другим"66.
   Не менее важным выводом стало положение о том, что запо­ведь непротивления связует все христианское учение в одно це­лое, но только при условии, когда оно не есть просто "мудрое из­речение", но правило, обязательное для исполнения, когда оно есть закон жизни. Заповедь непротивления, по словам Толстого, есть "ключ", открывающий смысл всего христианского учения. Как следует понимать этот образ? Как нам кажется, смысл его в том, что истинное понимание и следование заповеди непротивле­ния приводит в действие весь механизм учения Христа, делает осуществимыми все остальные заповеди (не гневайся, не воюй и др.), которые естественно вытекают из центральной заповеди непротивления, и, наконец, наполняет реальным содержанием принцип любви.
   На первом этапе развития философии непротивления Тол­стой очерчивает круг вопросов, которые позднее станут для него главным предметом исследования. Так, он уже здесь пытается развеять миф о неосуществимости, неисполнимости заповедей Христа, намечая основные способы своей аргументации. Здесь же он пытается опровергнуть господствующее убеждение о том, что учение Христа касается только личного спасения, а не каса­ется вопросов общих, государственных67 и т. д.
   Но, пожалуй, главной проблемой этого периода становления философии непротивления Толстого стала проблема веры как основного источника и стимула исполнения заповеди непротивле­ния. Если бы все люди исполняли заповеди Христа, полагает Тол­стой, то на земле бы установилось Царство Божие; если хотя бы один человек исполнял эти заповеди, то он сделал бы самое лучшее для всех и для себя. "Без исполнения учения Христа нет спасения".
   Но где взять веру для того, чтобы следовать учению и никог­да не отрекаться от него? -- Вот вопрос, который оказался в цен­тре религиозно-философских исканий Толстого в середине 80-х годов. Название его главного произведения этого периода гово­рит само за себя: "В чем моя вера?"
   Итак, где взять веру в непротивление и в чем должна состоять эта вера? Основа веры, считает Толстой, есть смысл жизни, из ко­торого вытекает оценка того, что неважно и дурно. Вера может основываться только на определенной жизненной иерархии цен­ностей. Для того, чтобы эта иерархия сформировалась, человек должен прежде всего осознать свое положение в мире. "Вера зиждется только на разумном сознании того, что лучше делать, находясь в известном положении"68. А положение человека та­ково, что каждое мгновение его жизни есть "бытие к смерти". И что бы человек ни предпринимал для блага своей личной жиз­ни, все это нисколько не отодвигает от него страшный конец и погибель, обессмысливающие любые его деяния. Следовательно, для того, чтобы верить в учение и исполнять заповедь непротив­ления, необходимо радикально изменить взгляд на жизнь, совер­шить духовный переворот, "умоперемену" ("метанойя"), в ре­зультате чего призрак смерти должен рассеяться в лучах нового понимания жизни. И первым условием такой умоперемены долж­но стать "отречение от личного блага".
   Необходимо заметить, что учение о непротивлении и учение о жизни в философии Толстого связаны самым тесным образом, что это -- две стороны одного учения, причем "философия жизни" является в данном случае одним из моментов обоснования "фило­софии непротивления".
  
   2. Работу "О жизни" Толстой начинает с установления основ­ного противоречия жизни, суть которого -- в желании человека блага самому себе и невозможности обретения этого блага при том устройстве мира и том положении, которое он в нем занима­ет. Вначале человеку представляется, что единственно оправдан­ная цель его жизни есть благо его личности, "но блага для лично­сти не может быть; если бы и было в жизни нечто, похожее на благо, то жизнь, в которой одной возможно благо, жизнь личнос­ти, каждым движением, каждым дыханием, неудержимо влечется к страданиям, к злу, к смерти, к уничтожению"69. Невозможность шага личного существования определяется, по Толстому, тремя основными моментами: 1) борьбой ищущих личного блага су­ществ друг с другом; 2) обманом наслаждения, приводящего к трате жизни, к пресыщению, к страданиям; 3) смертью. Все это ведет к раздвоению сознания человека и обнаружению истинной жизни, "которая всегда хранится в человеке, как она хранится в зерне". "Обнаружение истинной жизни состоит в том, что животная личность влечет человека к своему благу, разумное же созна­ние показывает ему невозможность личного блага и указывает какое-то другое благо"70. Перспектива этого другого, высшего, сверх личного блага открывается прежде всего благодаря подчи­нению животной личности закону разума, требующему отречения от блага животной личности. "Истинная жизнь человека, -- пишет Толстой, -- проявляющаяся в отношении его разумного сознания к его животной личности, начинается только тогда, когда начинается отрицание блага животной личности"71.
   Отречение от блага животной личности ставит перед челове­ком новые требования, продиктованные его разумным сознани­ем: "Не бороться с другими за свое личное благо, не искать на­слаждений, не предотвращать страданий и не бояться смерти".
   Такие требования кажутся человеку на первый взгляд невозможными, выражающими отречение от самой жизни. Однако таковыми они представляются только с внешней, отрицательной стороны. Их положительный, жизнеутверждающий смысл обнаруживается, когда человек обретает благо любви. Здесь Толстой впервые в рамках своей философской системы подходит к понятию любви, наиболее тесно и органически связанному с запове­дью непротивления. На протяжении всей последующей эволюции учения он постоянно обращался к рассмотрению соотношения любви и непротивления, их ценностной значимости и иерархии. В итоге Толстой вывел определенную форму взаимосвязи любви и непротивления, которая в целом имела следующее выражение: "Непротивление есть неизбежное условие любви". Если человек отказывается от идеи непротивления, то тем самым подрывает корни любви, ибо непротивление питает любовь, способствует увеличению энергии любви. Вот почему везде, где Толстой раз­мышляет о сущности и природе любви, он так или иначе затрагивает вопрос о непротивлении. Его учение о любви имеет самое прямое непосредственное отношение и к принципу непротивле­ния злому.
   В работе "О жизни" Толстой рассматривает любовь как единственно возможный способ разрешения основного противоречия жизни, избавляющий человека от бессмысленной борьбы с други­ми за свое личное благо, от обмана наслаждений, от безрадостно­сти и мучительности страданий и, наконец, от страха неминуемой смерти. Чувство любви ведет человека к тому, чтобы отдать свое существование на благо других людей, сделав ненужной борьбу с ними, наполнив пустоту животных наслаждений совершенной радостью самоотречения, облегчив и просветлив страдания, развеяв иллюзию смерти как величайшего зла.
   Толстой пытается определить природу любви как высшего блага жизни. Человек может обрести любовь только в результа­те разумного осознания жизни: разум указывает человеку один путь -- любовь. Таким образом, для Толстого чувство любви есть проявление деятельности личности, подчиненной разумному со­знанию. Такая деятельная любовь выражается прежде всего в "предпочтении других существ себе". Отсюда Толстой приходит к различным вариантам определения любви. Главным родовым признаком при этом является самоотречение. "Истинная любовь всегда имеет в основе своей отречение от блага личности и возни­кающее от этого благоволение всем людям", "Любить -- значит делать доброе". "Любовь -- только тогда любовь, когда она есть жертва собой" и т. д.
   Характерно при этом, что на данном этапе развития своей философии непротивления Толстой ставит обретение блага любви в полную зависимость от следования принципу непротивления зло­му, ибо, прежде чем человек будет в состоянии любить, т. е., жертвуя собой, делать благо, "ему надо перестать ненавидеть, т. е. делать зло"72.
   Толстой устанавливает самую непосредственную зависимость между любовью и непротивлением через состояние самоотрече­ния, самопожертвования. Непротивление злому необходимо предполагает возможность жертвы своей жизнью. Эта жертва только тогда будет рассматриваться и переживаться как нечто положительное и ценное, когда она будет сопряжена с любовью. Любовь деонтологизирует и обнаруживает иллюзорность смерти и стоящих за ней страданий и мук, придавая позиции непротивле­ния более высокую ценностную значимость, чем возможность потерять жизнь. В данном случае Толстой обосновывает и оценива­ет ситуацию непротивления не по признаку страдания, боли, му­чения, смерти, а по степени проявления любви и ненасильствен­ного участия в судьбе ближнего.
   На этом основании он строит свою аргументацию в пользу абсолютного следования закону непротивления, отступление от которого не может быть оправдано никакими соображениями, включая, например, аргумент "третьего лица" -- невинной жертвы.
  
   3. От философско-антропологического обоснования личност­ного смысла непротивления и установления строгой зависимости между принципом непротивления злу насилием, самоотречением и благом любви Толстой переходит в конце 80-х годов к система­тическому обоснованию социальной и прикладной значимости за­поведи непротивления, исследованию ее регулятивно-ценностной функции. В этот период он впервые проявляет интерес к ис­тории вопроса о непротивлении злому. Свои размышления Тол­стой излагает в самом крупном своем религиозно-философском сочинении "Царство Божие внутри вас, или Христианство не как мистическое учение, а как новое жизнепонимание".
   Замысел данного произведения возник у Толстого в процессе работы над "Предисловием" и "Заключением" к книгам двух американских мыслителей -- проповедников идеи непротивле­ния -- А. Баллу ("Катехизис непротивления") и В. Л. Гаррисона ("Декларация чувств"). Эта работа, начатая Толстым в 1890 г., включала в себя целый ряд духовных и жизненных материалов по вопросу о непротивлении, полученных Толстым после публика­ции работы "В чем моя вера?". В результате рамки задуманного "Предисловия" постепенно расширялись, и оно перерастало в крупное самостоятельное произведение. Осознание нового каче­ства работы появляется у Толстого в ноябре 1890 г. "Хорошо бы выразить учение Христа, как я его понимаю теперь"73, -- записы­вает он в "Дневнике".
   Работа Толстого над книгой велась в двух направлениях: на­писание "Предисловия" и "Заключения" к сочинениям Баллу и Гаррисона (вместе с исправлением перевода) и изучение новых материалов о непротивлении злу насилием прежде всего в плане их соотношения с учением Христа и учением церкви, в особенно­сти по вопросу о войне. Здесь Толстой впервые столкнулся с необходимостью изучения истории вопроса о непротивлении. "Я очень мало знал, -- признается он, -- о том, что делалось и было проповедуемо и писано в прежнее время по вопросу непротивле­ния злу. Я знал то, что было высказано об этом предмете у отцов церкви, -- Оригена, Тертуллиана и других, -- знал и о том, что су­ществовали и существуют некоторые так называемые секты ме­нонитов, гернгутеров, квакеров, которые не допускают для хрис­тианства употребления оружия и не идут на военную службу; но что было сделано этими сектами для разъяснения этого вопроса, было мне мало известно"74.
   Среди материалов, оказавших существенное влияние на раз­витие толстовской философии непротивления, давших новый им­пульс его учению, выделяется прежде всего книга чешского рели­гиозного писателя Петра Хельчицкого "Сеть веры". Оценивая в целом ее содержание, Толстой замечает, что Хельчицкий учит тому, чему учили и учат теперь непротивляющиеся менониты, квакеры, а в прежние времена -- богомилы, павликиане и др. Он учит тому, что христианство, требующее от своих последовате­лей кротости, смирения, незлобивости, прощения обид, терпения, любви к врагам и т. п., несовместимо с насилием, составляющим необходимое условие власти.
   Наряду с этим Толстой изучает материалы по истории первых веков христианства, а также по истории церквей и ересей. Харак­терно, что большинство этих книг вызывало у Толстого весьма негативное отношение, причину которого передают следующие его слова по поводу "Истории Нового Завета" А. Гаусрата: "Как много труда положено и как мало узнаешь. Научный приём -- это прием умерщвления живого"75. Тем не менее некоторые книги Толстой считал для себя полезными. К их числу он относил рабо­ту немецкого богослова, историка протестантской церкви Г. Ар­нольда "Unpartetische Kirchen und Ketzer-Historie" (1729 г.). Эта и другие книги с многочисленными пометками Толстого хранятся в яснополянской библиотеке. Знакомство с пометками Толстого оставляет ощущение, что Толстой все-таки не почерпнул для се­бя тех сведений, которые могли бы сыграть принципиально важ­ную роль в его философии непротивления. В основном эти сведе­ния имели косвенное отношение к принципу непротивления. Прежде всего они вновь и вновь указывали Толстому на опреде­ленное расхождение между учением Христа и учением церкви. И, разумеется, в наибольшей степени это расхождение ощуща­лось в отношении заповеди "не противься злому".
   Толстой так и не получил из этих источников четких и убеди­тельных аргументов, которые бы впоследствии пригодились ему для обоснования и доказательства своего учения. Не случайно, что в своих последующих работах он практически не упоминает о сектантских и еретических способах толкования заповеди непротивления, подменяя христианскую историю этого вопроса мысля­ми Лао-цзы, Будды, Эпиктета и других философов древности. Христианская традиция непротивления важна для Толстого своей глубиной расхождения с официальным христианством, прежде всего, в социально-практическом аспекте -- в отношении к войне, государственной власти и другим формам социального насилия. В философском же плане Толстой оставался свободным от влияния христианских мыслителей.
   Еще одним источником работы Толстого явились отклики и критические статьи на книгу "В чем моя вера?". В одном из писем он просит достать ему эти материалы, чтобы "точно цитировать, как духовные писатели отделываются от предписаний Христа о непротивлении злу"76. С той же просьбой он обращается и к В. Г. Черткову, чтобы тот прислал ему английские критические статьи на свое сочинение77. Изучив литературу своих оппонентов, Толстой во второй главе своего произведения подвергает ее де­тальному разбору на основе выработанной им системы аргумен­тации, к подробному рассмотрению которой мы перейдем в сле­дующем параграфе.
   Однако главным источником на этом этапе развития учения о непротивлении для Толстого явился социальный материал, по­скольку в сочинениях историков христианства его не устраивало прежде всего "умерщвление живого". Способность Толстого глу­боко черпать из жизненного источника во многом определяет своеобразие его философии непротивления, обладающее огром­ной критической силой. Это в полной мере проявилось в заклю­чительной XII главе книги Толстого, которую Ф. А. Страхов на­зывал "бесценной" и "несравненной" и которая "сама по себе есть целый мир".
   Характерно, что работа над трактатом протекала в тот же пе­риод, когда Толстой принимал деятельное участие в помощи го­лодающим центральных губерний России (1891-1892). Не следует забывать, что и первому обращению Толстого к систематическо­му размышлению над принципом непротивления злому предше­ствовало его деятельное участие в переписи населения в Москве (1882); перед ним открылись факты социального неравенства, ни­щеты и нравственной деградации общества, именующего себя христианским. Именно жизненный материал побуждал Толстого осмыслять христианство не как мистическое учение, а как определенное жизнепонимание. И этот жизненный материал был столь существен, глубок и символичен, что не требовалось ника­кой специальной философии, чтобы попытаться объяснить и ос­мыслить его. Оригинальность Толстого-философа, непосредст­венно соприкасавшегося с такого рода фактами, в полной мере проявилась именно в учении о непротивлении злому. Другое дело, что он чувствовал себя неуютно в этой своей оригинальности, пы­таясь подвести под свое учение мысли различных философов.
   Что же касается трактата "Царство Божие внутри вас", то Толстой как бы искал случая завершить его определенным жиз­ненным событием, освещающим его мысли и подтверждающим его выводы. Такое событие произошло 9 сентября 1892 г., когда Толстому пришлось ехать по железной дороге на место сбора по­мощи голодающим крестьянам. На одной из станций он столк­нулся с карательным отрядом, ехавшим для усмирения крестьян. Биограф Толстого, П. И. Бирюков, отмечает, что эта встреча была отнесена Толстым к числу самых важных событий своей жизни, в ряду таких, как смерть отца, наблюдение смертной каз­ни в Париже, московская перепись 1882 г. Под впечатлением этой встречи Толстой заново пишет заключительную главу, придав­шую всему трактату резко обличительный характер, в опреде­ленной мере затмевающий даже глубину философского осмысле­ния идеи непротивления.
   Весьма знаменательно, что Толстой хотел написать философ­ское Послесловие к трактату, чтобы ввести свою работу в стро­гие философские рамки исследования непротивления. В После­словии он намеревался развить идеи, записанные им в "Дневни­ке" от 29 мая 1893 г., явно направленные против знаменитого ге­гелевского суждения: "все действительное разумно, все разумное действительно": "Говорят, -- пишет Толстой, -- существование разумно; напротив, все, что есть, всегда неразумно. Разумно только то, чего нет. Если бы то, что есть, было бы разумно, не было бы жизни; и точно так же еще не было бы, если бы не было разумно то, чего нет (т. е. идеала). Жизнь есть только вечное движение от неразумного к разумному"78. Тем не менее Толстому так и не уда­лось осуществить свой замысел. Сохранились только разрознен­ные черновые материалы Послесловия, свидетельствующие о том, что наряду с усилением философского звучания развитого им учения о непротивлении, Толстой хотел "покаяться" в излиш­не резком критическом тоне своего трактата. "Главная моя ошибка в этой книге, -- писал он в одном из черновых набросков Послесловия, -- ошибка, в которой я каюсь перед Богом и за которую прошу прощения у людей, состоит в увлечении, заставля­ющем меня отступать от того закона любви, во имя которого я писал то, что писал"79. Несмотря на определенную озабоченность по поводу философской направленности своего произведения, Толстому, тем не менее, удалось выдвинуть ряд принципиально новых философских идей, поднимающий его учение о непротив­лении злому на более высокий мировоззренческий уровень. Глав­ная философская задача, которую попытался разрешить Тол­стой, -- показать, что заповедь непротивления злу является не просто правилом личного поведения и, тем более, не сверхчелове­ческим требованием, а формой общественного жизнепонимания, законом общественной жизни.
   Нам кажется сегодня, замечает Толстой, что требования христианского учения о всеобщем братстве, об отсутствии собственности и, в особенности, о непротивлении злу насилием -- суть требования невозможного. Но точно такими же казались тысячеле­тия тому назад и требования, чтобы родители кормили детей, мо­лодые заботились о старых, чтобы супруги были верны друг дру­гу и т. п., т. е. все те требования, которые сегодня лежат в основе государственной семейной жизни. Еще более странными и даже безумными, по словам Толстого, могли казаться государственные требования, чтобы граждане подчинялись избранной власти, пла­тили подати, шли на войну для защиты отечества и т. д. Нам те­перь кажется, что эти требования просты, понятны, естественны, но когда-то они казались требованиями невозможного. "Общест­венное жизнепонимание, -- делает вывод Толстой, -- потому и слу­жило основанием религий, что в то время, когда оно предъявля­лось людям, оно казалось им вполне непонятным, мистическим и сверхъестественным"80. Исходя их этого, Толстой делает весьма убедительное предположение, что точно так же и сегодня христианское учение представляется людям, стоящим всего лишь на сту­пени языческого или общественного миросозерцания, в виде сверхъестественной религии, тогда как в действительности в нем нет ничего ни мистического, ни сверхъестественного, а есть одно только учение о жизни, соответствующее той стадии историчес­кого развития, на которой находится человечество. Толстой убежден, что недалеко то время, когда христианские основы жиз­ни, и в том числе заповедь непротивления злу насилием, сделаются столь же естественными и простыми, какими теперь кажутся основы жизни семейной и государственной.
   Однако христианское учение не было бы новым жизнепони­манием, если бы оно не предполагало и совершенно новые меха­низмы его воздействия на жизнь и руководства поведением. Первая особенность христианского учения, согласно Толстому, состоит в том, что его нельзя расценивать как некое законода­тельство (что было характерно для всех предыдущих обществен­ных установлений), которое, будучи введено насилием, может тотчас изменить жизнь людей. "Христианство, -- подчеркивает Толстой, -- есть иное, чем прежнее, новое, высшее понимание жизни. Новое же понимание жизни не может быть предписано, а может быть только свободно усвоено"81. При этом здесь возмож­ны два принципиальных пути: духовный -- внутренний и опыт­ный -- внешний. Одни люди, замечает Толстой, тотчас же проро­ческим чувством угадывают истинность учения, отдаются ему и исполняют его. Но таких людей -- меньшинство. Для большинст­ва же возможен только длинный путь проб и ошибок, опытов и страданий, ведущих к познанию истинности учения и необходимо­сти его усвоения.
   Но еще более существенной является вторая особенность но­вого жизнеучения, позволяющая развеять миф о неисполнимости христианского учения, его непригодности для сегодняшней жиз­ни. Все дело в том, что учение Христа руководит людьми иным способом, чем руководят учения, основанные на низшем жизне­понимании. Если учения традиционного общественного жизнепо­нимания руководят только требованием точного исполнения за­конов, то христианское учение основывает руководство на идеа­ле бесконечного совершенства, к которому свойственно стре­миться каждому человеку, на какой бы ступени несовершенства он ни находился. "Христос, -- замечает Толстой, -- дает свое уче­ние, имея в виду то, что полное совершенство никогда не будет достигнуто, но что стремление к полному, бесконечному совер­шенству постоянно будет увеличивать благо людей и что благо это поэтому может быть увеличиваемо) до бесконечности"82.
   Главная ошибка критиков непротивления, настаивающих на общественной неисполнимости христианских заповедей, состоит в том, что они, по словам Толстого, "указание идеала принимают за правило". Было бы ошибочным видеть в заповеди непротивле­ния только правило поведения, но столь же ошибочным было бы видеть в нем и один только идеал. В этом пункте своего учения Толстой делает крайне важный и качественно новый философ­ский шаг. Он предлагает рассматривать христианские заповеди одновременно и как идеал, с которым необходимо сообразовы­вать свою жизнь, и как правило, которое следует неукоснительно исполнять. Такого рода неожиданная, парадоксальная трактовка ценностно-регулятивной природы христианских заповедей позво­ляет снять целый ряд противоречий, затемняющих смысл истины непротивления. Вот только несколько из таких противоречий.
   1. В качестве правила поведения заповедь непротивления должна получить свои подтверждение и проверку в жизни. Но как идеал, приближение к которому бесконечно, истина непротивле­ния не может быть доказана на основе жизненного опыта83.
   2. В силу того, что заповедь непротивления есть идеал, люди стоят на разных ступенях приближения к нему и избирают раз­ные пути его достижения. А это значит, что оправданы различ­ные формы культивирования непротивления и степени его осу­ществления: общинная, личностная, мирская, монашеская, юрод­ствующая и т. д.
   Толстой приходит к выводу, что в Нагорной проповеди Хрис­та выражены и вечный идеал, к которому свойственно стремить­ся людям, и та степень его достижения, которая может быть до­ступна им уже в настоящее время. При этом Толстой разъясняет конкретное содержание каждой из пяти заповедей со стороны ее идеальной и нормативной природы.
   Первая заповедь: "не гневайся", или "не сердись" (в переводе Толстого). Идеал состоит в том, чтобы не иметь зла ни на кого, не вызывать недоброжелательности ни в ком, любить всех; пра­вило же, указывающее уровень, ниже которого вполне можно не спускаться в достижении этого идеала, -- не оскорблять людей словом.
   Вторая заповедь: "не прелюбодействуй". Идеал -- полное целомудрие даже в мыслях. Правило -- чистота брачной жизни, воздержание от блуда.
   Третья заповедь: "не клянись", или "не присягай" (в перево­де Толстого). Идеал -- не заботиться о будущем, жить настоя­щим. Правило -- не клясться, заранее ничего не обещать людям.
   Четвертая заповедь: "не противься злому". Идеал -- никогда ни для какой цели не употреблять насилия. Правило -- не пла­тить злом за зло, терпеть обиды.
   Пятая заповедь: "любите врагов ваших". Идеал -- любить врагов, ненавидящих нас. Правило -- не делать зла врагам, гово­рить о них только доброе, не делать различия между ними и сво­ими согражданами84.
   Определив жизненный масштаб, угол жизненного преломле­ния христианского учения, Толстой фиксирует явное несоответ­ствие нового жизненного понимания с практикой жизни. "Вся наша жизнь, -- с горечью констатирует он, -- есть сплошное проти­воречие всему тому, что мы знаем и что считаем нужным и долж­ным. Противоречие это -- во всем: и в экономической, и государ­ственной, и международной жизни. Мы, как будто забыв то, что мы знаем, и на время отложив то, во что мы верим, делаем все на­выворот тому, чего требует от нас наша совесть и наш здравый смысл"85. Следует отметить, что критика Толстым главных про­тиворечий жизни (противоречий собственности, власти и войны) и определение путей их разрешения, разворачивается как бы в двух плоскостях: социологической и философской. Толстого не­редко обвиняют в политической близорукости, нигилизме и анар­хизме, утопическом социализме, наивном пацифизме и космопо­литизме, и т. д. за то, что он с элементарных нравственных пози­ций предлагает варианты радикального переустройства жизни. Однако при этом нередко упускают из виду, что для Толстого ре­шающими являются внутреннее усилие сознания, изменение со­знания, умоперемена, т. е. духовный, нравственный переворот, а последующее за ним изменение социальных структур есть лишь следствие, одна из возможных форм перехода к новому жизнеус­тройству86. Вот почему фактический интерес Толстого, при всем его социальном критицизме, сосредоточен на философском и нравственно-психологическом анализе противоречий жизни.
   Разумеется, Толстой внимательно следил за различными социально-прикладными разработками в области непротивления. Так, определенное влияние оказала на него американская тради­ция непротивления (Non-resistance) XIX в. (А. Баллу, В. Л. Гаррисон, И. Даймонд, Д. Мюссе и др.) с ее утилитарно-просветитель­ским и прагматическим подходом к идее непротивления. Однако, на наш взгляд, это влияние не было вполне органичным. Оно придало философии непротивления Толстого начала 90-х годов не свойственные ей в целом черты социального утилитаризма и прагматизма и, вероятно, сыграло определенную роль в том чув­стве философской неудовлетворенности, которую Толстой испы­тал спустя некоторое время после работы над трактатом "Царство Божие внутри вас". Слишком резко контрастировала толстовская философия непротивления с ее глубинным анализом меха­низма воздействия учения на жизнь и выявлением духовных исто­ков и смысла непротивления с социально-прикладными оценками заповеди непротивления в трудах американских мыслителей.
   Поэтому вполне естественно, что главной тенденцией фило­софии непротивления Толстого стал анализ основных противоре­чий жизни, выразившийся в своеобразном "сведении к абсурду" фактов современной действительности, выявлении всей ее неес­тественности, странности, неразумности и даже безумия насиль­ственных форм жизни. И хотя эта сторона учения не получила в данной работе своего полного выражения, о чем Толстой сожа­лел впоследствии, сама тенденция обозначилась весьма четко87. Это обусловило новый поворот в философии непротивления Толстого, состоящий в рассмотрении противоречий жизни в све­те соблазнов и суеверий человеческого сознания, как бы прими­ряющих человека с абсурдом его существования. Толстой ставит задачу сделать очевидными соблазны собственности, власти, се­мьи и т. д., объяснить их природу и наметить пути избавления от них. Именно эта тема, затронутая в трактате "Царство Божие внутри вас", стала центральной на следующем этапе эволюции учения Толстого о непротивлении в конце 90-х годов. Итогом ра­боты этого периода, завершившего разработку проблемы непро­тивления и положившего начало систематизации учения, стало сочинение "Христианское учение" (1897).
   4. Данное произведение Толстого преследует двоякую цель. С одной стороны, -- это первая серьезная попытка систематизи­ровать свое религиозно-философское учение, как оно сложи­лось к концу 90-х годов, дать сжатый очерк своего мировоззре­ния. С другой же стороны, в этой работе Толстой стремится ис­следовать причины, препятствующие проявлению любви и единению людей и постоянно подталкивающие человека к про­тивлению злу силой.
   Обращение Толстого к проблеме препятствий, мешающих проявлению любви, продиктовано логикой всей предшествующей эволюции его учения. Так, сочинение "О жизни" Толстой заканчивает рассмотрением блага любви, условиями его обретения и вытекающими из него ценностями. В свою очередь, трактат "Царство Божие внутри вас" заканчивается рассмотрением на­сильственных форм жизни с точки зрения "государственного гип­ноза", общественного внушения, искажающего истину учения, препятствующего нормальному, естественному восприятию бедственного положения человека. Поэтому вполне закономерно, что в своем новом произведении Толстой рассматривает причи­ны, препятствующие обретению блага любви.
   Эти причины, или "препятствия к проявлению любви", Тол­стой называет грехами, соблазнами и суевериями (обманами ве­ры). Сами эти препятствия коренятся прежде всего в природе че­ловека, в двойственности человеческого существа, в том, что че­ловек, по определению Толстого, -- "Ни зверь и ни ангел, но ан­гел, рождающийся из зверя, духовное существо, рождающееся из животного"88. Причины, препятствующие достижению любви, заключаются в телесности человека, в его отделенности от дру­гих существ, в наличии привычек животной жизни, заложенных в ту пору детства, когда в человеке отсутствует разумное сознание, наконец, в атмосфере "гипноза" общественного мнения, поддер­живающего стремление человека к личному, семейному или об­щественному благу. Именно на этой почве и вырастают грехи, со­блазны и суеверия.
   Толстой выделяет три рода грехов (грехи прирожденные, естественные, грехи наследственные, общественные и грехи лич­ные, придуманные) и шесть их разновидностей: грех похоти, пра­здности, корысти, властолюбия, блуда и опьянения. Наряду с этим он выделяет пять видов соблазнов: соблазн личный, или со­блазн приготовления; соблазн семейный, или соблазн продолже­ния рода; соблазн дела, или соблазн пользы; соблазн товарищест­ва, или соблазн верности и соблазн государственный, или соблазн общего блага.
   Толстой дает развернутую феноменологию грехов и соблаз­нов: их происхождение, характеристики, последствия. В заключи­тельной части своей работы он показывает, как избавиться от со­блазнов, как бороться с грехами и как освободиться от обманов веры (суеверий). Основной итог своей работы Толстой подводит в следующих словах: "1. Для того, чтобы жить по учению Хрис­та, человек должен уничтожить препятствия, мешающие истин­ной жизни, т. е. проявлению любви. 2. Препятствия этому составляют грехи. Но грехи не могут быть уничтожены, пока человек не освободится от соблазнов. Освободиться от соблазнов может только человек, свободный от обманов веры"89.
   Произведение Толстого "Христианское учение", особенно в той его части, которая касается методов борьбы с препятствия­ми, мешающими проявлению любви, несет на себе отпечаток ду­ховного опыта самого Толстого. В этом смысле перед нами обра­зец целостного и завершенного учения, в котором в определен­ном смысле подводится итог религиозно-философским и нравст­венным исканиям Толстого в области философии непротивления. Если бы Толстой остановился на этом произведении, то и тогда можно было бы говорить о систематическом учении, о системе философии непротивления.
   Но Толстой пошел дальше, хотя в философском отношении он не внес более ничего нового в обоснование идеи непротивле­ния, если не считать четкой проработки категориальной базы своего учения. В основном же дальнейшее развитие философии непротивления Толстого было связано с популяризацией основ учения и включением в него целого ряда близких по духу идей, а также утверждением основных положений учения в качестве не­ких окончательных, несомненных истин и прежде всего абсолю­тизацией блага любви как высшего закона жизни.
   5. Уже на первом этапе развития философии непротивления Толстой делает весьма знаменательную, хотя и эпизодическую попытку вывести новое жизнепонимание за рамки учения Хрис­та. "Для того, чтобы понять учение Христа о спасении жиз­ни, надо прежде всего понять то, что говорили все пророки, что говорил Соломон, что говорил Будда, что говорили все мудрецы мира о личной жизни человека"90. В это же время, т. е. в период открытия Толстым евангельской истины непротивления, он запи­сывает в "Дневнике" (29 марта, 1884 г.) парадоксальную мысль: "Без Конфуция и Лао-цзы Евангелие не полно". Наряду с этим Толстой ставит перед собой задачу "составить круг чтения", включив в него таких мыслителей, как Эпиктет, Марк Аврелий, Лао-цзы, Будда, Паскаль (запись в "Дневнике" от 12 марта 1884 г.). Очевидно, что уже в этот период Толстой стремится ос­новать свое учение не столько на Евангелии Христа, сколько на "Евангелии всемирной мудрости".
   Однако воплотить этот свой замысел Толстой смог только в 1903 г., когда непосредственно приступил к составлению сборника изречений "Мысли мудрых людей. На каждый день". До кон­ца жизни ему удалось создать еще три обширных сборника муд­рых мыслей: "Круг чтения: мысли многих писателей об истине, жизни и поведении" (1904-1908); "На каждый день: учение о жиз­ни, изложенное в изречениях" (1906-1910) и "Путь жизни" (1910). К жанру "мудрых мыслей" Толстой обратился неслучайно. Он полагал, что ему удалось найти совершенный язык для изложе­ния и популяризации своего учения, поскольку мудрая мысль есть одновременно и разумное суждение, и эмоциональное побужде­ние к действию. "Нет иного откровения, кроме мыслей мудрых людей"91, -- этот афоризм А. Шопенгауэра, приводимый Толстым в одном из сборников изречений, лучше всего выражает его отно­шение к найденному им языку нового жизнепонимания. Поэтому не удивительно, что итоговый труд Толстого написан в форме из­речений и мудрых мыслей, т. е. на языке, в наибольшей степени соответствующем духу его учения.
   Многолетняя работа по систематизации и категориальной классификации мудрых мыслей позволила Толстому более адекватно оценить степень разработанности проблемы непро­тивления в мировой религиозно-философской традиции. К кон­цу жизни (1908) Толстой уже ясно представлял себе, что идея не­противления в ее чистом, классическом виде внесена в мир уче­нием Христа. То, что говорили на эту тему древние -- "язычес­кие" -- мудрецы было в лучшем случае предощущением, пред­чувствием истины непротивления. Д. П. Маковицкий в своем "Дневнике" приводит следующие слова Толстого: "Я как раз пи­шу теперь о том, что старые мудрецы, браминские, китайские указали, что страсти мешают появлению любви. Но есть одно, чего прежние мудрецы не указали (а указал Христос), это есть непротивление злу злом, и он показал главную черту любви, то, что для меня уясняет силу любви"92. (Толстой имеет здесь в ви­ду именно заповедь непротивления как главную черту любви и силу любви.)
   Однако данное суждение Толстого нельзя считать оконча­тельным -- слишком велико в нем было желание сделать идею непротивления вечной общечеловеческой заповедью. В том же "Дневнике" Маковицкого встречается еще одна мысль Толсто­го на ту же тему, высказанная чуть позднее: "Я добавлю в сво­их сочинениях, что не у одного Христа, а и у Лао-цзы, и у Будды есть непротивление, а вот у Конфуция нет; он говорит: "Если будем добром платить за зло, какая же награда будет за добро?"93.
   Чтобы прийти к определенному выводу в этом вопросе, необ­ходимо более внимательно присмотреться к тем мыслям, кото­рые были высказаны мудрецами древности по поводу идеи непро­тивления. Главные источники, приближающиеся к христианско­му образцу, -- это мысли Лао-цзы и учение Будды, включая буд­дийскую традицию в целом. У Лао-цзы мы встречаем два рода мыслей, тесно связанных с идеей непротивления: это мысли о не­делании и мысли о преимуществе "слабости" над "силой". Даос­ская концепция у-вэй, означающая подчинение естественному хо­ду событий, гармонию с дао, отсутствие всяких действий, идущих вразрез с ним, осмысляется Толстым как духовная позиция воз­держания от поступков, которые препятствуют обретению бла­га любви. Одна из самых любимых мыслей Толстого гласит: "Все бедствия людей происходят не столько оттого, что они не сдела­ли того, что нужно, сколько оттого, что они делают то, что не нужно делать. И потому люди избавились бы от всех бедствий личных и в особенности общественных, если бы они соблюдали неделание"94.
   Другой ряд мыслей Лао-цзы, высоко оцененных Толстым, показывает в свете философского превращения всех вещей иллюзорность и бессмысленность силы, метафизическую обреченность насилия и ценность и превосходство уступчивости, мягкос­ти, нежности, кротости и т. п. "Нет в мире ничего нежнее и уступ­чивее, чем вода, а между тем жестокое и твердое не может устоять против нее. Слабый побеждает сильного. Нежный побеждает жестокого. Все в мире знают это, но никто не хочет исполнить это"95.
   Все эти мысли безусловно можно интерпретировать как ду­ховную предпосылку непротивления, но в них не хватает самого главного: здесь ничего не говорится о самом зле и о форме борь­бы с ним. В связи с этим противоречивость высказываний Тол­стого о дохристианском знании непротивления вполне объясни­ма. С одной стороны, мы имеем все предпосылки учения о непро­тивлении, но с другой стороны, самой заповеди непротивления как личного и общественного способа борьбы со злом мы здесь не находим. Толстой совершенно прав, отмечая, что древние мудрецы прежде всего разработали учение о страстях, мешающих проявлению любви. То же самое можно отнести и к буддийскому учению, развивающему и практикующему принцип ахимсы (непричинения вреда живому на основе единения со всем живым) и отстаивающему мысль о космической нецелесообразности, пагубности совершения зла и его обратном возвращении к тому, кто его вызвал. "Зло возвращается на того, кто его сделал, так же как пыль, брошенная против ветра" (Дхаммапада).
   Вообще, круг авторов, в той или иной мере причастных к идее непротивления, у Толстого довольно широк, хотя речь здесь мо­жет идти скорее об отдельных эпизодических работах, чем об учении в целом. Это и римские стоики (Эпиктет и Марк Авре­лий), учившие о необходимости отвечать добром на зло, и отцы и учители церкви (Тертуллиан, Климент Александрийский, Ориген, Киприан, Лактанций и др.), осуждавшие всякое убийство как зло, писавшие о несовместимости христианства и войны и о том, что "оружием христианского воина" могут быть только терпе­ние, кротость, милосердие, и мыслители нового времени (Пас­каль, Боэсси, Ламенне, Торо и др.). Тем не менее, все их мысли не прибавляют ничего нового как к учению Толстого, так и к идеям древнекитайской и древнеиндийской мудрости. Поэтому боль­шинство приводимых Толстым положений являются как бы ил­люстрацией и подкреплением основных мыслей его собственного учения о непротивлении злому.
   Последнее произведение Толстого "Путь жизни" есть окончательный, наиболее совершенный вариант системы его философии, в рамках которой осуществляется категориальный синтез его учения. Последовательность категорий воспроизводит здесь основные этапы развития учения Толстого. Начальным звеном является понятие веры. Затем идет ряд высших метафизических категорий: душа, Бог, любовь. После этого следует ряд катего­рий, препятствующих проявлению любви, -- грехи, соблазны, суе­верия, и способы преодоления этих препятствий -- усилие, жизнь в настоящем, неделание, слово, мысль, самоотречение, смирение, правдивость. В заключительном разделе учения представлены категории, выражающие преодоление иллюзии зла и смерти и осознание жизни как высшего блага.
   Подробный категориальный анализ философии непротивле­ния Толстого в синхроническом плане был дан во второй главе исследования. Наряду с систематизацией и популяризацией уче­ния о непротивлении Толстой делает еще один шаг к завершению своей философии, ведущий к абсолютизации и утверждению за­поведи непротивления злому в качестве высшего закона жизни -- закона любви. Свои мысли Толстой излагает в программной ста­тье "Закон насилия и закон любви" (1908). В данной работе он ус­танавливает окончательное соотношение между законом любви и заповедью непротивления. Первый выступает здесь как мета­физическое начало жизни, как проявление в человеке божествен­ного начала. Заповедь же непротивления понимается как этиче­ское приложение к жизни закона любви, как вытекающее из за­кона любви руководство поступками человека. Таким образом, Толстой наполняет свое определение религии как установления человеком своего отношения к бесконечной жизни, которое свя­зывает его жизнь с этой бесконечностью и руководит его поступ­ками, конкретным метафизическим и нравственным содержани­ем. Метафизика выражается в законе любви, этика -- в заповеди непротивления злому, они неразрывно связаны и составляют две стороны одного учения. Поэтому неудивительно, что в зависимо­сти от того или иного угла зрения закон любви и заповедь непро­тивления могут выступать как со стороны своей тождественности, так и со стороны различия: в нравственном плане закон люб­ви есть требование непротивления злому, в метафизическом пла­не заповедь непротивления есть закон любви.
   Главная задача, которую пытается решить Толстой в работе "Закон насилия и закон любви", -- это доказательство того, что закон любви не может допускать никаких исключений в виде на­силия. "Допущение хотя какого бы то ни было исключения из требования исполнения закона любви уничтожает все значение, весь смысл, всю благодетельность закона любви, лежащего в ос­нове и всякого религиозного и всякого нравственного учения"96. В конечном итоге Толстой приходит к полной абсолютизации ос­новного принципа своего учения, рассматривая его как естествен­ный и вечный закон человеческой жизни. "Исполнение в наше время высшего закона любви, исключающего насилие, так же не­избежно для нас, как неизбежен для птиц закон перелета, витья гнезд, закон питания растениями для травоядных и мясом для хищных животных, и всякое наше отступление от этого закона губительно для нас97.
   Характерно, что в этой своей работе Толстой ни разу не употребляет слова "ненасилие", так как для него это было бы простым внешним отрицанием акта насилия. Как антитезу насилию он выдвигает не его отрицание, а положительное утверждение качественно нового, высшего принципа жизни: закона любви и его нравственного выражения -- непротивления злому.
   Такова логика развития толстовской философии непротивле­ния, определившая переход от понимания заповеди непротивле­ния как нормы правосознания к ее обоснованию как ключевого принципа нового жизнепонимания и, наконец, к утверждению ее в качестве высшего абсолютного закона жизни.
   В этой части исследования мы ставили своей задачей пока­зать, что эволюция учения Толстого о непротивлении злому но­сила весьма органический, закономерный характер, определен­ный логикой развития религиозно-философской идеи, и была не­посредственно связана с обогащением духовного опыта непро­тивления Толстого. Вряд ли можно согласиться с оценкой С. Л. Франка, рассматривающего развитие взглядов Толстого как эволюцию "от органического христианского понимания нравст­венности к радикальному отрицанию государства и права, столь свойственному религиозному анархизму". Признавая, что "ис­тинная основа учения Толстого о непротивлении злу не только соответствует христианской заповеди платить добром за зло, но постигает также ее глубинный онтологический смысл", Франк вместе с тем полагает, что "в нем глубокое и благотворное рели­гиозно-нравственное понимание, так сказать, отчуждается наив­ной рационализацией и переносится на чуждую ему область, а за­тем вырождается в глубокое заблуждение, противоречащее и не­посредственному знанию, и трезвому реалистическому чувству жизни"98.
   Подобное противопоставление различных частей и этапов развития учения Толстого о непротивлении является, на наш взгляд, необоснованным, поскольку философия непротивления Толстого есть одно целое, подчиненное общей логике развития. Так, личностное понимание смысла непротивления, которое С. Л. Франк и многие другие критики (как, например, И. А. Ильин, оценка критических аргументов которого будет дана в следую­щем параграфе) считают единственно правильным толкованием заповеди Христа, изначально включает в себя и общественное приложение данной заповеди. Как бы предвидя упреки критиков, Толстой писал об этом еще в самом начале разработки проблемы непротивления в трактате "В чем моя вера?" "Напрасно говорят, что христианское учение касается личного спасения, а не касает­ся вопросов общих, государственных". Толстой поясняет, что личная жизнь переплетена с жизнью государственной, и если по­следняя требует от человека насильственной деятельности, то, следовательно, и личная жизнь станет отступлением от закона любви, как это имеет место, например, при исполнении воинской повинности, или участие в суде в качестве присяжного99. Вместе с тем момент рационализации был, конечно, характерен для эво­люции учения Толстого при том, что такая тенденция во многом противоречила изначальному духу и смыслу учения. Но Толстой и сам понимал всю относительность и условность рациональной стороны своей философии.
  
   3. ОБОСНОВАНИЕ ИДЕИ НЕПРОТИВЛЕНИЯ: АРГУМЕНТЫ РАЗУМА И АРГУМЕНТЫ ЖИЗНИ
  
   Вопрос о природе и смысле толстовского рационализма оста­ется до конца не проясненным и не исследованным. По этому во­просу высказывались весьма различные, порой прямо противопо­ложные точки зрения. С одной стороны, учение Толстого приня­то относить к чистому рационализму классического типа. "Рели­гиозное мировоззрение Толстого, -- пишет, например, С. Н. Булга­ков, -- есть чистый, беспримесный рационализм, как он опреде­лился еще в век "просвещения"... И рационализм этот неизбежно соединяется с сократическим пониманием морали, т. е. с убежде­нием, что зло происходит вследствие незнания или заблужде­ния..."100. Отсюда, согласно Булгакову, и проистекает враждеб­ность Толстого к идее откровения, а также возможной сверхра­зумности вероучения.
   Той же точки зрения придерживается и Вяч. Иванов, усматри­вая в этическом рационализме Толстого "сократический момент новой культуры" и особо подчеркивая "иррациональность этой рационалистической морали". "Неужели Толстой, в самом деле, думал, что нужно только взять как следует в толк, что такое доб­ро, чтобы стать не просто нравственно-сознательною, но и нрав­ственно-последовательною в поступках личностью?.. Но так же думал и Сократ, а он был, по слову Пифии, "мудрейшим из лю­дей"... Здесь credo quia absurdum рационализма как морального пафоса"101.
   С другой стороны, некоторые исследователи толстовского творчества высказали вполне обоснованное сомнение в рационализме Толстого, в особенности относительно учения о непротив­лении. "Принято считать Л. Толстого рационалистом, -- пишет Н. А. Бердяев. -- Это неверно не только относительно Толстого как художника, но и как мыслителя. Очень легко раскрыть в тол­стовской религиозной философии наивное поклонение разумно­му. Он смешивает разум -- мудрость, разум божественный с разу­мом просветителей, с разумом Вольтера, с рассудком. Но именно Толстой потребовал безумия в жизни (курсив мой. -- Е. М.), имен­но он не хотел допустить никакого компромисса между Богом и миром, именно он предложил рискнуть всем"102. Интересно заме­чание Бердяева о том, что в сравнении с Толстым рационалистом был скорее B. C. Соловьев, который при всем своем мистицизме строил очень разумные, рассудительные, безопасные планы тео­кратического устройства человеческой жизни с государями, с войной, с собственностью, -- со всем, что мир признает благом.
   В том же духе оценивает "рационализм" Толстого и В. В. Зеньковский, полагая, что этическая позиция Толстого рас­крывается как искажение "мистической этики". "Сам Толстой всюду оперирует понятием "разумного сознания", -- замечает В. В. Зеньковский, -- хотя это и придает извне его этике черты ра­ционализма и даже интеллектуализма, но на самом деле он стро­ит систему именно мистической этики. Основная моральная запо­ведь, лежащая в основе конкретной этики у Толстого -- о "непро­тивлении злу" -- носит совершенно мистический, иррациональный характер103. Зеньковский делает весьма обоснованное предполо­жение, что внешняя "разумность" этой заповеди, столь явно про­тиворечащей современной жизни, означает, по всей вероятности, "другое понятие, другое измерение разумности, чем то, какое мы имеем в нашей жизни104.
   Столь противоречивые суждения о рационализме толсто­вского учения только отчасти объясняются различным понима­нием природы рациональности, усматриваемой в разуме, знании, рассудочности, здравом смысле и т. д. Более существенным явля­ется понимание источника и смысла рациональной стороны уче­ния Толстого. Весь парадокс в том, что учение Толстого о не­противлении злому действительно проистекает из внерациональных источников и предполагает сверхрациональное обосно­вание и оправдание, как это справедливо отмечали и Бердяев, и Зеньковский. Но в то же время само это учение постепенно при­обретало ярко выраженные черты рационализма, переходя от аргументов "сердца" и "жизни" к аргументам разума и логики рассудка.
   Чтобы объяснить этот парадокс, необходимо вначале опре­делить основу и характер рациональности учения Толстого. Од­ним из важнейших составляющих этой рациональности являет­ся, на наш взгляд, логическое начало, проистекающее из после­довательности и бескомпромиссности этической мысли Тол­стого. Это хорошо удалось подметить С. Л. Франку: "Довольно распространенное мнение признает Толстого, при всем уваже­нии к его гению и нравственным силам, "плохим" и "слабым" мыслителем. Для того чтобы оценить это мнение, нужно усло­виться, в чем видеть силу мышления. Толстой, бесспорно, мыс­литель односторонний; но эта односторонность проистекает из логической силы (курсив мой. -- Е. М.), можно сказать из логиче­ской беспощадности его мысли. Вся трудность опровержения Толстого обусловлена тем, что его идеи суть, по большей части, бесстрашные и логически безупречные выводы из господствую­щих и общепризнанных посылок"105. В связи с этим Франк спра­ведливо отмечает, что Толстого обыкновенно отвергают, но не опровергают, что даже аргументы Вл. Соловьева, в сущности, крайне слабы и бьют скорее на чувство, чем дают рациональ­ную критику106.
   Таким образом, толстовский рационализм во многом являет­ся выражением логической силы его мысли, следствием логичес­кой безупречности выводов, которые он не боится делать из общепризнанных посылок. Логика учения Толстого проистекает из максимализма и абсолютизма его этики.
   Однако рационально-логическое начало учения Толстого о непротивлении злому не следует рассматривать только как "издержки" его этического мышления, не желающего идти на компромисс с жизнью. Важнее понять причины обращения Толстого к аргументам разума, поскольку оно во многом противоречило духу самого учения. Толстой вынес непротивление за пределы из работы сердца, а не ума, подчеркнув, что вопрос о непротивлении есть именно "вопрос сердца", ответ на который может быть по­лучен не с помощью разума, являющегося лишь частью проявле­ния жизни, а с помощью всей жизни.
   Толстой постоянно напоминал об этом. В период зарождения философии непротивления он уже отчетливо понимал "неубедительность" логических аргументов. В письме к В. И. Алексееву (1881) он писал: "Я убедился, что убеждать логически не нужно... всякий ищущий сам найдет лучше и больше, и свойственнее себе доводы, но дело в том, чтобы показать путь. Теперь же я убедил­ся, что показать путь может только жизнь -- пример жизни107.
   В период завершения работы над философским обосновани­ем идеи непротивления в письме к редактору немецкого журнала (12 октября 1896 г.) Толстой вновь признается в "ненужности" ло­гических доказательств в вопросе о непротивлении, заметив, что христианские истины столь "несомненны, просты и неопровер­жимы, что для того, чтобы люди усвоили их, не нужно никаких ни рассуждений, ни доказательств, ни красноречия, а нужно только не переставая повторять их"108.
   Позиция Толстого не претерпела изменения и в конце жизни, более того, она стала подчеркнуто антирационалистической. В программной статье "Закон насилия и закон любви" он пишет: "Не разумные доводы убеждают меня и могут неотразимо убе­дить людей в истине непротивления; убеждает только сознание человеком своей духовности, основное выражение которого есть любовь"109.
   В это время Толстой приходит к окончательному уяснению смысла и назначения своего "рационализма". "Я прежде думал, -- записывает он в "Дневнике" 31 марта 1908 г., -- что разум есть главное свойство души человеческой. Это была ошибка, и я смут­но чувствовал это. Разум есть только орудие освобождения, про­явления сущности души -- любви (Очень важно)"110.
   Обращение Толстого в конце жизни к собранию мыслей муд­рых людей стало для него еще одним источником доказательства истинности заповеди непротивления. В "Дневнике" Д. П. Маковицкого есть на этот счет весьма характерное свидетельство. Во время спора о том, какие могут быть доказательства, что надо жить так, а не иначе, и что такое добро и зло, Толстой заметил, что здесь возможны три вида доказательств: "первое -- внутрен­нее, совесть; второе -- опыт всей жизни; третье -- мудрость мира, от Сократа до Рескина"111.
   Таково было внутреннее органическое убеждение Толстого, продиктованное духом самого учения о непротивлении, требовав­шее от него аргументов жизни, любви, мудрости. Тем не менее независимо от этого убеждения учение Толстого о непротивлении злу "обросло" различного рода логическими аргументами и доказательствами. В силу определенных причин Толстой вынуж­ден был обратиться к доводам разума. Прежде всего, потребность в логической аргументации была вызвана необходимостью устра­нения ряда недоразумений, предрассудков, предубеждений, лож­ных представлений и т. п., которые извращали проблему непро­тивления. Толстой видел свою задачу в том, чтобы расчистить путь к правильному пониманию учения о непротивлении злому. В своих работах он обращался непосредственно к человеческому сознанию, пропитанному религиозным и научным суеверием, за­тмевающим свет евангельских истин. Характерно, что свои логи­ческие аргументы Толстой строит на главном жизненном, духов­но-практическом аргументе -- умоперемене, покаянии ("метанойя"). "Чтобы понять учение Христа, надо прежде всего опо­мниться, одуматься, надо, чтобы в нас совершилась ????????"112. "Эта поправка взгляда на жизнь, эта ????????, есть краеугольный камень учения Христа"113.
   И первый шаг к умоперемене, к изменению взгляда на жизнь -- борьба с ложными представлениями о сущности нового жизнепонимания. Отсюда просветительский, разъяснительный, рационалистический строй мысли, который присущ уже первому программному произведению Толстого "В чем моя вера?", в ко­тором Толстой приводит целый ряд аргументов против непротив­ления (аргумент "утопичности" учения, "неисполнимости" запо­веди непротивления, "ухода из мира", "страданий и несчастной жизни" и др.) и показывает их несостоятельность.
   Следующий шаг к рациональному обоснованию учения о непротивлении связан с полемикой, в которую Толстой оказался невольно втянутым, особенно после появления книги "В чем моя вера?", вызвавшей многочисленные критические отклики. Не удивительно, что в трактате "Царство Божие внутри вас", вторая глава которого посвящена разбору критических точек зрения на проблему непротивления, Толстой попытался систематизировать и классифицировать аргументы своих оппонентов. Все критичес­кие аргументы Толстой подразделяет на пять видов: 1) аргумент о совместимости учения Христа и насилия (вроде изгнания тор­говцев из храма); 2) аргумент "усмирения злодея"; 3) аргумент личного назначения непротивления и вытекающий отсюда аргу­мент "невинной жертвы"; 4) аргумент невозможности абсолют­ного исполнения заповеди непротивления; и 5) аргумент "умалчивания" или "уклонения от ответа на вопрос о значении заповеди непротивления в учении Христа114. Некоторые из этих аргумен­тов, в особенности второй и третий, стали впоследствии основ­ным предметом полемики в вопросе о непротивлении между Тол­стым и Вл. Соловьевым115.
   Толстой вынужден был вести полемику, чтобы разрушить предубеждения и предрассудки в вопросе о непротивлении и выдвинуть убедительные контраргументы в пользу собственной точки зрения. При этом он понимал, что полемизировать со сво­ими противниками с позиций аргументов жизни и любви бессмыс­ленно, поскольку вопрос стоит в плоскости общественного мне­ния, обыденного сознания, здравого смысла, богословских и философско-этических доводов, и ссылаться в этом случае на жиз­ненный опыт и убеждения сердца было бы некорректно.
   Вместе с тем обращение к аргументам разума диктовалось и некоторыми особенностями самого учения Толстого, прежде всего, его пониманием заповеди непротивления как идеала и правила жизни одновременно. В качестве последнего заповедь непротивления должна иметь жизненную проверку. Аргументы разума кажутся здесь весьма условными и формальными. Но как идеал, приближение к которому бесконечно, истина непро­тивления может быть постигнута только разумом. При этом по­требность в рационально-логическом обосновании непротивле­ния определяется уяснением и предвидением возможных послед­ствий приложения учения к жизни, которые не могут быть даны непосредственно в человеческом опыте. В этой неизбежной прогнозируемости развития ситуации, связанной с применением или неприменением силы, и заключается причина обращения к аргументам разума. В этом смысле всякое серьезное обсужде­ние проблемы непротивления неизбежно выливается в "логиче­ский диспут", о допустимости и целесообразности принципа не­противления.
   Так логическая аргументация становится необходимой и весь­ма внушительной частью учения о непротивлении. Главная про­блема этой стороны учения о непротивлении в том, что аргумен­ты жизни в этом случае незаметно подменяются аргументами ра­зума. Легко стать на точку зрения понимания непротивления как идеала, оторвав само учение от жизненных корней, переведя его целиком на уровень "чистого разума". Истина непротивления при этом переходит в разряд метафизических идей, не имеющих сво­ей опытной, жизненной проверки.
   Именно этого особенно опасался Толстой, постоянно напоми­ная о жизненных и опытных источниках идеи непротивления, по­стоянно пытаясь соотносить и соизмерять аргументы разума и ар­гументы жизни.
   Следует заметить, что аргументы Толстого и его оппонентов разбросаны по самым разным источникам (трактатам, письмам, дневникам и т. д.) и приводятся в различных целях. До сих пор в литературе о Толстом отсутствует целостный систематический анализ этих аргументов. Одной из задач нашего исследования по­этому является по возможности полная систематизация и типоло­гия рационально-логических аргументов по вопросу о непротив­лении. Мы сочли возможным рассмотреть также и те аргументы, которые не встречаются непосредственно в толстовской полеми­ке, но которые логически вытекают из основных положений уче­ния о непротивлении злому (например, гегелевский вариант аргу­мента "милосердное насилие" -- "право преступника на наказа­ние"). Данный анализ позволяет не только исследовать рацио­нально-логическую сторону учения о непротивлении, но и прояс­нить основные положения учения и способы их обоснования, сделать более очевидной логику развития идеи непротивления и пути ее воплощении в жизни.
   В учении Толстого смысловой акцент ставится на аргументах против непротивления. Это и понятно, так как сам характер по­лемики предполагал прежде всего прояснение недоразумений и предрассудков, возникающих вокруг учения. Кроме того, для Толстого аргументы разума не были определяющими; главными оставались доказательства жизни. Поэтому свою задачу Толстой видел не в том, чтобы с самого начала выдвинуть те или иные до­воды разума, неопровержимо свидетельствующие в пользу исти­ны непротивления, а в том, чтобы рассеять заблуждения, недора­зумения, ложные представления в вопросе о непротивлении, рас­чистив тем самым путь к истинному пониманию учения.
   В целом аргументы против непротивления можно подразде­лить на две категории: аргументы обыденного морального созна­ния и этико-философские и богословские аргументы. Первые апеллируют к здравому смыслу, моральному чувству и мнению, как правило, они высказываются и разделяются людьми, не иску­шенными в тонкостях учения, знакомыми с ним на самом поверх­ностном уровне.
   Вторые восходят к религиозно-философской традиции тол­кования заповеди непротивления, к авторитету учителей и отцов церкви, видных философов и т. п.
   Такое деление в какой-то мере условно. Аргументы обыден­ного морального сознания уходят своими корнями в этику и ре­лигиозную философию, а этико-философские аргументы при­ближаются к точке зрения здравого смысла и обыденного созна­ния. Так, опровергая аргумент "неисполнимости" христианских заповедей, Толстой вынужден обратиться к проблеме определения и обоснования человеческой свободы, дать очерк своей фи­лософии свободы. С другой стороны, аргументы "усмирения злодея", или "третьего лица", при всех своих религиозно-фило­софских предпосылках, ориентированы на здравый смысл и моральное чувство.
   Остановимся подробнее на типичных аргументах обыденного морального сознания против непротивления. Первый аргумент сводится к тому, что непротивление есть пассивное уклонение от борьбы со злом, ведущее в конечном счете в потворству злу. Этот аргумент нередко используется в пропагандистских целях, как идеологический штамп, призванный оправдать насильствен­ные методы борьбы со злом. Показательно, что серьезная, добросовестная критика обходит этот аргумент стороной, понимая, что он не имеет ничего общего с сущностью толстовского учения о непротивлении злому. Так, И. А. Ильин начинает свой критиче­ский труд "О сопротивлении злу силою" с оговорки, что о несо­противлении злу в буквальном смысле слова речь в его критике не идет, ибо очевидно, что "непротивление" в смысле отсутствия всякого сопротивления и пассивного уклонения от борьбы со злом означало бы фактическое приятие зла, допущение его в се­бя и предоставления ему свободы и власти. "Духовный опыт не­противления свидетельствует о том, -- замечает Ильин, -- что несопротивляющийся злу не сопротивляется ему именно постольку, что он сам уже зол"116.
   Далее И. А. Ильин справедливо подчеркивает, что Толстой и примыкающие к нему моралисты вовсе не призывают к полному непротивлению. Напротив, их идея состоит в том, что "борьба со злом необходима, но ее целиком следует перенести во внутренний мир человека... "Непротивление", о котором они пишут и гово­рят, не означает внутреннюю сдачу и присоединение ко злу; на­оборот, оно есть особый вид сопротивления, т. е. неприятия, осуждения, отвращения и противодействия. Их "непротивление" означает противление и борьбу; однако лишь некоторыми из­любленными средствами. Они приемлют цель: преодоление зла, не делают своеобразный выбор в путях и средствах. Их учение есть учение не столько о зле, сколько о том, как именно не следу­ет его преодолевать"117.
   Последовательный критик толстовского учения о непротив­лении злому разъясняет здесь недоразумение, на которое неодно­кратно указывал и сам Толстой. Так, в одном из писем, специаль­но посвященных вопросу о непротивлении злу насилием (1890), Толстой особо заостряет внимание на аргументе "уклонения от борьбы со злом": "Вместо того чтобы понимать, что сказано: злом или насилием не противься злу или насилию, понимается (мне даже кажется -- нарочно) -- не противься злу вообще, т. е. по­такай злу, будь к нему равнодушен, тогда как противиться злу, бороться с ним есть единственная внешняя задача христианст­ва, и правило о непротивлении злому говорит только, как бороть­ся со злом самым успешным образом. Сказано: вы привыкли бо­роться со злом насилием, отплатой. Это дурное средство. Самое лучшее средство -- не отплатой, а добром"118.
   Таким образом, аргумент "уклонения от борьбы со злом" яв­ляется либо результатом элементарного недоразумения, либо грубым пропагандистским приемом. И в том, и в другом случае он не заслуживает серьезных опровержений и вряд ли может быть взят на вооружение современными противниками учения о не­противлении.
   Второй аргумент состоит в том, что учение о непротивлении объявляется утопией, мечтой. К нему прибегают прежде всего те, кто рассматривает христианское учение ретроспективно, как историю религии и фрагмент культуры прошлого. Отсюда воз­никает предубеждение, что учение о непротивлении не прило­жило к жизни, что это в лучшем случае -- мечта, поэтическая фантазия, с помощью которой Иисус пленял сердца простодуш­ных жителей Галилеи. Эта "мечта" особенно несовместима с ду­хом современной цивилизации. Как писал английский философ А. Н. Уайтхед, "если бы общество в его нынешнем состоянии по­следовало моральным заветам евангелий, это привело бы к его немедленной гибели"119. Аргумент "утопичности" учения о не­противлении опирается также на тот довод, что непротивление в корне противоречит природе человека. Человеку не свойст­венно подставлять другую щеку, когда его ударят по одной, не свойственно отдавать свое чужому, жертвуя собственным бла­гом и т. д. Человеку свойственно стремиться к собственному бла­гу и бороться за свое существование. Довод "борьбы за существование" Толстой впервые рассматривает в трактате "В чем моя вера?" и впоследствии не раз возвращается к нему, считая его возражением, заслуживающим внимания. Уже в конце жизни, по свидетельству Д. П. Маковицкого, Толстой с пониманием от­несся к возражениям одного из своих корреспондентов по во­просу о непротивлении в статье "Не могу молчать". "Я нигде не встречал, -- заметил Толстой, -- таких ясных возражений. Я был очень рад вставить их в статью (в "Письмо к индусу"). Первое -- что существует закон борьбы за существование Дарвина; вто­рое -- что при непротивлении злые уничтожат добрых; третье -- что любовь -- это слишком много, что нужна не любовь, а спра­ведливость"120.
   В "Письме к индусу" (1908) Толстой рассматривает все эти возражения, характеризуя их как "научные способы оправдания насилия", пришедшие на место устарелых, отживших религиоз­ных оправданий. Касаясь закона борьбы за существование, он, в частности, замечает, что переносить этот закон из области жи­вотной жизни на существ, "одаренных свойствами разума и любви"121, было бы умышленным искажением и навязыванием чело­веческой природе не свойственных ее духовному развитию прин­ципов жизни. Всем своим учением Толстой показывает, что чело­вечество постепенно приходит к пониманию закона своего духов­ного бытия, к разумному осознанию смысла жизни. В свете это­го понимания нереальной и фантастической выглядит как раз жизнь, устроенная по закону борьбы за существование, которая "проходила и теперь проходит для одних -- в устройстве костров, кнутов, колесований, плетей, пыток, каторг, виселиц, расстрелов, одиночных заключений, острогов для женщин и детей; в устрой­стве побоищ десятками тысяч на войне, в устройстве периодичес­ких революций и пугачевщин, -- для других -- в том, чтобы испол­нять все эти ужасы, а для третьих -- в том, чтобы избегать этих страданий и отплачивать за них"22. Такая жизнь, заключает Тол­стой, и есть "мечта", и "мечта самая дикая, ужасная, бред сумас­шедшего, от которого стоит только раз проснуться, чтобы уже никогда не возвращаться к этому страшному сновидению"123. Таким образом, отметая аргумент "утопичности" непротивления, Толстой противопоставляет "нереальную" (безумную) реаль­ность нашего мира реальной "нереальности" жизни в соответствии с заповедями Христа, выражающими требования духовной революции человека.
   Третий аргумент заключается в том, что учение Христа признается прекрасным, но не исполнимым. В этом аргументе Тол­стой усматривает явное противоречие. Ведь если мы считаем не­что прекрасным, видим в этом благо жизни, то мы делаем все от нас зависящее, чтобы достичь этого блага. Человеку вообще свойственно делать то, что он считает лучшим, несмотря ни на ка­кие трудности. При этом ради достижения высшего блага он спо­собен жертвовать сиюминутным удовлетворением своих потреб­ностей. Поэтому говорить, что учение Христа прекрасно, но не­исполнимо -- очевидное недоразумение. Следует прямо признать, что либо это учение плохое и люди просто не стремятся к его осу­ществлению, либо согласиться с тем, что оно в принципе осуще­ствимо.
   Однако причиной данного недоразумения, согласно Толсто­му, является не просто ошибка в рассуждении, а ложное пред­ставление, созданное религией и закрепленное наукой. Суть это­го ложного представления в том, что, хотя христианское учение прекрасно и дает благо миру, но люди слишком слабы и дурны, чтобы добиться его осуществления; они хотят делать как лучше, а получается как хуже: "благое вижу, хвалю, но к дурному вле­кусь" (Овидий). Пытаясь определить источник ложного представ­ления, Толстой приходит к выводу, что аргумент "неисполнимос­ти" заповеди непротивления зиждется на догмате первородного греха и искупления. Причем догмат этот, по мнению Толстого, насаждается не только религией, но и современной философией и наукой: "Учение Христа в смысле улучшения жизни людей сво­ими разумными силами неисполнимо потому, что Адам пал, и мир лежит во зле -- говорит религия. Учение это неисполнимо потому, что жизнь человеческая совершается по известным, независимым от воли человека законам -- говорит наша философия. Филосо­фия и вся наука говорят совершенно то же, что говорит религия догматов первородного греха и искупления"124.
   Сходство религиозных и научных доводов о "неисполнимос­ти" заповеди непротивления хорошо видно, например, из крити­ческих заметок П. Б. Струве по поводу статьи Толстого "Неиз­бежный переворот". Пытаясь ответить на вопрос, почему учение о непротивлении неосуществимо и люди не могут устроить свою жизнь на началах разума и любви, Струве приходит к выводу, что причина этого не в их злобе и грехе (Струве старается избегать, как он сам говорит, нравственно-религиозных оценок), а в том, что они слабы. "Пусть они не "злы" и не "виноваты", но они не­сомненно слабы"125.
   Исходя из этого, Струве формулирует основной вопрос непротивления: "Как сделаться людям достаточно сильными для любви, исключающей насилие?"126. Очевидно, что довод "первородного греха" заменяется здесь доводом несвободы человека пе­ред объективными законами жизни. Ибо, что есть слабость, как не признание зависимости человека от объективных сил бытия?
   Самой логикой опровержения аргумента "неисполнимости" учения Толстой подведен к вопросу о свободе, как условии вопло­щения истины непротивления в жизни. Его понимание сущности человеческой свободы восходит к известным словам Христа из Евангелия от Иоанна: "Познайте истину, и истина сделает вас свободными". Свобода и есть возможность познания истины, возможность ее признания или непризнания, приятия или неприятия127.
   Таким образом, свобода, по Толстому, это свобода выбора ис­тины. Это значит, что человек свободен не в совершении по­ступков, а в выборе причин поступков, т. е. тех истин, которые лежат в их основе. Отсюда следует, что свобода -- это стремление руководствоваться истиной в своем поведении. А поскольку сам выбор истины и руководствование ею есть прерогатива разума, то свободу можно определить и как разумное стремление к бла­гу. И в этом смысле говорить о неисполнимости учения Христа, значит -- либо отрицать его истинность, либо отказывать челове­ку в способности понимания провозглашенных Христом нравст­венных истин.
   Однако здесь возникает еще одна трудность, препятствующая правильному пониманию проблемы "исполнимости" учения -- понимание сути "свободного исполнения" заповедей. Свобода исполнения есть стремление руководствоваться истиной непротивления как идеалом, а не просто как нормой (правилом) жизни.
   Толстой подробно разъясняет смысл этого недоразумения в трактате "Царство Божие внутри вас". Сама возможность испол­нения заповедей Христа "пугает" обывателей, полагающих, что если бы человек исполнил то, что проповедуется Христом, то он уничтожил бы свою жизнь; и если бы все люди исполнили это, то прекратился бы род человеческий. "Не заботься о завтрашнем дне, не противься злу насилием, не защищай свою жизнь, соблю­дай полное целомудрие" -- точное исполнение этих и подобных им требований сделает жизнь невозможной.
   Но в том-то и дело, что свободное исполнение заповедей Хри­ста предполагает совершенно иной способ руководствоваться ими в жизни. Речь здесь идет вовсе не о точном исполнении этих заповедей, подобном тому, как исполняются правила уплаты по­датей и другие гражданские законы и обязанности. Речь идет об ориентации на эти заповеди как на идеал, как на то бесконечное совершенство, к которому должен стремиться всякий человек. Таким образом, свободное исполнение заповедей означает осо­знанное стремление к бесконечному совершенству.
   Толстой особенно настаивает на том, что человеку нельзя снижать в своем сознании требований идеала. Человек должен руководствоваться не умеренными правилами справедливости и филантропии, а именно идеалом полного, бесконечного, божес­кого совершенства. "Только стремление к этому совершенству, - подчеркивает Толстой, -- отклоняет направление жизни человека от животного состояния к божественному настолько, насколько это возможно в этой жизни"128. Это подобно тому, поясняет Тол­стой, как если бы, плывя против течения, собираясь пристать к тому месту, к которому хочешь, необходимо всеми силами на­правлять ход гораздо выше, так как жизнь все равно "снесет". Парадокс в том, что снизить требования идеала -- значит, по существу, обречь учение о непротивлении на "неисполнимость", ибо только идеал полного бесконечного совершенства способен подвигнуть людей к свободной деятельности. "Умеренное совер­шенство, -- замечает Толстой, -- теряет силу воздействия на души людей"129. Поэтому учение Христа только тогда имеет шанс быть исполненным, когда оно требует абсолютного совершенства, т. е. слияния божественной сущности, находящейся в душе каждого человека, с совершенной волей Бога.
   Четвертый аргумент против непротивления состоит в том, что учение Христа не предназначено для всего мира, что оно да­но только избранным и может быть осуществлено в особых ус­ловиях -- в стороне от соблазнов мира. Этот аргумент может быть назван аргументом "ухода из мира". Как ни удивительно кажется заблуждение, согласно которому христианские заповеди хороши для людей, но неисполнимы, замечает Толстой, но заблуждение, по которому считается, что человек, желающий не на словах, а на деле исполнять учение Христа, должен уйти из мира -- еще удиви­тельнее. Те, которые прибегают к этому аргументу, очевидно, считают, что христианские заповеди либо предназначены только для избранных, либо само их осуществление мыслится в качестве "чистого" эксперимента, не связанного непосредственно с целями улучшения жизни людей. И то, и другое опровергается самой жизнью и проповедью Христа. Всю известную нам жизнь свою, отмечает Толстой, Христос провел в самом водовороте жизни: с мытарями, блудницами, фарисеями. Главные заповеди Христа -- любовь к ближнему, непротивление злу насилием -- требуют по­стоянного общения с миром. Но главное доказательство даже не в этом. Христос учит истине, и эта истина не может быть отвле­ченной, оторванной от жизни. "Если бы жизнь здесь не под­тверждала учения Христа о жизни, то это учение было бы не истинно"130.
   Так же, как для опровержения аргумента "неисполнимости" учения Толстой развивает свою "философию свободы", так и критику аргумента "ухода из мира" он подкрепляет своим учени­ем об истине. Согласно Толстому, истина -- это не просто согла­сие жизни с учением; истина должна быть запечатлена страдани­ем и передана с любовью131. А это возможно только в мирской жизни.
   Опровергая аргумент "ухода из мира", Толстой не мог забыть своей собственной жизненной ситуации. Обосновывая мысль о невозможности ухода из мира, он заметил: "Не подумайте при этом, что я это говорю для оправдания своего положения, того, что остался в этих условиях жить. Жизнь в том, чтобы не делать то, что ты считаешь неистинным, но не в том, чтобы менять те ус­ловия, в которых ты считаешь, что нельзя жить"132.
   Пятый аргумент против непротивления сводится к утвержде­нию о том, что каким бы прекрасным ни было учение Христа, оно все равно не может изменить жизнь к лучшему, пока весь мир, все люди не начнут следовать этому учению. Нельзя идти од­ному человеку против всего мира, не может один праведник повернуть жизнь по учению Христа, -- таким путем не только других не спасешь, но и свою жизнь погубишь.
   Опровергая аргумент "личной погибели", Толстой показыва­ет, что он построен на ложном представлении о смысле и назна­чении человеческой жизни. Очевидно, что так могут рассуждать только те, кто видит смысл жизни в личном благе. Учение Хрис­та как раз и говорит о том, что такая жизнь ведет к погибели, что для спасения своей жизни необходимо придать ей такой смысл, который не уничтожался бы смертью. "Христос учит спасению от погибельной жизни, -- пишет Толстой, -- а я жалею эту погибельную жизнь. Следовательно, я считаю эту свою жизнь вовсе не погибельной, считаю эту жизнь чем-то действительным мне принадлежащим и хорошим. В этом-то признании своей мир­ской, личной жизни за что-то действительное, мне принадлежа­щее и лежит недоразумение, препятствующее пониманию уче­ния Христа"133.
   Истинное спасение жизни -- это "спасение от жизни личной" и пробуждение к истинной жизни в Боге, при которой человек на­чинает следовать закону любви и исполнять заповедь непротив­ления злому. Истинное спасение жизни Толстой, вслед за Сокра­том, связывает с "заботой о душе", с "устройством своей души". И здесь он показывает ложность представления о том, что один человек не сможет идти против всего мира, изменить существую­щий строй жизни в направлении закона любви. Толстой разруша­ет это ложное представление с помощью идеи нравственного самосовершенствования. "Побороть общее зло жизни, -- отмечает он, -- можно только одним средством: нравственным усовершенствованием своей жизни"134. Согласно Толстому, человек не вла­стен устраивать жизнь других, каким бы совершенным и справед­ливым и казалось ему это устройство; он призван только к одно­му -- к своему внутреннему совершенствованию; только в этом он властен и только этим он может воздействовать на жизнь других людей и изменять ее к лучшему.
   В связи с этим Толстой формулирует своеобразный импера­тив нравственного самосовершенствования как необходимого ус­ловия устройства жизни по закону любви: "Делай свое дело жиз­ни, совершенствуя и улучшая свою душу, и будь, уверен, что толь­ко этим ты будешь самым плодотворным образом содействовать улучшению общей жизни".
   Наконец, шестой аргумент против непротивления говорит о том, что если следовать заповеди непротивления: подставлять щеку, раздавать имущество, не присягать и т. д. -- то, значит, об­речь свою жизнь на страдания и муки, лишения и несчастья. "Но так ли это на самом деле?" -- спрашивает Толстой. Не являются ли эти во многом воображаемые несчастья всего лишь предрас­судком обывательского сознания, цепляющегося за привычные условия жизни и испытывающего страх перед новым жизнепони­манием? "Пусть всякий вспомнит, -- говорит Толстой, -- все тяже­лые минуты своей жизни, все телесные и душевные страдания, которые он перенес и переносит, и спросит себя, во имя чего он переносит все эти несчастья: во имя учения мира или Христа? Пусть всякий искренний человек вспомнит хорошенько всю свою жизнь, и он увидит, что никогда, ни одного раза он не пострадал от исполнения учения Христа, но большинство несчастий его жизни произошли только от того, что он в противность своему влечению следовал связывавшему его учению мира"135.
   Толстой признается, что в своей исключительно счастливой в мирском смысле жизни он испытал столько страданий, понесен­ных во имя учения мира, что их хватило бы и на хорошего муче­ника во имя учения Христа.
   В конечном счете Толстой приходит к выводу, что мы не за­мечаем и не придаем такого значения всем трудностям и опасно­стям исполнения учения мира только потому, что считаем все эти страдания оправданными и необходимыми для своих частных це­лей и ложного понимания блага. Мы сами уверили себя в том, что эти страдания суть необходимые условия нашей жизни и потому не хотим понять, что учение Христа говорит нам о том, как изба­виться от этих страданий. Толстой подчеркивает, что "девять де­сятых страданий людей несутся ими во имя учения мира, что все эти страдания не нужны и могли бы не быть, что большинство людей -- мученики учения мира"136.
   Однако проблема заключается не только в том, чтобы изба­вить людей от страданий. Не менее важно знать, во имя чего че­ловек переносит страдания, в чем смысл страданий! Одно дело -- страдания во имя учения мира, которые не спасают от личной погибели, которые все равно ведут к смерти. Такие страдания не могут быть оправданы. Какой смысл страдать, если все равно придется умереть. В работе "О жизни" Толстой замечает, что необъяснимость страданий земного существования убедительнее всего доказывает человеку, что его жизнь не есть жизнь личности, начавшаяся рождением и кончающаяся смертью. Другое дело -- страдания во имя учения Христа, которые пробуждают человека к истинной жизни. В этом случае страдания вполне оправданы и даже желательны, так как они свидетельствуют о муках нового рождения. При этом осознание благотворности страданий, отме­чает Толстой в "Пути жизни", уничтожает их тяжесть.
   Таковы основные доводы Толстого, показывающие несостоятельность аргументов обыденного морального сознания против учения о непротивлении злому. Характерно, что, опровергая эти аргументы, устраняя недоразумения, заблуждения и предрассудки обыденного сознания, Толстой подводит под них теоретические положения своего учения:
   -- под аргумент "уклонения от борьбы со злом и потворства злу" -- положение о противлении злу добром;
   -- под аргумент "утопичности" учения -- положение о "безумии" современного мира;
   -- под аргумент "неисполнимости" заповедей Христа -- положение о сущности человеческой свободы;
   -- под аргумент "ухода из мира" -- положение о критерии истинности учения;
   -- под аргумент "личной погибели" -- положение о смысле жизни, истинном спасении и нравственном самосовершенствовании;
   -- и, наконец, под аргумент "несчастной жизни" -- положение о смысле страданий.
   Обратимся теперь к этико-философским и богословским аргументам против непротивления. Если лейтмотивом аргументов обыденного морального сознания являлось сомнение в возмож­ности осуществления и исполнения заповеди непротивления, то смысл этико-философской аргументации сводится к утверж­дению об "относительности" данной заповеди, что накладыва­ет определенные ограничения на ее применение в жизни. Так, основные положения церковного христианства в этом вопросе состоят в том, что непротивление не исключает общественных (насильственных) мер к ограничению зла и наказанию делаю­щих зло; что непротивление злу необходимо в той мере, в кото­рой оно является безвредным для славы Божией и для спасения ближнего137.
   В подлинном христианском жизнепонимании, -- пишет, напри­мер, Е. С. Трубецкой, -- принципу непротивления принадлежит значение подчиненное и ограниченное. Он не есть цель сама по себе, а лишь средство для утверждения мистического начала всеединства в человеческих отношениях138. Однако самой существенной причиной относительности и условности значения запове­ди непротивления считается ее зависимость от заповеди любви к Богу и ближнему. "Главнейшая заповедь Христа: люби ближнего (не только друга, но и врага своего) как самого себя, и потому по­ступай с ним так, как ты хотел, чтобы поступали с тобой. Этой за­поведью разъясняются все недоразумения, возникающие при тол­ковании других, вытекающих из нее заповедей"139.
   Сразу же заметим, что для Толстого такая постановка вопро­са была абсолютно неприемлема. Всем своим учением он как раз стремился показать и обосновать единство закона любви и прин­ципа непротивления злому. Закон любви, по Толстому, есть метафизический принцип жизни; заповедь непротивления -- нравственное, практическое выражение этого закона. Непротивление -- неизбежное условие любви; непротивление есть та черта, за которой кончается любовь, -- такого рода "формулы" соотношения непротивления и любви Толстой вводит и обосновывает на всех этапах развития своего учения. Поэтому ставить заповедь непротивления в подчиненную зависимость от заповеди любви было, по мнению Толстого, способом оправдания тех или иных отступ­лений от императива непротивления и тем самым -- нарушением самого закона любви.
   Признание зависимости заповеди непротивления от заповеди любви ведет к ограничению распространения и применения прин­ципа непротивления в жизни. Заповедь непротивления оказыва­ется безусловной и обязательной только в том случае, если зло бывает направлено против человека лично; если же оно соверша­ется по отношению к другому лицу, или попирает божеские и че­ловеческие ценности, то следование данной заповеди перестает быть обязательным требованием, ибо непринятие каких бы то ни было мер к предотвращению зла является нарушением заповеди любви к Богу и ближнему.
   В этом и состоит первый этико-философский и богословский аргумент против непротивления как всеобщего принципа жизни --аргумент "прощения личных обид". Этико-философское обосно­вание этого аргумента мы находим в работе И. А. Ильина "О со­противлении злу силою". Главный довод Ильина сводится к тому, что, призывая любить врагов, Христос имел в виду личных врагов самого человека, его собственных ненавистников и мучителей, которым пострадавший, естественно, может простить или не про­стить. Но Христос вовсе не призывал любить врагов Божиих, прощать тех, кто ненавидит и попирает божеские и человеческие законы. Основной тезис Ильина гласит: человек не имеет ни воз­можности, ни права прощать обиду, нанесенную другому, отпус­кать чужие грехи. Ведь в каждом насильственном действии, в каждом преступлении кроме личной стороны обиды, поругания личного достоинства, есть еще и сверхличная сторона, ведущая преступника на суд общества, ставящая его перед судом Божиим. И личное прощение частного лица не властно погасить эту подсудность, снять невиновность. "В самом деле, пишет Ильин, -- кто дал мне право "прощать" от себя злодеям, творящим поругание святыни, или злодейское соблазнение малолетних или гибель ро­дины? И каков может быть смысл этого мнимого "прощения"? Что означают слова: "я их не осуждаю и не обвиняю"; кто поставил меня столь милостивым судьею?"140 Не оборачивается ли та­кое прощение безразличием, безволием и попустительством зло­действу, спрашивает Ильин.
   Основываясь на этих соображениях, Ильин приходит к вы­воду, что заповедь "не противься злому" следует понимать в зна­чении кроткого перенесения личных обид ("кто ударит тебя в правую щеку твою"), отдачи личного имущества ("взять у те­бя рубашку"), оказания личных услуг ("кто принудит тебя идти с ним").
   Таким образом, высшая, божественная справедливость тре­бует от нас ограничения действия любви и делает заповедь не­противления злу насилием безусловной и обязательной только в случае личной защиты от зла. Аргумент "личного" или "мнимо­го" прощения был хорошо знаком Толстому. В этом смысле кри­тические доводы Ильина не были новыми и оригинальными. Тол­стой уже в трактате "Царство Божие внутри вас" выразил суть своего неприятия данного аргумента, подчеркнув, что такое тол­кование есть не только ограничение заповеди, но ее прямое от­рицание и уничтожение. Если каждый имеет право прибегать к насилию для защиты ближнего, то проблема употребления наси­лия сводится к определению того, что считать угрозой для жизни другого. Если же вопрос опасности для жизни другого каждый ре­шает для себя сам, то границы применения насилия расширяются до бесконечности. "Казнили и сжигали колдунов, -- замечает Тол­стой, -- казнили аристократов и жирондистов, казнили и их врагов, потому что те, которые были во власти, считали их опасны­ми для людей"141.
   Толстой указывает также на то, что если бы такое ограниче­ние заповеди непротивления действительно присутствовало бы в мысли Христа, то о нем обязательно бы упоминалось в текстах Евангелия. Однако мы находим, скорее, обратное. Когда Петр пытался воспротивиться насилием злу, направленному не против себя лично, а против своего любимого и божественного учителя, то Христос прямо запретил ему это, сказав, что поднявший меч от меча и погибнет.
   Толстой приводит и еще один довод против ограничения принципа непротивления: довод "меньшего зла". При употребле­нии насилия против не совершившегося еще зла никогда нельзя знать, какое зло будет больше: зло моего насилия или зло, от ко­торого я хочу уберечь ближнего. "Я вижу, что известный мне раз­бойник преследует девушку, -- разъясняет Толстой свою мысль у меня в руке ружье, я убиваю разбойника и спасаю девушку; но смерть или поранение разбойника совершилось наверное, а что произошло, если бы этого не было, мне не известно. Зато извест­но, какое количество зла происходит от признания людьми за со­бой права предупреждать могущее случиться зло. 0,99 зла мира от инквизиции до динамитных бомб, казней и страданий десятков тысяч так называемых политических преступников основано на этом рассуждении"142.
   В своем итоговом произведении "Путь жизни" Толстой при­ходит к окончательной формулировке довода "меньшего зла": "То зло, от которого люди думают защититься насилием, не­сравненно меньше того, которое они делают себе, защищаясь насилием"143.
   Второй аргумент против безусловности непротивления -- это аргумент "усмирения злодея", предполагающий довод "праведно­сти человеческого суда", "справедливости закона". В своем клас­сическом виде он встречается у Иоанна Златоуста: "Положим, что всякий закон утратил свое значение, и никто не страшится оп­ределенного им наказания, -- что всем злодеям, и прелюбодеям, и убийцам, и ворам, и клятвопреступникам, и отцеубийцам -- предо­ставлена свобода жить без всякого страха по своим склонностям: не извратится ли тогда все, не наполнятся ли бесчисленными злодеяниями и убийствами города, торжища, дома, земля, море и вся вселенная? Это всякому очевидно. Если и при существовании законов, при страхе и угрозах, злые намерения едва удерживаются, то, когда бы отнята была и эта преграда, что тогда препятствовало бы людям решаться на зло? Какие бедствия не вторглись бы тогда в жизнь человеческую? Не то только жестокость, когда злым позволяют делать, что хотят, но и то, когда человека, не чинившего никакой несправедливости, и страдающего невинно, оставляют без всякой защиты. Скажи мне, если бы кто-нибудь, собрав отовсюду злых людей и вооруживших мечами, приказал им ходить по всему городу и убивать всех встречных, -- могло ли им что-нибудь быть бесчеловечнее этого. Напротив, если бы кто-нибудь другой связал этих вооруженных людей и силою заклю­чил их в темницу, а тех, которым угрожала смерть, похитил бы из рук беззаконников, -- может ли быть что-нибудь человеколюбивее этого?"144.
   Этико-философская мысль прибавила к этому аргументу ряд новых доводов. Так, B. C. Соловьев указал на то, что противление злу добром не обязательно приводит к погашению злой воли. У нас нет ни теоретических оснований, ни житейских примеров, свидетельствующих о том, что сердце злодея доступно добру. Вам известны какие-нибудь случаи, чтобы доброта доброго человека сделала злого добрым или, по крайней мере, менее злым? Даже Христос при всей своей доброте ничего хорошего не мог сделать с душой Иуды Искариота или злого разбойника"145. Жизненный опыт и здравый смысл говорят скорее о том, что действительное благодеяние в конце концов увеличивает добро в добром и зло в злом. Так должны ли мы, имеем ли даже право всегда и без разбора давать волю своим добрым чувствам? Мож­но ли похвалить родителей, поливающих из доброй лейки ядови­тые травы в саду, где гуляют их дети?"146.
   Интересно, что на житейскую недостоверность возможности уничтожения злой воли добрым чувством обратил внимание английский логик Б. Рассел, придав аргументу "усмирения злодея" новый оригинальный поворот. Рассел приводит известные слова Спинозы о том, что "ненависть увеличивается вследствие взаим­ной ненависти и, наоборот, может быть уничтожена любовью"147. "Я хотел бы поверить этому, -- замечает Рассел, -- но не могу, кроме исключительных случаев, когда ненавидящая лич­ность целиком находится во власти лица, которое отказывается ненавидеть. В таких случаях удивление перед тем, что не после­довало наказания, может иметь соответствующее воздействие. Но поскольку злодеи имеют власть, мало пользы уверять их, что вы не питаете к ним ненависти, так как они будут относить ваши слова за счет неправильных побуждений и вы не сможете лишить их власти непротивлением злу"148. Этот довод против не­противления злому можно назвать доводом "власти злодея".
   Свою интерпретацию аргумента "усмирения злодея" дает И. А. Ильин, рассматривая необходимый процесс обуздания зверя в человеке. "Столетиями и тысячелетиями, -- пишет Ильин, -- совершается этот обуздывающий и перевоспитывающий процесс, превращающий человекообразное животное в существо общественное и дисциплинированное; и чем общественнее и дисциплинированнее это животное, тем доступнее оно для духовной культу­ры, тем доступнее ему самому работа внутреннего самовоспита­ния... Именно там, где зверь укрощен и дьявол в душе подавлен, просыпается способность, склонность и объективная обществен­ная возможность воспитывать души словом разума и делом уступ­чивой любви; но где этого нет, там слово падает на бесплодный камень и расточенная любовь попирается свирепым живот­ным"149.
   Аргумент "усмирения злодея" постоянно был в поле зрения Толстого. "Довод этот я нашел в первый раз у Иоанна Златоуста и выставляю несправедливость его в книге "В чем моя ве­ра?"150", -- пишет Толстой. Суть своих возражений он подытожи­вает в трактате "Царство Божие внутри вас". По его мнению, признание человека злодеем не только в корне противоречит ос­новным принципам христианского вероучения, но и невозможно по самой своей сути. Если мы позволим себе признать каких-ли­бо людей злодеями, считает Толстой, то, во-первых, мы этим уничтожаем весь смысл христианского учения, согласно которо­му все люди равны между собой, все они -- братья и сыны одного Отца Небесного; во-вторых, даже если допустить, что насилие против злодеев оправдано, то у нас нет несомненного признака и определения, по которому можно наверняка отличить злодея от незлодея; наконец, в-третьих, даже если бы такой критерий был, то и тогда в христианском обществе "злодеи" были бы "неусмиренными", потому что некому было бы казнить их или са­жать в тюрьмы, так как каждому христианину предписано не быть палачом, не убивать.
   Особенно важное значение имеет второй довод Толстого, на котором, собственно, и держится весь контраргумент: отсутст­вие критерия для определения злодея и отличения его от незло­дея. В основе этого довода лежит одна из главных этико-философских идей Толстого: идея неопределенности и относительнос­ти представлений людей о добре и зле.
   Основная проблема философии непротивления заключает­ся как раз в том, как возможно разрешение конфликтов между людьми, когда одни люди считают злом то, что другие считают добром, и наоборот? Нельзя признать в качестве ответа стерео­тип обыденного сознания: зло есть то, что я считаю злом, не­смотря на то, что мой противник считает это добром. Здесь воз­можны только два серьезных ответа, полагает Толстой. Или необходимо найти верный и неоспоримый критерий того, что есть зло, или, при отсутствии этого критерия, воздержаться от применения силы для борьбы со злом, не противиться злу насилием.
   Поисками критерия зла человечество было занято с начала исторических времен и до сих пор практически не продвинулось на этом пути. Здесь, кстати, Толстой отчасти отвечает на "исто­рический" довод И. А. Ильина о необходимости "укрощения зве­ря в человеке". Толстой в определенной мере и сам признает не­обходимость и неизбежность насилия в истории. "Может быть, пишет он, -- что для прежнего состояния людей было нужно госу­дарственное насилие, может быть, оно нужно еще и теперь"151. Однако Толстой высказывается весьма и весьма осторожно, па­мятуя о том, что отсутствие критерия зла не позволяет нам делать более уверенные выводы о пользе насилия в истории.
   Второй же ответ -- не противиться насилием тому, что мы счи­таем злом, до тех пор, пока мы не нашли общего критерия зла, -- это и есть ответ, который дает Христос. Весьма характерна здесь оговорка Толстого: "до тех пор, пока мы не нашли общего крите­рия зла". Значит ли это, что Толстой считал данный ответ всего лишь временной, промежуточной формой жизнепонимания, ко­торое должно смениться более совершенным мировоззрением, включающим в себя общий критерий зла? Скорее всего, Толстой так не считал, и его оговорка есть лишь следствие определенного полемического приема. Все учение Толстого говорит о том, что он был убежден в принципиальной невозможности установления общего критерия зла. Это подтверждают также и мысли Толсто­го из его итогового труда "Путь жизни": "Учение о том, что че­ловек никогда не может и не должен делать насилия ради того, что он считает добром, справедливо уже по одному тому, что то, что считается добром и злом, не одно и то же для всех людей. То, что один человек считает злом, есть зло сомнительное (другие считают его добром); насилие же, которое он совершает во имя уничтожения этого зла -- побои, увечья, лишение свободы, смерть, -- уже наверное зло"152.
   Возможность альтернативного ответа (при отсутствии обще­го критерия зла) ставит человечество и каждого отдельного че­ловека перед выбором: продолжать ли ему идти путем проб и ошибок в поисках критерия зла, или (хотя бы на время) воздер­жаться от применения насилия. И здесь Толстой использует до­вод, который можно назвать аргументом "риска". Своим учением Христос как бы говорит всему миру: "Вы думаете, что ваши зако­ны насилия побеждают зло, но они только увеличивают его; вы тысячи лет пытались уничтожить зло злом и не добились успеха на этом пути; испробуйте теперь другой путь: путь непротивления злу насилием, -- и вы узнаете, хорош он или нет"153. Аргумент "ри­ска" высоко ценил Н. А. Бердяев, полагая, что в нем заложен ключ к пониманию смысла толстовского учения о непротивлении злому в целом. "Толстой противопоставляет закон мира и закон Бога. Он предлагает рискнуть миром для исполнения закона Бо­га... Если человек перестанет противиться злу насилием, т. е. пе­рестанет следовать закону этого мира, то произойдет непосредст­венное вмешательство Бога и вступит в свои права божественная природа"154.
   Аргумент "усмирения злодея" ведет к двум возможным вари­антам продолжения полемики: к оценке ситуации насилия с точ­ки зрения "жертвы злодейства" и обоснованию правомерности насилия для "наказания злодея". Третий и четвертый аргументы против непротивления -- аргумент "невинной жертвы", или "тре­тьего лица", и аргумент "милосердного насилия (наказания)". Оба аргумента в существенной степени обусловлены приоритетом заповеди любви по отношению к заповеди непротивления. Аргумент "невинной жертвы" занимает центральное место в полемике B. C. Соловьева с учением Толстого о непротивлении зло­му. Избирая ту или иную позицию по отношению ко злу, мы должны думать в первую очередь не о злодее. Самое главное здесь -- это "третье лицо", жертва злого насилия, которой преж­де всего требуется наша помощь. Заповедь любви диктует нам, что мы должны спасти эту жертву, по возможности щадя злодея; но помочь мы ей должны во что бы то ни стало: "если можно, то увещеваниями, если нет, то силой"155. При этом самопожертвова­ние может оказаться в данном случае совершенно бесполезным и даже вредным. "Мученик доброты" вовсе не исполнит тем самым заповеди Христа о принесении в жертву своей жизни для блага ближних, потому что не сделает никакого добра ни злодею, ни его жертве. Напротив, доведя злодея до двойного убийства, он возложит на его душу новый грех, а, имея возможность спасти жизнь жертвы, применив к злодею силу (если последний не под­дался на увещевания), но, не сделав это, он сам становится повин­ным в ее смерти, вольно или невольно становясь соучастником убийства156.
   Рассматривая этот аргумент, Толстой с самого начала подчер­кивал его надуманность, жизненную нетипичность. Неслучайно сам он называл его аргументом "фантастического, воображае­мого разбойника". По мнению Толстого, аргумент "воображае­мого разбойника", как бы не имеющего в себе ничего человечес­кого и постоянно находящегося в "процессе убивания невинных", служит основанием для рассуждений большинства сторонников насилия. "Но ведь такой разбойник, -- замечает Толстой, -- есть самый исключительный, редкий и даже невозможный случай. Многие люди могут прожить сотни лет, никогда не встретив это­го фиктивного разбойника в процессе совершения своего пре­ступления. Зачем же я буду правило своей жизни основывать на этой фикции?"157.
   "Рассуждая о действительной жизни, а не о фикции, -- продол­жает Толстой, -- мы видим совсем другое: мы видим людей и даже самих себя совершающих самые жестокие дела, но не в одиночку, а всегда в связи с другими людьми, и не потому, что мы звери, не имеющие ничего человеческого, а потому, что мы находимся в заблуждениях и соблазнах. Мало того, что самые жестокие дела, как побоища людей, динамиты, гильотины, виселицы, одиночные тюрьмы, собственность, суды, власть и все ее последствия, происходят не от воображаемого разбойника, а от тех людей, которые основывают свои правила жизни на нелепой фикции воображае­мого зверя-разбойника"158. Чтобы оценить данную аргументацию Толстого, следует иметь в виду, что он здесь говорит вовсе не о том, как мы должны поступать в жизни, если все-таки нам при­дется столкнуться со злодеем, а лишь о теоретической несосто­ятельности рассуждений, основанных на посылке злодейства разбойника.
   Чтобы уяснить соотношение теоретических и жизненных аргументов, обратимся к крайнему случаю ситуации со злодеем. Для радикального и бескомпромиссного решения вопроса о том, допустимо или недопустимо применять насилие по отношению к злодею, в роли злодея рассматривается человек, потерявший свой человеческий облик: "сумасшедший", "бешеный", "спившийся" и т. д. Характерно, что в такой радикальной постановке вопроса допущение насилия по отношению к злодею разделяли даже такие проповедники непротивления, как Э. Баллу, считавший вполне оправданным насилие против пьяниц и душевнобольных. В своем письме к Толстому он писал: "Я не допускаю применения насилия как такового, но допускаю в подобных случаях возможность бе­зобидного, благожелательного физического воздействия, ибо следует тщательно блюсти полное благополучие всех заинтере­сованных сторон. То, что я допускаю, не только санкционирова­но, но продиктовано законами доброй воли. К этому разряду от­носятся все случаи душевных расстройств, частичного умопоме­шательства и буйных расстройств"159.
   В своем ответе Толстой подчеркивал, что в таких рассуждени­ях совершается подмена идеала непротивления правилом испол­нения заповеди непротивления в жизни. Смысл христианского учения в том, что в идее нельзя допускать ни малейшего компро­мисса. "Компромисс выйдет неизбежно на практике и потому, тем не менее, следует не допускать компромисса в теории"160.
   "Великий грех есть компромисс в теории, -- пишет Толстой, -- намерение понизить идеал Христа с целью сделать его осуществимым. И я считаю, что таким теоретическим компромиссом яв­ляется допущение насилия, хотя бы и доброжелательного, над сумасшедшим (очень трудно дать точное определение понятия сумасшедшего)"161. Толстой был убежден, что сама жизнь приве­дет человека к компромиссу в зависимости от того, на какой сту­пени духовного развития он находится. Чем выше он духовно, тем меньше вероятность насильственного отпора злодею. Идеалом же является позиция святого.
   Эту ситуацию хорошо описывает Л. П. Карсавин в импровизированном диалоге с оппонентом непротивления: "Как я буду действовать, я не знаю. Я могу только в общих чертах наметить некоторые человеческие возможности. В таких положениях чело­век не размышляет, а действует непосредственно. Разумеется, он не будет стоять на месте и проповедовать злодею о любви, пока тот убивает. Он бросится на защиту ребенка, станет бороться со злодеем, угрожать ему.
   -- Угроза -- уже насилие.
   -- Я и не предполагаю, что защитник безгрешен. Святой обой­дется и без угроз.
   -- Остановит злодея взглядом?
   -- А почему бы и нет... Ведь праведник действует непосредст­венно, не раздумывая и не колеблясь. С той же непосредственно­стью, с какой праведник выражает свою необоримую волю в сло­вах и взгляде, обыкновенный человек думает об угрозе и хватает­ся за оружие. Ведь он должен во что бы то ни стало защитить ре­бенка. У него нет присущей святому веры в силу правды. Он ду­мает, что Божья правда нуждается в пистолете. Решаясь на борь­бу, он обнаруживает свою греховность и грешит"161.
   Толстой, разумеется, не считал себя святым и поэтому не учил, как останавливать злодея взглядом или, на худой конец, словом. Но и последним грешником он также не был и потому не мог советовать: отвечать злодею тем же. В реальной жизни Тол­стой намечает некий срединный путь (хотя лично для себя он счи­тает встречу со злодеем совершенно невозможной).
   В работе "Путь жизни" Толстой показывает возможный вы­ход из ситуации со злодеем и невинной жертвой ("воображаемым разбойником"). "Если я вижу, что один человек намерен убить другого, то лучшее, что я могу сделать, это поставить самого се­бя на место убиваемого и защитить, накрыть собою человека и, если можно, спасти, утащить, спрятать его, -- все равно как я стал бы спасать человека из пламени пожара или утопающего: либо самому погибнуть, либо спасти. Если же я не могу этого сделать, потому что я сам заблудший грешник, то это не значит, что надо быть зверем и, делая зло, оправдывать себя"163. В дилемме "спас­ти другого или погибнуть, но не прибегать к насилию", Толстой без колебаний склонялся ко второй возможности, руководствуясь принципом "меньшего зла": "лучше быть убитым, чем самому убивать"164. "То, что бешеный убьет меня, вас, мою дочь, вашу мать? Да что же тут такого страшного? Умереть мы все можем и должны. А дурного делать мы не должны"165. Конечно, эти слова можно отнести на счет старого, все повидавшего человека, пере­жившего страх смерти и описавшего его во многих художествен­ных произведениях, фанатика идеи, уверившегося в иллюзорнос­ти страданий и смерти и т. д. и т. п. Можно даже увидеть в этих сло­вах апофеоз "абстрактной проповеди" и "дегуманизированной моралистики". Но за этим "преуменьшением" ценности жизни скрывается нечто иное. Толстой показывает нам образец кон­кретного гуманизма, основанного на новом жизнепонимании. Вот как он разъясняет приведенную мысль: "Но, во-первых, бешеные редко убивают, а если убивают, то ведь предмет, который надо жалеть, не я, которого еще только может убить бешеный, а он, изуродованный и страдающий; и помогать надо ему, думать о нем. Если бы люди не позволяли себе для своей безопасности запирать и убивать тех бешеных и так называемых преступников, то они позаботились бы о том, чтобы не образовывались вновь бешеные и преступники"166. Таким образом, умаление ценности жизни обусловлено здесь самопожертвованием ради духовного блага ближнего.
   Толстой проводит и еще один существенный довод против применения насилия к злодею: невозможность человеку знать будущее, предвидеть последствия своих поступков. "Злодей занес нож над своей жертвой, у меня в руке пистолет, я убью его, -- разъясняет Толстой свою мысль. -- Но ведь я не знаю и никак не могу знать, совершил ли бы занесенный нож свое намерение. Он мог бы не совершать своего злого намерения, я же наверное со­вершу свое злое дело. И потому одно, что может и должен чело­век сделать как в этом, так и во всех подобных случаях: делать то, что он считает должным перед Богом, перед своей совестью. Со­весть же человека может требовать от него жертвы своей, но никак не чужой жизни. То же самое относится и к способам противодействия злу общественному"167.
   Окончательный ответ Толстого на вопрос о том, что делать человеку при виде совершаемых злодейств одного или многих людей, сводится к рекомендации следовать "золотому правилу" нравственности: поступать с другими так, как хочешь, чтобы по­ступали с тобой, -- оказавшись по тем или иным причинам в роли злодея ты вовсе не хочешь, чтобы тебя убили -- злодеями стано­вятся не ради самоубийства. Следовательно, и к злодею ты дол­жен относиться так, как ты хотел бы, чтобы относились к тебе, окажись ты, волею судеб, на месте злодея.
   Аргумент "усмирения злодея" необходимо ведет к вопросу о возможности "наказания злодея", что предполагает обоснование ценности насилия. Насилие может быть оправдано, если оно совершается из благожелательных целей, если это справедливое и одновременно милосердное насилие, т. е. насилие во имя будуще­го блага, "зло во спасение", наказание, ради исправления и нравственной пользы. В этом и состоит четвертый аргумент против непротивления: аргумент "милосердного насилия", который име­ет богатую традицию в лице отцов и учителей церкви. К нему прибегали Ориген, Тертуллиан, Клемент Александрийский, Ио­анн Златоуст, Августин и др. Характерно, однако, что сама эта проблема рассматривалась преимущественно в контексте теоди­цеи: в плане примирения божественной благости и правосудности. Общее решение проблемы сводилось к тому, что Бог остает­ся правосудным даже тогда, когда прощает нам грехи и милует нас; остается и благим, когда наказывает нас за грехи, ибо нака­зывает не из гнева или мести, а для нашей нравственной поль­зы168. Иоанн Златоуст переносит этот аргумент и на человечес­кий суд, полагая, что Христос не запрещает наказания вообще; он только возбраняет быть строгим судьей тех, кто сам подвержен порокам и не радеет о собственных грехах169. Это значит, что че­ловеческий суд может быть оправдан, если он руководствуется не "греховными" мотивами отмщения или устрашения преступни­ка, а интересами его нравственного исправления и благополучия ближних.
   С этой точки зрения "неосуждение", "неподсудность" пре­ступника будут не только во вред интересам ближних, но и во вред ему самому. "Ведь преступление есть проявление злой воли, грех: содействуя такому проявлению воли, мы несомненно причи­няем зло, губим душу того, чья воля так дурно направлена. По­этому сотворить преступнику благо мы можем только в том слу­чае, когда помешаем ему совершать дальнейшие преступления, убедив его в том, что совершение преступлений есть зло, и подчи­ним его волю требованиям разума и совести, т. е. исправим его"170. При этом лишение преступника свободы, т. е. ограничение прояв­ления его злой воли, составляет первый шаг к его исправлению, за которым, в зависимости от достигнутого результата, может по­следовать акт милосердия171.
   Оригинальную интерпретацию аргумента "милосердного на­силия" мы находим в "Философии права" Гегеля, с которой Тол­стой, судя по всему, не был знаком. Для Гегеля милосердие озна­чает не что иное, как право преступника на наказание. Если мы не предоставим преступнику права быть наказанным, полагает Гегель, то мы тем самым не только лишим его чести и человече­ского достоинства, но и вообще откажем ему в звании разумного, человеческого существа. Поэтому-то и лишают естественного права быть наказанными тех, кого признают существами нера­зумными, невменяемыми172.
   Аргумент "милосердного насилия" был неприемлем для Тол­стого по двум причинам. Во-первых, в силу отсутствия у нас кри­терия того, что считать истинным благом преступника, определя­ющим наш "милосердный" поступок. Аргументацию такого рода мы уже рассматривали в связи с невозможностью определения сущности злодейства. А во-вторых, и это главное, -- нам не дано знать будущих последствий наших поступков, того, во что может вылиться предполагаемое нами "милосердное" наказание.
   Согласно логике Толстого, чтобы согласиться с аргументом "милосердного насилия", необходимо допустить факт "божест­венной провиденциальности". Если считать, что Бог всеведущ и всеблаг, то тогда следует признать, что только он имеет все осно­вания прибегать к такому насилию, в котором сливаются воедино благость и справедливость.
   Таким образом, "милосердное насилие" может быть в принци­пе оправдано только божественной провиденциальностью. Однако для Толстого понятие "божественной провиденциальности" лише­но практического, жизненного смысла. Бог есть любовь. Любовь же -- "это проявление божественной сущности, для которой не существует времени, и потому любовь проявляется только в настоящем, сейчас, во всякую минуту настоящего"173. Поэтому говорить о "будущем" благе или "будущей" любви -- значит оправдывать применение насилия в настоящий момент времени. Не может быть "милосердного насилия", как не существует "будущего добра". "Добро может быть только сейчас: в будущем не может быть доб­ра, потому что будущего нет. Есть только настоящее"174.
   Пятый, заслуживающий внимания, аргумент против непро­тивления -- аргумент "отрицательного добра", выдвинутый рус­ским мыслителем Н. Ф. Федоровым. Федоров полагал, что если даже будут исполнены все христианские заповеди: "не убий", "не воюй", "не прелюбодействуй", "не укради", "не клянись", "не су­дись", "не противься злому" и т. д., то прекратится только зло (причем зло, наносимое самими людьми друг другу). В этом слу­чае можно будет лишь сказать, что не есть добро, в чем нет доб­ра, но нельзя будет сказать, в чем состоит добро.
   Н. Ф. Федоров весьма остроумно строит свою критику на основополагающей толстовской идее неопределенности человеческих представлений о добре. Даже если будет устранено зло, заме­чает он, нечто положительное в определении добра мы все-таки будем иметь: добро есть прежде всего жизнь, "сохранение жизни живущим и возвращение ее теряющим и потерявшим"175.
   Таким образом, Н. Ф. Федоров подвергает основательному сомнению абсолютность толстовского принципа непротивления злому, рассматривая его лишь в качестве момента (да и то отри­цательного) в общей теории "воскресения умерших" и "бессмер­тия живущих".
   Характерно, что в произведениях Толстого мы не находим упоминания об этом аргументе. Толстой просто не был знаком с ним, так как письмо Федорова к В. А. Кожевникову (1898), в ко­тором он приводит свой довод, не было опубликовано в свое вре­мя. В беседе же этот аргумент тоже не мог быть затронут, так как к тому времени отношения между Толстым и Федоровым прерва­лись. Однако, если бы аргумент "отрицательного добра" был бы известен Толстому, он бы, в соответствии с духом своего учения, мог бы ответить одним словом, перевешивающим на чаше весов отрицательные смыслы всех заповедей -- любовь.
   Интересно, что именно такой контраргумент предложил Л. П. Карсавин -- "скромный единоверец" Толстого, -- защищающий и развивающий его взгляды, но нигде не упоминающий его имени. Л. П. Карсавин замечает, что из десяти Моисеевых запо­ведей семь даны в форме запрета, восьмая (= первая) соединяет запрет с повелением, и только две положительны. Иисус же, при­шедший не нарушить, а исполнять закон, обосновывает его по­ложительными заповедями. "Повторяя, даже усугубляя запреты, Христос всегда раскрывает положительное их содержание как деятельность любви. По христианскому сознанию, -- заключает свою мысль Карсавин, -- добро никогда не может быть пассив­ным воздержанием, но всегда -- нравственной деятельностью, и его существо не определимо запретом, ибо добро, а не зло первоосновно"176.
   Шестой аргумент против непротивления можно условно на­звать аргументом "насилия духа над плотью". Его суть -- в проти­воречии между признанием абсолютной ценности духа в толсто­вском учении, утверждением приоритета духовного начала в че­ловеке и неприятием физического, телесного насилия. На это противоречие обратил внимание И. А. Ильин, заметивший, что, останавливаясь перед применением физического насилия, сто­ронник непротивления проявляет некий "благоговейный трепет перед телом злодея". "Тело человека не выше его души и не свя­щеннее его духа; оно совсем не есть неприкосновенное святилище злобы или неприступное убежище порочных страстей", -- писал Ильин177.
   Очевидно, что ориентация на духовное благо личности впол­не оправдывает определенное "потеснение" и даже подавление желаний и интересов тела. Толстой вовсе не отрицал борьбу с плотью, насилие по отношению к телу, проблема заключалась только в определении границ такого насилия. Он исходил из то­го, что пределы насилия для каждого разумного существа огра­ничиваются только своим телом. Единственно оправдано и пло­дотворно только самопротивление злу силой. Распространять же насилие на тело другого человека неправомерно и недопус­тимо по той причине, что тело является орудием воли, и допус­кая насилие по отношению к телу, мы совершаем насилие и над душой человека, т. е. пытаемся "огонь потушить огнем". Кроме того, само противопоставление тела и духа является скорее тео­ретической установкой, чем руководством к действию. В жизни мы всегда имеем дело с конкретным человеком, а не с его "те­лом" или его "душой". Таковы наиболее значимые, на наш взгляд, аргументы против идеи непротивления злому. Предпринятое Толстым опровержение всех этих аргументов имеет двоякий смысл. С одной стороны, его можно рассматривать как не­обходимый момент обоснования и разъяснения основных поло­жений учения, что мы и пытались показать выше. Но с другой стороны, рациональная аргументация обнаруживает противо­речивость и парадоксальность учения Толстого в силу внерационалъного и сверхрационального духа его "нового жизнепо­нимания".
   На эту особенность учения Толстого указал в свое время еще С. Л. Франк, отметивший противоречие между "догматической формулировкой" и "истинным индивидуалистическим смыс­лом" учения о непротивлении злу. Это противоречие становилось все более ощутимым по мере того, как само учение приобретало черты "определенной рациональной системы, ряда логически-фиксированных норм поведения"178. "Строгая логичность в проведении моральных принципов не спасает Толстого от этих глубоких противоречий, коренящихся во внелогической стихии его духа", -- подчеркивает Франк179.
   Мы не можем согласиться с этим суждением русского фило­софа. Более того, мы как раз пытались доказать, что "строгая ло­гичность" не только спасает учение Толстого от противоречий, но рождает сами эти противоречия, которые отсутствуют во "внелогической", "сверхрациональной" стихии его духа. На наш взгляд, эти противоречия и парадоксы возникают тогда, когда жизненный дух непротивления злому пытаются ввести в узкие рамки рационально-логической системы. Мы уже говорили о том, что для Толстого такая "процедура" явилась "вынужденной необходимостью", продиктованной не духом самого учения о не­противлении, а полемическими и просветительскими соображе­ниями.
   Чтобы еще раз убедиться в этом, рассмотрим некоторые кардинальные противоречия и парадоксы толстовского учения о непротивлении. Подчеркнем, что речь здесь идет о противоречиях, между духом и логикой идеи непротивления, а не о противоречи­ях, приписываемых мировоззрению Толстого в целом, которые сам он считал во многом надуманными. Таково, например, одно из наиболее излюбленных оппонентами Толстого противоречий, заключающееся якобы в том, что моральный пафос его учения направлен одновременно на две различные сферы: на реформи­рование внешней жизни и на внутреннее преображение нравственной жизни180. На надуманность и несостоятельность этого противоречия Толстой указал в своей работе "По поводу статьи П. Струве"181. Кардинальные противоречия самой идеи непро­тивления заключаются в следующем.
   1) Противоречие между нормативной безусловностью, все­общей направленностью, универсальным предназначением запо­веди непротивления и ограниченностью и избирательностью ее реального функционирования. Данное противоречие фиксирует, например, М. Вебер: "Кто ударит тебя в правую щеку, обрати к нему и другую" (Мф, 5:38). По смыслу заповеди она обращена и к тем, кто ударяет по щеке, и не должно было бы бить тех, кто де­лает это. "Подставь другую щеку!" -- безусловная заповедь не за­дается вопросом, каким же это образом другому приличествует бить"182.
   Комментируя это высказывание М. Вебера, современный исследователь этики ненасилия А. А. Гусейнов остроумно замечает: "Однако самое удивительное состоит в том, что способ поведения по заповеди ничуть не меняется (разве что становится еще более заповедальным) из-за того, что приходится действовать в чуже­родной среде, где принято бить по щекам. Точно так же матема­тик ничуть не смущается и не отступает от чарующей гармонии точек, линий и окружностей из-за того, что не находит их в эмпи­рическом мире"183.
   Нам кажется, это противоречие объясняется и разрешается проще. В жизненном плане идеальная безусловность принципа непротивления органично совмещается с нормативной избирательностью заповеди: люди стоят на разных ступенях приближе­ния к идеалу непротивления -- те, кто стоит ниже, вынуждены по­ка бить по щеке; те, кто выше, -- подставлять щеку. Иными сло­вами, заповедь непротивления безусловна как идеал и относи­тельна как норма, или правило, поведения.
   2) Противоречие между основным положением толстовской этики об относительности человеческих представлений о добре и зле и признанием насилия в качестве безусловного зла. С одной стороны, применение насилия отвергается на основании отсутст­вия всеобщего критерия добра и зла; но с другой стороны, всякое насилие трактуется как безусловное зло. Но если человечеству не дано знать, что такое зло "само по себе", а тем более, если, согласно Толстому, зла вообще нет и это всего лишь "непонятое добро", то из чего же следует недопустимость любого насилия. Не может ли в таком случае то или иное насилие действительно оказаться некой разновидностью блага (зло "во спасение" и "во искупление", зло ради "исправления и нравственной пользы" и т. д.), как это утверждают сторонники аргумента "милосердного насилия"?
   Не является ли тем самым признание относительности и иллюзорности зла обоюдоострой посылкой? Поскольку каждый человек понимает зло по своему и у нас нет критерия абсолютного зла, то в равной мере правомочно как не противиться злу вообще, так и противиться ему в каждом конкретном случае.
   Наиболее логически безупречным выходом из этой противо­речивой ситуации был бы скептический аргумент: воздержание от суждений по поводу целесообразности противления или не­противления, которое в конечном счете должно привести и к воз­держанию от поступков в конфликтной ситуации. Но именно к этому Толстой и пришел в своей жизни, разрубив рациональный узел данного противоречия "мечом" неделания.
   Таким образом, само следование и исполнение заповеди непротивления в жизни является лучшим способом снятия противоречий и устранения парадоксов, вырастающих на почве "рационального оправдания" идеи непротивления.
  
  
   1 См.: Писания мужей апостольских. Рига, 1992. Этот труд очень высоко ценил Л. Н. Толстой, считая, что он "содержит в себе самую сущность христианского учения". Свой вариант перевода "Дидахе" Толстой поместил в "Круге чтения". См.: Толстой Л. Н. Полн. собр. соч.: В 90 т. М.; Л., 1928-1958. Т. 42.
   2 См.: Утерянные годы Иисуса: Документальное подтверждение 17-летнего странствия Иисуса по Востоку. Summit Univ. press, 1997.
   3 См.: Там же: С. 182.
   4 Богословский термин. В дословном переводе с латинского означает "лишение добра". В православной традиции принят перевод "отсутствие добра", хотя фактически здесь имеется в виду "уменьшение добра", т. е. зло как недостаточ­ность добра.
   5 Различие между золотым правилом нравственности и заповедью непротивле­ния просматривается уже на уровне субъекта предписания. Золотое правило адресовано прежде всего тому, кто совершает зло (потенциальному субъекту злого поступка). Заповедь же непротивления адресована тому, кто терпит зло (потенциальной жертве зла).
   6 См.: Гусейнов А. А. Великие моралисты. М., 1995. С. 15.
   7 См.: Баркли У. Толкование Евангелия от Матфея // ВСБ. 1986. Т. 1. С. 280-285.
   8 Гусейнов А. А. Великие моралисты. С. 15.
   9 Соловьев B. C. Оправдание добра: Нравственная философия // Соловьев B. C. Соч.: В 2 т. М., 1988. Т. 2. С. 165.
   10 Толстой Л. Н. Круг чтения // Толстой Л. Н. Полн. собр. соч. Т. 42. С. 329.
   11 Очерки по истории русской святости // Сост. иеромонах Иоанн (Кологривов). Брюссель, 1961. С. 27.
   12 Толстой Л. Н. Путь жизни // Толстой Л. Н. Полн. собр. соч. Т. 45. С. 242.
   13 Дхаммапада. М., 1960. С. 97.
   14 Сочинение Цельса "Правдивое слово" почти целиком приводит в своем апологитическом труде "Против Цельса" Ориген. См.: кн. VII, 58.
   15 Платон. Собр. соч.: В 4 т. М., 1990. Т. 1. С. 104-105.
   16 Там же. С. 105.
   17 Тертуллиан. О терпении // Тертуллиан. Избр. соч. М, 1994. С. 325.
   18 См.: Вейсман А. Д. Греческо-русский словарь. Репр. V изд. 1899 г. М., 1991. С. 135.
   19 См.: Толстой Л. Н. Соединение и перевод четырех Евангелий // Толстой Л. Н. Полн. собр. соч. Т. 24. С. 237.
   20 См., например: Толстой Л. Н. Письма от 15 марта 1890 г. и от 12 декабря 1890 г. // Толстой Л. Н. Полн. собр. соч. Т. 65. С. 44, 202.
   21 См.: Кочергина В. А. Санскритско-русский словарь. М., 1996. С. 776.
   22 См.: Gandi M. K. Non-Violence in Peace and War. Ahmadabad, 1962. Vol. 1. P. 258.
   23 См.: Ганди M. K. Сатьяграха в Южной Африке // Ганди М. К. Моя жизнь. М., 1934.
   24 См.: Госс Ж. Ключевые представления гуманистического и христианского ненасилия // Этика ненасилия. М., 1991. С. 9.
   25 Ильин И. А. О сопротивлении злу силою // Ильин И. А. Соч.: В 2 т. М., 1993. Т. 1. С. 312.
   26 Иоанн Златоуст. Толкование на св. Матфея Евангелиста. М., 1993. Кн. 1. С. 204.
   27 Толкование блаженного Феофилакта архиепископа Болгарского на святое Евангелие: В 2 ч. М., 1993. Ч. 1: Евангелие от Матфея. С. 72.
   28 См.: Zahn Т. Das Evangelium des Matthaus. Leipzig, 1905.
   29 Толковая Библия, или Комментарий на все книги св. Писания Ветхого Заве­та / Изд. преемников А. П. Лопухина. СПб., 1911-1913. Т. 3: Новый Завет. С. 106.
   30 См.: Баркли У. Толкование Евангелия от Матфея // ВСБ. 1986. Т. 1. С. 167-171.
   31 См.: Там же. С. 171.
   32 См.: Толстой Л. Н. Царство Божие внутри вас, или Христианство не как мис­тическое учение, а как новое жизнепонимание // Толстой Л. Н. Полн. собр. соч. Т. 37. С. 181-184.
   33 Исторический аспект церковно-христианской концепции непротивления рас­сматривается в статье В. М. Иванова "Христианство и ненасилие". См.: Прин­ципы ненасилия: Классическое наследие. М., 1991. С. 34-40.
   34 См.: Булгаков С. Н. Человекобог и человекозверь: По поводу последних произведений Л. Н. Толстого "Дьявол" и "Отец Сергий" // Булгаков С. Н. Соч.: В 2 т. М., 1993. Т. 2. С. 460-464.
   35 См.: Толстой Л. Н. В чем моя вера? // Толстой Л. Н. Полн. собр. соч. Т. 23. С. 162.
   36 Карсавин Л. П. О добре и зле // Карсавин Л. П. Малые сочинения. СПб., 1994. С. 273.
   37 Библия. Книги священного писания Ветхого и Нового Завета. Учеб. изд. Брюссель, 1973. С. 2016.
   38 См.: Ястребов Н. В. Богомилы // Христианство: Энциклопедический словарь. М., 1993. Т. 1. С. 271. См. также: Карсавин Л. П. Очерки религиозной жизни в Италии 12-13 вв. Пг., 1912. Заметим, что Л. Н. Толстой, указывавший в своих работах на дуалистические ереси как на образец непротивленчества, основывался прежде всего на двух источниках: Арнольд Г. Беспристрастная история церкви и ересей от начала Нового Завета до 1688 г. после рождества Христо­ва. 1729. На нем. яз.; Иванцов-Платонов A. M. Ереси и расколы первых трех веков Христианства. М., 1877. Ч.1.
   39 Толстой Л. Н. Полн. собр. соч. Т. 38. С. 10.
   40 Юнг К. Г. Aion: Исследование феноменологии самости. М.; Киев, 1997. С. 68.
   41 Об отношении Р. Штейнера к идеям Л. Н. Толстого см. его статью: Теософия и граф Л. Н. Толстой // Штейнер Р. Из области духовного знания. М., 1997. С. 103-109.
   42 Подробнее см.: Прокофьев С. О. Оккультные основы прощения в свете антро­пософии. М., 1994. С. 104-116.
   43 См.: Баллу А. Учение о христианском непротивлении злу насилием. М., 1908 С. 109.
   44 См.: Л. Н. Толстой и Эдин Баллу: духовное родство // Неизвестный Толстой: Из архивов России и США. М., 1994. С. 278-280.
   45 См.: Gandi М. К. Non-Violance in Peace and War. Ahmadabad,1962. Vol. I. P. 222.
   46 Ганди М. К. Все люди -- братья // Открытие Индии: Философские и эстетиче­ские воззрения в Индии XX в. М., 1987. С. 256.
   47 Толстой Л. Н. Соединение и перевод четырех Евангелий // Толстой Л. Н. Полн. собр. соч. Т. 24. С. 241.
   48 Там же. С. 242.
   49 Толстой Л. Н. Письмо М. А. Новоселову, октябрь 1886 г. // Толстой Л. Н. Полн. собр. соч. Т. 63. С. 390-391.
   50 Толстой Л. Н. Письмо от 15 марта 1890 г. // Там же. Т. 65. С. 44.
   51 Толстой Л. Н. Письмо от 12 декабря 1890 г. // Там же. С. 202.
   52 Толстой Л. Н. В чем моя вера? // Толстой Л. Н. Полн. собр. соч. Т. 23. С. 236.
   53 Толстой Л. Н. Письмо к Н. Н. Страхову // Толстой Л. Н. Полн. собр. соч.: В 24 т. М., 1913. Т. 21. С. 234.
   54 Толстой Л. Н. В чем моя вера? С. 242.
   55 Толстой Л. Н. Письмо к польской женщине // Полн. собр. соч.: В 90 т. Т. 38. С. 151.
   56 См.: Мережковский Д. С. Л. Толстой и Достоевский. М., 1995. С. 28.
   57 Толстой Л. Н. Письмо к Н. Н. Страхову. С. 232-233.
   58 Цит. По кн.: Мережковский Д. С. Л. Толстой и Достоевский. С. 29.
   59 См.: Там же. С. 28.
   60 Оценивая это событие в свете судеб русской истории, С. О. Прокофьев спра­ведливо пишет: "В том, к чему призывали предпоследнего русского царя два величайших гения России в конце XIX века, находилась, быть может, послед­няя реальная возможность, последний шанс избежать на Востоке Европы уже в первой четверти XX века империи зла. Поэтому так жестоко должен был за­платить 37 годами спустя последний русский царь и вся Россия за моральную слабость предшественника, за отказ простить, т. е. остаться верным высшему духовному призванию России" (Прокофьев С. О. Оккультные основы проще­ния в свете антропологии. М., 1994. С. 29).
   61 Соловьев B. C. Соч.: В 2 т. М., 1989. Т. 1. С. 42.
   62 Там же.
   63 Толстой Л. Н. Письмо к Александру III // Толстой Л. Н. Полн. собр. соч.: В 24 т. Т. 21. С. 252.
   64 По словам Д. П. Маковицкого, Толстой признался: "Я настолько далек от ли­тературы, что забыл даже свои собственные произведения" (1909, июнь).
   65 Толстой Л. Н. В чем моя вера? С. 220.
   66 Там же. С. 313. .
   67 См.: Там же. С. 322.
   68 Там же. С. 348.
   69 Толстой Л. Н. О жизни. // Толстой Л. Н. Полн. собр. соч.: В 24 т. Т. 17. С. 219.
   70 Там же. С. 234.
   71 Там же.
   72 Там же. С. 272.
   73 Толстой Л. Н. Дневники // Толстой Л. Н. Полн. собр. соч.: В 90 т. Т. 51. С. 98.
   74 Толстой Л. Н. Царство Божие внутри вас // Там же. Т. 28. С. 190.
   75 Толстой Л. Н. Дневники. С. 89.
   76 Толстой Л. Н. Полн. собр. соч.: В 90 т. Т. 65. С. 187.
   77 Там же. Т. 87. С. 55.
   78 Там же. Т. 52. С. 81.
   79 Черновые наброски "Послесловия" хранятся в архиве В. Г. Черткова, рук. 35 / 428. См.: Толстой Л. Н. Полн. собр. соч.: В 90 т. Т. 28. С. 326.
   80 Толстой Л. Н. Царство Божие внутри вас // С. 331.
   81 Там же. С. 346.
   82 Там же. С. 379.
   83 Как пишет С. Л. Франк, "бессмысленно было бы опровергать Толстого фак­тами и опытом... Толстой не верит фактам жизни, когда они расходятся с его верой в безусловные законы нравственной и религиозной природы". См.: Франк С. Л. Русское мировоззрение. СПб., 1996. С. 449.
   84 См.: Толстой Л. Н. Полн. собр. соч.: В 90 т. Т. 28. С. 386.
   85 Там же. С. 399.
   86 Ср., например, мысль Толстого: "Анархизм есть только проявление христи­анства в области политического" (Дневник Д. П. Маковицкого. 1908. Июль (17.) Ср. также: "Меня причисляют к анархистам, но я не анархист, а христи­анин. Мой анархизм есть только применение христианства к отношениям лю­дей". (Дневники. 30 июля, 1906 г.).
   87 Отчасти свой замысел исследования безумия современного мира Толстой во­плотил в последний год жизни в статье "О безумии". См.: Полн. собр. соч.: В 90 т. Т. 38. С. 395-411.
   88 Толстой Л. Н. Христианское учение // Толстой Л. Н. Полн. собр. соч.: В 90 т. Т. 39. С. 123.
   89 Там же. С. 155-156.
   90 Толстой Л. Н. В чем моя вера? С. 304.
   91 Толстой Л. Н. На каждый день: Учение о жизни, изложенное в изречениях // Толстой Л. Н. Полн. собр. соч.: В 90 т. Т. 44. С. 71.
   92 Маковицкий Д. П. У Толстого: Яснополянские записки. М., 1979. Кн. 2. С. 173.
   93 Там же. С. 182. Толстой имеет в виду следующие слова Конфуция: "Кто-то спросил: "Правильно ли отвечать добром на зло?"". Учитель ответил: "Как можно отвечать добром? На зло отвечают справедливостью. На добро отве­чают добром". (Лунь Юй, 14, 34).
   94 Толстой Л. Н. Путь жизни. С. 231.
   95 Толстой Л. Н. Круг чтения. С. 184.
   96 Толстой Л. Н. Закон насилия и закон любви. С. 170.
   97 Там же. С. 211.
   98 Франк С. Л. Лев Толстой как мыслитель и художник // Франк С. Л. Русское ми­ровоззрение. С. 462.
   99 См.: Толстой Л. Н. В чем моя вера? С. 382.
   100 Булгаков С. Н. Человекобог и человекозверь. С. 474.
   101 Иванов В. И. Лев Толстой и культура // Иванов В. И. Родное и вселенское. М., 1994. С. 279.
   102 Бердяев Н. А. Русская идея: Основные проблемы русской философской мыс­ли XIX и начала XX в. // О России и русской философской культуре. М., 1990. С. 176.
   103 Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 1, ч. 2. С. 201-202.
   104 Там же. С. 202.
   105 Франк С. Л. Нравственное учение Л. Н. Толстого // Франк С. Л. Русское миро­воззрение. СПб., 1996. С. 433.
   106 См.: Там же. С. 432.
   107 Толстой Л. Н. Полн. собр. соч.: В 24 т. Т. 21. С. 254.
   108 Там же. Т. 22. С. 178.
   109 Толстой Л. Н. Полн. собр. соч.: В 90 т. Т. 37. С. 220-221.
   110 Там же. Т. 57. С. 122.
   111 Маковицкий Д. П. У Толстого. Кн. 2. С. 58.
   112 Толстой Л. Н. В чем моя вера? // Толстой Л. Н. Полн. собр. соч.: В 24 т. Т.15. С. 120.
   113 Там же. С. 122.
   114 Толстой Л. Н. Царство Божие внутри вас // Толстой Л. Н. Полн. собр. соч.: В 90 т. Т. 28. С. 67.
   115 См.: Соловьев B. C. Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной ис­тории // Соловьев B. C. Соч.: В 2 т. М., 1988. Т. 2. С. 653-657.
   116 Ильин И. А. О сопротивлении злу силою // Ильин И. А. Соч.: В 2 т. М., 1993. Т. 1. С. 311.
   117 Там же. С. 311-312.
   118 Толстой Л. Н. Полн. собр. соч.: В 24 т. Т. 22. С. 86-87.
   119 Уайтхед А. Н. Избр. работы по философии. М., 1990. С. 405.
   120 Маковицкий Д. П. У Толстого. Кн. 2. С. 68.
   121 См.: Толстой Л. Н. Закон насилия и закон любви. // Толстой Л. Н. Полн. собр. соч.: В 90 т. Т. 39. С. 265-266.
   122 Толстой Л. Н. Полн. собр. соч.: В 90 т. Т. 23. С. 277.
   123 Там же.
   124 Толстой Л. Н. В чем моя вера? // Толстой Л. Н. Полн. собр. соч.: В 90 т. Т. 23. С. 382.
   125 Струве П. Б. Роковые вопросы: По поводу статьи Л. Н. Толстого "Неизбеж­ный переворот" // Струве П. Б. Patriotica: Политика, культура, религия, соци­ализм. М., 1997. С. 308.
   126 Там же.
   127 См.: Толстой Л. Н. К вопросу о свободе воли: [Из неизданного сочинения] // Толстой Л. Н. Полн. собр. соч.: В 24 т. Т. 18. С. 141.
   128 Толстой Л. Н. Царство Божие внутри вас. С. 169.
   129 Там же.
   130 Толстой Л. Н. В чем моя вера? // Толстой Л. Н. Полн. собр. соч.: В 24 т. Т. 15. С. 142-143.
   131 Ср.: "Для того, чтобы быть услышанным людьми, надо говорить с Голгофы, запечатлеть истину страданием, а еще лучше -- смертью" (Дневники, 16 ию­ля, 1901 г.). "Для того, чтобы истина была услышана, надо чтобы она была высказана с добротою" (Круг чтения, 24 февраля).
   132 Маковицкий Д. П. У Толстого. Кн. 2. С. 87.
   133 Толстой Л. Н. В чем моя вера? // Толстой Л. Н. Полн. собр. соч.: В 24 т. Т. 15. С. 119.
   134 Толстой Л. Н. Круг чтения // Толстой Л. Н. Полн. собр. соч.: В 90 т. Т. 42. С. 458.
   135 Толстой Л. Н. В чем моя вера? // Толстой Л. Н. Полн. собр. соч.: В 24 т. Т. 15. С. 145.
   136 Там же.
   137 Характер толкования заповеди "не противься злому" церковным христианст­вом Толстой уяснил для себя еще в работе "Соединение и перевод четырех Евангелий". См.: Толстой Л. Н. Полн. собр. соч.: В 90 т. Т. 24. С. 243.
   138 Трубецкой Е. С. Спор Толстого и Соловьева о государстве // О религии Льва Толстого: Сб. [статей]. М., 1912. Сб. 2. С. 62.
   139 Гладков Б. И. Толкования Евангелия. 2-е изд. СПб., 1907. С. 225.
   140 Ильин И. А. О сопротивлении злу силою. С. 407.
   141 Толстой Л. Н. Царство Божие внутри вас // Толстой Л. Н. Полн. собр. соч.: В 90 т. Т. 28. С. 192.
   142 Там же. С. 133.
   143 Толстой Л. Н. Путь жизни // Толстой Л. Н. Полн. собр. соч. В 90 т. Т. 45. С. 264.
   144 Иоанн Златоуст. Толкование на святого Матфея Евангелиста. М., 1993. Кн. 1. С. 179.
   145 Соловьев B. C. Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории. С. 711.
   146 Там же. С. 715-716.
   147 Спиноза Б. Избр. произведения: В 2 т. М., 1957. Т. 1. С. 560.
   148 Рассел Б. История западной философии. М., 1959. С. 598.
   149 Ильин И. А. О сопротивлении злу силою. С. 430, 431.
   150 Толстой Л. Н. Царство Божие внутри вас // Толстой Л. Н. Полн. собр. соч. В 90 т. Т. 28. С. 79.
   151 Толстой Л. Н. Закон насилия и закон любви. С. 199.
   152 Толстой Л. Н. Путь жизни // Толстой Л. Н. Полн. собр. соч.: В 90 т. Т. 45. С. 252.
   153 Толстой Л. Н. В чем моя вера? // Там же. Т. 23. С. 304.
   154 Бердяев Н. А. Русская идея // О России и русской философской культуре. М., 1990. С. 176, 177.
   155 Соловьев B. C. Три разговора о войне... С. 657.
   156 См.: Гладков Б. И. Толкование Евангелия. 2-е изд. СПб., 1907. С. 277-278.
   157 Толстой Л. Н. О борьбе со злом: (Письмо к революционеру) // Полн. собр. соч.: В 24 т. Т. 22. С. 17.
   158 Там же.
   159 Л. Н. Толстой и Эдин Баллу: духовное родство // Неизвестный Толстой: Из архивов России и США. М., 1994. С. 278-279.
   160 Толстой Л. Н. К вопросу о непротивлении злу насилием // Полн. собр. соч.: В 24 т. Т. 22. С. 87.
   161 Толстой Л. Н. Полн. собр. соч.: В 90 т. Т. 65. С. 36.
   162 Карсавин Л. П. О началах: (Опыт христианской метафизики) // Символ. Па­риж, 1994; Июль, N 31. С. 282.
   163 Толстой Л. Н. Путь жизни // Толстой Л. Н. Полн. собр. соч.: В 90 т. Т. 45. С. 212.
   164 Маковицкий Д. П. У Толстого. Кн. 2. С. 252.
   165 Толстой Л. Н. К вопросу о непротивлении злу насилием // Полн. собр. соч.: В 24 т. Т. 22. С. 87.
   166 Там же.
   167 Толстой Л. Н. Закон насилия и закон любви. // Там же. Полн. собр. соч.: В 90 т. Т. 37. С. 206-207.
   168 См., например: Ориген. О началах. Самара, 1993. С. 119 (Кн. 2, гл. 5).
   169 См.: Иоанн Златоуст. Толкование на св. Матфея Евангелиста. Кн. 1. С. 262-263.
   170 Гладков Б. И. Толкование Евангелия. С. 258.
   171 См.: Там же.
   172 Гегель Г. В. Ф. Философия права. М., 1990. С. 148, ї 100.
   173 Толстой Л. Н. Путь жизни // Толстой Л. Н. Полн. собр. соч.: В 90 т. Т. 45. С. 112.
   174 Там же.
   175 Федоров Н. Ф. Что такое добро // Федоров Н. Ф. Соч. М., 1982. С. 608.
   176 Карсавин Л. П. О началах. С. 256.
   177 Ильин И. А. О сопротивлении злу силою. С. 343.
   178 Франк С. Л. Лев Толстой как мыслитель и художник // Франк С. Л. Русское ми­ровоззрение. СПб., 1996. С. 460.
   179 Франк С. Л. Нравственное учение Л. Н. Толстого // Там же. С. 438.
   180 См., например: Струве П. Б. Роковые вопросы // Струве П. Б. Patriotica: По­литика, культура, религия, социализм. М., 1997. С. 304--308; Франк С. Л. Лев Толстой как мыслитель и художник. С. 461.
   181 См.: Толстой Л. Н. Полн. собр. соч.: В 90 т. Т. 38. С. 336-340.
   182 Вебер М. Избр. произведения. М., 1990. С. 695.
   183 Гусейнов А. А. Этика ненасилия // Вопр. философии. 1992. N 3. С. 72-73.
   Глава четвертая
  
   ПРИНЦИП НЕДЕЛАНИЯ
  
   1. КУЛЬТУРНО-ИСТОРИЧЕСКИЕ ФОРМЫ НЕДЕЛАНИЯ И ИХ ПРЕЛОМЛЕНИЕ В ХРИСТИАНСКОЙ ЭТИКЕ Л. Н. ТОЛСТОГО
  
   Принцип неделания в нравственной философии Л. Н. Толсто­го синтезирует в себе идеи неделания в разных культурно-истори­ческих традициях: древнекитайской, древнеиндийской, античной и христианской. В этом параграфе мы рассмотрим основные культурно-исторические формы неделания и их влияние на нрав­ственную философию Л. Н. Толстого.
   Неделание в широком культурно-историческом плане имеет следующие характерные черты.
   1. Аскетическое самоотречение, т. е. бегство из "мира", отре­шение от мирской деятельности. Аскет, культивирующий созер­цание божественного, не нуждается в "услугах" мира. Так, йог стремится стать отшельником, христианский подвижник -- пустынником и монахом. Это -- "отвергающая мир аскеза" (М. Вебер).
   Отрешенность от мира накладывает свой отпечаток на харак­тер добродетели. Высшей формой добродетели является любовь. "Истинная любовь, -- замечает Вивекананда, -- не зависит от физической привязанности. Люди могут любить друг друга, нахо­дясь на расстоянии тысячи миль"1.
   В то же самое время состояние трансцендентной отрешенно­сти вызывает сверхчувственное видение жизни, в свете которого добродетель может представляться иллюзией. Отношение к лю­дям связано не с "догмами альтруизма", но со "сверхнравствен­ной", космической необходимостью. Такая установка порождает безучастность и безжалостность: "Совершенное отрешение вычеркивает жалость столь же решительно, -- замечает А. Дж. Тойнби, -- как оно вычеркивает дурные страсти"2. Таково внутреннее содержание "отвергающей мир аскезы".
   2. Деятельное самоотречение выражается в отречении от плодов деятельности и непривязанности к материальному (например, как в карма-йоге, или в "деятельном недеянии" мудреца-да­оса, или в "воздержании от суждений" ("эпохе") и "бестревожно­сти" ("атараксия") мудреца-скептика и т. п.).
   "Деятельное самоотречение, -- замечает в этой связи В. Н. На­заров, -- это не просто самоограничение или воздержание, про­диктованное определенными социально-нравственными установ­ками или логикой житейского успеха. Оно определяется мистиче­ским и плутовским "отстранением" от мирской жизни"3.
   Неделание только внешне отрешено от мира. Внутренне оно заставляет быть в постоянном напряженном отношении к дейст­вительности. Для аскета-отшельника "...самый уход из мира, если рассматривать его в психологическом аспекте, -- не уход, а бес­прерывная победа над все новыми искушениями, с которыми он все время должен решительно бороться. Отвергающий мир аскет все-таки сохраняет внутреннее отношение к "миру", хотя и отри­цательное, в виде предполагаемой борьбы с ним. Поэтому в дан­ном случае правильнее говорить об "отказе от мира", а не о "бег­стве из мира".
   "Отказ от мира" подвергает сомнению необходимость "бег­ства из мира". Это побуждает мудреца искать пути активного са­моотречения в действительной реальности. Ведь полная победа может быть одержана только в самом миру. Это -- "аскеза в ми­ру", которая предполагает вовлеченность в жизнь мира, участие в его деятельности с целью духовного преображения этоса. Смысл "деятельного самоотречения" -- не в отрицании, а в преоб­ражении материального.
   Существует несколько философско-культурных форм "дея­тельного самоотречения":
   древнеиндийская традиция,
   древнекитайская традиция,
   античная традиция.
  

Древнеиндийская культурно-историческая традиция неделания

  
   Одним из путей к духовному освобождению через "деятель­ное самоотречение" является путь карма-йоги (Бхагавад-гита):
   Деятельное самоотречение в древнеиндийской культурно-философской традиции представляет собой свободный отказ от деятельности, действий, не соответствующих избранному духовному пути. Деятельное самоотречение связано с духовны­ми установками и позициями личности, которые обозначают свободу духовного выбора.
  
   1. Независимость от рода деятельности.
   Это означает, что внешний отказ от деятельности еще не сви­детельствует о свободе духа, о благодати, так как существует воз­можность удерживаться от действий, оставаясь умом привязан­ным к объектам чувств. И наоборот, занимаясь какой угодно де­ятельностью, можно не испытывать чувственной привязанности к ней. Например, подметая улицу, можно достичь такого же ду­ховного просветления, как и предаваясь трансцендентальному созерцанию. Все зависит не от рода деятельности, а от духовного отношения к ней.
   2. Независимость от результатов деятельности. Для чело­века процесс деятельности связан, прежде всего, с его результата­ми, которые и составляют его привязанность к миру, корень ма­териальной заинтересованности. Человек стремится во что бы то ни стало воспользоваться плодами своей деятельности.
   Таким образом, зло коренится не в самой деятельности, а в ха­рактере отношения к ней. Поэтому нет никакого смысла отказы­ваться от деятельности. Достаточно отказаться всего лишь от ее результатов. Тем более, что "...для воплощенной души невоз­можно полностью отказаться от всякой деятельности. Но тот, кто отрекается от плодов своего труда, считается истинно отрек­шимся" (Бхагавад-гита XVIII, 11).
   С. Вивекананда в связи с этим отмечал: "В Индии живет муд­рец, великий йог, один из самых замечательных людей, когда-ли­бо виденных мною, -- пишет он. -- Он сказал мне однажды, в чем состоит тайна труда: "Соедини цель и средства воедино. Когда ты делаешь какую-нибудь работу, не думай ни о чем, кроме нее. Тво­ри ее, как высшую молитву, и посвящай ей всю свою жизнь, пока ты ее делаешь""4.
   3. Нравственная мотивация бескорыстного труда. "Мисти­ческий" смысл труда состоит в том, что человек трудится здесь не для себя и даже не для других. Он не связан результатами труда, отрешился от плодов своей деятельности. Он самозабвенно по­глощен самой работой. Это явно перекликается с "мистическим смыслом" любви (любовь не к самому себе, не к ближнему, а к самой любви, ее источнику и первообразу). И так же как "мистика" любви является самым надежным основанием "этики" любви, так и "мистика" труда непосредственно выливается в "этику" труда, т. е. делает любой труд бескорыстным и самоотвержен­ным. Никакая даже самая высокая нравственная мотивация не может привести к истинному бескорыстию. Даже если человек руководствуется мотивом труда на общее благо, он так или иначе "заинтересован" в результатах своего труда. Истинная этика мо­жет родиться только из мистики. Истинный смысл мудрости за­ключен в том, что бескорыстная деятельность на благо людей может быть только следствием "молитвенной", "жертвенной" деятельности во имя Бога.
   4. Нравственный долг и жертва как основные нравственные характеристики "деятельного самоотречения". Долг представ­ляет результат "бесстрастного исполнения своих обязанностей", в котором концентрируется смысл отказа от результатов дея­тельности. "Вся эта деятельность должна совершаться без привя­занности к ней и без ожидания наград. Ее следует совершать из чувства долга" (Бхагавад-гита, XVIII, 6). Долг -- это исполнение человеком своих обязанностей в любом положении жизни при от­сутствии пристрастия к результатам действий. Долг определяется не тем, что сделано, но тем, как сделано. Мудрость долга в том, чтобы делать наилучшим образом то дело, на которое человек поставлен жизнью.
   Отсюда -- каждый человек должен исполнять свой долг. Долг одного не может быть долгом другого. "Лучше исполнять свой собственный долг, хотя бы и самый скромный, нежели в совершенстве исполнять долг другого" (Бхагавад-гита, XVIII, 47).
   Долг одного человека не может быть выше или ниже по зна­чению долга другого. Долг государя не выше долга простого от­ца семейства, если тот исполняет его надлежащим образом. Бо­лее того, чем "ниже" и "проще" долг, тем труднее бывает в со­вершенстве его исполнить. Быть совершенным государем проще, чем быть совершенным мужем, а быть великим педагогом про­ще, чем быть хорошим отцом.
   Жертва является высшей формой выражения долга. Это -- высшая точка, апофеоз "деятельного самоотречения". Человек отрекается не только от плодов, результатов своей деятельности, но и от собственной жизни. В этом "мистическом" характере жертвы заключен ее высший нравственный смысл -- духовно пре­ображать жизнь, -- который предстает как "искупительный" дар жертвы. Своей жертвой искупаются "грехи" людей. В искупи­тельной жертве смысл не только смерти Христа, но и смерти Со­крата. Мудрец, призванный к духовному преображению этоса, стремится не только к духовному самоочищению, но и к очище­нию от "материальной скверны" всего человечества через жерт­венное самоотречение, в котором особенно гармонично сочета­ются мистика "очищения и освобождения духа" и одновременно этика "служения человечеству".
  

Древнекитайская традиция

  
   Философское обоснование позиции "деятельного недеяния" содержится в книге "Дао дэ цзин", приписываемой китайскому мудрецу Лао-цзы.
   Смысл "деятельного недеяния" заключается в следующем.
   1. Сохранение равновесия добра и зла. Недеяние как способ целесообразной деятельности человека. Всеобщее правило нравственности раскрывается в формуле: "Не делай другому то­го, чего не желаешь себе". От человека требуется, чтобы он не совершал определенных действий, способных причинить вред другому и воздерживался от определенных чувств, мыслей, по­ступков. Фактически -- это "неделание" другому зла есть высшая степень нравственной деятельности, предполагающей борьбу ду­ха с силами зла, завладевшими сердцем и разумом человека.
   Одновременно понятие недеяния содержит в себе более глу­бокий, философский смысл: целесообразности и оправданности деятельности человека. В этом плане подчеркивается значимость и смысл человеческой деятельности, задается вопрос: может, че­ловек своим деятельным участием в развитии событий только ме­шает естественному ходу вещей и ухудшает существующий поря­док мира?
   Толстой в связи с этим писал: "Все бедствия людей происхо­дят не столь от того, что они не сделали того, что нужно, сколь­ко от того, что они делают то, чего не нужно делать. И потому люди избавились бы от всех бедствий личных и, в особенности, общественных, если бы они соблюдали неделание"5.
   "Неделание" не есть простое бездействие -- отречение от субъективного произвола человеческой деятельности ради есте­ственного процесса самосозидания мира, имя которому -- дао. "Дао постоянно осуществляет недеяние, однако нет ничего тако­го, чего бы оно не делало" (Дао дэ цзин. 37).
   2. Нравственное содержание деятельного недеяния. Смысл "деятельного недеяния" в том, чтобы жить в гармонии с дао, сле­дуя естественному ходу вещей. "Нужно сделать свое сердце пре­дельно беспристрастным, твердо сохраняя покой, и тогда все ве­щи будут изменяться сами собой, а нам останется созерцать их возвращение" (Дао дэ цзин. 16).
   Социальная деятельность человека, проявляющаяся в раз­личных формах общественного устройства: государстве, праве, общественной морали т. п., есть уже свидетельство утраты им Дао -- естественного пути жизни. Поэтому обретение пути необходимо ведет к самоустранению человека как активного субъекта деятельности. "Совершенномудрый, совершая дела, предпочитает недеяние; осуществляя учение, не прибегает к словам; вызывая изменение вещей, не осуществляет их сам; со­здавая, не обладает тем, что создано; приводя в движение, не прилагает к этому усилий; успешно завершая что-то, не гордит­ся" (Дао дэ цзин, 2).
   Следовательно, там, где власть имеют великие мудрецы, под­данные не замечают их существования. Там, где властвуют неве­ликие мудрецы, народ бывает привязан к ним и хвалит их. Там, где властвуют еще меньшие мудрецы, народ боится их, а там, где еще меньшие -- народ их презирает (см.: Дао дэ цзин, 17).
   Добродетель, таким образом, становится естественным выра­жением Дао: "Совершенномудрый не стремится делать добрые дела, поэтому он добродетелен" (Дао дэ цзин, 38).
   "Совершенномудрый не имеет постоянного сердца... Добрым я делаю добро и недобрым также делаю добро. Таким образом и воспитывается добродетель. Искренним я верен и неискренним также верен. Таким образом и воспитывается искренность" (Дао дэ цзин, 49).
   Добродетель ориентирует на исполнение блага, поэтому че­ловек благорасположен, а не человеколюбив естественным об­разом, так же, как и вода, небо или земля. "Небо и земля не обла­дают человеколюбием и предоставляют всем существам возмож­ность жить собственной жизнью. Совершенномудрый не облада­ет человеколюбием и предоставляет людям возможность жить собственной жизнью" (Дао дэ цзин).
   В таком понимании человеколюбие есть род субъективно произвольной деятельности, свидетельствующей об утрате чело­веком добродетели ("дэ"). Любовь к человеку появляется только на фоне ненависти: "Когда родственники в раздоре, тогда появля­ются "сыновняя почтительность" и "отцовская любовь"" (Дао дэ цзин. 18). Мудрец же не испытывает любви к людям, потому что его сердце не знает ненависти. Его добродетель -- не в том, чтобы любить, но чтобы предоставлять всем возможность "жить собственной жизнью", следуя Дао: "обладающий высшим человеколю­бием действует, осуществляя недеяние" (Дао дэ цзин, 38).
  

Античная философия

  
   "Деятельное самоотречение" своеобразно преломляется в скептической философии, где оно выступает в форме "воздержа­ния от суждений" ("эпохе"). Существует очевидная связь между представлениями о нравственных добродетелях в китайской и ан­тичной культурно-философской традиции, (например, самоотречение мудреца-йога и даоса и воздержание античного мудреца-скептика)6.
   Мудрец-скептик античности воздерживается не от самой жизни, а от суждений о жизни, избегает не самих вещей, а пред­ставлений о вещах, отрешается не от самого мира, а от мнений о мире.
   Смысл этой позиции в том, чтобы сделать дух свободным от тирании и произвола субъективных суждений, мнений и представ­лений о вещах. Человек страдает не столько из-за самих вещей, сколько "из-за мнения, что страдание есть зло. Иногда тревога из-за мнения о каком-либо зле как зле больше той, которую при­чиняет само так называемое зло"7.
   Исходя из этого, мудрец-скептик воздерживается от суждения о том, что является по природе благом и злом. Такая позиция ве­дет к невозмутимости, духа ("атараксия"). "Мы признаем, -- пи­шет Секст Эмпирик, -- что скептик испытывает иногда холод и жажду и другое тому подобное. Но обыкновенные люди охваче­ны при этом двояким состоянием: самим ощущением и не меньше еще тем, что они считают эти состояния по природе дурными. Скептик же, отказываясь от предположения, что каждая из этих вещей дурна по самой природе, отстраняет их от себя с совершен­ным спокойствием. Вследствие этого мы говорим, что цель скеп­тика -- невозмутимость в том, что подлежит мнению, и умерен­ность в том, что мы вынужденно испытываем"8.
   Достаточно привести только одну мысль из книги "Чжуан-цзы", чтобы убедиться в сходстве скептической и даосской му­дрости: "То, что субъективно отмечается как стебель и столб, прокаженный урод и красавица Сиши, великодушие и веролом­ство, лицемерие и искренность, -- все это Дао объединяет в еди­ное целое"9.
   Мудрец-скептик не избегает жизни и деятельности, понимая, что от противоречий мира нигде не скроешься. Его мудрость состоит в том, чтобы жить в миру "В соответствии с жизненным наблюдением, не высказывая решительного мнения о вещах, не выдвигая догм". "Жить в соответствии с жизненным наблюде­нием", -- значит руководствоваться не случайными представле­ниями и произвольными мнениями, а более или менее устойчи­выми, общезначимыми требованиями, побуждениями природы, общественными законами и обычаями, профессиональными на­выками и т. п.
   Благодаря "жизненному наблюдению" мудрец-скептик исхо­дит в своем поведении из того, что голод указывает дорогу к пи­ще, обычай требует принимать благочестие за добро, а нечес­тие -- за зло и т. п. Тем не менее, на практике "атараксия" скепти­ка могла далеко выходить за рамки "жизненного наблюдения".
   Так, о Пирроне рассказывают, что, когда его учитель Анаксарх попал в болото, тот прошел мимо, не подав руки; люди его бранили, но Анаксарх восхвалял -- за безразличие и безлюбие (см.: Диоген Лаэртский. IX. 63). Пиррон, якобы, жил, ни в чем не поддаваясь ощущениям: ничего не сторонясь, "подвергаясь лю­бой опасности, будь то телега, круча или собака, так что от опас­ностей его должны были оберегать следовавшие за ним друзья" (Диоген Лаэртский. IX. 62).
   Широко известен случай, когда Пиррон, оказавшись на ко­рабле во время бури, продолжал вести себя как ни в чем не быва­ло и, пытаясь унять панический страх своих спутников, ободряю­ще указывал им на корабельного поросенка, не отрывающегося от еды, говоря при этом, что такой бестревожности и должен дер­жаться мудрец (см.: Диоген Лаэртский. IX. 68).
   Впрочем, такую невозмутимость духа скептический мудрец выдерживал не всегда. Когда однажды того же Пиррона застали ссорящимся с сестрой и упрекнули в том, что он изменяет своим принципам, тот ответил, что не за счет же женщины подобает му­дрецу щеголять своей невозмутимостью. В другой раз на него на­бросилась собака и он испугался, а на укоры ответил, что "нелег­ко всецело отрешиться от человеческих свойств, однако против всего, что происходит, он ополчается, сколько есть сил, делом, а когда недостает сил -- словом" (Диоген Лаэртский. IX. 66).
   В этом, по-видимому, и состоит типичный образ поведения мудреца-скептика: придерживаться полной невозмутимости в от­ношении мнения о вещах и возможной, умеренной невозмутимо­сти -- в отношении самих вещей.
   Скептический путь "деятельного самоотречения", с одной стороны, демонстрирует полную невозмутимость жизни, пере­ходя в "безразличие" ("адиафория"), "безлюбие" и "безжало­стность", а с другой -- через "жизненное наблюдение" и "умеренность" приводит к "житейской мудрости" с ее идеалом рас­судительности ("фронесис") и благоразумия ("софросине") мудреца.
   Толстой, считавший, что высшее знание, которым должен руководствоваться человек в жизни, есть общечеловеческая муд­рость, в своих программных сочинениях, таких, как "Круг чте­ния", "Путь жизни", постоянно ссылается на мысли, изложенные в "Бхадхава-гита", произведениях Конфуция, Лао дзы, античных мудрецов, считая, что истинное просвещение и образование "есть то, чтобы воспользоваться, ассимилировать все то духовное на­следство, которое оставили нам предки..."10.
  
   2. ПРИНЦИП НЕДЕЛАНИЯ КАК ЭТИЧЕСКАЯ КАТЕГОРИЯ. САМООТРЕЧЕНИЕ КАК УСИЛИЕ НЕДЕЛАНИЯ
  
   Принцип неделания имеет множество смысловых оттенков. Неделание можно рассматривать с точки зрения социологическо­го содержания, правового, а также философского -- метафизиче­ского и этического аспектов.
   Принцип неделания тесно связан с позицией непротивления. По мнению Толстого, не противиться злому может только тот, кто не имеет зла в себе и не способен делать зло другим. Не уди­вительно, что неделание становится одним из ключевых понятий философии непротивления: для того чтобы реакция непротивле­ния стала естественным выражением чувств, человек должен последовательно сформировать соответствующую духовную установку.
   Толстой рассматривает принцип неделания в системе своего религиозно-нравственного учения как этическое понятие. Прин­цип неделания представляется в синтезе Толстого как норматив­ная этическая система, имеющая мотивационное и нормативное значение. В целом, неделание в понимании Толстого имеет отри­цательный и положительный акценты. Принцип неделания в по­нимании мыслителя представляет собой две взаимосвязанные ха­рактеристики. С одной стороны, неделание понимается как отказ от зла, греха. "Главное усилие, которое должен делать над собою человек для доброй жизни, -- считает Толстой, -- это -- то, чтобы не делать того, чего не должно делать"11.
   С другой стороны, отрицательное значение принципа неде­лания предполагает формирование положительного основания.
   В этом смысле неделание означает неустанное делание добра. Прежде чем начать делать добро, необходимо уметь воздержи­ваться от зла.
   Таким образом, принцип неделания содержит в себе не толь­ко пассивный и скептический элемент отказа, но и конструктив­ное начало делания добра. Для того чтобы определить смысл принципа неделания в религиозно-нравственном учении Толсто­го, необходимо рассмотреть категории, которые определяют зна­чение и место этого принципа в религиозно-нравственном учении мыслителя. Принцип неделания входит в общую философию непротивления, образуя систему практических правил и мотивационных установок, направленных на формирование нравственно-ценностного ряда, образующего духовно-нравственные основы нового уклада и образа жизни.
   Толстой понимал, что нравственная деятельность всегда со­держит в себе цель, а сама по себе нравственная деятельность вне определенной цели и системы соответствующих принципов и до­бродетелей не имеет духовно-нравственного значения. Напом­ним, что нравственная ценность, выраженная в добродетели, по мнению Канта, "может опираться только на принципы, которые представляют собой не только умозрительное правило, но и осо­знанное чувство".
   Неделание выступает в религиозно-нравственном учении Толстого как целостная программа, которая связана с духовно-нравственной установкой учения мыслителя, его центральным принципом, выражающим духовно-практический смысл закона любви -- непротивление злому. Категория "неделание" вытекает, образуется из этого принципа, представляя собой целостную про­грамму практических действий, в которой неделание как принци­пиальный отказ от участия в зле сочетается со стратегией дела­ния добра.
   Неделание как отказ от зла представляет собой обоснование нравственного выбора, рациональную мотивацию свободы в принятии соответствующей духовно-нравственной системы цен­ностей. В свою очередь, принцип неделания предполагает ряд мотивационных установок и категорий.
   Неделание как делание добра характеризуется следующими понятиями.
   /. Воздержание понимается Толстым как такое делание, ко­торое позволяет "настраивать свой ум выше своих влечений -- это и есть смысл воздержания", "это не добродетель, а великое дело добродетели". "Воздержание, -- подчеркивает Толстой, -- не озна­чает подавление силы, не означает приостановки в добре, в про­явлении любви или веры, наоборот, проявление силы духовной, препятствующей делать то, что человек считает дурным"12. Та­ким образом, воздержание -- первая ступень в делании добра. Воз­держание имеет следующие характеристики:
   1) воздержание от страстей тела; 2) воздержание мысли: а) воздержание от злых мыслей; б) от лишних слов; 3) от безнрав­ственной (греховной) деятельности.
   Нравственный смысл воздержания представляется Толстому умением разумно ограничивать потребности тела, "ведь увеличе­ние потребностей не есть усовершенствование, как это часто ду­мают, напротив, чем больше ограничил человек свои потребно­сти, тем больше в нем сознания своего человеческого достоинст­ва, тем он свободнее и мужественнее и, главное, способен слу­жить Богу". Нравственный аспект делания заключается в том, чтобы "владеть собою настолько, чтобы уважать других, как са­мого себя и поступать с ними так, как мы желаем, чтобы посту­пали с нами"13. Здесь Толстой воспроизводит своего рода золо­тое правило нравственности, перенося его в мотивационное и нормативное поле категории воздержания. Он считает, что нрав­ственную значимость категория воздержание получает только в факте признания. Воздержание выступает как мощный рычаг самовоспитания14.
   Таким образом, воздержание требует от человека отказа от выражения зла не только в поведенческом, деятельном аспекте, но и на уровне мотивации.
   Само воздержание выступает при этом как одно из основных условий свободы. "Хочешь быть свободен -- приучай себя воздер­живаться в своих желаниях"15.
   В этом смысле толстовская формула свободы как признания или непризнания истины по логике должна предполагать также и неделание. Прежде всего, то, что само претворение истины долж­но основываться на целесообразности мирового порядка. В сущ­ности, неделание и есть "вера" в целесообразность мирового по­рядка, в разумность мировой жизни, с которыми приходят в столкновение "неразумность" и "ненужность" человеческой дея­тельности. Человеческое неделание позволяет при этом про­явиться вечной божественной деятельности как внутри человека, так и вне его. В этих мыслях Толстого легко узнается даосский принцип недеяния -- "у вэй". Толстой и сам не скрывает этого, прямо ссылаясь в своей статье "Неделание" на Лао-цзы: "Все бедствия людей, по учению Лао-цзы, происходят не столько от того, что они не сделали то, что нужно, сколько оттого, что они делают то, что не нужно делать. И потому люди избавились бы от всех бедствий и в особенности общественных, если бы они соблю­дали неделание"16. Варьируя эту мысль, Толстой формулирует своего рода "золотое правило" неделания: "Только не делай то­го, чего не должно делать, и ты сделаешь все то, что должно"17.
   Все это подводит Толстого к необходимости обоснования уси­лия неделания как базовой установки в борьбе со злом.
   //. Усилие неделания, согласно Толстому имеет отрицатель­ный и положительный смыслы. Отрицательное усилие неделания Толстой усматривает, прежде всего, в том, чтобы стать свобод­ным от инерции жизни, от внешней причинно-следственной зави­симости. "Для того, чтобы наступило Царство Божие, -- пишет Толстой, людям нашего времени нужно одно: нравственное уси­лие... Усилие это не есть усилие движения, усилие открытия но­вого миросозерцания, новых мыслей и совершенно особенных новых поступков. Усилие, которое нужно для вступления в Цар­ство Божие или в новую форму жизни, есть усилие отрицатель­ное, усилие неследования за потоком, усилие неделания поступ­ков, не согласных с внутренним сознанием"18.
   Отрицательное усилие неделания представляет собой основу для положительных усилий сознания, непосредственно проявля­ющихся в борьбе с грехами, соблазнами и суевериями.
   Положительные усилия -- это "усилия мысли", которые предполагают следующие ступени: внушение, воля, рост.
   Внушение формирует мотивационные установки сознания. Именно поэтому Толстой считает, что внушение -- необходимое условие общественной жизни, которое требует от человека осто­рожности в его "сознательном употреблении", ведь "большая часть ложных и вредных мнений распространяется и поддержива­ется внушением", а человеку "свойственно усваивать те взгляды и мысли, которые разделяются людьми, живущими с ними". Со­гласно Толстому, "большая часть поступков людей совершается не по рассуждению, даже не по чувству, а по бессознательному подражанию, внушению". Являясь важным фактором мотивации поступков, внушение может приводить к нравственно положи­тельному и отрицательному результату, в силу чего "поступки, совершаемые по внушению могут быть добрые и злые". Согласно Толстому, нравственные поступки -- те, которые "совер­шены сознательно, по требованию совести". Безнравственные большей частью совершаются по подражанию "внешнему чужо­му воздействию", в основе которого -- суеверие, лжеучение и т. д.
   Отрицательное внушение приводит к заблуждению разума, отклонению от истины. Толстой считает, что отрицательное вну­шение вменяется людям, психологически склонным к подража­тельству, не имеющих самостоятельной позиции. В определенном смысле такое положение вещей трагично, ибо человек отдает в собственность самое дорогое, что у него есть: свой разум, способ­ность мыслить самостоятельно. "Кто не мыслит самостоятельно, тот находится под внушением другого, мыслящего за него. От­дать кому-нибудь в собственность свою мысль есть более унизи­тельное рабство, чем отдавать кому-нибудь в собственность свое тело". С другой стороны, Толстой более сдержан в оценках по­ступков людей, склонных к внушению, в тех случаях, когда они заблуждаются. Мыслитель, таким образом, высвечивает ту опасность, которая возникает, если человек теряет самостоятель­ность и свободу. В то же самое время он подчеркивает, что имен­но эти обстоятельства "заставляют нравственного человека быть вдвойне строгим к словам, поступкам, которые могут воздейство­вать на других"19.
   Толстой приводит систему средств, помогающих преодоле­вать подобные состояния сознания и формирующие положитель­ные усилия. Он считает, что человек, живущий в обществе, не мо­жет не зависеть от этого общества. Поэтому как член общества человек обязан: а) не подчиняться бессознательно общественно­му воздействию в нравственной деятельности; б) доверять собст­венному разуму, основываясь на собственном мнении ("быть го­товым воспринимать мысли и убеждения других, но твердо дер­жаться священного права собственного суждения, воспринимать побуждения от других, но действовать по требованию своей ду­ши"; действовать с другими, но следовать своей совести: уметь соединять уважение к мнению других и самоопределение"20; в) определять мотивацию своего поступка, исходя из нравствен­ного примера: "Нет ничего заразительнее примера. Он заставля­ет нас совершать поступки, которые мы никогда не совершили бы без воздействия примера. И потому общение с развратными, чувственными и жестокими людьми губит душу. И наоборот"21; г) понимать, что нравственное внушение и усилие тесно взаимо­связаны: "благотворное внутреннее последствие всегда сопутствует усилию")22. Ключевым понятием и главным средством борь­бы выступает здесь "усилие сознания". "Чтобы раскрыть для са­мого себя свою душу, -- пишет Толстой, -- человеку нужно делать усилия сознания; и потому в этих усилиях сознания главное дело жизни человека. Только усилиями сознания человек может изба­виться от грехов, соблазнов и суеверий, лишающих его блага"23. Воля -- есть возможность избавиться от грехов, соблазнов и суеверий "телесными усилиями", этого можно достичь только усилиями мысли: "все великие перемены в жизни человека и все­го человечества и совершаются в мысли". Для того, чтобы могла произойти перемена чувств и поступков, считает Толстой, долж­на произойти, прежде всего, перемена мысли. Для того чтобы произошла умоперемена, необходимо усилие. Таким образом, усилие в его положительном значении -- одна из важнейших кате­горий религиозно-нравственного учения Толстого.
   Анализ религиозно-нравственных работ Толстого, таких как "Круг чтения", "Путь жизни", в которых содержится категори­альная система религиозного синтеза мыслителя, дает возмож­ность выделить следующую структуру понятия "усилие" в его от­рицательном и положительном значениях: а) усилие в воздержа­нии от зла; б) усилие в делании добра.
   Усилие в воздержании от зла. Умоперемена возможно толь­ко тогда, когда человек совершает усилие в изменении прежних привычных представлений о жизни. "Усилие нужно для делания добра, но и еще нужнее для воздержания от зла"24.
   Усилие мысли необходимы для того, чтобы контролировать направление своих мыслей к нравственному началу, воздержива­ясь, таким образом, от зла. "Работай над очищением мысли, -- пи­шет мыслитель, -- если у тебя не будет других мыслей, то не будет и дурного поступка". "Точно также нельзя нам воспрепятство­вать дурным мыслям промелькнуть в голове нашей, но в нашей власти не давать им свить себе там гнездо, чтобы высиживать и выводить злые поступки"25.
   Усилия мысли характеризуются вниманием к совершению по­ступков: "Будь внимателен к тому, что делаешь, и ничего не счи­тай недостойным внимания". Внимание вырабатывает привычку к нравственным мыслям и поступкам. Толстой считает, что привычку саму по себе "никогда нельзя признать добром, даже при­вычку к добрым поступкам". Привычка к добрым поступкам все­гда связана с усилием, ведь "добро только то, что добывается уси­лием". Тем не менее, необходимо постоянное, неукоснительное добросовестное исполнение простых обязанностей, привычное делание которых должно быть связано с нравственным чувством. Все это есть "действительное средство самосовершенствования" при "постоянном терпеливом усилии, руководимом мудрым рас­суждением26. Усилие мысли помогает определить нравственную позицию: "Когда определится взгляд на вещи, то будет определе­но знание, когда приобретено знание, то воля будет стремиться к правде, когда стремление воли удовлетворено, то сердце сделает­ся добрым"27.
   Духовный рост -- это тяжелый духовный труд, который спо­собствует нравственному росту личности, ее самосовершенст­вованию. Толстой, утверждая примат деятельности в настоя­щем, связывает начальную позицию усилия сознания с недела­нием. В первом случае Толстой говорит о "творении добра" в настоящем; во втором -- о свободе воздержания от зла. При этом Толстой полагает, что "гораздо больше силы нужно для воздержания от зла, чем для делания самой трудной вещи, которую мы считаем добром"28.
   Философскую разработку понятия усилия сознания Толстой предпринял еще в трактате "Царство Божие внутри вас". "Уси­лие сознания" рассматривается им как целостная духовная ус­тановка в борьбе со злом. Объясняя смысл и назначение "уси­лия" Толстой прибегает к аналогии из области сна: "Мы делаем усилие проснуться и действительно просыпаемся, когда сон ста­новится ужасен и нет уже больше сил переносить его. То же надо делать и в жизни, когда она становится невыносима. В такие минуты надо усилием сознания проснуться к новой, высшей, ду­ховной жизни"29.
   Главный вопрос, характеризующий смысл усилия сознания: заключается в возможности человека сделать такое усилие, так как человек чаще всего не может изменить течение событий, поставить под контроль сознания, "управлять" образами сновиде­ний. Главная проблема, в связи с этим, -- это проблема свободы воли как условия практической реализации усилия сознания. Толстой ставит возможность свободы в зависимость от внутренних причин, которыми человек руководствуется в своих поступках. Человек, несвободный в своих поступках, всегда чувствует себя свободным в том, что служит причиной его поступков, -- в призна­нии или непризнании истины... Так, человек, совершив под влия­нием страсти поступок, противный сознаваемой истине, остается все-таки свободным в признании или непризнании ее, т. е. может, не признавая истину, считать свой поступок необходимым и оправдывать себя в совершении его, и может, признавая истину, считать свой поступок дурным и осуждать себя в нем"30.
   Таким образом, свобода, согласно Толстому, есть возмож­ность признания или непризнания истины: человек может, признавая открывшуюся ему истину и исповедуя ее, стать свободным и радостным деятелем "вечного и бесконечного дела", совершае­мого Богом или жизнью мира; или же может, не признавая этой истины, сделаться рабом ее и быть "насильно и мучительно вле­комым туда, куда он не хочет идти". Толстой замечает при этом, что не каждая истина может служить предметом свободного вы­бора -- признания или непризнания. Он приводит три рода истин. 1) Истины, которые давно признаны или самим человеком, или переданы ему воспитанием и приняты им на веру; следование им стало для человека привычкой, второй природой. 2) Второй род истин -- интуитивные "бессознательные предчувствия" вероят­ных событий и процессов. "Человек, -- полагает Толстой, -- одина­ково несвободен в непризнании первых и в признании вторых". 3) Истины, которые не стали еще для человека бессознательным мотивом деятельности, но вместе с тем "уже с такою ясностью открылись ему, что он не может обойти их и неизбежно должен так или иначе отнестись к ним: признать или не признать их. По отношению этих-то истин и проявляется свобода человека"31.
   Толстой, безусловно, имеет здесь в виду высшие, духовные, "метафизические" истины, к числу которых принадлежат идеи Бога, свободы и бессмертия, а также широкий круг религиозно-философских истин и морально-этических ценностей, таких как благо, зло и др. В этом смысле толстовская концепция свободы является, концепцией свободы выбора добра и зла. Своеобразие подхода Толстого заключается в том, что сам факт признания или непризнания высших духовных истина становится у него необхо­димым условием "онтологизации" духа, становления духовного, бытия. Признавая духовную истину, человек тем самым необхо­димо претворяет ее в жизнь, преобразует жизнь в соответствии с духом данной истины. Свобода признания истины является для Толстого и свободой ее воплощения, ибо невозможно, признавая духовную истину, поступать вопреки ей.
   Однако само по себе следование духовной истине не является гарантией непогрешимости человеческих действий. Свобода все­гда содержит в себе риск заблуждения ума и отклонения от идеа­ла. Человек, свободно избирающий истину, никогда не может быть удовлетворен своей жизнью, так как сам акт свободы духа обнаруживает неисчерпаемые глубины божественного совер­шенства. Отсюда парадоксальность толстовского понимания сущности человеческой свободы, которую весьма остроумно подметил А. А. Гусейнов: "Ничто не может воспрепятствовать чело­веку поступать так, как он считает правильным, но никогда он не будет считать правильным то, как он поступает"32.
   В результате исследования границ человеческой свободы Толстой приходит к выводу, что возможность усилия сознания коренится в свободе признания и выбора духовных истин. Тол­стой подчеркивает, что свобода проявления усилия сознания оп­ределяется тем фактом, что духовная, истинная жизнь человека протекает только в настоящем времени. Только "в мгновении на­стоящего человек всегда свободен" и "только в настоящем прояв­ляется свободная божественная сила жизни"33. Поэтому "только в мгновении настоящего человек может сделать то усилие, кото­рым берется Царство Божие и внутри, и вне нас"34.
   Толстой считает, что нравственное усилие и радость связаны с друг другом, как "телесный труд и радость отдыха. Без труда те­лесного, -- подчеркивает он, -- нет радости отдыха, без усилия нравственного нет радости сознания жизни"35. В этом смысле до­бродетель не есть прирожденное природное свойство человека, добродетель всегда связана с духовной работой, с усилием, она "всегда двигается и начинается сначала", ведь "добродетель голу­бя -- не добродетель. Голубь не добродетельнее волка. Доброде­тель начинается только тогда, когда начинается усилие"36.
   Духовное усилие начинается с мысли, так как: а) без усилия мысли невозможны никакие перемены в исторической, внешней жизни людей. Нравственный, духовный переворот, -- считает Толстой, должен произойти, прежде всего, в духовной жизни каж­дого отдельного человека: "Все великие перемены в жизни одного человека начинаются и совершаются в мысли. Для того чтобы могли произойти перемена чувств и поступков, должна произой­ти, прежде всего, перемена мысли"37; б) усилие мысли направле­но "против того, что мешает любви", поэтому оно имеет боль­шое значение в борьбе с грехами, соблазнами и суевериями, кото­рые приобретает человек в своей "животной", телесной жизни. Нравственная сила человека, считает Толстой, -- "в спокойном стремлении к добру, которое он устанавливает в мыслях, выража­ет в словах, проводит в поступках". В то же самое время "нельзя избавиться от грехов, соблазнов и суеверий телесными усилия­ми". Только духовное усилие мысли, -- по мнению мыслителя, -- может приучить "быть самоотверженным, смиренным, правдивым, только, когда в мыслях своих человек будет стремиться к са­моотречению, смирению, правдивости, только тогда он будет в силах бороться и на деле с грехами, соблазнами и суевериями"38.
  
   3. ПРИНЦИП НЕДЕЛАНИЯ И ПРОГРАММА
   НРАВСТВЕННОГО САМОСОВЕРШЕНСТВОВАНИЯ ЛИЧНОСТИ.
   СТУПЕНИ ДУХОВНОГО РОСТА
  
   Понятия самоотречения, смирения и правдивости рассматри­ваются Толстым как определенные ступени нравственного со­вершенствования -- на пути к высшим образцам духовной жизни. Усилие мысли, направленной на делание добра, связано с понима­нием нравственного значения слова как выражения мысли. Сло­во, считает Толстой, -- "не может и не должно быть выражением зла". Оно "может служить соединению и разделению людей", и, без сомнения, имеет нравственный резонанс, поскольку "словом можно служить любви, словом же можно служить вражде и нена­висти". Поэтому молчание понимается мыслителем как нравст­венное усилие в противодействии страстям: гневу, тщеславию, оз­лоблению, злословию.
   Определяя положительные условия в борьбе с грехами, со­блазнами и суевериями, Толстой устанавливает следующую за­висимость: усилие самоотречения освобождает людей от гре­хов; усилие смирения -- от соблазнов; усилие правдивости -- от суеверий39.
   Конкретные формы проявления усилий сознания. Усилия со­знания проявляются в процессе формирования и проявления нравственного сознания. Формирование нравственного сознании личности связано с такими понятиями, как самоотречение, свобода, смирение и покаяние. Данные категории являются основополагающими в религиозно-нравственной системе Толстого, так как определяют наличие добродетелей в нравственном сознании личности. Неделание (как делание добра) в формировании систе­мы добродетелей проявляется именно через самоотречение, свободу и смирение (покаяние).
   В этом плане мы рассматриваем самоотречение как: а) мотив в понимании и осознании необходимости; б) проявление свободы и нравственного выбора человека; в) добродетель. Усилие смирения -- нравственное усилие в борьбе с грехами. Смирение невозможно без покаяния, которое представлено как: а) усилие сознания в понимании человеческой греховности; б) нравственное преодоление грехов и соблазнов; в) проявление свободного выбора.
   Самоотречение как "неизбежное условие жизни человека". Толстой подчеркивает, что все телесные грехи -- блуд, празд­ность, корыстолюбие, гнев, властолюбие и др. -- возникают вследствие отождествления своего "я" с телом, подчинения души телу. Поэтому главным условием и предпосылкой избавления от грехов является перенос своего "я" в область духовного, призна­ние духовного, божественного начала в человеке, необходимость подчинения ему телесной, животной природы. Именно это и оп­равдывает самоотречение как "естественный", разумный момент эволюции человека. При этом Толстой подчеркивает, что само­отречение не есть "отречение от себя", а только перенесение сво­его "я" из животного существа в духовное. Нельзя считать, что такое отречение есть отречение от жизни. Напротив, "отре­каться от жизни плотской, значит усиливать свою истинную ду­ховную жизнь"40. В этом смысле самоотречение "не есть подвиг", а необходимое условие жизни: "для человека же телесная жизнь -- не вся жизнь, но только необходимое условие истинной жизни, со­стоящее все в большем и большем единении с истинной жизнью"4'. Не каждое духовное самоотречение может быть оправдано. Отречение от телесной жизни только тогда ценно и радостно, ког­да оно имеет религиозно-нравственное назначение, т. е. когда чело­век отрекается от себя, своего тела для того, чтобы исполнить "во­лю живущего в нем Бога". Если же самоотречение совершается в интересах исполнения воли других людей, то оно лишено духовно­го смысла и является "неестественным" и ненужным делом.
   Самоотречение как нравственный выбор. Самоотречение не нарушает свободу, а напротив, "дает истинную свободу, освобож­дая нас самих от рабства нашей развращенности. Наши страсти -- самые жестокие тираны; только отрекись от них и почувствуешь свободу"42. Самоотречение -- есть единственный выбор человека, живущего нравственной жизнью. Понимая это, человек разумно, а значит, свободно делает выбор в пользу самоотречения, отрека­ясь от своей воли и сливаясь с высшим законом: "своя воля никог­да не удовлетворяет, хотя и исполнились все ее требования. Но стоит только отказаться от нее -- своей воли, и тотчас же испыты­ваешь полное удовлетворение".
   Толстой считает, что самоотречение есть "единственная ис­тинная добродетель", которая возникает как чувство "ненависти к себе", потому что человек в силу своей животной телесной при­роды "достоин ненависти своей похотливостью". Самоотречение признается Толстым как добродетель, потому что мотивируется поисками Бога: "ненавидя себя, человек ищет существо, достой­ное любви. Но так как мы не можем любить ничего вне нас, то мы вынуждены любить существо, которое было бы в нас, но не было бы нами, и таким существом может быть одно -- всемирное существо"43.
   Таким образом, самоотречение предполагает жертву, т. е., по существу, отказ от привычных условий жизни, отказ от телесных удовольствий жизни. В этом смысле самоотречение, непосредст­венно связанное с неделанием, выражает закон непротивления, так как всякая ненасильственная борьба со злом необходимо предполагает возможность жертвы человеческой жизни во имя высших духовных целей. В жизни каждого отдельного человека и всего человечества действует один и тот же закон, -- считает Тол­стой: "для того, чтобы улучшить жизнь, надо быть готовым от­дать ее"44. Этот "закон самоотречения" является необходимой частью универсального "закона любви". Толстой не ограничива­ется только рассмотрением общего смысла и назначения "закона самоотречения", он намечает и конкретные пути его реализации. Одно из правил самоотречения, по Толстому, гласит: "Единствен­но радостное дело жизни -- это растить свою душу, а для роста ду­ши нужно отречение от себя. Начинай отречение в малых делах. Когда приучишь себя к отречению в малых, осилишь отречение и в больших"45.
   Усилие смирения. Усилие самоотречения есть средство борь­бы с грехами, усилие смирения способствует избавлению от со­блазнов. Согласно Толстому, соблазн -- это ложное представле­ние человека о своем отношении к миру46. Изменить это отноше­ние можно только усилием смирения.
   Смысл смирения -- в единении с другим: в соединении души с Богом, в соединении с людьми любовью, наконец, в единении со всем живым. Главный путь, ведущий к смирению, -- покаяние как преодоление соблазна гордости. Преодоление гордости через по­каяние, согласно Толстому, это признание в себе вины греховно­сти, "порицание в себе дурного", "чистка души, приготовление ее к принятию добра". В широком смысле покаяние -- это осознание человеком своей конечности, тварности, понимание "своей гре­ховности, т. е. неисполнения всего того, что человек мог бы и дол­жен сделать, но не сделал". Таким образом, покаяние -- это уси­лие, которое направлено к идеалу нравственного совершенство­вания ("совершенствованию всегда предшествует покаяние"). Покаяние определяет степень готовности человека к совершен­ству: "Человек тем лучше, чем он быстрее движется к бесконеч­ному совершенству, независимо от той ступени, на которой нахо­дится. Быстрота же движения всегда зависит от степени доволь­ства или недовольства собой"47.
   Смирение обусловлено, прежде всего, знанием, мудростью, разумом. Именно мудрость, мудрое отношение к жизни, помога­ет преодолеть такие соблазны, как соблазн гордости, быть снис­ходительным к другим, при строгом и пристрастном отношении к себе. Смирение дает возможность избежать раздора и борьбы, культивирующих зло: "Мир между людьми есть необходимое ус­ловие хорошей жизни, главное же препятствие для мира -- наша гордость, только смирение, готовность перенести унижение, быть оклеветанным, ложно понятым, только при такой готовно­сти человек может вносить мир в отношение свое к другим людям и людей между собой"48.
   Программу борьбы с соблазном гордости можно свести к сле­дующим практическим правилам:
   -- сравнивай себя только с высшим совершенством, а не с людьми, которые могут быть "ниже" тебя;
   -- остерегайся мыслей о том, что ты лучше других и что у те­бя есть такие добродетели, каких нет у других;
   -- старайся не думать о себе хорошее; если не можешь думать о себе дурное, то знай, что дурно уже то, что ты не находишь в себе дурного;
   -- радуйся осуждению, остерегайся похвалы, бойся одобрения;
   -- постоянно лови себя на гордых мыслях;
   -- не бойся и не избегай унижений;
   -- не старайся скрывать от себя постыдных воспоминаний о своих грехах;
   -- смотри на грехи ближнего только сквозь призму своих соб­ственных прегрешений;
   -- не позволяй укореняться в своем сердце чувству довольства собой и своей жизнью;
   -- не считай зазорным учиться у других, в том числе и тех, кто "глупее" и "злее" тебя: мудрый, смиренный человек ценит всех, ибо в каждом замечает хорошее49.
   Усилие правдивости -- одна из добродетелей разумной нрав­ственной жизни. Правдивость -- враг суеверия. Толстой определял суеверие как "принятое на веру ложное учение". Освобождает от суеверия только правдивость -- перед людьми и перед самим со­бой. Согласно Толстому, правдивость есть знание и исповедание истины на основе требований разума. "Хотя бы весь мир призна­вал учение истинным и как бы древне оно ни было, человек дол­жен проверять его разумом и смело откидывать, если оно не схо­дится с требованиями разума"50. "Все суеверия: и государства, и науки, и ложной религии, -- есть только извращения мысли, и по­тому избавление от них возможно только приложением к ним требований истины, открываемой разумом"51.
   Усилие разума: борьба с суевериями. Ключевым понятием, выражающим суть борьбы с суевериями, является разум. Для Толстого разум есть высшая ценность жизни. Он стоит в одном ряду с основными духовными началами бытия: верой, душой, Бо­гом. Разум определяет свободу и истину. Познание истины делает человека свободным только в силу того, что эта истина открыва­ется разумом.
   Главную ценность разума Толстой усматривает в том, что ра­зум "один во всех людях". Общение людей, воздействие их друг на друга основано именно на разуме. Для каждого человека обя­зательно требование единого во всех разума. Тем самым разум оказывается единственно надежным критерием духовного и практического знания, наиболее достоверным средством духовного общения и единения людей, являясь выражением человеческой природы. Он "соответствует единству Бога и вселенной". Разум есть единственное средство "сделать душу отражением, зеркалом высшего единства"52. Толстой отличает разум от ума. Ум, по мнению мыслителя, "есть способность понимать и сообра­жать жизненные мирские условия", разум противоположен уму. Разум -- "божественная сущность души, открывающая ей отноше­ние к миру и Богу". Духовное божественное начало жизни чело­век познает двумя способами: любовью и разумом. Однако по­следний очищает душу человека от соблазнов и обманов, "осво­бождая сущность души человеческой", способствует проявлению любви. Поэтому, если любовь раскрывает перед человеком смысл и цель его жизни, то разум есть средство исполнения зако­на любви53.
   Согласно Толстому, у человечества просто нет более "объек­тивных", общезначимых и общепризнанных способов взаимопо­нимания и взаимодействия. Ни вера, ни чувство, ни интуиция, ни духовный опыт, ни нравственные понятия и т. п. не могут претен­довать на ту "общечеловечность", которая свойственна разуму. Вот почему не нравственное чувство, а разум "открывает челове­ку смысл и значение его жизни"54. И именно поэтому "разум про­веряет положения веры"55, разум выверяет духовный опыт, кон­тролирует интуицию, "принимает" откровение. Вера в силу разу­ма -- в основе всякой другой веры, -- полагает Толстой. Единствен­ное, чего не может разум -- это понять, что такое он сам: что бы мы ни определяли, мы определяем это всегда на основе разума. "Неопределимость" разума еще раз доказывает, что учение Тол­стого нельзя зачислять в разряд рационализма. Подчеркивая нео­пределимость и невыразимость разума, Толстой вынужден при­нять его в качестве несомненного, самоочевидного и самодосто­верного начала на основе целостного духовного "усмотрения". Тем же актом "духовного умозрения" человек постигает и выс­шие метафизические принципы бытия. (В этом смысле учение Толстого, скорее, может быть отнесено к интуитивизму, чем ра­ционализму, ибо разум выступает здесь инструментом духовного познания в целом.) Неслучайно понятия "разумное начало" и "духовное начало" (в человеке) Толстой употребляет как тож­дественные.
   Точно так же для Толстого являются тождественными поня­тия "разумность" и "правдивость". Очевидно, что в последнее из них Толстой вкладывает не столько морально-этический, сколь­ко общедуховный смысл. Быть правдивым, проявлять усилие правдивости -- значит не просто говорить правду, не лгать, но, прежде всего, следовать истине, соответствующей требованиям разума. Именно в этом духе Толстой и рассматривает борьбу с суевериями.
   Усилия сознания по освобождению от суеверия насилия. Центральным пунктом этой борьбы, во много определяющим смысл неделания в целом, является вопрос об освобождении от суеверия насилия, т. е. ложного представления о том, что одни лю­ди могут насильственным путем улучшать, устраивать жизнь дру­гих людей. Именно в этой точке происходит пересечение двух планов борьбы со злом: внутреннего и внешнего -- "непротивле­ния" и "ненасилия".
   Согласно Толстому, Царство Божие достигается усилием ос­вобождения сознания от суеверия насилия. Это одна из ключевых позиций принципа неделания. При этом внешний, социальный план борьбы коренится в "отрицательном" усилии неделания: неповиновении, неучастии, непротивлении. Толстой считает, что людям необходимо перестать заботиться о делах внешних и об­щих, в которых они не свободны, и хотя бы малую часть той энер­гии, которую они употребляют на внешние дела, направить на то, в чем они свободны, т. е. на избавление себя от суеверия насилия, что в конечном счете должно разрушить и сам насильственный строй жизни.
   Для этого люди должны прежде всего ясно увидеть, что мир насилия основан на ложном представлении о смысле и назначе­нии человеческой жизни. Толстой выделяет конкретные формы суеверия насилия. Это -- а) суеверие власти одних людей над дру­гими, б) суеверие догм, привычных представлений о жизни, в) ре­лигиозные суеверия. "Программу" борьбы с суеверием насилия Толстой подробно раскрывает в статье "Неизбежный переворот" (1909). От общих рассуждений о недопустимости насилия он пере­ходит здесь к непосредственным практическим рекомендациям по изменению насильственного устройства жизни. Во-первых, считает Толстой, надо перестать самому совершать прямое наси­лие, а также готовиться к нему. Во-вторых, -- не принимать учас­тия в каком бы то ни было насилии, делаемом другими людьми, а также в приготовлениях к насилию. В-третьих, -- не одобрять ни­какого насилия.
   Программа по борьбе с насилием. 1) Не совершать самому прямого насилия, значит, не хватать никого своими руками, не бить, не убивать, не делать этого ни для своих личных целей, ни под предлогом общественной деятельности. 2) Не принимать уча­стия в каком бы то ни было насилии, значит -- не только не быть губернатором, судьей, сборщиком податей (налогов), минист­ром, солдатом и т. д., но и не участвовать в судах, выборах, ар­мейской службе и т. п. 3) Не одобрять никакое насилие значит, кроме того, не пользоваться для своей выгоды никаким насили­ем ни в речах, ни в писаниях, ни в поступках; не выражать ни по­хвалы, ни согласия с людьми и делами, поддерживающими наси­лие или основанными на насилии56. Такова логика воплощения духовной истины.
   Таким образом, Толстой предлагает программу неучастия в современной социально-политической жизни, пропитанной, по его мнению, насилием. Если человек будет поступать в соответ­ствии с требованиями неучастия в насилии, т. е. откажется от службы в армии, судов, уплаты податей, признания властей и бу­дет обличать насильников и их сторонников, он подвергнется го­нениям, преследованиям и иным видам насилия. Однако люди в большинстве своем страдают от других причин точно так же, а, может быть, и еще больше, чем в случаях их неповиновения. Че­ловек же, отказывающийся от участия в насилии, не может не от­крыть глаза другим людям и не привлечь многих к таким же от­казам, так что власти, в конце концов, не будут уже в состоянии применить насилие ко всем отказавшимся57. Толстой считает, что ненасильственные действия даже со стороны немногих людей должны привести к формированию и установлению в обществе "христианского общественного мнения". Он считает, что нет необходимости всем людям или большинству людей следовать запо­ведям ненасилия. Достаточно будет, если лучшая часть человече­ства или даже отдельные его представители сначала возьмут на себя миссию воплощения и осуществления высших духовных ис­тин в жизни. Чтобы воспитать людей, полагает Толстой, есть только одно единственное средство: "христианское общественное мнение, которое может быть установлено среди этих людей толь­ко истинно христианским учением, подтвержденным истинным христианским примером жизни"58.
   Для самих же носителей истины непротивления все эти сооб­ражения не могут служить непосредственным мотивом позиции ненасилия, так как ответ на вопрос о том, что делать человеку, признающему истинность и приложимость к жизни закона любви, не может быть основан на предполагаемых последствиях. Ес­ли человек верит в закон любви, то он будет исполнять требова­ния любви и воздерживаться от насильственных действий незави­симо от каких бы то ни было соображений о последствиях, а только потому, что он верит и не может поступить иначе59.
   В толстовских правилах освобождения от суеверия насилия отчетливо звучат мотивы неповиновения и неучастия. Если су­дить по "Яснополянским запискам" Маковицкого, и по таким ра­ботам "позднего" Толстого, как "Конец века", "О смысле и зна­чении русской революции", "Неизбежный переворот" и др., то с начала века интерес Толстого был прикован к "массовым" фор­мам непротивления, обоснованию принципа непротивления как средства социального переустройства жизни. Так, в статье "Ко­нец века" Толстой говорит о предстоящем перевороте как своего рода "революции" неповиновения, неучастия и пассивного про­тивления60. Характерно, что этот переворот Толстой связывает прежде всего с русской революцией, с "умопеременой" в созна­нии русского народа, живущего в своем огромном большинстве "самой естественной, самой нравственной и независимой земле­дельческой жизнью"61. "Русская революция, -- писал Толстой, -- должна разрушить существующий порядок, но не насилием, а пас­сивно, неповиновением"62.
   Тем не менее любой внешний, социальный переворот, по мысли Толстого, начинается с внутреннего усилия сознания и за­канчивается "умопеременой". Главный тезис Толстого гласит: борьба со злом должна совершаться прежде всего в сознании. "Только когда в мыслях своих человек будет стремиться к само­отречению, смирению, правдивости, только тогда он будет в си­лах бороться и на деле с грехами, соблазнами и суевериями"63.
   Духовно-нравственный рост сознания. Усилие, как делание, т. е. работа по совершенствованию нравственного сознания связа­на с такой категорией в религиозно-нравственном учении Толсто­го, как рост сознания. Рост и совершенствование -- категории взаимосвязанные. Рост -- необходимое условие совершенствова­ния человека. Толстой считает, что нравственное совершенство­вание души -- процесс эволюционный: "Все истинное и великое, -- подчеркивает он, совершается медленным незаметным ростом".
   Причем "совершенство отдельных людей и общества никогда не достигается на все времена, ибо для каждого времени есть свое совершенство"64.
   Духовный рост человека направлен на все большее сознание своей духовности. Толстой уверен, что "с детства до самой смер­ти, когда бы ни наступила она, растет душа человека, все... боль­ше и больше приближается она к Богу".
   Самосовершенствование есть главная цель программы неде­лания. В целом принцип самосовершенствования обозначает прежде всего духовный настрой и то "духовное состояние", в ко­тором должен пребывать человек, исполняющий программу не­делания. Самосовершенствование выступает у Толстого в качест­ве главного, если не единственного средства борьбы со злом. "Побороть общее зло жизни можно только одним средством: нравственным усовершенствованием своей жизни"65. Эту мысль Толстой развивает более обстоятельно в письме к одному из сво­их корреспондентов: "Зло, которое вы видите, есть тот материал, над которым вы призваны работать. Огорчаться на то, что зла слишком много, все равно, что плотнику огорчаться, что лес, из которого он будет рубить, слишком велик. Прием же работы над этим материалом только один: самосовершенствование"66.
   В чем Толстой усматривает сущность "самосовершенствова­ния"? Самосовершенствование определяется им как "забота о ду­ше", как "улучшение своей души"67. И вместе с тем это понятие осмысляется в свете евангельской заповеди "божественного со­вершенства", как "освобождение божественного начала души". "Будьте совершенны, как совершен Отец ваш небесный" -- зна­чит: старайтесь освободить в себе божеское начало жизни"68. Толстой особо подчеркивает: данная заповедь не означает, что "Христос велит человеку быть таким же, как Бог, а значит то, что всякий человек должен стараться приближаться к Божест­венному совершенству"69.
   Согласно Толстому, самосовершенствование есть одновре­менно и внутренняя, и внешняя работа. С одной стороны, человек не может совершенствоваться без общения с людьми; но с другой стороны, самосовершенствование невозможно и без внутренней духовной жизни, без общения "с самим собой", происходящего, как правило, в уединении. В результате, толстовская "формула" процесса самосовершенствования принимает следующий вид: "Совершенствоваться нельзя, живя постоянно в суете мирской, и еще меньше возможно, живя постоянно в уединении. Самое вы­годное условие для совершенствования -- это то, чтобы в уедине­нии вырабатывать и утверждать свое мировоззрение и потом, живя в мире, применять его к делу"70.
   Самосовершенствование, как общий принцип, предполага­ет прежде всего борьбу с грехами, соблазнами и суевериями -- конкретными формами воплощения зла. Теория и практика борьбы с пороками -- одна из важнейших составных частей фи­лософии непротивления Толстого. Ее содержание и назначе­ние можно адекватно оценить только в рамках философии не­противления, где принцип неделания -- один из способов и одна из ступеней конкретного осуществления заповеди непротивле­ния в жизни.
   Анализ конкретного содержания грехов, соблазнов и суеве­рий устанавливает последовательность ступеней борьбы с греха­ми, соблазнами и суевериями: "Для того, чтобы жить по учению Христа, человек должен уничтожить препятствия, мешающие проявлению любви. Препятствия этому составляют грехи. Но грехи не могут быть уничтожены, пока человек не освободится от соблазнов. Освободиться же от соблазнов может только чело­век, свободный от обманов веры"71. Согласно Толстому, человек может освободиться от суеверий и избежать соблазнов только с помощью разума. "Надо понимать и помнить" -- вот основной "рецепт" толстовского освобождения от иллюзии зла, весьма близкий по своему духу к буддийскому пути преодоления грехов с помощью "правильной направленности мысли"72. В принципе, данный подход является в рамках учения Толстого вполне обос­нованным и оправданным, ибо соблазны и суеверия рассматрива­ются им как заблуждения и извращения ума.
   Конкретные способы борьбы с грехами. В своей программе делания добра, становления нравственного совершенствования через борьбу с грехами Толстой рекомендует опираться: а) на разум, б) воздействие разума на привычки и чувства. "Для борь­бы с привычкой греха есть два средства: первое -- ясно понимать последствия грехов, -- то, что грехи не достигают той цели, для которой они совершаются, и не увеличивают, а скорее уменьша­ют животное благо отдельного человека; во-вторых, знать, с какими грехами надо начинать бороться: с какими прежде и с ка­кими после"73.
   В связи с этим Толстой определяет последовательность борьбы с грехами, а также последовательность борьбы с проявле­ниями и последствиями грехов.
   Согласно Толстому, борьбу с грехами следует начинать с борьбы с грехом опьянения (одурманивания), переходя затем, шаг за шагом, к борьбе с грехами праздности -- похоти -- корыс­ти -- властолюбия -- блуда. Однако знания одной только после­довательности в борьбе с грехами явно недостаточно. Необходи­мо ясно представлять, от каких проявлений и последствий грехов человек в состоянии воздерживаться в первую очередь. "В борь­бе с каждым отдельным грехом, -- пишет Толстой, -- надо начи­нать с тех проявлений грехов, воздержание от которых во власти человека, которые еще не стали привычкой. Такие грехи во всех родах грехов (и опьянения, и праздности, и похоти, и власти, и блуда), -- суть грехи личные, те, которые человек совершает в первый раз, не имея еще привычки к ним. И потому, прежде все­го от них-то и должен освобождаться человек. Только освободив­шись от этих грехов, человек должен начать бороться с привычками, преданием, т. е. установленными в его среде грехами. И только поборов эти грехи, он может начинать борьбу с греха­ми прирожденными"74.
   Тем не менее, несмотря на полное знание последовательности грехов и особенностей борьбы с ними, люди все-таки продолжа­ют грешить. Происходит это, по мнению Толстого от того, "что люди не знают вполне ясно, кто они такие, что такое их "я", или забывают это.
   В этом параграфе мы проанализировали религиозные, фило­софские и этические основания принципа неделания, рассмотрели принцип неделания как систему программы Толстого по осуще­ствлению изменений нравственно-духовных и социальных основ общества. Принцип неделания является составной частью фило­софии непротивления, в которой отражены конкретные формы и принципы борьбы со злом во всех сферах человеческого бытия.
   Система неделания выражает общефилософскую идею Тол­стого о необходимости осознания человечеством духовных основ бытия, приведения души как выражения единого духовного начала в человеке к нравственному совершенству. Анализ работ Тол­стого -- "Царство Божие внутри вас", "Закон насилия и закон любви", "Круг чтения", "Путь жизни", "Конец века", "Смысл русской революции", "Неизбежный переворот" -- показался, что религиозно-философские основания принципа неделания осно­вываются на всеобщем духовно-нравственном законе Любви, вы­ражающем идею Бога, высшей Божественной сущности.
   Принцип неделания является в философии Толстого одним из способов проявления Божественного Закона в социальной, ду­ховно-нравственной жизни человека. Полагая, что современное общество не способно жить так, как это задумано Богом, Толстой вводит в свое религиозно-нравственное учение принцип недела­ния, с его отрицательным и положительным содержанием.
   Отрицательное характеризуется введением в качестве обяза­тельного условия жизни личности нормативного требования не­делания, которое характеризуется целой системой мотиваций. В этом смысле отказ от зла мотивируется воздержанием. Содержа­нием этой категории, в некоторой степени, является определен­ное духовное сосредоточение, направленность воли на формиро­вании мотивационного поля новой системы ценностей. Категория воздержания характеризует содержание нравственного выбора.
   В отличие от воздержания, категория воли в религиозно-нравственной системе Толстого выражает усилия воли, обрет­шей нравственный выбор и направленную на духовную работу сознания.
   Усилие нравственного сознания, с точки зрения Толстого, характеризуется отрицательным и положительным значением. Отрицательное значение усилия нравственного сознания на­правлено на отказ от старой системы ценностей, а положитель­ное -- также на принятие нравственно-духовной установки со­знания на новые ценности жизни, усилие воли к созиданию нрав­ственных ценностей. Нравственная воля как усилие сознания проявляется через следующие ступени: а) внушение, б) усилие мысли, в) духовный рост, г) самосовершенствование.
   Таким образом, воля, как сила сознания, выражает необходи­мость отказа от зла, от прежних ценностей жизни, формирующих жизнь человека как жизнь безнравственную и не имеющую гума­нистического смысла. Человек совершает нравственный выбор, основываясь на разуме, но для того, чтобы совершить этот выбор и восстановить систему нравственных ценностей, соответствую­щих христианскому идеалу, необходимо проявить волю, опреде­ляющую свободу выбора и усилие, как постоянное напряжение воли в выработке у личности нравственного навыка, привычки.
  
  
   1 Вивекананда С. Карма-йога. Рига: Виеда, 1991. С. 24.
   2 Тойнби А. Дж. Постижение истории. М., 1991. С. 441.
   3 Назаров В. Н. Феноменология мудрости. Тула, 1994. С. 243.
   4 Вивекананда С. Карма-йога. С. 31-32.
   5 Толстой Л. Н. Неделание // Собр. соч.: В 24 т. М., 1913. Т. 18. С. 99.
   6 Диоген Лаэртский пишет о том, что основатель скептической школы -- Пиррон, участвуя в походе Александра Македонского на Восток, встречался с "индийскими гимнософистами и магами", откуда, по всей видимости, и вывел "свою достойнейшую философию, утвердив непостижимость и воздержание особого рода. Он ничего не называл ни прекрасным, ни безобразным, ни справедливым, ни несправедливым и вообще полагал, что истинно ничто не существует, а людские поступки руководятся лишь законом и обычаем, -- ибо ничто не есть в большей степени одно, чем другое" (Диоген Лаэртский. IX. 61).
   7 Секст Эмпирик. Соч.: В 2 т. М., 1976. Т. 2. С. 33.
   8 Там же. С. 213.
   9 Древнекитайская философия. М., 1972. Т. 1. С. 255.
   10 Толстой Л. Н. Полн. собр. соч.: В 90 т. М. 1928-1958. Т. 75. С. 168.
   11 Толстой Л. Н. Путь жизни. М., 1993. С. 286.
   12 Толстой Л. Н. Круг чтения: В 2 т. М., 1991. Т. 1. С. 274.
   13 Там же. С. 127.
   14 См.: "Всякий человек подобен укротителю диких зверей, а эти звери -- его страсти. Вырвать их клыки и когти, зануздать и приучить, сделать из них до­машних животных, слуг, хотя бы и рычащих, но все-таки покорных, -- в этом задача самовоспитания" (Там же).
   15 Там же.
   16 Толстой Л. Н. Неделание. С. 99.
   17 Толстой Л. Н.. Путь жизни. С. 292.
   18 Там же. С. 293.
   19 Толстой Л. Н. Круг чтения. Т. 1. С. 430-431.
   20 Там же. С. 131.
   21 Там же. С. 150.
   22 Там же. С. 175.
   23 Толстой Л. Н. Путь жизни. С. 263.
   24 Толстой Л. Н. Круг чтения. Т. 1. С. 26.
   25 Там же. Т. 2. С. 44.
   26 Там же. Т. 1. С. 184.
   27 Там же. Т. 2. С. 45.
   28 Там же. С. 291.
   29 Толстой Л. Н. Путь жизни. С. 265-266. См. также: Он же. Царство Божие вну­три вас // Толстой Л. Н. Полн. собр. соч. Т. 28. С. 279.
   30 Толстой Л. Н. Полн. собр. соч. Т. 28. С. 280.
   31 Там же. С. 281.
   32 Гусейнов А. А. Великие моралисты. М., 1995. С. 211.
   33 Толстой Л. Н. Путь жизни. С. 278.
   34 Там же. С. 277.
   35 Толстой Л. Н. Круг чтения. Т. 1. С. 185.
   36 Там же. С. 253.
   37 Толстой Л. Н. Путь жизни. С. 306.
   38 Там же. С. 304. " Там же. С. 263.
   40 Там же. С. 318.
   41 Там же.
   42 Там же. С. 327.
   43 Там же. С. 323.
   44 Там же. С. 330.
   45 Там же.
   46 См.: Там же. С. 71.
   47 Толстой Л. Н. Круг чтения. Т. 1. С. 417.
   48 Там же. С. 306.
   49 См.: Толстой Л. Н. Путь жизни. С. 333-343; Круг чтения. Т. 1. С. 34-35, 128-129, 251-252, 305-307, 419-421; Т. 2. С. 134-135, 208-209.
   50 Толстой Л. Н. Путь жизни. С. 344.
   51 Там же. С. 345-346.
   52 Толстой Л. Н. Круг чтения. Т. 1. С. 347.
   53 Там же. С. 199, 346.
   54 Толстой Л. Н. Путь жизни. С. 354.
   55 Там же. С. 356.
   56 См.: Толстой Л. Н. Неизбежный переворот // Полн. собр. соч. Т. 38. С. 93-94.
   57 См.: Там же. С. 94.
   58 Толстой Л. Н. Царство Божие внутри вас // Полн. собр. соч. Т. 28. С. 222.
   59 См.: Толстой Л. Н. Неизбежный переворот. С. 94-95.
   60 См.: Толстой Л. Н. Конец века // Полн. собр. соч. Т. 36. С. 257.
   61 См.: Толстой Л. Н. О смысле и значении русской революции // Там же. С. 336.
   62 Толстой Л. Н. Дневники, 1895-1910 // Толстой Л. Н. Собр. соч.: В 22 т. М., 1985. Т. 22. С. 203.
   63 Толстой Л. Н. Путь жизни. С. 304.
   64 Толстой Л. Н. Круг чтения. Т. 1. С. 273.
   65 Толстой Л. Н. Мысли о самосовершенствовании // Собр. соч.: В 22 т. Т. 18. С. 204.
   66 Неизвестный Толстой: Из архивов России и США. М, 1994. С. 159.
   67 См.: Толстой Л. Н. Круг чтения. Т. 1. С. 188; Он же. Путь жизни. С. 266.
   68 Толстой Л. Н. Круг чтения. Т. 1. С. 189.
   69 Там же. С. 81.
   70 Там же. С. 189.
   71 Толстой Л. Н. Христианское учение. ї 37, 1-2.
   72 См.: Радхакришнан С. Индийская философия. М., 1993. Т. 1. С. 357.
   73 Толстой Л. Н. Христианское учение. ї 50. 3.
   74 Там же. ї 52. 2-5.
  
  
   Глава пятая
  
   ЖИЗНЕННЫЕ
   И ДУХОВНО-ПРАКТИЧЕСКИЕ НАЧАЛА ХРИСТИАНСКОЙ ЭТИКИ
  
   Оценивая религиозно-философское творчество Толстого, Н. А. Бердяев заметил, что его религиозная драма была бесконеч­но глубже его религиозно-философских идей, а его религиозная философия есть лишь феноменология его великого духа1. Эти слова имеют прямое отношение к христианской этике Толстого, ибо здесь сама жизнь по закону любви, заповеди непротивления и принципу неделания является критерием истинности теории, а ду­ховно-нравственный опыт -- обоснованием идеи. Логика и смысл нравственного учения Толстого во многом являются отражением его духовного опыта. И вместе с тем духовный опыт нередко ока­зывается единственным свидетельством подлинности, досто­верности самой концепции этики. Так бывает всегда, когда про­возглашаются высшие духовные принципы, призванные стать кардинально новым жизнеучением. Личный пример, индивиду­альный духовный опыт становится при этом "главным аргумен­том", перевешивающим все прочие логические доказательства.
   В этом смысле христианская этика Толстого во многом мо­жет быть понята и определена на основе его духовного опыта. Для Толстого проблема воплощения этических принципов в жиз­ни занимала центральное место во всем его религиозно-философ­ском учении. При этом само учение как бы незаметно переходи­ло в жизнь, становилось своего рода "планом" действия; а жизнь переливалась в учение -- превращалась в своеобразный экспери­мент по претворению христианских максим в экстремальные ус­ловия существования.
   Толстовская "программа" воплощения принципов христиан­ской этики включала в себя следующие моменты:
   -- борьба с грехами, соблазнами и суевериями;
   -- проявление усилия сознания, ведущее к самоотречению, смирению, правдивости и завершающееся "умопеременой";
   -- нравственное самосовершенствование;
   -- неделание;
   -- формирование общественного мнения, соответствующего новому жизнепониманию;
   -- неповиновение, неучастие и др. формы "массового" непро­тивления злому.
   Таким образом, данная "программа" предполагала переход от индивидуальных, "автаркичных" форм жизни к "массовым", со­циально-политическим формам. Акцент на последних особенно характерен для позднего Толстого ("Конец века", "Неизбежный переворот", "О смысле и значении русской революции" и др.). В полном объеме эти моменты были реализованы в духовном опыте толстовства.
   Однако сама эта "программа" должна была получить "санк­цию" в духовном опыте, чтобы подтвердить свое право на "соци­альную достоверность", определяющую общечеловеческую пер­спективу, так как в противном случае даже успешный экспери­мент по претворению принципов христианской этики в жизнь мо­жет быть вполне расценен как "сектантский" опыт. Поэтому цен­тральным моментом религиозно-нравственного учения Толстого стала проблема источников, оснований и критериев духовного опыта, призванного связывать фундаментальные принципы с жизнью. От решения этой проблемы во многом зависит, напри­мер, религиозная и политическая значимость важнейшей части христианской этики Толстого -- его учения о непротивлении злу насилием: выражает ли оно действительные перспективы соци­альной и духовной эволюции человечества или является всего лишь разновидностью религиозного сектантства и политическо­го экстремизма. Если духовный опыт зла, греховности, любви, "совершенной радости", "неделания" и т. п. является всего лишь внутренним "достоянием" самого Толстого, его индивидуальным жизненным испытанием, "законом" его личного богоискательст­ва, "автопортретом его души" (И. А. Ильин), то "программа" не­противления, несмотря на талант проповедничества, подвиг само­отверженного ухода из мира, поддержка учеников и последовате­лей и т. д. тем не менее обречены на провал.
   Это очень хорошо понимал один из самых глубоких критиков учения о непротивлении -- И. А. Ильин, выдвинувший весьма серь­езные аргументы против "объективности", "общезначимости" духовного опыта Толстого, особенно опыта переживания и вос­приятия зла.
   Конечно, нельзя не принять во внимание, что опыт пережива­ния зла у Толстого существенно отличался от опыта переживания зла того поколения и той части русской интеллигенции, испытавшей ужасы мировых войн, революции, наконец, изгнанничества, к которой принадлежал И. А. Ильин. Г. Марсель в одной из своих работ говорит о двух видах зла: зло, которое мы созерцаем, и зло, в которое мы вовлекаемся. "Зло созерцаемое" не является собст­венно злом, замечает Марсель. "В действительности я расцени­ваю его как зло, лишь когда оно настигает меня, т. е. когда я вовлечен в него каким-то образом..."2.
   Своей критикой И. А. Ильин как бы хочет сказать, что Тол­стой имел дело именно с "созерцаемым" злом, поскольку сам по настоящему не был вовлечен в ситуацию зла, т. е. не испытал под­линного ужаса войны, революции, изгнания и т. п. Действительно, при чтении дневников и писем Толстого может создаться впечат­ление, что Толстому "не хватало" зла, что он сам искал страдания и призывал "бедствия на свою голову". Толстой как бы жаждал быть Иовом своего времени.
   Однако парадокс "вовлеченности" в ситуацию зла состоит в том, что порой "маленькое", "домашнее" зло оказывается страшнее и безысходнее, чем "великое", "народное" горе. "Се­мейное" зло перевешивало для Толстого зло войны, зло рево­люции, зло изгнанничества вместе взятых. В одном из писем к В. А. Молочникову, находящемуся в тюрьме, он писал: "Я не в тюрьме, к сожалению, но моя тюрьма без решеток, иногда, в слабые минуты, кажется мне хуже вашей. Вам больно, а мне, не переставая, стыдно"3. Точно так же Толстой мог бы сказать: "я не на войне", "я не в изгнании", "я не в аду" и т. п., но моя семей­ная "война", мое семейное "изгнанничество", мой семейный "ад" хуже вашего.
   Именно "семейное" зло, "семейный соблазн" и явились, по нашему мнению, тем источником и основанием духовного опы­та непротивления и неделания Толстого, который придал его учению социальную общезначимость и нравственно-психоло­гическую достоверность. Семья всегда была и будет "онтоло­гическим" центром любых общественных и личных потрясе­ний и катаклизмов: войн, революций, измен, ссор, вражды и т. д. и т. п.
   На наш взгляд, "этос изгнанничества" привел И. А. Ильина к абсолютизации опыта зла своего поколения. Ильина изгнали; Толстой "изгнал" себя сам: какое из этих двух зол больше и "объ­ективнее"? Толстой мечтал быть изгнанным, преследуемым вла­стями; и его переживание зла усугублялось именно невозможнос­тью быть вовлеченным в "абсолютное" зло, разделив его с самыми страждущими людьми человечества4. Можно сказать, что всей своей жизнью Толстой был поставлен в положение человека, ли­шенного свободы выбора зла. Однако "семейное" зло, с которым ему пришлось столкнуться, в действительности оказалось страш­нее и трагичнее любых других видов зла. И позиция любви и непротивления явилась для Толстого единственно возможным вы­ходом из основного противоречия своей жизни: отвержения се­мьи и приятия семьи, жизнью в семье и уходом из семьи.
  
   1. ИСТОЧНИКИ И КРИТЕРИЙ НРАВСТВЕННОГО ОПЫТА.
   СЕМЕЙНЫЙ "ЭТОС" КАК ГЛАВНЫЙ ЖИЗНЕННЫЙ ИСТОЧНИК
   ХРИСТИАНСКОЙ ЭТИКИ Л. Н. ТОЛСТОГО
  
   Рациональное обоснование принципов христианской этики -- их целесообразности, разумности, духовности, практичности и т. д. нередко входит в противоречие с фактами жизненного, нрав­ственного опыта, свидетельствующими об обратном. Это застав­ляет усомниться в "объективности", общезначимости логики их обоснования. Уже B. C. Соловьев в своей критике толстовского учения о непротивлении злу насилием подметил, что логика вза­имосвязи добра и зла проистекает здесь, скорее, из субъективно­го убеждения автора, чем из достоверного жизненного наблюде­ния. "...Вам известны какие-нибудь случаи, чтобы доброта добро­го человека делала злого добрым или, по крайней мере, менее злым? Даже Христос при всей своей доброте ничего хорошего не мог сделать с душой Иуды Искариота или злого разбойника"5. Согласно Соловьеву, общезначимый, достоверный опыт показы­вает нам, что "действительное благодеяние, в конце концов, уве­личивает добро в добром и зло -- в злом. Так должны ли мы, име­ем ли даже право всегда и без разбора давать волю своим добрым чувствам?"6, -- вполне справедливо задается вопросом противник принципа непротивления.
   Такого рода сомнение порождает целый ряд вопросов, связан­ных с проблемой источников и критерия нравственного опыта, лежащего в основе христианской этики Толстого. Действительно ли "логика" этических принципов противоречит общезначимому нравственно-психологическому опыту? Можно ли считать эту "логику" выражением "субъективного" опыта жизни или же в ней проявляются высшие, общечеловеческие ценностные соот­ношения? Является ли нравственный опыт Толстого уникальным творческим экспериментом, который никому нельзя повторить, подобно тому, как никто не может написать вторую "Войну и мир", или же этот опыт может быть использован в качестве об­щей программы действий? Все эти вопросы, в конечном счете, сводятся к одному: каковы источники и критерий нравственного опыта Л. Н. Толстого, насколько они достоверны по своей сути, т. е. соответствуют общезначимому нравственно-психологическо­му опыту переживания добра и зла, и в какой мере они выража­ют общечеловеческую перспективу борьбы со злом и достиже­ния высшего блага?
   Чтобы ответить на эти вопросы, обратимся в начале к неко­торым критическим мыслям И. А. Ильина, выдвинутым им в ра­боте "О сопротивлении злу силою" и имеющим прямое отноше­ние к обсуждаемой проблеме. Оценивая учение о непротивлении злу насилием в целом, Ильин исходит из того, что постановка проблемы о допустимости борьбы со злом посредством физичес­кого сопротивления или, напротив, непротивления злу требует от философа прежде всего наличности верного духовного опыта в восприятии и переживании зла, любви, блага и т. д. Не логические аргументы, а именно духовный опыт определяет в конечном счете правильность и весомость учения о непротивлении. Осо­бенно важным и принципиальным является при этом духовный опыт восприятия и переживания зла. "Следует или не следует физически пресекать злодеяния, -- подчеркивает Ильин, -- в этом компетентен только тот, кто видел реальное зло, кто вос­принял его и испытал; кто получил и унес в себе его дьяволь­ские ожоги..."7.
   Приступая к критике "чистого зла" в опыте Толстого, Ильин, прежде всего, противопоставляет этот опыт более, на его взгляд, "достоверному", опыту переживания зла своего поколения. "На­шему поколению опыт зла дан с особенною силою, впервые, как никогда раньше. В итоге долго назревавшего процесса злу уда­лось ныне освободить себя от всяких внутренних раздвоенностей и внешних препон, открыть свое лицо, расправить свои крылья, собрать свои силы, осознать свои пути и средства... Ничего равносильного и равнопорочного этому человеческая история еще не видела или, во всяком случае, не помнит. Столь подлинное зло впервые дано человеческому духу с такой откровенностью"8. Та­ким образом, И. А. Ильин строит свою критику на той предпосыл­ке, что опыт зла у Толстого изначально не достоверен, не подлин. Даже если бы Толстой сумел выразить его с максимальной пол­нотой и "объективностью", то и тогда его учение не могло быть истинным, соответствующим духовной ситуации XX в. Толстой просто не мог, по мысли Ильина, воспринять и пережить в своем опыте основные свойства новой парадигмы зла: его единство, агрессивность, лукавство и многообразие. Например, всеобщая взаимная связанность людей, все более возрастающая в XX в., ставит каждого человека в положение вольного или невольного соучастника зла и держит его в этом положении до тех пор, пока он не совершит "волевой отрыв" от злодея и не обратится к нему "во всей силе активно-отрицающей любви". Реальная взаимная связанность людей делает человека как бы "постоянно присут­ствующим" не только при том зле, в которое он непосредствен­но вовлечен, но и которое совершается "помимо него". Это суще­ственно расширяет опыт переживания агрессивности и многооб­разия зла, требует его активного пресечения, поскольку "поло­жительная любовь" в рамках всеобщей сверхличностной взаимо­связи людей, не достигает своей цели и т. д. 9
   Однако мало того, что Толстой просто не мог учесть в своей философии непротивления эти новые свойства зла, он не смог цельно и объективно выразить и осмыслить опыт зла своего вре­мени. Согласно Ильину, толстовское учение о непротивлении злому покоится на чисто индивидуальном, предметно неуглублен­ном и непроверенном, философски незрелом опыте переживания зла. Объективный, терминологически выверенный и обоснован­ный анализ проблемы зла подменяется здесь анализом "собствен­ных душевных состояний". "Для философствующего и учитель­ствующего писателя, -- подчеркивает Ильин, -- сомнение в состоятельности и верности своего духовного опыта является первою обязанностью, священным требованием, основою бытия и твор­чества; пренебрегая этим требованием, он сам подрывает свое де­ло и превращает философское искание и исследование в субъек­тивное излияние, а учительство -- в пропаганду своего личного ук­лада со всеми его недостатками и ложными мнениями"10.
   В чем же конкретно усматривает Ильин ограниченность и субъективность толстовского опыта переживания блага и зла?
   Прежде всего, в его общей рационально-моралистической узос­ти, односторонности, препятствующей цельному духовно-рели­гиозному и нравственно-психологическому восприятию и пере­живанию добра и зла. В результате, вся глубина и целостность восприятия взаимосвязи добра и зла сводится у Толстого к "живо­му чувству жалостливого сострадания", именуемого "любовью" и "совестью", а также к принципам эгоцентризма и субъективиз­ма, ограничивающим сферу реальности добра и зла личной доб­ротой и личной порочностью. Отсюда, Ильин приходит к выводу, что для Толстого критерий духовного опыта непротивления зло­му сводится к "моральной верности душевного состояния". Если для религиозного человека "моральность" есть условие или сту­пень, ведущая к боговидению и богоуподоблению; если для уче­ного "моральность" есть экзистенцминимум истинного познания; если для политика-патриота "моральность" обозначает качество души, созревшей к властвующему служению, -- то здесь "мораль­ность" есть последняя и ничему высшему не служащая самоцен­ность"11. Таким образом, по Ильину, философия непротивления есть типичный продукт самодовлеющей, автономной "морально­сти", лишенный какой-либо религиозной, научной или политической значимости.
   Воспользовавшись данными критическими соображениями, попытаемся оценить и проанализировать источники и критерий духовного опыта непротивления Толстого с позиций современно­го опыта зла, отстоящего от поколения Ильина почти на 75 лет. В своей жизни Толстому приходилось сталкиваться с разными видами зла: социальным злом (война, собственность, неравенст­во, рабство, злоупотребление властью, голод и т. д.); моральным злом (грехи, пороки, соблазны и т. д.); физическим злом (страда­ния, болезни, смерть), наконец, злом семейным. Причем Толстой был не просто пассивным, сторонним наблюдателем, "созерцате­лем" того или иного вида зла, но был непосредственно вовлечен в саму ситуацию зла. Очевидно, что толстовское понимание зла во многом расходится с его опытом переживания зла. Разум гово­рил Толстому о том, что зло есть "непонятое добро"; чувства же нередко противоречили такому пониманию.
   Рассмотрим наиболее характерные примеры. Зло войны Тол­стой испытал, еще будучи весьма молодым человеком. Разумеет­ся, "кавказская" война -- это не мировая война, хотя сравнивать войны по степени большего или меньшего зла вряд ли допустимо. Другое дело, что Толстой воспринимал событие войны подобно Декарту, который уходил на войну, чтобы спокойно и свободно философствовать. Также и Толстой занимался на войне сочине­нием повестей и рассказов, а кроме того нравственным совершен­ствованием, составлением нравственных правил жизни, которы­ми пестрят его дневники того времени. Философское же поколе­ние И. А. Ильина было уже жертвой, а не участником военных действий. В восприятии жертвы зло всегда выглядит ужасней, безысходней, "онтологичней", чем в восприятии участника, непо­средственно вовлеченного в ситуацию зла. Это как раз тот случай "пассивного присутствия", обусловленного "всеобщей реальной взаимосвязью во зле", которое делает зло единым, агрессивным, лукавым и многообразным.
   Психологически все это легко объяснимо. Терпеть зло всегда страшнее и больнее, чем совершать зло. Современное зло таково, что в силу "всеобщей связанности во зле" все большее число лю­дей становятся жертвами случайного "исполнителя" зла, не пред­назначенного непосредственно им. Во времена Толстого такая ситуация была скорее исключением из правил. "Классическое" зло имеет конкретную направленность, бывает адресовано кон­кретному лицу. Поэтому к нему вполне возможно относиться с позиций непротивления. Но как и кому не противиться, если ты оказываешься жертвой некоего случайного, абстрактного, всеоб­щего зла, которое задевает тебя в силу "всеобщей связанности во зле"? Именно такие изменения претерпевает опыт восприятия зла, и прежде всего зла мировой войны и русской революции, у поколения, к которому принадлежал Ильин.
   Тем не менее Толстой в полной мере пережил зло войны, участником которой он был. В его "Дневниках" встречаются следующие записи: "Война такое несправедливое и дурное де­ло, что те, которые воюют, стараются заглушить в себе голос совести"12.
   В целом Толстой оценивает для себя опыт войны как безусловно отрицательный: "Кавказская служба ничего не принесла мне, кроме трудов, праздности и дурных знакомств"13.
   Безусловно, данные оценки Толстого как непосредственного участника военных событий весьма сдержанны, умеренны. Они могли бы быть совершенно иными, если бы их давал "поздний" Толстой, глубоко проникнутый духом пацифизма и антимилита­ризма. Однако, несмотря на это, у нас нет оснований сомневаться в "подлинности" толстовского опыта переживания зла войны, хотя, повторяем, это был опыт не жертвы, а участника военных событий со всеми вытекающими отсюда последствиями.
   Но не зло войны явилось главным источником толстовского опыта переживания зла, непосредственно инициирующего учение о непротивлении злому. Война влечет за собой прежде всего стра­дания и смерть, т. е. последствия физического зла. Для Толстого же гораздо страшнее и серьезнее было зло социальное (собствен­ность, власть) и моральное (грехи, соблазны), не говоря уже о зле семейном. Война ужасала прежде всего своими моральными по­следствиями. В этом отношении Толстой был бы вполне солида­рен с Ганди, утверждавшим, что война является отрицанием исти­ны и гуманности. Дело здесь не только в убийстве людей, ибо че­ловек так или иначе должен умереть, а в сознательном и упорном распространении ненависти и лжи, которые мало-помалу приви­ваются людям.
   Характерно, что толстовский опыт переживания зла отлича­ется в этом плане одной существенной особенностью, которую в своей критике толстовства явно не учитывает И. А. Ильин. Воз­можно, опыт восприятия зла у Толстого кажется несколько "лег­ковесным", "неподлинным" и "моралистическим" по той причи­не, что Толстой совершенно отрицает факт физического зла, т. е. не воспринимает страдания и смерть как зло. Именно в отноше­нии смерти и страданий толстовское понимание зла полностью совпадает с опытом его переживания.
   Однако, мало того, что Толстой отрицает зло смерти, он даже склонен понимать и воспринимать смерть как благо, ибо смерть есть "освобождение от односторонности личности" и "исходит от Бога", а все, что дано Богом -- добро14. Этот силлогизм мог бы по­казаться трюизмом и отвлеченным морализированием, если бы не жизненный опыт переживания Толстым смерти самых близ­ких и любимых людей: сына Ванечки и дочери М. Л. Толстой (Оболенской). Вот что пишет Толстой по поводу их смерти: "Так много перечувствовано, передумано, пережито за это время... Смерть Ванечки была для меня, как смерть Николеньки, нет, в гораздо большей степени, проявление Бога, привлечение к нему. И потому не только не могу сказать, чтобы это было грустное, тяжелое событие, но прямо говорю, что это (радостное) -- не ра­достное, это дурное слово, но милосердное от Бога, распутываю­щее ложь жизни, приближающее к Богу событие"15. В том же ду­хе Толстой оценивает смерть своей любимой дочери Марии. "Странное дело. Я не испытывал ни ужаса, ни страха, ни сознания совершающегося чего-то исключительного, ни даже жалости, горя. Я как будто считал нужным вызвать в себе особенное чув­ство умиления горя и вызывал его, но в глубине души я был бо­лее покоен, чем при поступке чужом -- не говорю уже своем -- не­хорошем, не должном"16.
   Толстой здесь прямо говорит о том, что самое большое и страшное физическое зло -- смерть -- вызывает у него меньше пе­реживаний, эмоций, чем моральный проступок, чужой, а, тем бо­лее, собственный. При этом Толстой вовсе не навязывает своих переживаний другим. Он понимает, что жена, близкие, друзья "не могут так смотреть на вещи". Значит ли это, что толстовский опыт переживания зла действительно остается уникальным, чис­то "субъективным" феноменом, как и полагал И. А. Ильин? И во­обще, как следует расценивать сам факт такого рода опыта: формирует ли Толстой свой опыт на основе определенной рацио­нальной схемы, концепции зла, или же его понимание зла являет­ся выражением и осмыслением его уникального нравственно-пси­хологического опыта?
   Разумеется, опыт переживания смерти был у Толстого уни­кальным, особенно для своего времени, но эта уникальность от­нюдь не "клинического", а духовного порядка. Точно так же вос­принимали смерть близких, любимых людей и относились к сво­ей собственной смерти великие философы древности: Лао-цзы, Конфуций, Солон, Сократ и многие другие. Именно они составля­ли "ближайший" жизненный круг Толстого, именно с ними он по­стоянно мысленно общался и переносил их эмоциональные реакции, их мотивацию и способ переживания на свою жизнь. Поэто­му не удивительно, что Толстой был ближе к мудрецам древнос­ти, чем к своим современникам.
   Другой вопрос, насколько "субъективен", ограничен сам "фи­лософский" взгляд на смерть, философский способ переживания добра и зла? На этот вопрос лучше всего ответил сам Толстой: "Все заблуждения философов -- от построений объективных. А несомненно только субъективное, не субъект Ивана, Петра, а субъективное общечеловеческое, познаваемое не одним разумом, но разумом и чувством -- сознанием"17.
   Таким образом, толстовский опыт переживания зла и других ценностей формируется на основе конкретно-идеальной, субъек­тивно-общечеловеческой парадигмы, предполагающей духовную целостность мироощущения (единство разума и чувства) и уходя­щей своими корнями в общечеловеческий эталон мировосприятия мудрецов древности, непреходящий опыт которых равно зна­чим для всех времен и народов. Другое дело, что современникам не всегда под силу осуществить этот опыт; они могут только ори­ентироваться на него, в той или иной мере приближаться к нему. Толстой же фактически повторяет, воспроизводит этот опыт во всей его чистоте и полноте, ни на йоту не отступая от абсолют­ных требований добра. От этого его призывы воспринимаются современниками как абстрактные, моралистические лозунги, а его опыт представляется субъективным и даже эгоцентричным, не отвечающим духу современной ситуации борьбы со злом.
   В этом смысле Ильин скорее сужает, чем расширяет границы духовного опыта; его "конкретизация" парадигмы зла слишком привязана к обстоятельствам своего времени, к духу своей эпохи. Отсюда, очевидная политизированность его критики, беспощад­но вскрытая Н. А. Бердяевым в отклике на книгу "О сопротивле­нии злу силою"18.
   Для своего времени критика Ильиным толстовства в целом представлялась чрезвычайно убедительной, претендуя даже на "погребение набальзамированного толстовства" (слова Ильина из письма к П. Б. Струве)19. Однако сегодня можно говорить с полным основанием о том, что толстовский "субъективно-обще­человеческий" опыт зла и, в частности, опыт переживания смер­ти и страдания нисколько не утратил своей метафизической до­стоверности и духовной общезначимости, так что критика Ильи­ным толстовского опыта зла эффективно "работает" только в пределах 20-50-х годов нашего столетия, т. е. в период специфиче­ской агрессивности зла.
   В целом же критика "чистого опыта зла" обнаруживает всю антиномичность проблемы борьбы со злом. С одной стороны, вполне оправданным и исторически правомерным является "со­противление злу силой" (тезис); с другой стороны, с метафизиче­ских и духовных позиций более эффективным и обоснованным представляется "непротивление злу насилием" (антитезис). У са­мого Ильина в последних главах его книги мы находим опреде­ленную попытку синтеза этих двух подходов20. Однако фактичес­ким, принципиальным решением данной дилеммы является от­нюдь не синтез, а абсолютное, бескомпромиссное следование за­поведи непротивления как всеобщему закону жизни. Отсюда и возникает проблема обоснования и оправдания духовного опыта непротивления, соответствующего абсолютному требованию "не противиться злу насилием".
   В этом смысле отрицание зла смерти и подведения под это от­рицание соответствующего опыта переживания смерти имело для философии непротивления Толстого принципиально решаю­щее значение. От отношения к смерти, характера ее восприятия и переживания напрямую зависит степень обоснованности самопо­жертвования в акте непротивления злому. Человек, для которого смерть не есть зло, предпочтет скорее отдать свою жизнь или, по крайней мере, рискнуть ею, нежели воспротивиться злу силой. И действительно, у Толстого мы находим прямую взаимосвязь между непротивлением и самопожертвованием. Отвергая аргу­мент "третьего лица", Толстой, казалось бы, говорит совершен­но невозможные, "дикие" вещи: "То, что насильник может убить меня, вас, мою дочь, вашу мать и т. д.? Да что же тут такого страшного? Умереть мы все можем и должны. А дурного делать мы не должны"21. Этот "моральный экстремизм" Толстого мо­жет быть понят только на основе "субъективно-общечеловечес­кого" опыта восприятия и переживания зла смерти.
   В целом, опыт восприятия и переживания зла оказался сме­щенным у Толстого в область зла социального, прежде всего соб­ственности и власти, которые он рассматривает в качестве мо­ральных пороков личности и общества: греха тунеядства и празд­ности, греха корыстолюбия и богатства, греха властолюбия, со­блазна неравенства и соблазна насилия. Причем все эти виды зла преломляются в восприятии Толстого сквозь призму зла семейно­го. Именно "семейный соблазн" и стал, на наш взгляд, главным источником философии непротивления Толстого -- в "горниле" семейной жизни ковался толстовский опыт непротивления злу насилием. Попытаемся вначале доказать и аргументировать нашу мысль, а затем -- оценить "масштаб" духовного и жизненного опыта Толстого, его универсальности, т. е. приложения к различ­ным ситуациям жизни.
   В "Христианском учении" Толстой подчеркивает, что "семей­ный соблазн" особенно вреден и коварен, ибо он более всех дру­гих соблазнов "оправдывает грехи людей". Вред этого соблазна прежде всего в том, что он более, чем какой-либо другой, усили­вает грех собственности, ожесточает борьбу между людьми, воз­водя в заслугу и добродетель животное чувство любви к своей се­мье. Особое коварство "семейного соблазна" состоит, по мысли Толстого, в том, что, если любить врагов, чужих, немилых людей можно без осторожности, вполне отдаваясь этой любви, то нель­зя так любить семейных, потому что такая любовь ведет к ослеп­лению и оправданию грехов22.
   Когда Толстой писал эти строки (1897), он уже в полной ме­ре испытал на себе весь вред и все коварство "семейного соблаз­на". В его "Дневнике" (24 января 1894 г.) мы находим следующую запись: "Тяжесть от пустой, роскошной, лживой московской жиз­ни и от тяжелых или, скорее, отсутствующих отношений с же­ной... Господи, помоги мне. Научи меня, как нести этот крест. Я все готовлюсь к тому кресту, который знаю: к тюрьме, висели­це, а тут совсем другой -- новый, про который я не знаю, как его нести. Главная особенность и новизна его та, что я поставлен в положение невольного, принужденного юродства, что я должен своей жизнью губить то, для чего одного я живу, должен этой жизнью отталкивать людей от той истины, уяснение которой до­роже мне жизни. Должно быть, я дрянь. Я не могу разорвать всех этих скверных паутин, которые сковали меня. И не от того, что нет сил, а оттого, что нравственно не могу; мне жалко тех пауков, которые ткали эти нити"23.
   В этом "крике души" Толстого отчетливо просматриваются истоки и причины его духовного и жизненного опыта непротив­ления. С одной стороны, в этих словах сквозит мысль Христа о том, что "враги человеку домашние его". "Ужасна та духовная стена, которая вырастает между людьми, иногда десятки лет жи­вущими вместе и как будто близкими24, -- признается Толстой. Но, с другой стороны, именно "домашние", родные, близкие люди по самой сути родства не могут быть "законченными" злодеями, врагами и т. п. Именно родным людям мы склонны прежде всего прощать, терпеть от них обиды, забывать причиненное ими зло и т. д., и само родство, сама совместная жизнь превращает их "зло" в их "слабость", делает нас как бы соучастниками этого "зла", поскольку нормальный человек не может не чувствовать своей вины в том, что близкий, родной ему человек "плох". Именно на семейной, родственной почве только и могла произрасти извест­ная мысль Толстого: "Злой человек! Негодяй, мерзавец, злодей! Преступник. Страшный! Люди слишком слабы и жалки, для того, чтобы они могли быть злы. Все они хотят быть добры, только не умеют, не могут. Это неумение быть добрым и есть то, что мы на­зываем злым"25.
   Только родных людей можно жалеть за их зло и видеть в нем не порок, а слабость, неумение быть добрым. "Стало мне ясно, -- пишет Толстой, -- что в существующем зле не только нельзя об­винять никого, но что именно обвинения людей и делают все зло. Вспомнил Марка Аврелия или Эпиктета (не помню), который го­ворит, что на делающего зло не только нельзя, не должно сер­диться, но его-то и жалеть надо. А тут сердятся на людей, воспитанных в том, что хозяйственность -- добродетель, что хорошо наживать, не проматывать отцовское, дедовское... Надо войти в по­ложение людей и судить людей исходя из того, что мы все люди, все братья, и нам надо судить себя, а не других"26.
   В этих словах "семейный" исток позиции непротивления Тол­стого выражен особенно четко. Только отношения братства, взятые из опыта родственных уз, могут служить основой и иде­альной моделью, универсальности заповеди непротивления. Об этом весьма красноречиво свидетельствует понимание Толстым сущности христианской нравственности: "Вся христианская мо­раль в практическом ее приложении сводится к тому, чтобы счи­тать всех братьями"27.
   В связи с этим вполне обоснованной представляется мысль А. А. Гусейнова о том, что логика толстовского учения о ненаси­лии определяется исходным принципом (взятым, как мы пыта­лись показать, из опыта семейных, родственных отношений): "че­ловек человеку брат". "Брат не судит брата. Это делает отец. Ка­ин, убивший Авеля, действовал не как брат. Он превысил свою прерогативу, взяв на себя функцию отца". "Если мы приняли те­зис о том, что человек человеку -- брат, -- заключает свою мысль Гусейнов, -- что люди равны в их нравственном достоинстве, то уже не эмоциональные, моральные или какие-либо иные сообра­жения, а одна лишь логика, простое требование последовательно­сти мысли требует категорического, абсолютного отказа от наси­лия. Ненасилие Толстого, осмысленное в качестве интеллекту­альной позиции, умещается в один простой силлогизм: Все люди -- братья.
   Враги (те, кого мы считаем врагами) -- люди. Враги -- братья"28.
   Семейная модель человеческих отношений представляется Толстому универсальной и общезначимой также вследствие того, что именно в рамках семейной жизни, родственных связей мо­гут возникать явные отклонения от закона любви, вопиющие на­рушения принципов человечности и нравственности, которые в других ситуациях не выглядят столь шокирующими. "Странная вещь, неслыханная мной, -- записывает Толстой в "Дневнике" (17 марта, 1907 г.), -- это причина нелюбви сыновей к отцам: зависть и соперничество сыновей с отцами"29. Толстой намекает здесь на свои отношения с сыном Львом. Для Толстого, последователя Конфуция, даже просто отсутствие "сыновней почтительности" воспринимается как грубое попрание "закона любви". В данном же случае Толстой сталкивается с особым "лукавством" (И. А. Ильин) зла, требующим четко выверенной духовной пози­ции по отношению к данному злу. "Вчера было письмо от сына Льва, очень тяжелое... Именно на эти случаи и нужна любовь к Богу-добру, правде, и если не любовь, то не нелюбовь к людям. Удивительное и жалостливое дело -- он страдает завистью ко мне, переходящей в ненависть. И этому можно и должно радоваться, как духовному упражнению. Но мне оно еще не под силу, и я вчера был очень плох -- долго не мог (да и теперь вряд ли вполне) побороть недоброго чувства осуждения к нему. Соблазн тут тот, что мне кажется главным то, что он мешает мне зани­маться моими "важными делами". А я забываю, что важнее то­го, чтобы уметь добром платить за зло, ничего нет"30. Универ­сальность данного опыта борьбы с лукавством и коварством зла не подлежит сомнению. Человек, прошедший данную школу жизни, переживший зависть самого близкого, родного человека, уже вряд ли окажется безоружным перед чьей-либо завистью. Более того, такой человек найдет и самые адекватные методы борьбы со злом, ибо его опыт восприятия зла исходит из самых глубин зарождения злого чувства: он как бы сам оказывается со-причастен, со-виновен этому злу в силу отношения "отец-сын". В этом смысле толстовский опыт переживания зла, во многом основанный на конфликтных отношениях в семье, вряд ли может быть оценен и охарактеризован как "субъективный", "эгоцент­ричный", "моралистический" и т. п., ибо он направлен на преодо­ление типичных, общезначимых коллизий зла, непосредственно затрагивающих глубинные интересы каждого человека. Точнее всего этот опыт может быть охарактеризован словами самого Толстого: "субъективно-общечеловеческий", переживаемый в единстве разума и сердца. Такой опыт явился не только одним из главных жизненных источников философии непротивления, но и определяющим фактором тактики поведения и всего образа жиз­ни Толстого.
   Рассмотрим более подробно связь между опытом семейной жизни Толстого и принципом непротивления злому. Если судить по толстовским "Дневникам" и воспоминаниям людей, близко знавших Толстого в начале 80-х годов, непосредственной причиной, побудившей его встать на позиции непротивления, явился конфликт собственности в семье Толстого. К этому времени Толстой разочаровывается в благотворительности и приходит к убеждению в необходимости полного избавления от собствен­ности. "Прежде чем делать добро, -- пишет он в работе "Так что же нам делать?", -- мне надо самому стать вне зла, в такие усло­вия, в которых можно перестать делать зло. А то вся жизнь моя -- зло. Я дам 100 тысяч и все не стану еще в то положение, в кото­ром можно делать добро, потому что у меня останутся еще 500 тысяч. Только когда у меня ничего не будет, я буду в состоянии делать хоть маленькое добро"31. Толстой приходит к выводу, что именно "собственность есть корень зла". И вместе с тем собст­венность есть "заблуждение и суеверие". Для обоснования этого тезиса Толстой вновь прибегает к "семейным" аргументам. "Так же, как право собственности на жену, сына, раба, лошадь, есть фикция, которая уничтожается действительностью и только за­ставляет страдать того, кто верит в нее, потому что жена, сын ни­когда не будут подчиняться моей воле, точно также и собствен­ность денег и всяких внешних предметов никогда не будут собст­венностью, а только обманом самого себя и источником страданий, а собственностью останется только мое тело, то, что всегда подчиняется мне и связано с моим сознанием"32.
   Толстой ставит перед собой задачу избавиться от "суеверия собственности", раздать имущество и сделаться нищим, подобно Франциску Ассизскому, чтобы иметь право беспрепятственно де­лать добро.
   Очевидно, что если бы Толстой исполнил свое намерение и ушел из Ясной Поляны в середине 80-х годов, то судьба его уче­ния, творчества, его жизнь в целом претерпели бы кардинальный поворот. По мысли Д. С. Мережковского, "великий писатель рус­ской земли должен был сделаться подвижником русского наро­да -- явление небывалое, единственное в нашей культуре..."33. Однако этого не произошло, и Толстой, вместо христианского подвижника, сделался "учителем непротивления". Как это про­изошло?
   Бывают в жизни каждого человека минуты особого значения, замечает Д. С. Мережковский, которые обнаруживают весь смысл его жизни, дают как бы внутренний разрез всей его лично­сти до последних глубин ее сознательного и бессознательного на­чал. Именно такой минутой в жизни Толстого было его решение раздать имущество. Но вот что странно. Вплоть до этой минуты мы имеем самые подробные дневники его, исповеди, покаяния, признания, которые позволяют следить за каждым движением его сознания и совести. Но тут они вдруг обрываются, и Толстой замолкает. Ясно только одно: он никуда не уходит и остается в се­мье. О том, что происходило с Толстым в это время, мы узнаем из воспоминаний близких ему людей, в частности брата Софьи Анд­реевны, -- С. А. Берса. "Об отношении к своему состоянию, -- пи­шет Берс, -- Лев Николаевич говорил мне, что он хотел избавить­ся от него, как от зла, которое тяготило его при его убеждениях; но он поступал сначала неправильно, желая перенести это зло на другого, то есть непременно раздать его, и этим породил другое зло, а именно -- энергический протест и большое неудовольст­вие своей жены. Вследствие этого он предлагал ей перевести все состояние на ее имя, и когда она отказалась, он то же, и безуспеш­но, предлагал своим детям"34.
   Эти свидетельства косвенно подтверждаются мыслями само­го Толстого. Говоря о своем "семейном кресте", Толстой подчер­кивает, что он не может разорвать своих семейных уз не потому, что у него "нет сил", но исходя из нравственных принципов, из-за невозможности взвалить зло собственности на плечи других. Толстой не мог, не должен был оставаться в семье; но точно так же он не мог и не должен был и уходить из семьи. Выходом из этой "безвыходной" ситуации и явилась позиция непротивления. "Не желая противиться жене насилием, -- пишет тот же Берс, -- он стал относиться к своей собственности так, как будто ее не суще­ствует, и отказаться от своего состояния, стал игнорировать свою судьбу и перестал им пользоваться, если не считать того, что они живут под кровлею яснополянского дома".
   По этому поводу Д. С. Мережковский разражается ирониче­ской тирадой: "Как же, однако, "если не считать"? Что это зна­чит? Он исполнил заповедь Христа: покинул и дом, и поля, и де­тей -- "если не считать того", что по-прежнему остался с ними? Он сделался нищим, бездомным, роздал свое имение, "если не считать того", что согласился из боязни огорчить жену, сохранить свое имение? И о каком тут "зле", о каком "насилии над женою" идет речь? Конечно, Христос насилия не проповедовал. Он не требовал, чтобы человек отнимал имение у жены и детей и раз­давал его бедным, но он действительно требовал, что если нельзя человеку освободиться иначе от собственности, он покинул бы вместе со своими полями, домом имением и жену, и детей, взял крест свой и шел за Ним, чтобы он, по крайней мере, понял до конца это слово: враги человеку домашние его"35.
   Тем не менее Толстой выбрал "семейный крест", который оказался более тяжелым, мучительным, чем "крест" подвижниче­ства. Этот выбор и стал для Толстого "крестом" непротивления. И не суть важно, что бескомпромиссность толстовского принци­па непротивления была "куплена" ценой его нравственного ком­промисса с родными и близкими. Оставаясь в семье, Толстой по­нимал, что он вынужден будет взвалить на себя тот самый груз зла, который он перенес бы на ближних, если бы ушел из дому. Практически до конца дней он обрек себя на "муки собственнос­ти". "Все больше и больше почти физически страдаю от неравен­ства: богатства, излишеств нашей жизни среди нищеты; и не могу уменьшить этого неравенства. В этом тайный трагизм моей жиз­ни"36, "Особенно живо чувствовал безумную безнравственность роскоши властвующих и богатых, и нищету и задавленность бед­ных. Почти физически страдаю от сознания участия в этом безу­мии и зле"37, -- такого рода записями пестрят толстовские Дневни­ки 1895-1910 гг. Можно ли представить себе более экстремаль­ный опыт непротивления, чем тот, который выпал на долю Толстого? Уход из Ясной Поляны, жизнь в народе были бы в данной ситуации самым легким выходом из положения. Оставшись в се­мье, Толстой поступил последовательно и принципиально, почти до конца дней пронеся "крест" непротивления. Его жизнь в усло­виях контраста "роскоши" и "нищеты" протекала в самом важ­ном, напряженном, центральном пространстве нравственного бы­тия. Она позволяла Толстому непосредственно соприкасаться с главными пороками жизни и на собственном опыте находить пути их преодоления, наиболее эффективные способы борьбы с ними. Толстой и сам осознавал смысл этой своей миссии. Принимая осуждения тех, кто обвинял его в непоследовательности, в расхождении учения и жизни, он тем не менее был убежден в том (и пытался доказать это другим), что его пребывание в семье от­нюдь не является следствием его компромисса с жизнью; напро­тив, это закономерный результат отстаиваемой им духовной по­зиции, определяемой логикой его нравственного развития. "То, что Вы мне советуете сделать, -- пишет он одному из своих корре­спондентов, -- составляет заветную мечту мою, но до сих пор сде­лать я этого не мог. Много для этого причин (но никак не та, что бы жалел себя); главная же та, что сделать это надо никак не для того, чтобы подействовать на других. Это не в нашей власти и не это должно руководить нашей деятельностью. Сделать это мож­но и должно только тогда, когда это будет необходимо не для предполагаемых внешних целей, а для удовлетворения внутрен­них требований духа, когда оставаться в прежнем положении станет так же нравственно невозможно, как физически невоз­можно не дышать"38.
   В другом письме Толстой подчеркивает, что причины, удер­живающие его от перемены жизни, "вытекают из тех самых ос­нов любви, во имя которых эта перемена желательна"39.
   Дочь Толстого, Татьяна Львовна, вспоминает, что однажды отец говорил с ней о юродивых, заметив, что эти люди часто умы­шленно делают вид, что отдаются тому или иному греху, чтобы вызвать за это осуждение ближних. Их цель -- развить в себе одну из главных христианских добродетелей -- смирение. "И он сказал, что то же самое происходит и с ним, и что он дал людям предлог судить его за то, в чем в действительности он не был виновен"40.
   И все-таки главной причиной оставалась, на наш взгляд, вера Толстого в то, что он призван кротко нести свой крест непро­тивления, невинно страдая от непонимания и поношения ближ­них и "дальних". "Я верю, что перенесение этой жизни и нужно мне"41, -- писал он в "Тайном" Дневнике (2 июля 1908 г.). А в од­ной из своих последних записей (26 октября 1910 г.), Толстой при­знавался: "Все больше и больше тягощусь этой жизнью... Терпеть ее, терпеть, не изменяя положения внешнего, но работая над внутренним"42.
   Эта мысль примечательная еще и тем, что она проливает свет на условия формирования толстовского метода борьбы со злом как внутреннего самосовершенствования. Обосновывая бессмысленность и бесполезность изменения внешних условий, внешнего устройства жизни без изменения устройства души, вну­треннего, духовного, Толстой во многом опирается на опыт раз­решения семейных конфликтов и коллизий. Ведь отношения в се­мье невозможно урегулировать только на основе изменения внешних условий жизни, не изменяя принципиально самих себя, своих отношений друг к другу. Вот почему уход из семьи не мог стать для Толстого панацеей от всех зол, снять противоречия его духовной жизни. "Уйти хорошо можно только в смерть"43, -- эти слова Толстого оказались поистине пророческими: Он не просто "сбежал" от семьи, но именно "ушел в смерть". Поэтому харак­теристика толстовской позиции непротивления как "морали бег­ства" (И. А. Ильин) не соответствует, на наш взгляд, истинному положению вещей. Скорее, это "мораль терпения", требующая от человека высших, почти сверхчеловеческих усилий преодоле­ния зла. Неслучайно Толстой, осознавая всю глубину власти привычек над жизнью человека, вынужден был признать: "Трудность главная -- семья. Привычки можно преодолеть, но семья..."44.
  
   2. РЕЛИГИОЗНО-НРАВСТВЕННЫЙ ОПЫТ
   И ОБРАЗЫ ДУХОВНОЙ ЖИЗНИ: СВЯТОСТЬ, ЮРОДСТВО, МУДРОСТЬ
  
   Личный жизненный опыт подсказывал Толстому, что абсо­лютная практическая реализация принципов христианской этики возможна только на путях достижения святости, юродства или мудрости, его религиозно-нравственный опыт оказался нераз­рывно связан с этими высшими ценностными образами. Парадокс заключался в том, что Толстой отнюдь не считал себя мудрецом, святым или юродивым, хотя последним он очень хотел быть. Бо­лее того, это принципиально противоречило смыслу его нравст­венного учения, заключающего в себе идею несовершенства личности. Тем не менее Толстой, на основании собственного опыта, вынужден был признать, что последовательное осуществление заповедей христианской этики в жизни требует такой перемены в образе жизни, которая необходимо приближает человека к свято­сти, юродству или мудрости, или, по крайней мере, ставит его на этот путь. При этом Толстой не ограничивается традиционными образами святых, юродивых и мудрецов; он ищет новые образцы мирской, житейской святости, мудрости и юродства. Об этом можно судить и по его "Дневникам", и по его художественным опытам (например, "Отец Сергий"), и по его религиозно-нравст­венным исканиям. К каким же "открытиям" пришел Толстой, и в какой мере ему удалось воплотить или хотя бы наметить черты святости, юродства и мудрости в своей жизни в практическом осуществлении христианских заповедей?
   Прежде всего, христианская этика Толстого обнаруживает глубинную связь с идеалом древнерусской святости, с опытом жизни русских святых и старцев. Древнерусский тип святости, об­раз святого, "божьего" человека, не имеет подобия ни в западном христианстве, ни в византийской духовной традиции. Своеобразие русского типа, на наш взгляд, -- в углублении нравственного нача­ла, в раскрытии нравственного смысла христианства, в полном, непосредственном осуществлении нравственных заповедей Хрис­та, наконец, в гармоничном сочетании духовного самоуглубления и служения миру, людям. Это служение осуществляется через са­моотвержение любви, высшим выражением которого является положение души своей "за други своя"..
   Для русского типа святости не характерны радикальный, ге­роический аскетизм древневосточной (египетской и сирийской) традиции, возвышенный мистицизм греческой или католической святости. Русский святой выражает себя преимущественно через действенную любовь к миру, кроткое смирение и сострадание. "В этом уничижении и кротости для него раскрывается, -- и здесь самая глубокая печать русской святости, -- образ уничиженного Христа"45.
   "Русский святой есть глубоко народный святой" (В. В. Роза­нов). Он как бы воплощает собой духовную потребность народа в совершенном, "ангельском" человеке. "Редкий русский чело­век, -- пишет В. В. Розанов, -- не переживает порывов к этой свя­тости, хотя недолгих и обрывающихся. Вот этою стороною своей нравственной или, вернее, своей духовной жизни и живет русский народ, ею он крепок, через нее встает изо всяких бед... Параллельно с грубостью, ленью, пьянством, пороками, но в другом направлении, идет другая волна -- подъема, раскаяния, порывов к идеалу"46.
   В. О. Ключевский в своей публичной лекции "Добрые люди древней Руси" отметил одну характерную нравственную черту русского народа, заключающуюся в особом значении милостыни на Руси. При нашей общественной неурядице, при недостатке бе­зопасности для слабого и защиты для ближнего, полагает Клю­чевский, в русском человеке особое развитие получил подвиг со­страдания к страждущему, выражающийся прежде всего в личной милостыне. "Целительная сила милостыни, -- подчеркивает Клю­чевский, -- полагалась не столько в том, чтобы утереть слезы страждущему, уделяя ему часть своего имущества, сколько в том, чтобы, смотря на его слезы и страдания, самому пострадать с ним, пережить то чувство, которое называется человеколюбием"47. Ключевский приходит к выводу, что древнерусский благотвори­тель, "христолюбец" помышлял не столько об общественной пользе, сколько о своем духовном спасении. "Когда встречались две древнерусские руки, -- заключает Ключевский свою мысль, -- одна с просьбой Христа ради, другая с подаянием во имя Христо­во, трудно было сказать, которая из них больше подавала милос­тыни другой: нужда одной и помощь другой сливались во взаимо­действии братской любви обеих"48.
   Такова та своеобразная духовная почва, на которой произра­стал русский идеал христианского милосердия и человеколюбия, и на которой стало возможным толстовское осмысление нравст­венных заповедей Христа.
   В этой особенности русского духа вовсе не следует видеть идеализацию народной жизни. Как раз напротив. Как тонко под­метил Г. П. Федотов, "святые во многом являются прямым отри­цанием мира, то есть жизни народа, к которому они принадлежат. Идеализация русской жизни была бы извращенным выводом из сияния ее святости"49. К этому можно бы было только добавить, что именно такому народу дано выразить нравственный смысл учения Христа в высшем духовном озарении, который в своей обыденной жизни более всего отклонился от нравственного зако­на. Как говорил Толстой, "только с сильными идеальными стрем­лениями люди могут низко падать нравственно" ("Дневники", 8 сентября, 1894 г.).
   Отсюда вера Толстого в духовные возможности народа, его радикальное нравственно переосмысление христианской жизни в духе всеобщего непротивления, его убеждения, что народу впол­не по силам то, что является уделом святых и мудрецов.
   Дух русской святости особенно ярко выразился в подвиге пер­вых русских святых, канонизированных Русской церковью, "страстотерпцев" князей Бориса и Глеба. Характерно, что их почита­ние устанавливается как всенародное, упреждая и инициируя цер­ковную канонизацию.
   Очень важно понять, какой подвиг оба князя совершили, что­бы быть причисленными к лику святых.
   Греческая церковь знала чрезвычайно мало святых мирян, почти все ее святые относятся к числу мучеников за веру, препо­добных (аскетов-подвижников) и святителей (епископов). Борис и Глеб не принадлежали ни к одному из вышеназванных типов. В чем же русский народ провидел их святость, смысл их христи­анского подвига?
   О жизни святых князей до их убийства было известно очень мало. Важной для нас подробностью является упоминание о том, что князья "любили творить милостыню", что в жизни они были кротки и милосердны. Но не их мирское благочестие, а смертный подвиг был удостоен высшего народного почитания.
   Суть их подвига в том, что князья, зная о намерении своего старшего брата Святополка погубить их, ничего не предпринима­ют для того, чтобы спасти свою жизнь, противодействовать убий­ству, распускают свою дружину, решив не противиться злу и не оказывать никакого сопротивления.
   В чем причина их необычного поступка? Как следует из опи­сания их подвига ("Сказание, и страдание, и похвала святым му­ченикам Борису и Глебу"), их поведение определяется отнюдь не морально-политическими соображениями (например, идеей по­слушания старшему брату или заботой о политическом единстве). Ими движет высокая духовная идея, "очищенная от морально-практического приложения", от требования "мужественного исполнения долга", от "героического мученичества" (Г. П. Федо­тов). Эта высшая идея, их вдохновляющая, выражающая собой духовный зов русского народа, есть добровольное страдание во имя Христово, добровольная жертва за Христа, искупляющая со­бой грехи и злодеяния мира.
   Эта жертва требует огромной духовной силы, нравственной борьбы, высокой сверхличностной мотивации. Замечательны предсмертные размышления св. Бориса о суете мира и бессмыс­ленности власти, оттеняющие непреходящий смысл безвинного страдания как погашения мирового зла жертвой своей жизни. "Все преходяще и непрочно как паутина. Куда я приду по отшествии своем из мира этого? Где окажусь тогда? Какой получу от­вет? Где скрою множество грехов своих? Что приобрели братья отца моего или отец мой? Где их жизнь и слава мира сего, и баг­ряницы, и пиры, серебро и злато, вина и меды, яства обильные, и резвые кони, и хоромы изукрашенные и великие, и богатства многие, и дани и почести бесчисленные, и похвальба боярами сво­ими? Всего это будто и не было: все с ними исчезло, и ни от чего нет подспорья -- ни от богатства, ни от множества рабов, ни от славы мира сего. Так и Соломон, все испытав, все видев, всем ов­ладев и все собрав, говорил обо всем: "Суета сует -- все суета!" Спасение только в добрых делах, в истинной вере и в нелицемер­ной любви"50. Так и кажется, что перед тем, как приняться за на­писание "Исповеди", Толстой внимательно перечитал предсмерт­ное моление святого Бориса.
   Весь смысл подвига князей заключен в идее непротивления. "Как ни очевидно евангельское происхождение этой идеи -- воль­ной жертвы за Христа, -- пишет Г. П. Федотов, -- но для нее оказы­вается невозможным найти агиографические образцы"... "По­двиг непротивления, -- заключает он, -- есть национальный рус­ский подвиг, подлинное религиозное открытие новокрещенного русского народа"51.
   Теперь становится более понятным, почему Толстой в своем обосновании идеи непротивления не находил в отечественной ис­тории прецедентов. Для этого он должен был отстаивать не столько "истинный дух" учения Христа, сколько его историчес­кое преломление в национальном русском характере.
   Святые Борис и Глеб создали на Руси особый чин "страсто­терпцев", т. е. тех, кто претерпели страсти, духовно уподобляясь Христу кротостью, покорностью, преодолением привязанности к жизни и к миру во имя любви к Богу и ближним. Смысл их подви­га в непротивлении и смиренном принятии смерти. В отличие от традиционного христианского идеала мученика за веру, русский святой -- "страстотерпец" страдает "ни за что", страдает безвин­но "и умирает, не сопротивляясь злым, чтобы таким образом по­следовать примеру Христа"52.
   Очевидным парадоксом культа страстотерпцев является то, что эти святые "непротивленцы" по смерти становятся во главе небесных сил, обороняющих землю русскую от врагов. Их земное непротивление оказывается оборотной стороной вышнего, не­бесного утверждения добра и правды.
   Нельзя не заметить того глубокого внутреннего созвучия, ду­ховного родства, которые имеет история подвига святых князей Бориса и Глеба (как, впрочем, и многие другие истории из жития святых) с духом толстовского учения о непротивлении злу. Эта духовность, кончено, не могла ускользнуть от внимания Толсто­го, который прекрасно знал агиографическую литературу, в том числе и жития русских святых"53. В "Исповеди" он пишет о том, что чтение Четьи-Минеи и Прологов было его излюбленным чтением в тот период, когда он страстно искал Бога. Толстой пря­мо признается: "...чтение это открывало мне смысл жизни. Там были жития Макария Великого, Иосафа царевича (история Будды), там были слова Иоанна Златоуста, слова о путнике в колод­це, о монахе, нашедшем золото, о Петре мытаре; там -- история мучеников, всех заявлявших одно, что смерть не исключает жизни..."54. И все же что-то не устраивало Толстого в "житий­ной" литературе.
   В яснополянской библиотеке Толстого широко представлены жития древнерусских святых: Феодосия Печерского, Сергия Радо­нежского, Нила Сорского, Тихона Задонского, Серафима Саров­ского и др. с многочисленными пометками Толстого, свидетельст­вующими о его глубоком интересе и симпатии к подвигам святых.
   Иногда Толстой открыто признавал это. "Христианская нравственность в народе, -- заметил он как-то в разговоре, -- вну­шена подвижниками церкви, старцами отшельниками..." Совре­менное же падение нравов во многом вызвано отсутствием тако­го влияния55.
   Но такая оценка нравственного значения святости в целом не свойственна Толстому. На его восприятие феномена святости су­щественно влияло его резкое неприятие любых церковных форм жизни, святость же представала перед ним в церковном обрамле­нии. И отношение к ней Толстого было в связи с этим неодно­значным. С одной стороны, он не мог не видеть всей полноты вы­ражения нравственных заповедей Христа в житиях многих святых. Притом не только у русских "страстотерпцев" с их подвигом непротивления, но и других кротких, смиренных, самоотречен­ных, милосердных святых. Но с другой стороны, он постоянно ви­дел церковные рамки святой жизни, ее определенную отчужден­ность от народной среды.
   Особенно остро он ощутил это в своем посещении Оптиной Пустыни, знакомстве и беседах со старцем Амвросием. Вот запись, появившаяся после посещения Оптиной Пустыни в начале 1881 г.: "Амвросий занят тем чином, который он заслуживает, и верит болезненно. Бедный". А вот еще более нелицеприятная запись, датированная 27 февраля, 1890 г. "Оптина. Амвросий жалок... Монастырь -- духовное сибаритство... Это святые, вос­питанные рабством". Толстой имел в виду то, что старцы живут чужим трудом.
   В конце концов, вторая, "церковная" сторона святости затми­ла для Толстого ее нравственную сторону. Так Толстой приходит к идее обмирщения святости, которую он попытался реализовать в повести "Отец Сергий".
   Чтобы понять смысл стоящей перед Толстым задачи, приве­дем одну его дневниковую мысль (15 августа, 1904 г.), точно вы­ражающую самую суть проблемы. "Люди придумывают себе признаки величия: цари, полководцы, поэты, -- пишет Толстой. -- Но все это ложь. Всякий видит насквозь, что ничего нет и царь -- голый.
   Но мудрецы, пророки?.. Да, они нам кажутся полезнее других людей, но все-таки они не только не велики, но ни на волос не больше других людей. Вся их мудрость, святость, пророче­ство ничто в сравнении с совершенной мудростью, святостью. И они не больше других. Величия для людей нет, -- заканчивает Толстой свою мысль, -- есть только исполнение, большее или меньшее исполнение или неисполнение должного". Таким обра­зом, "совершенная святость" и реальный святой оказались у Толстого на разных полюсах нравственности. Суть толстовско­го обмирщения святости именно в том, что на место "величия" он ставит "должное", пытаясь тем самым разрушить церковный фундамент святости.
   В "Отце Сергии" Толстой провозглашает новый "чин мир­ской святости", своего рода святость нравственно-бытового по­движничества. Героиня его повести, истинно святая русская жен­щина, к которой падший отец Сергий идет учиться жизни, являет собой совершенный образ исполнения должного, на фоне кото­рого меркнут последние следы церковного величия отца Сергия. Сама того не ведая, эта женщина, пребывающая в самой гуще жизни, взвалившая на себя бремя повседневных забот и обязанно­стей, достигает высших ступеней духовного совершенства. Отец Сергий с удивлением замечает, что в своей столь неудавшейся жизни она научилась никого не винить и всем прощать, что она свободна от людского мнения и что ее жизнь есть исполнение во­ли всевышнего. Но главное качество, определившее ее подвиг, заключается в способности смягчать и погашать зло. "Она не могла физически почти переносить недобрые отношения между людьми, -- пишет Толстой. -- Ей так ясно было, что от этого ниче­го не может стать лучше, а все будет хуже. Да она этого даже не думала; она просто страдала от вида злобы, как от дурного запа­ха, резкого шума, ударов по телу".
   "Страдание от одного вида злобы" -- вот то святое чувство, которое способно подвигнуть к великому подвигу терпения в ис­полнении должного, к несению креста повседневной жизни и про­явлению действенной любви к людям, сострадания к ним. Имен­но такая жизнь и является примером подлинного служения Богу и претворения закона любви и заповеди непротивления в норму повседневного существования человека.
   В отличие от образа святого, образ юродивого Толстой вос­принимал и переживал более личностно и жизненно. Еще в 1877 г., за два года до появления "Исповеди", он писал Н. Н. Стра­хову после посещения Оптиной Пустыни: "Если бы я был один, я бы не был монахом, я был бы юродивым, т. е. не дорожил бы ни­чем в жизни и не делал бы никому вреда". Впоследствии Толстой еще не раз "примерял" к своей жизни образ юродивого.
   Юродство, как особый род святости, так же как и "страстотерпство", можно отнести к характерным чертам русского нацио­нального духа56, именно на Руси оно достигает полного расцвета, неведомого ни греко-византийскому, ни римско-католическому миру57. Складываясь с начала XIV в. в особую форму служения Бо­гу, "несения креста", достигая своего апогея в XVI в., когда юроди­вые признавались, наряду со святыми князьями, выдающимися борцами за торжество правды Христовой, оно в дальнейшем пере­живает упадок, и с XVIII в. церковь уже не признает юродство как особый вид духовного подвига. Так что во времена Толстого на юродивых смотрели уже как на людей, мягко говоря, "странных".
   Совершенно иначе воспринял юродство Толстой, ощутив в нем уже в детские годы глубокий христианский дух. Смысл юрод­ства -- в добровольном приятии на себя унижений и оскорблений мира для достижения высшей степени смирения и кротости. Осо­бый подвиг юродства заключается в том, чтобы побороть в себе малейшие проявления себялюбия и тщеславия во всех их самых утонченных и замаскированных формах.
   Дело в том, что юродивый, пребывая в полной отрешеннос­ти от земных благ, в отличие от аскетов-отшельников и стар­цев, находится все время на виду. Такая жизнь способна создать ему в глазах людей ореол святости, что могло бы укрепить его самолюбие и тщеславие, развить гордыню и чувство собствен­ной исключительности и избранности. Поэтому юродивый вы­нужден отвергать внешние рамки приличия, благочестия, спо­собные вызвать уважение со стороны общества. Он предпочи­тает вести себя так, чтобы, напротив, заслужить поношение и поругание.
   Отказ юродивого от человеческого уважения, каких-либо знаков общественного почета доходит до того, что он не желает даже оставлять о себе среди людей добрую память. Он и умирать предпочитает "не по-людски": где-нибудь под забором, в куче му­сора и т. п., чтобы и в смерти не вызвать у людей доброго чувст­ва. В этой полной независимости от людского мнения и кроется источник той силы, которая помогает юродивому претерпевать гонения и насилия.
   Юродивый обнаруживает по отношению ко злу необычайную силу терпения и кротости, он как бы притягивает к себе со всех сторон силы зла, чтобы прервать их "цепную реакцию", похоро­нить их в себе, в своей отверженности от мира. Юродивый высту­пает в роли своеобразного "громоотвода" зла. Он заставляет лю­дей ругать себя и смеяться над собой, и в своем ответном осмея­нии и обругивании мира в причудливой форме, с символической театральностью жестов он обнажает нелепость и бессмыслен­ность зла.
   Чтобы судить о том, какое влияние имело юродство и сам об­раз юродивого на Толстого, выделим основные черты, характе­ризующие данную форму духовной жизни.
   Во-первых, это -- духовное, нравственное самоумаление, "ас­кетическое попрание тщеславия". "В этом смысле, -- пишет Г. П. Федотов, -- юродство есть притворное безумие или безнрав­ственность с целью поношения от людей"58.
   Во-вторых, это -- осмеяние мира, рождающееся из столкнове­ния христианской правды и светской кривды. Юродивый сталки­вает два эти измерения жизни, показывая их полную несовмести­мость и непримиримость, борется со злом за христианскую прав­ду путем "посмеяния мира".
   Нравственное самоумаление (притворная безнравственность) и осмеяние мира -- эти две основные черты юродства стали для Толстого объективно вехами его духовного развития, сыграв са­мую непосредственную роль в осмыслении им принципа непро­тивления злу насилием.
   Столкновение с юродством Толстому дано было пережить еще в детские годы. Случайная встреча с юродивым, которую Толстой описывает в повести "Детство", произвела на него неиз­гладимое впечатление, во многом оказавшись символической и даже роковой. "Много воды утекло с тех пор, -- пишет Толстой, -- много воспоминаний о былом потеряли для меня значение и ста­ли смутными мечтами..., но впечатление, которое он (юродивый -- Е. М.) произвел на меня, и чувство, которое возбудил, никогда не умрут в моей памяти".
   Больше всего Толстого поразил в юродивом контраст между его отталкивающей внешностью, показным слабоумием и внут­ренней молитвенной серьезностью и нравственной собранностью в одиночестве, наедине с Богом. "Лицо его теперь, -- повествует Толстой, -- не выражало, как обыкновенно, торопливости и тупо­умия, напротив, он был спокоен, задумчив и даже величав. Дви­жения его были медленны и обдуманны".
   Толстой пишет о том смешанном чувстве удивления, жалости и благоговения, которые вызвала у него ночная молитва юроди­вого. Среди нескладных, но трогательных слов молитвы, перемеживаемых тяжелыми вздохами и рыданиями, Толстой впервые с особой отчетливостью уловил слова юродивого: "Боже, прости врагам моим".
   Не меньшее впечатление произвела на него и та сцена, где юродивый, которого чуть не загрызли собаки, просит не нака­зывать за это охотника, умышленно спустившего на него собак. В его невнятном бормотаньи "...что бить? Бог простит..." как бы просвечивает убеждение в бессмысленности всякого насильст­венного пресечения зла. Вряд ли можно сомневаться, что это впечатление, произведенное юродивым, повлияло на толстовс­кую интерпретацию заповеди непротивления. "О великий хрис­тианин Гриша! -- так Толстой выражает свое признание юроди­вому. -- Твоя вера была так сильна, что ты чувствовал близость Бога..."
   Свое отношение к юродству Толстой глубоко выразил еще раз уже в период духовной зрелости, когда работал над рассказом "Шут Палечек".
   Палечек -- один из моравских братьев, последователей учения Петра Хельчицкого, -- образ полулегендарный. Палечек отнюдь не родился шутом, юродивым в смысле своих физических данных. Он становился им постепенно в ходе духовных исканий. Сначала он был странником, скитальцем, взращивал в себе чувство "граж­данина мира". Затем, осев в городе у одного человека, он собрал возле себя всех детей в округе, играя с ними как равный, поучая их. И лишь затем Палечек дал согласие стать придворным шутом чешского короля Юрия. Положение шута позволяло ему откры­то выражать свое отношение к власти, говорить правду в лицо любому человеку, порицать богатых и заступаться за бедных.
   С особым чувством умиления Толстой описывает поступки Палечека, свидетельствующие о его даре юродства. "Когда при­ходили нищие, он всегда снимал шапку и низко кланялся им. Ког­да же нищие просили у него милостыню, он всегда делал вид, что сердится на них и отгонял их, и когда они не сейчас отходили, то делал вид, что хочет прогнать их, ругался и выхватывал из мош­ны монеты и швырял их в нищих как будто затем, чтобы отогнать их. Нищие подбирали деньги и уходили и не благодарили, а еще и осуждали его. А это-то ему и было нужно"59.
   Все поступки шута, описанные Толстым в рассказе, были в каком-то смысле идеальной проекцией его собственных поступ­ков. "Был шут Балакирев у Петра, -- ничтожный, на него много придумали. А тут шут -- единомышленник, моравский брат"60. "Шут -- единомышленник" -- точнее и откровеннее не скажешь. Толстой мечтал бы жить так, как живет юродивый, поступать так, как поступает шут Палечек. Все свои поступки и движения души он сверяет "по шуту Палечеку".
   В его духовной эволюции отчетливо прослеживаются две "юродствующие" линии: страсть к нравственному самоумалению, "притворство безнравственности" и стремление "высмеять мир", отступивший от христианской правды.
   Чем еще можно объяснить безудержное самобичевание Тол­стого? Вот запись в "Дневнике" от 21 сентября 1905 г.: "Во мне все пороки, и в высшей степени: и зависть, и скупость, и сладост­растие, и тщеславие, и честолюбие, и гордость, и злоба. Нет, зло­бы нет, но есть озлобление, лживость, лицемерие. Все, все есть, и в гораздо большей степени, чем у большинства людей. Одно мое спасение, что я знаю это и борюсь, всю жизнь борюсь".
   А вот еще одна запись, сделанная за несколько месяцев до кончины (7 августа, 1910 г.): "Редко встречал человека, более ме­ня одаренного всеми пороками: сластолюбием, корыстолюбием, злостью, тщеславием и, главное, себялюбием. Благодарю Бога за то, что я знаю это, видел и вижу в себе эту мерзость и все-таки бо­рюсь с нею".
   Столь же ярко заявляет о себе в духовной жизни Толстого и другая черта юродства -- осмеяние мира. Это "осмеяние" можно рассматривать как определенную форму ненасильственной борь­бы со злом, суть которой удачно выражает известный афоризм Вольтера: "что сделалось смешным, не может быть опасным". Осмеяние зла выступает у Толстого в разных формах: и как кри­тика цивилизации материальных благ, и как неприятие искусства с его эстетикой "прекрасного", и как сарказм по поводу безумия и абсурда современной жизни.
   В свете идеи осмеяния становится более понятным толстовское ниспровержение признанных авторитетов в искусстве. Отвергая Гомера, Софокла, Данте, Шекспира, Микеланджело, Рафаэля, Бетховена, Баха, Вагнера, не говоря уже о современных ему мас­терах, высмеивая их творения в прямом значении этого слова (как, например, некоторые сцены шекспировского "Короля Лира" или вагнеровского "Кольца Нибелунгов"), Толстой посту­пал как типичный юродивый, пародирующий определенные каноны культуры, лишенные в своем эстетическом великолепии "христианской правды". Причем это высмеивание распространя­ется им в духе классического юродства и на себя самого, на свои собственные художественные творения.
   Если в первом случае перед нами предстает "притворство безнравственности", то здесь налицо "притворство бездарности".
   В последний год жизни Толстого особенно мучает ощущение абсурда и безумия современной жизни. За несколько месяцев до смерти он даже хотел взяться за написание работы, озаглавлен­ной им "О безумии"61, но уже не чувствовал в себе силы. "Мы жи­вем безумной жизнью, -- записывает он в "Дневнике" 16 июля, 1910 г., -- знаем в глубине души, что живем безумно, но продолжа­ем по привычке, по инерции жить ею, или не хотим, или не можем, или то и другое, изменить ее".
   "Ужасно не единичное, бессвязное, личное, глупое безумие, -- отмечает он в другом месте (19 июня 1910 г.), -- а безумие общее, организованное, общественное, умное безумие нашего мира".
   Общественное безумие мира и есть то самое "мировое зло", которое юродивый пытается побороть своим "мудрым безумием", памятуя об известных словах апостола Павла: "Если кто из вас думает быть мудрым в веке сем, тот будь безумен, чтобы быть мудрым" (I Кор. 3, 18). "Когда мир своею мудростью не по­знал Бога в премудрости Божьей, то благоугодно было Богу юродством проповеди спасти верующих" (I Кор. 1, 21).
   Однако ближе всего для Толстого был образ мудреца. Харак­терно, что в его "Дневниках" и письмах мы не находим изъявле­ния желания "быть мудрецом", подобно желанию "быть юроди­вым". Это свидетельство того, что Толстой в определенной мере реализовал в своей жизни идеал мудреца, достиг определенной ступени мудрости, снискав себе общественное признание в каче­стве "учителя жизни".
   Идея непротивления злу предполагает определенную "фило­софию жизни", в которой выражалось бы соответствующее от­ношение к жизни и смерти, к духу и телу. Для Толстого эта сто­рона учения имела особый смысл. Отвергнув мистический дух ме­тафизики христианства, он был вынужден обратиться к идее все­мирной мудрости, выраженной в религиозных, философских и моральных учениях народов мира. Это обращение было вызвано не только стремлением соотнести учение Христа с всеобщей ду­ховной истиной, включить его в общий поток духовных исканий человечества, но и необходимостью подкрепить учение о непро­тивлении прочным философским фундаментом. Вот почему в "Евангелии" Толстого среди "апостолов Христа" мы неожиданно встречаем не Петра, Иоанна, Павла и т. п., а Лао-цзы, Конфуция, Будду, Сократа, Эпиктета и др.
   Мысль о создании "Евангелия всемирной мудрости" пришла к Толстому именно в тот период, когда он был погружен в работу над созданием своего "катехизиса" веры ("В чем моя вера?"). "Надо составить себе круг чтения, -- записывает он в "Дневнике" 12 марта, 1884 г., -- Эпиктет, Марк Аврелий, Лао-цзы, Будда, Па­скаль, Евангелие".
   В дальнейшем Толстой постоянно возвращается к этой идее, формируя свой избранный круг мудрецов мира. В 1903 г. он при­ступил к составлению сборника изречений: "Мысли мудрых лю­дей. На каждый день". До конца жизни ему удалось создать еще три обширных сборника изречений и мудрых мыслей: "Круг чтения: мысли многих писателей об истине, жизни и поведении" (1904-1908); "На каждый день: учение о жизни, изложенное в изречениях" (1906-1910) и "Путь жизни" (1910) -- своего рода итог его нравственных исканий и образец нравственной системы.
   За время работы у Толстого сложилось совершенно твердое убеждение в высокой ценности и значении мудрых мыслей в деле духовного просвещения мира. "У нас есть результаты мыслей величайших мыслителей, -- записал он в "Дневнике" 23 октября 1909 г., -- выделившихся в продолжении тысячелетий из миллиар­дов и миллиардов людей, и эти результаты мышления этих вели­ких людей просеяны через решето и сито времени. Отброшено все посредственное, осталось одно самобытное, глубокое, нужное; остались Веды, Зороастр, Будда, Лаодзе, Конфуций, Ментце, Христос, Магомет, Сократ, Марк Аврелий, Эпиктет, и новые: Руссо, Паскаль, Кант, Шопенгауэр и еще многие. И люди, следя­щие за современностью, ничего не знают этого, а следят и наби­вают себе голову мякиной, сором, который весь отсеется, и от ко­торого ничего не останется".
   Толстой ставил перед собой громадную просветительскую за­дачу. В организованном по его инициативе издательстве "Посред­ник" он намеревался осуществить выпуски книг, посвященные мудрости и мудрецам мира. В письме к Э. Шмиту Толстой предло­жил даже основать в Европе международное издательство "Воз­рождение", которое популяризировало бы идеи всемирной муд­рости. В "Посреднике", вплоть до его закрытия, издавались серии книг "Высшая мудрость народов мира" и "Замечательные мыс­лители древнего и нового мира".
   "Для того, чтобы понять учение Христа о спасении жизни, -- считал Толстой, -- надо понять, прежде всего, то, что говорили все пророки, что говорил Соломон, что говорил Будда, что говорили все мудрецы мира о личной жизни человека"62. В чем же усмат­ривает Толстой эту высшую истину жизни, выражающую смысл мудрости? В идее духовного начала жизни, в приближении к нему человека через духовное совершенствование. Мудрость при этом выступает как осуществление истины в жизни, как "знание веч­ных истин, приложимых к жизни"63.
   Только при таком понимании жизни и возможно обоснова­ние нравственного смысла и целесообразности принципа непро­тивления. Чтобы развить в себе духовное начало, человек дол­жен прежде всего "обуздать" свое чувственно-телесное "я", т. е. сделать первый шаг к непротивлению. Смиренный, самоотвер­женный, кроткий человек -- это человек, подавивший в себе эго­истическое чувство жизни. Классическая мудрость постоянно призывает к этому. В образе самого мудреца нас поражает преж­де всего способность владеть своими чувственными желаниями. Не говоря уже об индийских мудрецах и еврейских пророках, че­рез это "укрощение плоти" прошли и античные мудрецы, среди которых Толстой особенно выделял Пифагора, Сократа, Эпиктета, Марка Аврелия. В своем понимании жизни все они исхо­дили из дуализма телесного и духовного начал, из необходимос­ти смирять свою плоть, отдавая ее, если это нужно, в "жертву" непротивления злому.
   Другой стороной этого миропонимания является представле­ние о материальных благах и интересах жизни как о чем-то вре­менном, преходящем, несущественном. Человек, стоящий на по­зициях непротивления, понимает, в духе Экклесиаста, бессмыс­ленность и суету мирских забот, что так проникновенно выразил в своих предсмертных размышлениях святой Борис.
   Тем не менее мудрец, так же, как и святой "непротивленец", не ищет смерти, не предпочитает ее жизни, поступая в соответст­вии с принципом древнегреческого мудреца Фалеса, который учил, что между жизнью и смертью нет разницы. Когда же у не­го спросили: "почему ты не умрешь?", он ответил: "именно по­этому"64. Но мудрец никогда не станет избегать смерти, если она оправдана духовным смыслом ситуации, вызвана определенной логикой развития жизни, как это имело место в случае с Сокра­том или русскими князьями Борисом и Глебом.
   Идея непротивления включает в себе еще один существен­ный момент мудрости, который связан с обоснованием универ­сальной целесообразности позиции непротивления и, наоборот, нецелесообразности насильственного противления злому. Тол­стому очень важно было сделать очевидной ту мысль, что бо­лее "слабая", "пассивная" на первый взгляд жизненная позиция непротивления, выраженная, например, в смирении и кротости, оказывается более могущественной, дееспособной в универ­сально-космическом, всемирно-историческом смысле. (Вспом­ним "вышнюю воинственность" святых "непротивленцев" Бориса и Глеба.)
   В доказательство этого Толстой обращается прежде всего к "парадоксальной диалектике" древнекитайского мудреца Лао-цзы, приводя в "Круге чтения" следующие его мысли: "Нет в ми­ре ничего нежнее и уступчивее, чем вода, а между тем жестокое и твердое не может устоять против нее. Слабый побеждает силь­ного. Нежный побеждает жестокого. Все в мире знают это, но никто не хочет исполнять это"65. Согласно Лао-цзы, жестокое и крепкое -- это спутники смерти, тогда как мягкое и нежное -- спут­ники жизни. Поэтому тот, кто силен руками, не победит. "Когда дерево стало крепко, оно обречено на смерть".
   Сходные по смыслу слова находит Толстой и у Г. Торо, одно­го из вдохновителей его учения о непротивлении: "Самые неж­ные растения прокладывают себе путь через самую жесткую зем­лю, через трещины скал; так и любовь. Какой клин, какой молот, какой таран может сравниться с силою любви? Ничто не может противостоять ей"66.
   Соответственно, насилие, злоба, ненависть рассматриваются Толстым как прямое выражение слабости, нежизнеспособности. "Злоба приходит от бессилия, сказал Руссо. Как это верно", -- за­писывает Толстой в "Дневнике" 10 сентября 1909 г.
   Этот философский план мудрости Толстой пытается соотнес­ти с житейской мудростью, открывающей бессмысленность и не­выгодность насилия как для судьбы отдельного человека, так и общества в целом. "Злой человек вредит самому себе прежде, чем повредит другим"67, -- приводит он мысль Августина. Толстой полагает, что применение насилия подвергает человека, думаю­щего защититься от зла, гораздо большим опасностям, чем не­противление. Так что применение насилия есть только несообра­зительность и нерасчетливость.
   Таков был широкий круг мыслей и учений мудрецов, на кото­рые Толстой опирался при разработке идеи непротивления. Вме­сте с тем он широко откликался и на всякий жизненный пример мудрости, на всякую возможность проявления позиции непротив­ления в современной жизни. Так, он высоко ценил мысли и дела "учителей жизни", вышедших из народа (Архангельского, Бонда­рева, Маликова, Сютаева), шел навстречу людям, пытающимся исповедовать принцип непротивления в жизни и жертвовал для них всем, чем мог. И все-таки он больше общался со своими со­братьями по духу, мудрецами мира, всем им, прошлым и настоя­щим являясь современником.
   Один из последователей Толстого, посетивший его в Ясной Поляне в последний год его жизни, очень точно охарактеризовал то духовное состояние, в котором пребывал Толстой. "Он -- сви­детель и обитатель иной современности, чем наша, и только там можно найти ему подобных. Эта его современность отделена от нашей, в которой довелось ему жить, давностями в столетия и тысячелетия; для нас его современность -- не современность, для нас -- это такое бесконечное, дряхлое, ветхое прошлое, о кото­ром мы не можем и помыслить. Для него -- это живая современ­ность. Там с древними пророками, основателями религий, мудрецами, во всю жизнь создавшими одну книгу, или вовсе не создав­шими книг, там он -- неодинокий, как среди нас, там он -- один из мудрецов. Для нас же он -- последний мудрец, как был когда-то последний пророк, как будет, может быть, когда-нибудь послед­ний ученый"68.
   Толстой, этот "последний мудрец" нашего времени, сумел до­вести свое учение о непротивлении до логического жизненного конца. Его уход -- это "религиозное знамение" (Андрей Белый), это вызов миру, живущему по закону насилия, это "добровольная жертва" собой в борьбе с силами зла, дающая миру еще один шанс на спасение.
  
   3. ХРИСТИАНСКАЯ ЖИЗНЬ: СТУПЕНИ ОСУЩЕСТВЛЕНИЯ НРАВСТВЕННОГО ИДЕАЛА
  
   Ориентируясь на высшие образцы духовной жизни, Толстой разработал определенную "программу" христианской жизни при­менительно к общей, мирской жизни. При этом он исходил из то­го, что осуществление принципов христианской этики возможно и целесообразно не в особых, искусственных условиях жизни -- в монастыре, общине и т. п., -- а в миру, в совместной жизни людей. В этом плане семья была для Толстого "моделью" мира, а уход из нее во многом воспринимался как "бегство от мира", разрыв свя­зей с миром, чреватый искажением, нарушением реальных, жиз­ненных условий проведения "эксперимента" по непротивлению. В одном из писем Толстой заметил: "По моему мнению, жизнь че­ловека, следующего заповедям Христа, никак не может прояв­ляться в особом внешнем положении -- жизни в общине, жизни пустынника и т. п. Все дело в духовном состоянии, в той духовной работе, которую производит над собой человек, чтобы осуществить в жизни ту истину, ради которой он живет"69. Таким обра­зом, "программа" христианской жизни Толстого представляет со­бой широкую мирскую "модель", предназначенную для всех лю­дей, во всех случаях жизни.
   В чем же состоит та "духовная работа", которую должен про­делать человек, чтобы осуществить в жизни принципы христиан­ской этики? Это -- ступени духовной жизни каждого человека.
   В основе христианской жизни лежит принцип "самосовершен­ствования", определяющий в целом тот духовный настрой и то "духовное состояние", в котором должен пребывать человек, приверженный принципам любви, непротивления и неделания.
   Самосовершенствование выступает в христианской этике Тол­стого в качестве главного, если не единственного, средства борьбы со злом: "Побороть общее зло жизни можно только одним средст­вом: нравственным усовершенствованием своей жизни"70. Ту же мысль Толстой развивает более обстоятельно в письме к одному из своих корреспондентов: "Зло, которое вы видите, есть тот матери­ал, над которым вы призваны работать. Огорчаться на то, что зла слишком много, все равно, что плотнику огорчаться, что лес, из ко­торого он будет рубить, слишком велик. Прием же работы над этим материалом только один: самосовершенствование"71.
   Что же понимает Толстой под "самосовершенствованием"? В чем он усматривает его сущность? Самосовершенствование Толстой определяет вполне в сократовском духе, как "заботу о душе", как "улучшение своей души"72. И вместе с тем он осмыс­ляет это понятие в свете евангельской заповеди "божественного совершенства", как "освобождение божественного начала души". "Будьте совершенны, как совершен Отец ваш небесный" -- зна­чит: старайтесь освободить в себе божеское начало жизни"73. Толстой особо подчеркивает: данная заповедь не означает, что "Христос велит человеку быть таким же, как Бог, а значит то, что всякий человек должен стараться приближаться к Божест­венному совершенству"74.
   Согласно Толстому, самосовершенствование есть одновре­менно и внутренняя, и внешняя работа. С одной стороны, человек не может совершенствоваться без общения с людьми; но с другой стороны, самосовершенствование невозможно и без внутренней духовной жизни, без общения "с самим собой", происходящего, как правило, в уединении. В результате, толстовская "формула" процесса самосовершенствования принимает следующий вид: "Совершенствоваться нельзя, живя постоянно в суете мирской, и еще меньше возможно, живя постоянно в уединении. Самое вы­годное условие для совершенствования -- это то, чтобы в уединении вырабатывать и утверждать свое мировоззрение и потом, жи­вя в мире, применять его к делу"75.
   Самосовершенствование как общий принцип непротивления предполагает прежде всего борьбу с грехами, соблазнами и суеве­риями -- конкретными формами воплощения зла. Теория и прак­тика борьбы с пороками -- одна из важнейших составных частей философии непротивления Толстого, содержание и назначение которой можно адекватно оценить только в рамках философии непротивления, ибо это -- один из способов и одна из ступеней конкретного осуществления заповеди непротивления в жизни.
   Конкретное содержание грехов, соблазнов и суеверий Тол­стой анализирует, исходя из логики своего учения и собственного духовного опыта, устанавливает последовательность ступеней борьбы с грехами, соблазнами и суевериями: "Для того, чтобы жить по учению Христа, человек должен уничтожить препятст­вия, мешающие проявлению любви. Препятствия этому составля­ют грехи. Но грехи не могут быть уничтожены, пока человек не освободится от соблазнов. Освободиться же от соблазнов может только человек, свободный от обманов веры"76. Какие же практические шаги должен предпринять человек, чтобы избавиться от препятствий, мешающих проявлению любви? Согласно Тол­стому, человек может освободиться от суеверий и избежать со­блазнов только с помощью разума. "Надо понимать и помнить" -- вот основной "рецепт" толстовского освобождения от иллюзии зла, весьма близкий по своему духу к буддийскому пути преодоле­ния грехов с помощью "правильной направленности мысли"77. В принципе, данный подход является в рамках учения Толстого вполне обоснованным и оправданным, ибо соблазны и суеверия рассматриваются им как заблуждения и извращения ума.
   Особое внимание уделяет Толстой влиянию разума на при­вычки и чувства: "Для борьбы с привычкой греха есть два сред­ства: первое -- ясно понимать последствия грехов, -- то, что грехи не достигают той цели, для которой они совершаются, и не увели­чивают, а скорее уменьшают животное благо отдельного челове­ка; во-вторых, знать, с какими грехами надо начинать бороться: с какими прежде и с какими после"78. В связи с этим Толстой оп­ределяет последовательность борьбы с грехами, а также с проявлениями и последствиями грехов.
   Согласно Толстому, борьбу с грехами следует начинать с гре­ха опьянения (одурманивания), переходя затем, шаг за шагом, к борьбе с грехами праздности -- похоти -- корысти -- власто­любия -- блуда.
   Однако знания одной только последовательности в этой борь­бе явно недостаточно. Необходимо ясно представлять, от каких грехов человек в состоянии воздерживаться в первую очередь. "В борьбе с каждым отдельным грехом, -- пишет Толстой, -- надо начинать с тех проявлений грехов, воздержание от которых во власти человека, которые еще не стали привычкой. Такие грехи во всех родах грехов -- и опьянения, и праздности, и похоти, и вла­сти, и блуда, -- суть грехи личные, те, которые человек совершает в первый раз, не имея еще привычки к ним. И потому прежде всего от них-то и должен освобождаться человек. Только освободив­шись от этих грехов, человек должен начать бороться с привыч­ками, преданием, т. е. установленными в его среде грехами. И только поборов эти грехи он может начинать борьбу с грехами прирожденными"79.
   Тем не менее, несмотря на полное знание последовательности и особенностей борьбы с грехами, люди все-таки продолжают грешить. Происходит это потому, считает Толстой, "что люди не знают вполне ясно, кто они такие, что такое их "я", или забыва­ют это. Для того же, чтобы больше и яснее узнавать себя и по­мнить о том, кто такой человек, есть одно могущественное сред­ство. Средство это есть молитва"80.
   В понимании Толстого, молитва -- не только средство укреп­ления человека в борьбе с грехами, но и способ его самопознания, открытие в себе божественного начала: Толстовская молитва -- это уже не функция разума, но проявление целостного духовного сознания, пробуждающее "чувство присутствия Бога", вызываю­щее "ясное сознание Бога и отношение человека к нему".
   Толстой различает два вида молитвы: временную и ежечас­ную. К первой человек прибегает в минуты высшего духовного напряжения, вызванного, например, страданиями или близостью смерти. Для борьбы же с грехами необходима молитва ежечасная, назначение которой состоит в том, чтобы напоминать человеку во все мгновения его жизни, в любых ситуациях о том, в чем за­ключается высшее благо и смысл жизни. Ежечасная молитва, по мысли Толстого, есть в некотором отношении беспрестанное на­поминание о божественной природе человека. Это -- высший, ду­ховный род памяти, погружающий человека в атмосферу нравст­венного совершенствования, укрепляющий власть духовного со­знания над животной природой.
   Оценивая возможности человека в борьбе с грехами, Толстой замечает: "Не во власти человека избавиться от греха, набиравшего привычку в течение многих годов, но совершенно во власти человека не делать поступки, которые вовлекают во грех, умень­шать привлекательность греха, поставить себя в невозможность сделать грех, отсекать "руку и глаз", которые соблазняют его. И делать это каждый день и каждую минуту. Для этого и нужна ежечасная молитва"81.
   Окончательный вид толстовская "программа" борьбы с гре­хами, соблазнами и суевериями принимает в итоговом произведе­нии "Путь жизни". Ключевым понятием и главным средством борьбы выступает здесь уже не "ежечасная молитва", а "усилие сознания". "Чтобы раскрыть для самого себя свою душу, -- пишет Толстой, -- человеку нужно делать усилия сознания; и потому в этих усилиях сознания главное дело жизни человека... Только усилиями сознания человек может избавиться от грехов, соблаз­нов и суеверий, лишающих его блага"82.
   Философскую разработку этого понятия Толстой предпринял еще в трактате "Царство Божие внутри вас". "Усилие сознания" рассматривается им как целостная духовная установка, направ­ленная на преодоление зла. Чтобы объяснить смысл и назначение "усилия", Толстой прибегает к аналогии из области сна: "Мы де­лаем усилие проснуться и действительно просыпаемся, когда сон становится ужасен и нет уже больше сил переносить его. То же надо делать и в жизни, когда она становится невыносима. В такие минуты надо усилием сознания проснуться к новой, высшей, ду­ховной жизни"83.
   Однако вопрос заключается в том, может ли, способен ли че­ловек сделать такое усилие; ведь тот же пример со сновидениями показывает, что человек чаще всего не в силах изменить течение событий, поставить их под контроль сознания, "управлять" обра­зами сновидений. В связи с этим главной проблемой, с которой пришлось столкнуться Толстому, стала проблема свободы воли как условия практической реализации усилия сознания. Возмож­ность или невозможность свободы Толстой ставит в зависимость не от внешних факторов, обусловливающих поступки человека, а от внутренних причин, которыми человек руководствуется в сво­их поступках. "Человек, несвободный в своих поступках, всегда чувствует себя свободным в том, что служит причиной его по­ступков, -- в признании или непризнании истины... Так, человек, совершив под влиянием страсти поступок, противный сознаваемой истине, остается все-таки свободным в признании или непри­знании ее, т. е. может, не признавая истину, считать свой поступок необходимым и оправдывать себя в совершении его, и может, признавая истину, считать свой поступок дурным и осуждать себя в нем"84.
   Таким образом, свобода, согласно Толстому, есть возмож­ность признания или непризнания истины: человек может, при­знавая открывшуюся ему истину и исповедуя ее, стать свободным и радостным деятелем "вечного и бесконечного дела", совершае­мого Богом или жизнью мира; или же может, не признавая этой истины, сделаться рабом ее и быть "насильно и мучительно вле­комым туда, куда он не хочет идти".
   Толстой замечает при этом, что не каждая истина может слу­жить предметом свободного выбора -- признания или непризна­ния. Есть три рода истин. Первые -- давно уже признаны или са­мим человеком, или переданы ему воспитанием и приняты им на веру; следование им стало для человека привычкой, второй при­родой. Второй род истин -- это всего лишь "бессознательные предчувствия" вероятных событий и процессов. "Человек, -- по­лагает Толстой, -- одинаково несвободен в непризнании первых и в признании вторых. Но есть третий род истин, которые не стали еще для человека бессознательным мотивом -- деятельности, но вместе с тем уже с такою ясностью открылись ему, что он не мо­жет обойти их и неизбежно должен так или иначе отнестись к ним: признать или не признать их. По отношению этих-то истин и проявляется свобода человека"85.
   Толстой, безусловно, имеет здесь в виду высшие, духовные, "метафизические" истины, к числу которых принадлежат в пер­вую очередь идеи Бога, свободы и бессмертия, а также широкий круг религиозно-философских "истин" и морально-этических ценностей, таких, как благо, зло и др. В этом смысле толстовская концепция свободы является своеобразной интерпретацией биб­лейской мифологемы свободы выбора добра и зла. Оригиналь­ность Толстого в том, что сам факт признания или непризнания высших духовных истин становится у него необходимым услови­ем "онтологизации" духа, становления духовного бытия. Призна­вая духовную истину, человек не может не стремиться претво­рить ее в жизнь и преобразовать жизнь в соответствии с духом данной истины. Свобода признания истины является для Толсто­го и свободой ее воплощения, ибо невозможно, признавая духов­ную истину, поступать вопреки ей.
   Однако само по себе следование духовной истине не является гарантией непогрешимости человеческих действий -- свобода все­гда содержит в себе риск заблуждения ума и отклонения от идеа­ла. Более того, человек, свободно избирающий истину, никогда не может быть удовлетворен своей жизнью, ибо сам акт свободы духа обнаруживает неисчерпаемые глубины божественного со­вершенства. Отсюда парадоксальность толстовского понимания сущности человеческой свободы, которую весьма остроумно подметил А. А. Гусейнов: "Ничто не может воспрепятствовать чело­веку поступать так, как он считает правильным, но никогда он не будет считать правильным то, как он поступает"86.
   В результате исследования границ человеческой свободы Толстой приходит к выводу, что возможность усилия сознания коренится в свободе признания и выбора духовных истин. Кон­кретизируя этот тезис и переводя его в практическую плоскость, Толстой подчеркивает: свобода проявления усилий сознания оп­ределяется тем фактом, что духовная, истинная жизнь человека сосредоточена только в настоящем времени. Только "в мгнове­нии настоящего человек всегда свободен" и "только в настоящем проявляется свободная божественная сила жизни"87. Поэтому "только в мгновении настоящего человек может сделать то уси­лие, которым берется Царство Божие и внутри, и вне нас"88.
   Метод "ежечасной молитвы" в борьбе с грехами дополняется здесь методом "ежеминутного" и "ежемгновенного" усилия со­знания. Отсюда толстовское требование творить добро в данный, настоящий момент времени: "только сейчас". Будущего и про­шлого добра нет, есть только добро настоящее. Точно так же и любить, прощать, не противиться злому и т. п. можно только в на­стоящий момент времени. Именно в этом случае, полагает Толстой, у человека будет достаточно сил, чтобы совершить эти поступки.
   В этой точке развития философия непротивления Толстого1 непосредственно соприкасается с жизнью, становится философи­ей и этикой "настоящего". Очевидно, что отношение к такой фи­лософии как к "теории" и к "учению" придает ей оттенок абст­рактной моралистической проповеди, ибо переводит ее в ряд "прошлого" или "будущего". В этом кроется непреодолимое противоречие толстовского замысла "философии непротивления". Собственные усилия сознания, проявляемые им в "настоящем", он вынужден был "доносить" до других. Останавливая мгновение, он неизбежно умерщвлял живую силу духовных истин. В этом смысле "философия непротивления" Толстого неуловима и непередаваема, поскольку существует только в настоящем, в том времени, в котором ее непосредственно творил сам Толстой. Мы, говоря о ней в прошедшем времени, тем самым имеем дело только с "буквой", но не с духом такой философии.
   Но философия осуществления духовных истин в жизни, фило­софия духа в целом и не может быть не чем иным, как философи­ей "настоящего", философией "мгновения". В этом плане все толки о толстовском "рационализме", "морализаторстве" и т. п. сразу же лишаются своей почвы. Вся сумма религиозно-фило­софских и морально-этических идей Толстого переплавляется в горниле настоящего и превращается в единый "слиток" усилия сознания -- вечно живой, конкретно-действенный. "Морализм", "рационализм" и т. д. -- это только "руда", из которой чеканится "ежесекундная" готовность и способность творить добро, любить врагов, не противиться злому и т. п. Такова здесь логика воплоще­ния духовной истины.
   Каковы же конкретные формы проявления усилий сознания? "Главное усилие, которое должен делать над собою человек для доброй жизни, -- считает Толстой, -- это -- то, чтобы не делать то­го, чего не должно делать"89.
   На первый взгляд кажется парадоксальным, что Толстой, ут­верждая примат деятельности в настоящем, связывает начальную позицию усилия сознания неделанием. Однако такой подход вполне оправдан. В первом случае Толстой говорит о "творении добра" в настоящем; во втором -- о свободе воздержания от зла. При этом Толстой полагает, что "гораздо больше силы нужно для воздержания от зла, чем для делания самой трудной вещи, ко­торую мы считаем добром"90. Кроме того, прежде чем начать де­лать добро, необходимо научиться воздерживаться от зла. Не противиться злому может только тот, кто не имеет зла в себе и не способен делать зло другим. Именно поэтому неделание стано­вится одним из ключевых понятий философии непротивления. Что же понимает Толстой под "неделанием" и в чем он видит смысл усилия неделания? Толстой определяет неделание как воз­держание от злых мыслей, лишних слов и дурных поступков. Са­мо воздержание выступает при этом как одно из основных усло­вий свободы. "Хочешь быть свободен -- приучай себя воздержи­ваться в своих желаниях"91. В этом смысле толстовская формула свободы как признания или непризнания истины предполагает также и неделание, т. е. само претворение истины должно основы­ваться на целесообразности мирового порядка. Неделание и есть "вера" в целесообразность мирового порядка, в разумность миро­вой жизни, с которыми приходят в столкновение "неразумность" и "ненужность" человеческой деятельности. Неделание позволя­ет при этом проявиться вечной божественной деятельности как внутри человека, так и вне его.
   В этих мыслях Толстого легко узнается даосский принцип недеяния -- "у вэй". Толстой и сам не скрывает этого, прямо ссы­лаясь в своей статье "He-делание" на Лао-цзы: "Все бедствия людей, по учению Лао-цзы, происходят не столько от того, что они не сделали то, что нужно, сколько оттого, что они делают то, что не нужно делать. И потому люди избавились бы от всех бедствий личных и в особенности общественных, если бы они соблюдали неделание"92. Варьируя эту мысль, Толстой форму­лирует своего рода "золотое правило" неделания: "Только не делай того, чего не должно делать, и ты сделаешь все то, что должно"93.
   Наряду с этим неделание рассматривается Толстым и как "отказ" от внешней деятельности, не имеющей нравственного значения и духовной ценности. "Для истинного движения жиз­ни, -- замечает Толстой, -- не только не нужна, но вредна внешняя суетливая деятельность... Главный вред человечеству не от празд­ности, от делания того, что не нужно и вредно"94.
   Все это подводит Толстого к необходимости обоснования уси­лия неделания как базовой установки в борьбе со злом. В чем же усматривает Толстой главный смысл данного "отрицательного" усилия? Прежде всего в том, чтобы стать свободным от инер­ции жизни, от внешней причинно-следственной зависимости. "Для того, чтобы наступило Царство Божие, -- пишет Толстой, людям нашего времени нужно одно: нравственное усилие... Уси­лие это не есть усилие движения, усилие открытия нового миросозерцания, новых мыслей и совершенно особенных новых по­ступков. Усилие, которое нужно для вступления в Царство Божие или в новую форму жизни, есть усилие отрицательное, усилие неследования за потоком, усилие неделания поступков, не со­гласных с внутренним сознанием"95.
   Отрицательное усилие неделания готовит почву для поло­жительных усилий сознания, непосредственно проявляющихся в борьбе с грехами, соблазнами и суевериями. Положительные усилия -- это "усилия мысли". Согласно Толстому, нельзя изба­виться от грехов, соблазнов и суеверий "телесными усилиями", для этого нужны усилия мысли, ибо все великие перемены в жизни человека и всего человечества совершаются в мысли. Для того, чтобы могла произойти перемена чувств и поступ­ков, считает Толстой, должна произойти прежде всего переме­на мысли.
   Определяя положительные условия в борьбе с грехами, со­блазнами и суевериями, Толстой устанавливает следующую зави­симость: усилие самоотречения освобождает людей от грехов, усилие смирения -- от соблазнов, усилие правдивости -- от суеве­рий96. Понятия самоотречения, смирения и правдивости рассмат­риваются Толстым как определенные ступени нравственного со­вершенствования -- на пути к высшим образцам духовной жизни: святости, юродству, мудрости, -- которые являются необходимы­ми условиями непротивления. Естественно, что не каждый самоотверженный, смиренный и правдивый человек является "непротивленцем", но каждый "непротивленец" непременно должен обладать качествами самоотречения, смирения и правдивости. Без них человек просто не сможет найти в себе силы не противиться злому, либо же его позиция будет внешней имитацией непротив­ления, означая в действительности нерешительность, страх, сла­бость, равнодушие и т. п.
   Говоря о необходимости самоотречения, Толстой подчерки­вает, что все телесные грехи -- блуд, праздность, корыстолюбие, гнев, властолюбие и др., -- возникают вследствие отождествления своего "я" с телом, подчинения ему души. Поэтому главным усло­вием и предпосылкой избавления от грехов являются перенос своего "я" в область души, признание духовного, божественного начала в человеке, необходимость подчинения ему телесной, жи­вотной природы. Именно это и оправдывает самоотречение как "естественный", разумный момент эволюции человека. При этом Толстой подчеркивает, что самоотречение не есть "отречение от себя", не есть отречение от жизни, а только перенесение своего "я" из животного существа в духовное. Напротив, "отрекаться от жизни плотской, значит усиливать свою истинную духовную жизнь"97. В этом смысле самоотречение "не есть подвиг", а "не­избежное условие жизни человека".
   Толстой замечает, что не каждое духовное самоотречение мо­жет быть оправдано. Отречение от телесной жизни только тогда ценно и радостно, когда оно имеет религиозно-нравственную мо­тивацию, т. е. когда человек отрекается от себя, своего тела, для того, чтобы исполнить "волю живущего в нем Бога". Если же са­моотречение совершается в интересах исполнения воли других людей, то оно лишено духовного смысла и является "неестествен­ным" и ненужным делом.
   Толстой показывает, что самоотречение непосредственно связано с непротивлением злому, ибо всякая ненасильственная борьба со злом необходимо предполагает возможность жертвы человеческой жизни во имя высших духовных целей. В жизни каждого отдельного человека и всего человечества действует один и тот же закон, считает Толстой: "Для того, чтобы улуч­шить жизнь, надо быть готовым отдать ее"98. Этот "закон самоотречения" является необходимой частью универсального "зако­на любви".
   Толстой не ограничивается только рассмотрением общего смысла и назначения "закона самоотречения", он намечает и кон­кретные пути его реализации. Одно из правил самоотречения, по Толстому, гласит: "Единственно радостное дело жизни -- это рас­тить свою душу, а для роста души нужно отречение от себя. На­чинай отречение в малых делах. Когда приучишь себя к отрече­нию в малых, осилишь отречение и в больших"99.
   Если усилие самоотречения есть средство борьбы с грехами, то усилие смирения способствует избавлению от соблазнов. Со­гласно Толстому, соблазн -- это ложное представление человека о своем отношении к миру100. И изменить это отношение можно только усилием смирения. Смысл смирения -- в единении с дру­гим -- в соединении души с Богом, в соединении с людьми любо­вью, наконец, в единении со всем живым. Главный путь, ведущий к смирению, -- преодоление соблазна гордости. Только смирен­ный человек, поборовший в себе соблазн гордости, может "уни­зиться" до непротивления злому, поскольку именно гордость "извращает" мотив непротивления, заставляя человека считать себя "лучше" злодея и "сильнее" зла.
   Напомним толстовскую "программу" борьбы с соблазном гордости:
   -- сравнивай себя только с высшим совершенством, а не с людьми, которые могут быть "ниже" тебя;
   -- остерегайся мыслей, что ты лучше других, и что у тебя есть такие добродетели, каких нет у других;
   -- старайся не думать про себя хорошее; если не можешь ду­мать о себе дурное, то знай, что дурно уже то, что ты не находишь в себе дурного;
   -- радуйся осуждению; остерегайся похвалы; бойся одобрения;
   -- постоянно лови себя на гордых мыслях;
   -- не бойся и не избегай унижений;
   -- не старайся забывать свои грехи;
   -- суди о грехах ближнего только сквозь призму своих собст­венных прегрешений;
   -- не позволяй укореняться в своем сердце чувству довольства собой и своей жизнью;
   -- не считай зазорным учиться у других, в том числе и тех, кто "глупее" и "злее" тебя: мудрый, смиренный человек ценит всех, ибо в каждом замечает хорошее101.
   В этих правилах смирения, которыми Толстой старался руко­водствоваться в своей жизни, четко просматриваются мотивы по­ведения юродивых и мудрецов, столь высоко ценимых Толстым.
   Если оценивать личный опыт Толстого в борьбе со злом, его реальный вклад в дело непротивления, то следует признать, что Толстой преуспел, прежде всего, в борьбе с суевериями. В этом смысле его учение в целом, вся его жизнь есть один живой при­мер борьбы и победы разума, истинной веры над суеверием.
   Как известно, Толстой определял суеверие как "принятое на веру ложное учение". Освобождает от суеверия только правди­вость -- перед людьми и перед самим собой. Что же понимает Толстой под "правдивостью" и как возможно осуществить усилие правдивости? Согласно Толстому, правдивость есть знание и ис­поведание истины на основе требований разума. "Хотя бы весь мир признавал учение истинным и как бы древне оно ни было, че­ловек должен проверять его разумом и смело откидывать, если оно не сходится с требованиями разума"102. "Все суеверия: и госу­дарства, и науки, и ложной религии, -- есть только извращения мысли, и потому избавление от них возможно только приложени­ем к ним требований истины, открываемой разумом"103.
   Итак, ключевым понятием, выражающим суть борьбы с суе­вериями, является разум. Для Толстого, как уже отмечалось, ра­зум есть высшая ценность жизни и стоит в одном ряду с основными духовными началами бытия -- верой, душой, Богом. Разум "первичнее", чем свобода и истина. И если познание истины дела­ет человека свободным, то только в силу того, что эта истина от­крывается разумом.
   Главную ценность разума Толстой усматривает в том, что ра­зум "один во всех людях". Общение людей, влияние их друг на друга основано именно на разуме. Тем самым, разум оказывается единственно надежным критерием духовного и практического знания, наиболее достоверным средством духовного общения и единения людей. Согласно Толстому, у человечества просто нет более "объективных", общезначимых и общепризнанных способов взаимопонимания и взаимодействия. Ни вера, ни чувство, ни интуиция, ни духовный опыт, ни нравственные понятия не могут претендовать на ту "общечеловечность", которая свойственна разуму. Вот почему не нравственное чувство, а разум "открывает человеку смысл и значение его жизни"104. И именно поэтому "ра­зум проверяет положения веры"105. Точно так же разум выверяет духовный опыт, контролирует интуицию, "принимает" открове­ние. Вера в силу разума должна лежать в основе всякой другой веры, полагает Толстой. Единственное, чего не может разум -- это понять, что такое он сам, так как все, что мы определяем, мы оп­ределяем всегда на его основе.
   "Неопределимость" разума еще раз доказывает, что учение Толстого нельзя зачислять в разряд рационализма. Ибо как мож­но считать рациональным учение, в котором рационально-логи­ческой процедуре не может быть подвержен основополагающий принцип? Подчеркивая неопределимость и невыразимость разу­ма, Толстой вынужден принять его в качестве несомненного, са­моочевидного и самодостоверного начала на основе целостного духовного "усмотрения". Тем же актом "духовного умозрения" человек постигает и высшие метафизические принципы бытия. В этом смысле учение Толстого скорее может быть отнесено к интуитивизму, чем рационализму, поскольку разум выступает у него инструментом духовного познания в целом. Неслучайно поэтому, что понятия "разумное начало" и "духовное начало" (в человеке) Толстой употребляет как тождественные.
   Точно так же для Толстого являются тождественными поня­тия "разумность" и "правдивость", причем в последнее Толстой вкладывает не столько морально-этический, сколько общедухов­ный смысл. Быть правдивым, проявлять усилие правдивости -- значит не просто говорить правду, не лгать, но, прежде всего, следовать истине, соответствующей требованиям разума. Именно в этом духе Толстой и рассматривает борьбу с суевериями.
   Центральным пунктом этой борьбы, во много определяющим смысл философии непротивления в целом, является вопрос об ос­вобождении от суеверия насилия, т. е. ложного представления о том, что одни люди могут насильственным путем улучшать, устра­ивать жизнь других людей. Именно в этой точке философии не­противления происходит пересечение двух планов борьбы со злом: внутреннего и внешнего -- "непротивления" и "ненасилия". Соглас­но Толстому, Царство Божие достигается усилием не только "вну­три", но и "во вне". При этом внешний план борьбы коренится в "отрицательном" усилии неделания -- неповиновении, неучастии, непротивлении. Стоит людям перестать заботиться о делах внеш­них и общих, в которых они не свободны, и хотя бы малую часть той энергии, которую они употребляют на внешние дела, напра­вить на то, в чем они свободны, т. е. на избавление себя от суеверия насилия, как сам по себе разрушится насильственный строй жизни. Для этого люди должны, прежде всего, ясно увидеть, что мир насилия основан на ложном представлении о смысле и назначе­нии человеческой жизни. Аргументы разума против нерасчетли­вости, нецелесообразности, неразумности и т. п. насилия мы специально рассматривали в ї 3 первой главы. Здесь же нас интере­суют прежде всего практические шаги, намеченные и предприня­тые Толстым для искоренения суеверия насилия.
   "Программу" борьбы с суеверием насилия Толстой подробно развертывает в статье "Неизбежный переворот" (1909). От об­щих рассуждений о недопустимости насилия он переходит здесь к непосредственным практическим рекомендациям по изменению насильственного устройства жизни. Во-первых, считает Толстой, надо перестать самому совершать прямое насилие, а также гото­виться к нему. Во-вторых, не принимать участия в каком бы то ни было насилии, совершаемом другими людьми, а также в приго­товлениях к насилию. В-третьих, не одобрять никакого насилия. И далее, Толстой, пункт за пунктом, разъясняет и конкретизиру­ет эти требования.
   1) Не совершать самому прямого насилия, значит -- не трогать никого руками, не бить, не убивать, не делать этого ни для своих личных целей, ни под предлогом общественной деятельности.
   2) Не принимать участия в каком бы то ни было насилия, зна­чит, не только не быть губернатором, судьей, сборщиком пода­тей, министром, солдатом и т. д., но и не участвовать в судах, вы­борах, армейской службе и т. п.
   3) Не одобрять никакое насилие, значит, кроме того, не поль­зоваться для своей выгоды никаким насилием ни в речах, ни в писаниях, ни в поступках; не выражать ни похвалы, ни согласия с людьми и делами, поддерживающими насилие или основанными ни насилии106.
   Очень может быть, замечает Толстой, что, если человек бу­дет поступать в соответствии с этими требованиями, т. е. откажет­ся от солдатства, судов, уплаты податей, признания властей и бу­дет обличать насильников и их сторонников, он подвергнется го­нениям, преследованиям и иным видам насилия. Однако люди в большинстве своем страдают от других причин точно так же, а, может быть, и еще больше, чем если бы они отказались от пови­новения. Человек же, отказывающийся от участия в насилии, не может не открыть глаза другим людям и не привлечь многих к та­ким же отказам, так что власти, в конце концов, не будут уже в состоянии применить насилие ко всем отказавшимся107.
   По мысли Толстого, ненасильственные действия даже со сто­роны немногих людей должны привести к формированию в об­ществе "христианского общественного мнения". Всем людям или большинству людей нет необходимости следовать заповедям ненасилия. Достаточно будет, если лучшая часть человечества или даже отдельные его представители, "апостолы ненасилия", первоначально возьмут на себя миссию воплощения и осуществ­ления высших духовных истин в жизни. Чтобы изменить инерт­ную массу, полагает Толстой, есть только одно единственное средство: "христианское общественное мнение, которое может быть установлено среди этих людей только истинно христиан­ским учением, подтвержденным истинным христианским приме­ром жизни"108.
   Для самих же носителей и глашатаев истины непротивления все эти соображения не могут служить непосредственным моти­вом, ибо ответ на вопрос о том, что делать человеку, признающе­му истинность и действенность закона любви, не может быть ос­нован на предполагаемых последствиях. Если человек верит в за­кон любви, то он будет исполнять требования любви и воздержи­ваться от насильственных действий независимо от каких бы то ни было соображений о последствиях, а только потому, что он верит и не может поступить иначе109.
   В сформулированных Толстым правилах освобождения от су­еверия насилия звучат мотивы неповиновения и неучастия.
   Таким образом, философия непротивления Толстого развора­чивается на границе "ментальности" и "темпоральности". "Раци­ональность" толстовского учения приобретает тем самым "онто­логический" смысл: время как бы "проявляет" черты духовности, наполняет высшие духовные истины реальным жизненным со­держанием. Философия непротивления Толстого совершается всегда в настоящем -- это главный залог осуществления истины непротивления в жизни.
   Перед нами своеобразный "онтический" платонизм, закреп­ленный в идеальной "толстовской общине", подобно тому, как Платон закрепил свою идею в идеальном государстве. Однако, в отличие от платоновского государства, толстовство есть реаль­ный социально-этический феномен -- тип мировоззрения и опыт "массового" непротивления.
  
  
   1 Бердяев Н. А. Русская идея. Основные проблемы русской мысли XIX в. и нача­ла XX в. // О России и русской философской культуре. М., 1990. С. 166.
   2 Марсель Г. Быть и иметь. Новочеркасск, 1994. С. 150.
   3 Толстой Л. Н. Полн. собр. соч.: В 24 т. М., 1913. Т. 24. С. 63.
   4 Ср. в этой связи его мысль: "Для того чтобы быть услышанным людьми, надо говорить с Голгофы, запечатлеть истину страданием, еще лучше -- смертью" (Толстой Л. Н. Дневники 1895-1910 // Толстой Л. Н. Собр. соч.: В 22 т. М., 1985. Т. 22. С. 137).
   5 Соловьев B. C. Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории // Соловьев B. C. Соч.: В 2 т. М., 1988. Т. 2. С. 711.
   6 Там же. С. 715.
   7 Ильин И. А. О сопротивлении злу силою // Ильин И. А. Соч.: В 2 т. М., 1993. Т. 1. С. 348.
   8 Ильин И. А. Указ. соч. С. 304.
   9 См.: Там же. С. 426-437.
   10 Там же. С. 353.
   11 Там же. С. 359.
   12 Толстой Л. Н. Дневники, 1847-1894 // Толстой Л. Н. Собр. соч.: В 22 т. Т. 21. С. 85.
   13 Там же. С. 85-86.
   14 См.: Толстой Л. Н. Путь жизни М., 1993. С. 388, 390, 396.
   15 Толстой Л. Н. Дневники, 1895-1910. С. 11.
   16 Там же. С. 234.
   17 Там же. С. 233.
   18 См.: Бердяев Н. А. Кошмар злого добра // Путь. 1926. N 4.
   19 См.: Ильин И. А. Погребение набальзамированного толстовства (главы из книги "О сопротивлении злу силою") // Вопр. философии. 1992. N 4.
   20 См., например, главу 21 "О духовном компромиссе": Ильин И. А. Указ. соч.
   21 Толстой Л. H. К вопросу о непротивлении злу насилием // Толстой Л. Н. Полн. собр. соч.: В 24 т. Т. 22. С. 87.
   22 См.: Толстой Л. Н. Христианское учение. ї 47, 1-8.
   23 Толстой Л. Н. Дневники, 1847-1894. С. 500.
   24 Там же. С. 512.
   25 Там же. С. 483.
   26 Там же. С. 300.
   27 Там же. С. 522.
   28 Гусейнов А. А. Ненасилие как интеллектуальная позиция // Л. Н. Толстой и традиция ненасилия в двадцатом веке: (Материалы симпозиума). М., 1996. С. 6-7.
   29 Толстой Л. Н. Дневники, 1895-1910. С. 241.
   30 Там же. С. 239-240.
   31 Толстой Л. Н. Так что же нам делать? // Толстой Л. Н. Полн. собр. соч.: В 24 т. Т. 17. С. 61.
   32 Там же. С. 191.
   33 Мережковский Д. С. Л. Толстой и Достоевский. М., 1995. С. 29.
   34 Берс С. А. Воспоминания о графе Л. Н. Толстом (в октябре и ноябре 1891 г.). Смоленск, 1893. Цит. по: Мережковский Д. С. Л. Толстой и Достоевский. С. 27.
   35 Мережковский Д. С. Указ. соч. С. 29. Заметим, что именно Толстому, как ни­кому другому, дано было понять и пережить слова Христа "враги человеку до­машние его".
   36 Толстой Л. Н. Дневники, 1895-1910. С. 247.
   37 Там же. С-317.
   38 Толстой Л. Н. Полн. собр. соч.: В 90 т. Т. 81. С. 104. Письмо от 16 февраля 1910 г.
   39 Там же. Т. 78. С. 114-115. Письмо от 7 апреля 1908 г.
   40 Сухотина-Толстая ТЛ. Воспоминания. М., 1976. С. 407-408.
   41 Толстой Л. Н. Дневники, 1895-1910. С. 284.
   42 Там же. С. 424.
   43 Там же. С. 284.
   44 Там же. С. 257.
   45 Федотов Г. П. Святые древней Руси. М., 1990. С. 236.
   46 Розанов В. В. Л. Н. Толстой и Русская Церковь // Розанов В. В. Религия и куль­тура. М., 1990. Т. 1. С. 364-365.
   47 "Добрые люди древней Руси" В. Ключевского. Сергиев Посад, 1892. С. 2.
   48 Там же.
   49 Федотов Г. П. Святые древней Руси. М., 1990. С. 237.
   50 Сказание и страдание и похвала святым мученикам Борису и Глебу // Древне­русские повести. Тула, 1987. С. 262.
   51 Федотов Г. П. Святые древней Руси. С. 49.
   52 Очерки по Истории Русской Святости / Сост. иеромонах Иоанн (Кологривов). Брюссель, 1961. С. 27.
   53 Об интересе Толстого к агиографической и духовно-православной литерату­ре в целом см.: Черткова А. К. Л. Н. Толстой и его знакомство с духовно-пра­вославной литературой // Голос минувшего. М., 1913. Кн. 5.
   54 Толстой Л. Н. Исповедь // Полн. собр. соч.: В 90 т. Т. 23. С. 47.
   55 См.: Меньшиков М. О. Из записных книжек // Прометей. М., 1980. Т. 12. С. 248.
   56 В нашем дальнейшем анализе юродства мы опираемся на следующие работы: Алексий (Кузнецов). Юродство и столпничество: Религиозно-психологичес­кое исследование. СПб., 1913; Ковалевский И. Юродство о Христе и Христа ради юродивые. 2-е изд. М, 1900; Беленсон Е. О юродстве во Христе // Путь. 1927. N 8; Benz E. Heilige Narrheit // Kyrios. 1938. N 1/2. S. 1-85; Панченко A. M. Древнерусское юродство // Лихачев Д. С., Панченко A. M., Понырко Н. В. Смех в Древней Руси. Л., 1984. Необходимым материалом являются также жития юродивых, приводимые в Четьи-Минеи и отдельные жизнеописания Прокопия Устюжского, Михаила Клопского, Василия Блаженного и др.
   57 Из нескольких десятков юродивых, чествуемых православной Церковью, только шесть подвизались на христианском Востоке еще до крещения Руси. См.: Очерки по Истории Русской Святости. С. 241. Что же касается западно­го христианства, то здесь черты юродства обнаруживаются едва ли не у единственного святого Франциска Ассизского. Не случайно, что европейцы, желающие стать на путь юродства, вынуждены были, как например, Прокопий Устюжский, переселяться в Россию.
   58 Федотов Г. П. Святые древней Руси. С. 200.
   59 Толстой Л. Н. Шут Палечек // Полн. собр. соч.: В 90 т. Т. 40. С. 414.
   60 Толстой Л. Н. Полн. собр. соч. Т. 40. С. 511.
   61 Набросок этой работы см.: Толстой Л. Н. Полн. собр. соч. Т. 38.
   62 Толстой Л. Н. В чем моя вера? // Полн. собр. соч.: В 90 т. Т. 23. С. 332.
   63 Толстой Л. Н. Круг чтения // Там же. Т. 42. С. 374.
   64 См.: Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых филосо­фов. Кн. 36.
   65 Толстой Л. Н. Круг чтения // Полн. собр. соч. Т. 42. С. 292.
   66 Толстой Л. Н. На каждый день: Учение о жизни, изложенное в изречениях // Там же. Т. 44. С. 199.
   67 Толстой Л. Н. Круг чтения // Там же. Т. 42. С. 268.
   68 Дурылин С. Н. У Толстого и о Толстом // Прометей. М., 1980. Т. 12. С. 203.
   69 Толстой Л. Н. Письмо Л. Тонилову от 21 января 1909 г. // Толстой Л. Н. Полн. собр. соч.: В 24 т. М., 1913. Т. 24. С. 15.
   70 Толстой Л. Н. Мысли о самосовершенствовании // Там же. Т. 18. С. 204.
   71 Неизвестный Толстой: Из архивов России и США. М., 1994. С. 159.
   72 См.: Толстой Л. Н. Круг чтения. М., 1991. Т. 1. С. 188; Он же. Путь жизни. М., 1993. С. 266.
   73 Толстой Л. Н. Круг чтения. Т. 1. С. 189.
   74 Там же. С. 81.
   75 Там же. С. 189.
   76 Толстой Л. Н. Христианское учение. ї 37, 1-2.
   77 См.: Радхакришнан С. Индийская философия. М., 1993. Т. 1. С. 357.
   78 Толстой Л. Н. Христианское учение. ї 50, 3.
   79 Там же. ї 52, 2-5.
   80 Там же. ї 59, 2-3.
   81 Там же. ї 62, 10.
   82 Толстой Л. Н. Путь жизни. С. 263.
   83 Там же. С. 265-266. См. также: Царство Божие внутри вас // Толстой Л. Н. Полн. собр. соч.: В 90 т. Т. 28. С. 279.
   84 Толстой Л. Н. Полн. собр. соч. Т. 28. С. 280.
   85 Там же. С. 281.
   86 Гусейнов А. А. Великие моралисты. М, 1995. С. 211.
   87 Толстой Л. Н. Путь жизни. С. 278.
   88 Там же. С. 277.
   89 Там же. С. 286.
   90 Там же. С. 291.
   91 Там же.
   92 Толстой Л. Н. Неделание // Толстой Л. Н. Полн. собр. соч.: В 24 т. М., 1913. Т. 18. С. 99.
   93 Толстой Л. Н. Путь жизни. С. 292.
   94 Там же. С. 289.
   95 Там же. С. 293.
   96 См.: Там же. С. 263.
   97 Там же. С. 318.
   98 Там же. С. 330.
   99 Там же.
   100 См.: Там же. С. 71.
   101 См.: Там же. С. 333-343; Толстой Л. Н. Круг чтения. М, 1991. Т. 1. С. 34-35, 128-129, 251-252, 305-307, 419-421; Т. 2. С. 134-135, 208-209.
   102 Толстой Л. Н. Путь жизни. С. 344.
   103 Там же. С. 345-346.
   104 Там же. С. 354.
   105 Там же. С. 356.
   106 См.: Толстой Л. Н. Неизбежный переворот // Полн. собр. соч.: В 90 т. Т. 38. С. 93-94.
   107 См.: Там же. С. 94.
   108 Толстой Л. Н. Царство Божие внутри вас. С. 222.
   109 См.: Толстой Л. Н. Неизбежный переворот. С. 94-95.
  
  
   Глава шестая
  
   ЭТИЧЕСКАЯ ПРОГРАММА ТОЛСТОВСТВА
  
   1. ТОЛСТОВСТВО КАК ТИП МОРАЛЬНОГО МИРОВОЗЗРЕНИЯ
  
   Толстовство -- организованное общественное движение, ко­торое возникло в России в конце XIX столетия и объединило людей самых различных национальностей, социальных слоев и вероисповеданий. Все они называли себя "толстовцами" (в знак приверженности идеям религиозно-нравственного учения Л. Н. Толстого) и совершили уникальный социально-историче­ский и духовно-нравственный эксперимент, который, в силу исторических особенностей развития нашего государства и несо­мненной идеологической оппозиционности толстовства государ­ству как таковому практически не был исследован современным толстоведением1.
   Толстовское движение в истории России -- это своеобразный социально-нравственный феномен, имеющий ярко выраженный исторический и национальный колорит. В нем было реализовано одно из направлений русской духовной реформации, выразившей "внутренний ход русской революции"2, в значительной степени подготовившей "кадры отрицателей" (С. Франк) государствен­ной и церковной власти.
   Толстовство -- это не только определенные акции, имеющие место в толстовском движении, но и система духовно-нравствен­ных ценностей, сформированных на основе религиозно-нравст­венного учения Л. Н. Толстого и имеющих черты: "религии человекобожия"3 (С. Булгаков), "сентиментализма как обмирщенно­го пиетизма"4 (Г. Флоровский), "моральной рефлексии"5 (Н. Бер­дяев), "морализма"6 (С. Франк), теократического социализма.
   Н. Бердяев, рассматривая толстовство как некое социаль­но-нравственное явление в совокупности всех его сторон, опре­деляет его как "толстовское народничество"7, считая, что "русская революция являет своеобразное торжество тол­стовства".
   "Толстовское народничество, -- пишет известный критик и ис­торик литературы Е. В. Аничков, -- народничество в обоих значе­ниях этого слова, никогда, в сущности, не оторвавшихся вполне друг от друга. Толстовство -- такое упование русских людей, кото­рое черпает себе новые силы в лучших порывах народных и даже всенародных, т. е. книжных и не книжных. Толстовство -- то, на чем сговорились, в общих чертах, эти когда-то расторгнутые ин­теллигенция и народ. Толстовство -- то взаимодействие западни­чества и славянофильства, рационализма и религиозности, кото­рое мы видим теперь"8.
   Толстовство как тип мировоззрения формируется в 70-е, 80-е годы XIX столетия в кругах русской интеллигенции. Однако корни его связаны с 60 годами, с тем временем, когда русское общественное сознание переживает время "великого сдвига" (Г. Флоровский) и "философского пробуждения", в тот период русской истории и философии, когда "предельные вопросы бытия и действия с какой-то неудержимой силою выдвигались в поле сердечного и умного внимания". Это были "опыты твор­ческого усвоения, претворения и преодоления великих истори­ческих систем философии, немецкого идеализма, прежде всего отчасти и философского спиритуализма, в типе Лейбница и да­же утопического позитивизма... Это была отличная школа мыс­ли, и в ней закалилась не только сила, но и смелость русского умозрения"9.
   Необходимо заметить, что философское самосознание рус­ского общества формируется в исторических условиях "великих реформ" и великих перемен, на фоне неудачной Севастопольской кампании, вызвавшей широкое общественное "движение самооб­личения" (В. В. Зеньковский), или нигилизма.
   "Действительный смысл тогдашнего так называемого "ниги­лизма", -- замечает Флоровский, -- не только в том заключается, что рвали с устаревшими традициями и отвергали и разрушали обветшавший быт. Нет, "отрицание" было много решительнее и было всеобщим. Именно в этом и была его привлекательность. Отрицали и отвергали тогда не только вот это данное и отжив­шее прошлое, но именно всякое "прошлое" вообще... Иначе ска­зать, -- тогда отвергали историю..."10.
   Эти общественные умонастроения, основанные на всеобщем отрицании, представляли собой "широкое духовное течение, со­единимое с довольно разнообразными социально-политическими теориями и программами"11, которое нашло свое религиозное, философское, нравственное, социально-политическое выраже­ние в народничестве.
   Народничество как общественное умонастроение "соединяет все основные признаки... духовного склада -- нигилистический утилитаризм, который отрицает все абсолютные ценности..., морализм, требующий от личности строгого самопожертвования, безусловного подчинения собственных интересов (хотя бы выс­ших и чистейших) делу общественного служения, и, наконец, противокультурную тенденцию -- стремление превратить всех людей в "рабочих", сократить и свести к минимуму высшие по­требности во имя всеобщего равенства и солидарности в осуще­ствлении моральных требований"12.
   Народничество в России как духовное движение и мировоз­зрение интеллигенции -- явление уникальное, которое своими корнями уходит в глубь русской истории, выражая всю противо­речивость ее культурного и исторического развития. В этом смысле народничество глубоко национально: в духовном багаже народничества, причудливо соединившем XIX и XVI века, сочета­лись "некультурность, историческая незрелость", "историческая нетерпеливость", социальный утопизм, моральный сентимента­лизм и "обмирщенный пиетизм". В то же самое время народниче­ству как духовному детищу интеллигенции присущи, по образно­му выражению Булгакова, "черты духовной красоты, которые делают ее похожей на какой-то совсем особый, дорогой и неж­ный цветок, взращенный нашей суровой историей; как... тот "красный цветок", напитавшийся слез и крови"13.
   Народничество, сформировавшись как некое духовное и пси­хологическое единство, рождало новое поколение с таким духов­ный складом, "который очень скоро создает действительную пропасть между новой и предыдущей эпохами"14. Революцион­ный дух народничества стал тем духовным основанием, "идеоло­гическим багажом", который обеспечил духовную реформацию России, подготовив революцию 1917 г.
   Реформация в России повторяла цели и задачи духовной ре­формации западноевропейских стран прежде всего в том, что обе были основаны на религиозном фундаменте, причем западно­европейская культура при всем многообразии философских тече­ний, материалистических и социалистических идей была далека от идеи отрицания своего исторического и культурного прошло­го. Более того, развитие западноевропейской культуры было рав­номерным в плане социального восприятия и усвоения новых ре­волюционных идей и отношения к старой культуре, которая, по замечанию С. Н. Булгакова, "до сих пор, даже незримо для глаз, питается духовными соками старых религиозных корней"15.
   В противоположность ей русская реформация принимает дру­гие направления и формы. Это определялось, прежде всего, си­лой нигилистического отрицания, которое в русском обществен­ном сознании принимает действительно революционный харак­тер, обусловленный исторически и духовно. Подчеркивая это, Н. А. Бердяев указывает на национальные особенности проявле­ния нигилизма в России: "Француз, -- пишет он, -- догматик или скептик, догматик на положительном полюсе своей мысли и скептик на отрицательном полюсе. Немец -- мистик или критицист, мистик на положительном полюсе и критицист на отрица­тельном. Русский же -- апокалиптик или нигилист, апокалиптик на положительном полюсе и нигилист на отрицательном полю­се"... "Русское искание правды жизни всегда принимает апока­липтический или нигилистический характер. Это -- глубоко наци­ональная черта"16.
   Русская духовная реформация, сфокусировавшись на рево­люционном нигилизме, воспринимает идеалы западноевропей­ской реформации в наиболее "крайних и резких его формах", в виде социализма, позитивизма и воинствующего атеизма, отвер­гая веру, христианство, философию, метафизику. По замечанию В. В. Зеньковского, нигилизм в русском общественном умонаст­роении становится "общеобязательной и обязывающей верой", "религиозной верой только наизнанку" (С. Н. Булгаков), "об­ратной религией" (Н. А. Бердяев), фактом "религиозного бла­гоговения".
   Метафизической основой нигилизма в русском обществе явился западноевропейский позитивизм, сциентизм, который по­лучает необычайную популярность в связи с бурным развитием естествознания. Этот факт явился причиной того, что в русском общественном сознании укореняется "ряд некритических, непро­веренных и в своей догматической форме, конечно, неправиль­ных утверждений, именно, что наука компетентна окончательно разрешить и вопросы религии, и притом разрешает их в отрица­тельном смысле; к этому присоединяется еще подозрительное от­ношение к философии, особенно метафизике, тоже заранее от­вергнутой и осужденной"17. В силу этого "позитивизм подорвал доверие к сверхопытной метафизике, агностицизм стал привыч­ной умственной позой для среднего человека, и под такое же аг­ностическое воздержание подпадали и догматические истины"18. Влияние позитивизма, а также исторические и социальные ус­ловия, в которых формировалось русское общественное созна­ние, способствовали утверждению нигилизма как ведущего и ос­новного мотива общественных умонастроений. Нигилизм служил основанием для новой философии: революционного социализма (Н. Г. Чернышевский, В. Г. Белинский), анархизма (М. А. Бакунин, П. А. Кропоткин), антропологического позитивизма и субъекти­визма (П. Л. Лавров, М. К. Михайловский), морального позитивиз­ма (Л. Н. Толстой), претендуя на роль своеобразной метафизики, отрицая при этом классические образцы: "К философии и к "ме­тафизике" устанавливается пренебрежительное отношение. Фи­лософию едва терпят"19, и, хотя "все общество томилось именно философским беспокойством", происходит "отречение от фило­софии" как и отречение от культуры в целом... "Метафизика ка­залась слишком холодной и черствой, на ее место ставили "этику" или мораль, -- подменяли вопрос о том, что есть вопросом о том, чему быть должно"20.
   Морализм становится сущностным содержанием новых ниги­листических воззрений, целевым ориентиром общественных умо­настроений. В этом смысле новый опыт в философии представ­лял собой своеобразный "Возврат от "объективного" идеализма в этике именно к "субъективному", от "нравственности" к "морали" (если говорить в терминах Гегеля). От историзма Гегеля или Шеллинга к Канту, именно к Канту второй "Критики", с его от­влеченным морализмом, к Канту в духе Руссо"21.
   Морализм проникает во все социальные слои общества и ста­новится ведущим мотивом не только общественных настроений, он проникает в философию, богословие. По замечанию Флоровского, "моральный позитивизм" Толстого22 есть проникновение нигилистических настроений в богословие и, как следствие, -- кризис, выразившийся в "приспособлении Церкви к миру" и при­ведшем к "трагическому расколу в русском церковном обществе: раскол и расхождение "аскетического" и "облегченного" православия, духовной аскетики и морализма"23.
   Признание богословием морализма или "нравственного мо­низма" означало "кризис церковной культуры, самой церковной культурности". Это, несомненно, снижало "духовную и историче­скую влиятельность" Церкви.
   "Сниженный тип православной церковности" имел большое значение для утверждения нигилистической идеологии в русском общественном сознании, дальнейшем утверждении революцион­ных нигилистических настроений: "Вера сдвигалась таким обра­зом и снижалась до уровня безотчетных чувств и благочестивых настроений. Догматы воспринимались скорее в каноническом, чем в богословском порядке, как ограждающие слова, не как жи­вотворящая истина. И, строго говоря, это было только своеоб­разным приложением типических доводов Льва Толстого в новой области церковной культуры... ведь баба-богомолка, или мужик-начетчик, или благочестивый странник, или монах "из простых", все они совсем не нуждаются в "ученом" богословии или какой-то философии, или в исторических исследованиях, которых не по­нимают и знать не хотят и без них живут правильно и честно. Не приходится заключить, что вся эта богословская и философская "проблематика" есть только плод напрасной искательности умов праздных и беспокойных. "Для спасения" она не требуется..."24. В свете этих высказываний очень важным является вывод, который делают Зеньковский и Флоровский, подчеркивая глубо­чайшую связь с православием Толстого и толстовства.
   С точки зрения Флоровского, эта связь была выражением глубокого кризиса в самом православии, выразившемся в общем снижении веры и церковной культуры. И в этом смысле тол­стовство как тип мировоззрения -- результат, продукт этого глубокого кризиса.
   Зеньковский так же, как и Флоровский, обнаруживая глубо­кую и коренную связь толстовского мировоззрения с православи­ем, констатирует позитивную наличность этой связи в "возврате к религиозной культуре, имеющей дать синтез исторической сти­хии и вечной правды, раскрыть в земной жизни Царство Божие", отмечая при этом, что "теократическая идея у Толстого реши­тельно и категорически чужда моменту этатизма (столь типично­му в течениях Запада). Толстой, -- пишет Зеньковский, -- отвергал Церковь в ее исторической действительности, но он только Церкви и искал, искал "явленного" Царства Божия, Богочеловеческого единства и вечного и временного"25.
   Этот момент духовного развития русского общественного со­знания становится особенно важен в свете того трагического разделения двух поколений, двух эпох культурного развития, ко­торое провоцировалось острыми спорами, различием подходов в объяснении главного вопроса -- вопроса о Боге. "Русская рево­люция -- феномен религиозного порядка, она решает вопрос о Боге", -- констатирует Бердяев. "Религиозная тема, -- пишет Зеньковский, -- не только не теряет своей центральности в духов­ных исканиях русских мыслителей, но, наоборот, властно подчи­няет себе русские умы"26.
   Характерной особенностью постановки религиозных вопро­сов в русском общественном сознании было "трансцендентное переживание" Бога, которое "не перешло в имманентное пере­живание святыни и ценности", в силу чего обернулось в "нигили­стический бунт"27. Это послужило причиной "метафизического отталкивания двух миросозерцании и мироощущений"28, выра­зившихся в революционном и либеральном народничестве, соци­ализме и христианстве.
   Идейное противостояние утверждает высшими духовными идеалами систему ценностей "религии богочеловека" (христиан­ство), с одной стороны, с другой -- "религию человекобожия" (со­циализм, толстовство). Этим обозначилось резкое идеологичес­кое разграничение в общественном умонастроении, отразившееся в противоположных направлениях -- "богостроительства и богоборчества" (В. В. Зеньковский).
   Противостояние общественных умонастроений характери­зуется также парадоксальностью развития русского духовного сознания: от "эстетического подъема" и "нового религиозно-философского пробуждения", обозначенного именами выдаю­щихся ученых, писателей, художников и мыслителей и представ­ляющего "творческую магистраль русской культуры" (Г. Флоровский), к отрицанию этой культуры в русском общественном самосознании.
   Парадоксальная противоречивость, неровность развития рус­ского общественного сознания характерна практически для всех сторон общественной и культурной жизни того времени. На фо­не отречения от ценностей старой культуры происходит то, что Флоровский называет "отречением от философии", "моралисти­ческим подлогом": Высшими ценностями утверждаются: утили­таристский критерий "пользы", счастья как наибольшей пользы; "реализм", с его системой здравых понятий и простых правил; во главу угла ставятся не Бог или Истина, а человеческая личность ("человеческая личность шире истины" -- Н. К. Михайловский); в общественных умонастроениях обнаруживается стремление "удовлетворить религиозные запросы -- без христианства, или, во всяком случае, без Церкви"29.
   Эта особенность русского общественного сознания стала следствием того, что метафизикой нового общественного миро­созерцания, как было показано выше, оказываются материализм, позитивизм и сциентизм, манифестирующие отражение успехов экспериментальной науки в естествознании. По замечанию Зеньковского, новое миросозерцание обусловлено "наивной верой в мощь науки", в силу чего происходило обожение и абсолютиза­ция человеческого начала, утверждались идеалы "естественного человека", "естественной морали", природы как этоса "естест­венного человека". На фоне революционного отрицания духов­ных ценностей происходит и обожение субъективных интересов "ближнего (народа)"30, что приводит к идее аскетического служе­ния и уничтожения зла, препятствующего улучшению жизни большинства.
   Таким образом, нигилизм был той метафизической осно­вой, или, по замечанию Франка -- "метафизической абсолю­тизацией ценности разрушения"31, на которой строились новые идеалы, имеющую ярко выраженную моралистическую окраску32.
   Следовательно, сущностной характеристикой народничества, имеющей черты качественной определенности и национальной особенности, является нигилистический морализм, объединив­ший две тенденции в русском общественном сознании: "непосред­ственное альтруистическое служение нуждам народа и... религию абсолютного осуществления народного счастья"33.
   Аскетически-альтруистическая тенденция нигилистического морализма породила определенный моральный тип личности, как "высший, самый чистый и морально-ценный плод нашего народ­ничества"34. Данная тенденция характеризуется альтруистичес­кой любовью к ближнему, жертвенным подвигом "хождения в народ", "слияния с мужицкой стихией, руководимая верой, что эта стихия есть вообще идеальная форма человеческого сущест­вования"35. Исповедуя аскетически-жертвенную любовь к ближ­нему, народничество отрицало насилие, утверждая принцип люб­ви к ближнему посредством непротивления злу насилием (пашковцы, секта "богочеловеков" А. К. Маликова36, секта добролюбовцев А. Добролюбова и др.)37, что послужило одним из основа­ний религиозно-нравственного учения Толстого.
   Вторая тенденция нигилистического морализма имела черты утилитаристического альтруизма -- морали, основанной на идеях справедливости, социального равенства и справедливого (равно­го) распределения. Характерной чертой этого направления явля­ется революционность, в которой аскетизм и жертвенность на­правлены не только на собственную личность и не ограничива­ются ею. Однако во имя любви ко всем утверждается право "при­носить в жертву других людей", т. е. насилие регламентируется как нравственно обоснованное требование.
   Таким образом, морализм народничества в рамках двух направлений демонстрирует, по выражению Франка, -- различие между "любовью к ближнему" и "любовью к дальнему". Это различие находит свое выражение в противоположных позициях в понимании личности, человека, в его социальных и нравствен­ных взаимоотношениях, что приводит к различной интерпрета­ции в плане моделирования социальных систем, в их экономичес­ком и правовом обосновании. Характерно в этом отношении то, что аскетизм личности, выросший из крайнего нигилистического отрицания культуры, государства, права, морали переходит в анархизм, распространяя аскетическое отрицание на все культур­ные ценности. Все эти умонастроения оформляются и складыва­ются в различные философские, религиозно-нравственные, пра­вовые, социологические теории.
   На фоне общественных умонастроений народничества скла­дываются религиозно-нравственные взгляды Толстого, формиру­ются основополагающие принципы его учения. Толстовство как тип мировоззрения в этом смысле, несомненно, вырастает из иде­алов народничества, из той духовной атмосферы, которая прони­зывала русское общественное сознание и определяла духовные идеалы целых поколений русского общества. Толстой в своем ре­лигиозно-нравственном учении "уловил и выразил особенности морального склада большей части русской интеллигенции, быть может, русского человека вообще"38, что, несомненно, способст­вовало возникновению и развитию толстовства как духовного типа национального мировоззрения.
   Отправной точкой возникновения толстовства как типа миро­воззрения было нигилистическое отношение к культурно-истори­ческим ценностям. Сокрушительная критика сложившихся цен­ностей и традиций, которая переходит в их нигилистическое от­рицание, стала метафизическим и идеологическим обоснованием религиозно-нравственного учения Толстого, способствовала формированию толстовства как своеобразного направления в русском народничестве. Оценка толстовства как типа мировоз­зрения в русской философской мысли, как исторического ниги­лизма единодушно критична.
   Флоровский, характеризуя мировоззрение Толстого и отме­чая морализм мыслителя как "исторический нигилизм" или как "нигилизм здравого смысла", показывает, что "у последователей Толстого сказывалась такая же потребность уйти из истории, и поселиться в благочестивой Утопии, точно уже по ту сторону ис­тории. В этом весь замысел толстовских "колоний". То был приступ своеобразного аскетизма, бегство из грешного мира, но сра­зу же и надежда создать новый мир"39. Здесь Флоровский подчер­кивает историческую бесперспективность толстовского рели­гиозного социализма.
   Бердяев, обвиняя толстовство в нигилистическом морализ­ме, отрицании истории, исторической преемственности, также критикует Толстого за то, что он "сумел привить русской интел­лигенции ненависть ко всему исторически-индивидуальному и исторически-разностному, упрощенно морализировать над ис­торией и переносить на историческую жизнь моральные катего­рии жизни индивидуальной", повергнуть личность в "безличный коллектив" и т. д.
   В отличие от этих мыслителей, Зеньковский подчеркивает принципиальный характер анти-историзма и теократизма тол­стовства, определяя их как своеобразный возврат к религиозной культуре. Булгаков в связи с этим отмечает в толстовском миро­воззрении "здоровое ядро личного самоуглубления"40, имеющее характер "религиозной подлинности"41.
   Суммируя эти высказывания, можно признать толстовство таким типом мировоззрения, в котором имеют место черты теократического социализма.
  
   2. ОПЫТ ПРАКТИЧЕСКОЙ РЕАЛИЗАЦИИ ПРИНЦИПОВ ХРИСТИАНСКОЙ ЭТИКИ В ТОЛСТОВСКОМ ДВИЖЕНИИ
  
   Л. Н. Толстой заинтересованно следил за практическим опы­том непротивления: известны его участие и помощь в организа­ции толстовских коммун в 80-90-е годы, его постоянная перепи­ска с людьми, желающими изменить образ жизни и т. д. Практи­ческий опыт непротивления чрезвычайно интересовал Толстого еще и потому, что практика непротивления являлась основанием для теоретического развития этой идеи. Ниже мы рассмотрим от­ношение Толстого к практике непротивления, в частности, в тол­стовском движении, и на этом основании проследим переход от непротивления к неделанию, неучастию и ненасилию. Мы про­анализируем практический опыт неделания в толстовском движе­нии в исторической последовательности этапов его развития и в процессе взаимодействия непротивления -- ненасилия.
   Толстой неоднозначно относился к толстовскому движению. С одной стороны, он заинтересованно следил и всемерно способ­ствовал его развитию -- известна широкая гуманитарная деятель­ность писателя, его помощь духоборческим общинам, защита прав человека, свободы совести и свободы вероисповеданий.
   Толстой неоднократно выражает свое позитивное отношение к толстовскому движению: "Я всей душой сочувствую всякому способу единения людей, независимо от политических партий, и в особенности, сознательному единению людей разных националь­ностей и государств"42, "...отношение мое к людям, стремящимся к единению, не может быть иным как самое сочувственное"43. Писатель с большим вниманием следил за деятельностью первых толстовских интеллигентских общин; результаты первых опытов толстовцев давали ему богатую пищу для размышлений при под­готовке новых произведений о значении и формах непротивления в России44.
   С другой стороны, Толстой постоянно подчеркивал свою личную непричастность к какому-либо объединению, связан­ному с его учением: "Я рад был случаю высказать и уяснить себе, что говорить о толстовстве, искать моего руководительст­ва, спрашивать моего решения вопросов -- большая и грубая ошибка". 45
   Эти признания, сделанные Толстым мельком в дневниках и письмах, на самом деле имели для него принципиальное значение. "Никакого моего учения не было и нет, есть одно вечное, всеоб­щее, всемирное искание истины для меня и для нас, особенно яс­но выраженное в Евангелиях... Как только человек понял это учение, он свободно вступает в непосредственное общение с Бо­гом и спрашивать ему больше нечего и не у кого"46. По сути дела, это была принципиальная позиция писателя, не желающего навязывать свое руководительство, считающего, что не должно быть внешних влияний на свободу личности в принятии важного жиз­ненного решения. Этим, отчасти, можно объяснить причины его отказа возглавить ненасильственное движение в России, хотя бес­спорным фактом является то, что Толстой был духовным лиде­ром сложного реформационного процесса.
   Писатель считал себя и других людей членами великого "Бо­жьего общества", главная цель которого -- всемирное единение человечества на основе любви и разумности. Служить миру мож­но, только находясь в состоянии постоянного духовного совер­шенствования: "Сущность же новой жизни должна состоять в стремлении к единению с другими людьми (преимущественно с людьми) и Богом, единению, проявляемому любовью. На воспи­тание, удержание в себе увеличение, приучению себя к этой люб­ви должны быть направлены все-все силы"47.
   Толстой неоднократно подчеркивает в своих социологичес­ких статьях -- "О смысле и значении русской революции", "Ко­нец века", -- а также в программном произведении "Царство Божие внутри вас", что повиновение Закону Любви и Единения людей в современной исторической обстановке -- единственно возможный выход человечества из-под видимости Закона Власти и Насилия, которые являются основой современной цивили­зации, принимая формы государственной власти и государст­венного повиновения.
   Опираясь в своей оценке законности власти только на мо­раль, Толстой выводит общую закономерность государственно­го насилия, манифестированного современной цивилизацией; го­сударственная власть ("власть немногих худших над большин­ством лучших людей")48, принимая видимость закона и осуще­ствляя насилие, отчуждает человека от его природной сущнос­ти, нравственно уродует и губит его. В силу этого государст­венная власть не может выражать Закон.
   Государственная власть, будучи безнравственной по своей природе и принимая видимость закона, осуществляет насилие, разрушая, по мысли Толстого, естественную целостность об­щества, естественную гармонию отношений между людьми, на­саждая противоестественные, безнравственные отношения, вы­ражающиеся в войнах, убийствах, революциях и т. д.
   Именно на этих принципах основывается государственная си­стема западноевропейских государств. Исторической причиной возникновения подобной государственной системы, по мнению Толстого, является то, что народы этих государств "более или ме­нее оставляют земледелие и живут преимущественно промыш­ленной и торговой жизнью", что "...привело их к производству и перепроизводству фабричным трудом предметов ненужных и вредных и принудило большинство западных народов основать свою жизнь на обмане и порабощении других народов"49. Более того, -- по мнению Толстого, -- западная цивилизация распростра­няет свое развращающее влияние и на восточные народы таких стран, как Китай, Япония и др., которые "уже теперь начинают выучиваться тому разврату цивилизации, которому обучают их европейцы, и, как это показали японцы, легко усваивают всю не­мудрую хитрость безнравственных и жестоких приемов цивили­зации и готовятся теми же средствами, которые употреблялись против них, дать отпор своим угнетателям"50.
   Революции, которые происходили в Западной Европе, не име­ли никаких нравственных основ: "...они только стремились пере­менить одну старую форму насилия на новую... осуществляемую насилием и несущую с собой те же бедствия, как и те, которые терпит русский народ, как мы это видим в Европе и Америке, где тот же милитаризм, те же подати, тот же захват земли"51.
   Следовательно, современная цивилизация, основанная на государственном насилии, с одной стороны, и государственном по­виновении, -- с другой, обречена на дурную бесконечность войн, насильственных революций, терроризма как государственного, так и революционного.
   В такой ситуации единственно возможным выходом из беско­нечных кругов ада, порождаемых цивилизацией насилия, являет­ся изменение сознания общества, основанного на привычных представлениях о государстве, подкрепленных различными пра­вовыми и научными соображениями той его части, которая кров­но заинтересована в насаждении в общественном сознании суеве­рия государства: "Сущность этого суеверия в том, что людей разных местностей, нравов и интересов уверяют, что они состав­ляют одно целое, потому что одно и то же насилие употребляет­ся над всеми ими, и люди верят в это и гордятся своей принадлеж­ностью к этому соединению"52.
   Толстой провозглашает идею революции, которая должна произойти в сознании человечества (умоперемена). Необходи­мое следствие этой незримой революции -- уничтожение государства как незаконного института насилия одних людей над дру­гими, средство -- программа неделания, включающая деятельное недеяние, т. е. неповиновение и неучастие в деятельности этого государства: "Идеалом нашего времени не может быть измене­ние формы насилия, а только полное упразднение его, достигае­мое неповиновением человеческой власти"53.
   Исторические, экономические, нравственные и религиозные условия, благоприятствующие позитивному результату этой ре­волюции, по мнению Толстого, существуют только в России. Во-первых, Россия -- земледельческая страна, </