# Эдгар Кинэ

Петр Никитич Ткачев

(Статья четвертая).

## ЭДГАРЪ КИНЭ.


(Статья четвертая.)


XIV.


Мы указали выше на тѣ индивидуальныя условія жизни и развитія Кинэ, подъ вліяніемъ которыхъ въ немъ явилось предрасположеніе къ историческимъ занятіямъ. Но, помимо этихъ частныхъ, чисто-внутреннихъ причинъ, были еще и причины, такъсказать, чисто-внѣшнія, причины общія, обусловленныя господствующимъ общественнымъ настроеніемъ въ періодъ реставраціи. Первая имперія, и въ особенности реставрація, употребляли всѣ зависящія отъ нихъ усилія, чтобы повернуть общество на старый ладъ, уничтожить историческую пить и традиціи XVIII вѣка, вытравить, вырвать съ корнемъ "опасные" принципы "великой" революціи. И на минуту имъ это удалось. Безумныя войны, превратившія всю Францію въ казарму, въ военный лагерь, вторженіе иностранцевъ, съ легіономъ эмигрировавшихъ дворянъ и патеровъ, бѣлый тероръ реставрированнаго королевства "помутили на-время французскій умъ". Геній XVIII вѣка воплотился во французской революціи; революція была побѣждена, и мы, говоритъ Кинэ, отвернулись и отъ породившаго ее генія. "Отрекшись отъ національнаго знамени, мы отреклись затѣмъ отъ Вольтера, Руссо, отъ всѣхъ представителей этой эпохи"... (L'ultramontanisme, septième leèon, р. 252.) Общество, обманутое, запуганное, разочарованное, утомленное и обезсиленное, съ боязнью отворачивалось отъ будущаго, полнаго неизвѣстности, отъ недавняго прошлаго, полнаго бурь и тревогъ, я искало покоя и отдохновенія на старыхъ кладбищахъ, поросшихъ травою, около старыхъ, развалившихся могилъ, покрытыхъ двухсотлѣтнимъ мхомъ...

Реакція, реставрируя прошлое, невольно приковывала къ нему мысли современниковъ. Куда-бы мыслящій человѣкъ ни обращалъ свои взоры, повсюду онъ видѣлъ кругомъ себя одну лишь подкрашенную старину, подновленные памятники исторіи. Исторія превратилась въ животрепещущую современность, отжившее снова ожило, прошлое заслонило собою и настоящее, я будущее. Вотъ почему интересъ къ исторіи или, какъ выражается Кинэ, "чувство исторіи" (le sentiment de l'histoire) является одною изъ характеристическихъ особенностей мышленія, господствовавшаго въ эпоху реставраціи {Періодъ реставраціи, съ іюльскою монархіей включительно, обогатилъ французскую литературу цѣлою массою историческихъ произведеніи, изъ которыхъ многія до сихъ поръ пользуются общеевропейскою извѣстностью. Вообще это была самая блестящая эпоха французской исторической школы. Не говоря уже объ историческихъ работахъ Гиза, Огюстена и Амедея Твери, Мишле, Минье, Луи-Блана, Сисмонди, Тьера, -- къ этому-же времени относится цѣлый рядъ историческихъ фабрикатовъ Капфига и комп., знаменитая Histoire des ducs de Bourgogne etc., Баранта, Histoire des Croisades -- Мишо, Histoire parlementaire de la lievolution franèaise, въ сорока томахъ, Бюше и Ру, рядъ "Исторій французской революціи": Лаба, Копи, Монгольяра, Марро, Кабо, Ланоинера; "Исторіи имперіи" Биньона; "Исторія французовъ" Лавале и т. п. Нельзя не упомянуть также о Жомини и Сегюрѣ, военныхъ историкахъ, и о Бенуарѣ, Форіэлѣ и Вильмепѣ, историкахъ древней французской литературы.}. Вообще, всякая политическая и общественная реакція возбуждаетъ въ людяхъ интересъ къ исторіи. Это -- общее правило, почти недопускающее никакихъ исключеній. Помимо только-что указанной причины, оно обусловливается еще и другими мотивами, не менѣе существенными. Всякому очень хорошо извѣстно, что нѣтъ такого общественнаго явленія, нѣтъ такого общественнаго зла, которое нельзя было-бы оправдать съ исторической точки зрѣнія. Исторія, имѣя претензію объяснять прошлое, незамѣтно примиряетъ людей съ настоящимъ. Потому-то обыкновенно люди и обращаются къ ней за совѣтомъ и утѣшеніемъ преимущественно въ годины общественныхъ невзгодъ и печалей. "Въ это время, говоритъ Кинэ,-- ничто такъ ле успокоиваетъ, какъ свидѣтельство минувшихъ вѣковъ, ничто такъ не укрѣпляетъ, ничто такъ не радуетъ, какъ сознаніе, что ты находишься подъ покровительствомъ авторитета всего человѣческаго рода" (Introduction à, la philosophie de l'histoire de l'humanité, p. 390). Если условія жизни, окружающей человѣка, не даютъ достаточно пищи ни его уму, ни его сердцу, то онъ долженъ искать ее, по мнѣнію Кинэ, "въ мысли вѣковъ", прожитыхъ человѣчествомъ. Исторія укрѣпитъ его и дастъ ему "покой и высшее благо", такъ-какъ, "усвоивъ себѣ законъ, управляющій развитіемъ человѣчества, онъ (т. е. человѣкъ) какъ бы отождествляется съ послѣднимъ: онъ носитъ его въ себѣ, въ немъ продолжается его жизнь; и пока будетъ длиться этотъ союзъ, онъ будетъ чувствовать себя сильнымъ, могущественнымъ, непобѣдимымъ" (Ib., р. 385).

И, дѣйствительно, если мы обратимся къ господствующимъ направленіямъ французской исторической школы временъ реставраціи, то мы не замедлимъ убѣдиться, что они заключали въ себѣ всѣ необходимые элементы для успокоенія и утѣшенія запуганныхъ и обезкураженныхъ людей. Какъ ни различны были таланты, идеалы, стремленія и міросозерцаніе историковъ, но въ-концѣ концовъ всѣ они проповѣдывали одну и ту-же "философію исторіи" -- философію фаталистическаго прогреса, всѣ они напѣвали одну и ту-же убаюкивающую пѣсенку о "лучшемъ изъ міровъ"... Однако, большинство изъ нихъ, черезчуръ увлеченное и очарованное этою убаюкивающею пѣсней, упустило изъ виду одно весьма существенное обстоятельство: оно забило, что теорія фаталистическаго прогреса -- теорія обоюдуострая, что, утѣшая и успокоивая однихъ, она нагоняетъ тоску и уныніе на другихъ, и что, кромѣ того, она по своей основной тенденціи находилась въ прямомъ противорѣчіи съ основными идеями тогдашняго буржуазнаго режима. Этотъ режимъ, опирающійся на право свободной конкуренціи, т. е. на право безграничной, безусловной свободы личности, ставитъ выше всего (въ теорія, по крайней мѣрѣ) принципъ индивидуализма и личной самодѣятельности. Между тѣмъ теорія фаталистическаго прогреса уничтожаетъ индивидуальную свободу и сводить принципъ личной самодѣятельности къ нулю; съ ея точки зрѣнія, историческій процесъ совершается безъ всякаго активнаго участія личности, не только помимо, но даже противъ ея воли и вѣдома; свободный буржуа, привыкшій смотрѣть на себя какъ на центръ общественной жизни, сотворившій изъ своего я своего бога, -- превращается въ ея рукахъ въ какого-то жалкаго манекена, въ пассивное и безсмысленное орудіе неисповѣдимаго рока! Конечно, гражданинъ временъ реставраціи, и въ особенности гражданинъ временъ іюльской монархіи, на-столько уже успѣли забыть основныя идеи своего режима, на-столько уже отреклись отъ своего прошлаго, отъ своихъ, когда-то для нихъ дѣйствительно священныхъ принциповъ, на-столько выродились и обезличились, что они или, по крайней мѣрѣ, большинство ихъ не могли усмотрѣть ни малѣйшаго противорѣчія между фаталистическою доктриною своихъ историковъ и либерально-анархическими теоріями своихъ экономистовъ. Если послѣднія льстили ахъ эгоизму и потворствовали ихъ хищническимъ страстямъ, то первая примиряла ихъ съ ихъ политическимъ ничтожествомъ, съ деспотизмомъ грубой силы и съ несносною опекою полиціи. Поэтому историческій фатализмъ пришелся имъ на-столько же по вкусу, какъ и экономическій анархизмъ; Тьеръ-истора къ былъ на-столько же любезенъ ихъ сердцу, какъ а Тьеръ-экономистъ. Гизо, Твери, Лавале, Мипье казались имъ на-столько-же вѣрными воплотителями ихъ истинныхъ интересовъ и стремленій, какъ и Вастіа, Курсель-Сенелль, Гарнье, Моливари и т. п.

Совсѣмъ иначе должны были отнестись къ философіи историческаго фатализма буржуа, "чистые умомъ и сердцемъ",-- буржуа, сохранившіе въ дѣвственной непорочности преданія и идеалы "добраго стараго времени". Для нихъ, этихъ старозавѣтныхъ людей, принципъ индивидуализма, принципъ личной свободы и самодѣятельности, все еще былъ принципомъ святымъ и неприкосновеннымъ и, вѣрные доктринамъ своей экономической школы, они не могли, разумѣется, примириться съ теоріею фатализма,-- съ теоріею, обезличивавшей человѣка и самымъ безцеремоннымъ образомъ отрицавшей всѣ ихъ "святые принципы". Она не только во удовлетворяла, -- она оскорбляла ихъ, и Кинэ, какъ истинный представитель и носитель ихъ идеаловъ и стремленій, возсталъ противъ нея со всѣмъ жаромъ своего увлекательнаго краснорѣчія... Его критика господствовавшей во Франціи и за границею теорія фаталистическаго прогреса принадлежитъ безспорно къ числу его лучшихъ произведеній и въ свое время надѣлала много шума {Въ первый разъ эта. критика была напечатана въ "Revue des deux mondes" 1855 г. подъ заглавіемъ "Philosophie de l'histoire de France". Затѣмъ подъ тѣмъ-же заглавіемъ она вошла въ 3-й томъ полнаго собранія сочиненій Кинэ, изданнаго въ 1857 году.}. Никогда еще эта теорія не встрѣчала болѣе ловкаго и сильнаго противника и никто еще не наносилъ ей такихъ чувствительныхъ ударовъ, какъ авторъ "Philosophie de l'histoire de France". Въ этомъ сочиненіи вы не найдете и слѣда того поэтическаго мистицизма, той фантастической мечтательности, которыя въ другихъ его философско-историческихъ произведеніяхъ нерѣдко затемняютъ и спутываютъ его мысли; вы видите передъ собою не поэта-мечтателя, не увлекающагося фантазера, а строгаго, логичнаго мыслителя, поражающаго непобѣдимостью своей аргументаціи, ясностью и глубиною своихъ историческихъ взглядовъ. Правда, голосъ Кинэ былъ голосомъ "вопіющаго въ пустынѣ" и фаталистическая теорія, несмотря на всю убѣдительность его аргументовъ, на всю силу его краснорѣчія, продолжаетъ и по сіе время жить и здравствовать... мало того, съ каждымъ днемъ она становится все назойливѣе и притязательнѣе, съ каждымъ днемъ она пріобрѣтаетъ все большее и большее вліяніе на умы современниковъ {Двадцать лѣтъ топу назадъ Кинэ уже замѣчалъ, что французская философія исторіи начинаетъ "быстро обходить всю Европу". "Нынче, продолжаетъ онъ далѣе, -- всѣ и каждый охотно готовы примириться съ рабствомъ ради возможной свободы для своего отдаленнаго потомства"..Phil, de l'Hist. de France). Теперь то-же самое можно сказать и о нѣмцахъ. Идеи фаталистическаго прогреса все глубже и глубже внѣдряется въ міросозерцаніе современнаго человѣчества, и замѣчательно, что пропагандистами ея являются люди, стоящіе въ самыхъ разнообразныхъ общественныхъ условіяхъ, исповѣдующіе самые разнообразные и нерѣдко совершенно противорѣчивые идеалы, защищающіе интересы, другъ друга взаимно исключающіе. Достаточно вспомнить, что представителями теоріи фаталистическаго прогреса во Франціи являются Гизо, Тьеръ и рядомъ съ ними Луи-Блань, въ Германіи Гервинусъ и рядомъ съ нимъ Лассаль, чтобы понять всю ея заразительность. Очевидно, она, подобно холерѣ, тифу и вообще эпидеміи, забираетъ свои жертвы безъ всякаго разбора: консерваторъ, либералъ прогресистъ, радикалъ, соціалистъ,-- ей все равно: всѣхъ ихъ она проглатываетъ съ одинаковымъ удобствомъ и безъ малѣйшаго затрудненія.}. Разумѣется, это не только не можетъ умалить значенія критики Кинэ, но, напротивъ, придаетъ ей еще большій интересъ -- интересъ современности. Съ нея-то мы и начнемъ анализъ историко-философскаго міросозерцанія самого автора.

"Philosophie de l'histoire de France" принадлежитъ къ числу позднѣйшихъ произведеній автора (оно было написано илъ уже въ изгнаніи, въ 1855 г.), по хотя въ хронологическомъ порядкѣ оно явилось гораздо позже "Введенія въ философію исторіи человѣчества", "Происхожденія боговъ", "Ультрамонтанизма" (сочиненія, въ которыхъ всего яснѣе и обстоятельнѣе формулируется положительная сторона авторской философіи исторіи), тѣмъ не менѣе, съ точки зрѣнія внутренняго развитія его идей, оно предшествуетъ имъ. Прежде, чѣмъ Кинэ, при помощи Вико и Гердера, приступилъ къ построенію собственной историко-философской системы, онъ долженъ былъ отнестись критически къ системамъ уже существующимъ и давно уже пользующимся въ обществѣ не только правомъ гражданства, но даже и нѣкоторымъ офиціальнымъ авторитетомъ. Критика ихъ и послужила ему исходною точкою для его философіи исторія, и потому, если мы хотимъ составить себѣ ясное понятіе о послѣдней, мы прежде всего должны познакомиться съ первой. Притомъ-же въ "предисловіи" къ "Философіи французской исторіи" (написанномъ въ 1857 г.) онъ самъ утверждаетъ, что взгляды, проводимые имъ въ этомъ сочиненіи, были въ первый разъ высказаны имъ еще 32 года тому назадъ, когда онъ только-что выступилъ на литературное поприще и когда теорія историческаго фатализма далеко не имѣла того господствующаго значенія, которое имѣетъ теперь.

Современная теорія фаталистическаго прогреса есть, по мнѣнію Кинэ, законное дѣтище исторической теоріи клерикаловъ и средневѣковыхъ схоластиковъ. Новѣйшіе историки стоятъ совершенно на той-же точкѣ зрѣнія и придерживаются совершенно того-же метода, на какой стояли и какого придерживались старые схоластики и доктринеры, вродѣ Григорія Турскаго. Какъ послѣдніе видѣли въ исторіи евреевъ только исторію приготовленія къ пришествію Мессіи, такъ точно первые видятъ въ исторіи каждой страны только исторію приготовленія къ осуществленію даннаго, современнаго имъ политическаго и общественнаго строя. Съ ихъ точки зрѣнія (т. е. точки зрѣнія современныхъ историковъ) идея буржуазной монархіи и парламентскихъ учрежденій оправдываетъ и санкціонируетъ всѣ жестокости и неправды среднихъ вѣковъ. Утвердившись на этой точкѣ зрѣнія, мы приносимъ ей въ жертву и совѣсть, и нравственность... Вооружившись несокрушимымъ фатализмомъ, увѣривъ себя, будто въ политической свободѣ, увѣнчавшей нашу исторію, заключается цѣль и разгадка страданій минувшихъ поколѣній, мы относимся къ этимъ страданіямъ съ полнѣйшимъ равнодушіемъ. Конечно, говоримъ мы, -- гнетъ былъ ужасенъ, жестока была тиранія, совѣсть и человѣческая природа насиловались самымъ возмутительнымъ образомъ,-- со всѣмъ этимъ мы согласны; но все это было абсолютно необходимо для установленія равновѣсія трехъ властей, сдѣлавшагося отнынѣ основнымъ принципомъ нашей правительственной системы. Поколѣнія людей, загубленныя и уничтоженныя подъ гнетомъ средневѣковой власти, не имѣли ни малѣйшаго права жаловаться, и ихъ жалобы можно объяснить себѣ только легкомысліемъ и пошлостью мѣщанскихъ умовъ, непонимавшихъ по своей близорукости, что душившій ихъ деспотизмъ подготовлялъ пашу свободу. Будь они умнѣе и проницательнѣе, они должны были-бы провидѣть наше торжество и имъ слѣдовало-бы радоваться при одной мысли, что это торжество мы купили цѣною ихъ рабства!.." (Philosophie de l'histoire de France, pp. 363--364.)

Два основные принципа служатъ точкою опоры фаталистической школы; первый гласитъ: "деспотизмъ всегда приводитъ, вѣконцѣ-концовъ, къ свободѣ"; второй -- "люди всегда дѣлаютъ противное тому, что они хотятъ дѣлать". Вооружившись этими афоризмами, историки-философы распростираются ницъ передъ грубой, безсмысленной силой, и не находятъ словъ для восхваленія и прославленія средневѣковой тираніи, которая въ ихъ глазахъ была неизбѣжнымъ и логическимъ прологомъ человѣческаго возрожденія.

Римляне побѣдили и поработили галловъ. "Прекрасно! восклицаютъ историки,-- галлы сами по себѣ были совершенно неспособны къ цивилизаціи, необходимо было, чтобы народъ, уже достигшій извѣстной ступени цивилизаціи, подчинилъ ихъ своему игу. Римляне именно и были такимъ народомъ, и Юлій Цезарь, надѣвъ на нихъ оковы, оказалъ имъ величайшее благодѣяніе. Напротивъ, Верцингеториксъ и другіе патріоты, отстаивавшіе ихъ національную независимость, пожертвовавшіе ей своею жизнью, были ихъ жесточайшими врагами: если-бы они восторжествовали, исторія нашей цивилизаціи прекратилась-бы въ самомъ началѣ. Однако, для ея правильнаго и безпрепятственнаго развитія недостаточно было, чтобы галлы были порабощены только римлянами; необходимо было, чтобы ихъ поработили еще и франки. Только послѣ двойного порабощенія для нихъ могла начаться эра освобожденія и возрожденія". Итакъ, тотъ, кто насъ покоряетъ себѣ, тотъ именно и есть нашъ истинный освободитель: господствовать надъ нами -- значитъ дѣлать насъ свободными! "Таковъ, говоритъ Кинэ, -- первый основный принципъ нашей философіи!" (ib., стр. 371.)

"Отсюда-же вытекаетъ и то общее правило, постоянно примѣняемое ко всеобщей исторіи,-- правило, по которому всякое чужеземное вторженіе, всякое завоеваніе должно быть разсматриваемо исключительно съ точки зрѣнія выгоды, происходящей отъ смѣшенія расъ. Обобщая, такимъ образомъ, все человѣческое въ человѣческой природѣ, матеріялизируя исторію, мы доходимъ до того, что начинаемъ видѣть въ господствѣ одного народа надъ другимъ ничто иное, какъ процесъ трансфузіи (переливки) крови, пронесъ обновленія физической силы расы, какъ-будто дѣло идетъ объ опытахъ надъ стадомъ животныхъ! Съ этой точки зрѣнія каждое чужеземное вторженіе или завоеваніе должно считаться благодѣтельнымъ стимуломъ прогреса для того народа, который ему подвергается; если духъ народа вымираетъ, если его національность исчезаетъ, тѣмъ лучше: это для его-же. блага! Человѣчество теряется въ естественной исторіи, его. исторія сливается съ этнографіей"! Какъ жаль, что Ксерксъ не остался побѣдителемъ при Саламинѣ! Какой-бы это былъ удобный для насъ случай доказать, что афинянамъ, въ интересахъ ихъ цивилизаціи, необходимо было сдѣлаться добычею индійцевъ!.."

"Изъ груди нашихъ предковъ вырывался грубый крикъ первобытнаго человѣка: "горе побѣжденнымъ!" Мы-же, какъ люди утонченные и просвѣщенные, говоримъ, напротивъ: "о, какъ счастливы побѣжденные!" Съ подобострастью угодливостью мы готовы все уступить грубой силѣ и все, что отъ нея исходитъ, мы спѣшимъ поскорѣе оправдать и примирить! На ея кровавомъ жертвенникѣ фаталисты-историки безъ сожалѣнія закалываютъ одинъ за другимъ всѣ "священные принципы" современно-либеральнаго credo. Доказавъ, что сила есть высшее право и что чужеземное завоеваніе есть высшее благо для завоеваннаго народа, они топчутъ ногами и предаютъ поруганію ту религіозную и гражданскую свободу, въ осуществленіи которой сами-же видятъ вѣнецъ и завершеніе историческаго прогреса.

"Въ XII в. Водуа и альбигойцы провозглашаютъ принципъ: "каждый человѣкъ -- священникъ", и кладутъ его въ основу свободныхъ общинныхъ учрежденій, представляющихъ собою какъ-бы первообразъ тѣхъ учрежденій, которыя въ наше время самыми умѣренными либералами считаются за первую необходимую элементарную гарантію политическихъ и гражданскихъ нравъ буржуазіи. Какъ-же относятся къ нимъ либеральные буржуазные историки? Они торжественно отъ нихъ отрекаются. "Въ интересахъ торжества демократическихъ идей въ XXX вѣкѣ, говорятъ они, -- эти идеи должны были быть во что-бы то ни стало уничтожены и залиты кровью въ XII вѣкѣ. Поэтому, если-бы альбигойцы оказались побѣдителями, дѣло цивилизаціи, дѣло гражданской и религіозной свободы было-бы навѣки скомпрометировано". Отсюда сама собою слѣдуетъ безусловная необходимость кровавой расправы съ еретиками; безъ безіерскихъ и тулузскихъ звѣрствъ, безъ поголовнаго избіенія цѣлаго народонаселенія, разоренія цѣлыхъ провинцій, безъ грабежей, костровъ, пытокъ, правильному и торжественному теченію историческаго прогреса былъ-бы нанесенъ смертельный ударъ. И, подобно первосвященнику Аннѣ, историкъ-фаталистъ восклицаетъ: "да погибнетъ лучше одинъ народъ, чѣмъ погибать всему человѣчеству! " Уничтоженіе свободнаго народа -- это первое торжество свободы. Свобода побѣждена, значитъ она побѣдила, -- такова, говоритъ Кинэ, логика фаталистической философіи-исторіи. Абсолютная власть, желая уничтожить феодаловъ, соединяется съ городскими общинами и, въ награду за ихъ содѣйствіе, предоставляетъ имъ нѣкоторыя права и привилегіи. Историки аплодируютъ. "Заря муниципальной свободы загорается! восклицаютъ они;-- свобода побѣдила; да. здравствуетъ-же свобода!" Но короли, справившись съ феодалами, находятъ для себя слишкомъ стѣснительными тѣ уступки, которыя вынудили у нихъ общины. Они бросаются на своихъ союзниковъ и начинаютъ душить ихъ и грабить. Общины протестуютъ, борятся... и изнемогаютъ въ непосильной борьбѣ. Торжествующій абсолютизмъ отбираетъ у нихъ одну за другою всѣ тѣ вольности и права, которыя они только-что добыли себѣ цѣною крови и въ которыхъ историкъ-фаталистъ только-что усматривалъ "загорающуюся зарю муниципальной свободы". Что-же историкъ -- смущенъ, опечаленъ? О, нѣтъ, онъ снова рукоплещетъ. "Если-бы буржуазія, разсуждаетъ онъ,-- одержала верхъ въ XIV вѣкѣ, Франція не имѣла-бы будущаго!" (Лавале). Средневѣковой деспотизмъ оказалъ обществу величайшую услугу, истребивъ въ самомъ зародышѣ муниципальную свободу: онъ подготовилъ этимъ путь къ ея окончательному торжеству. Въ XV вѣкѣ буржуазія и народъ снова вздумали-было поднять голову и снова были побиты. "Патріоты, говоритъ Гизо,-- оплакивали паденіе парижской общины и пораженіе буржуазіи. Однако, это пораженіе было не только неизбѣжно, но и въ высшей степени полезно" (Histoire de la civilisation). Французское общество не было еще, видите-ли, достаточно подготовлено къ свободѣ; подготовить его къ ней могла только сильная, деспотическая, ничѣмъ и никѣмъ неограниченная королевская власть. Она не дозволяетъ никому ни дохнуть, ни двинуться по собственной волѣ, убиваетъ всякую частную и общественную иниціативу и торжественно провозглашаетъ свой знаменитый принципъ: l'état -- c'est moi. И что-же? Историки въ восторгъ; въ учрежденіяхъ политической тираніи они усматриваютъ зародышъ современнаго либерально-конституціоннаго режима.

Въ XVI вѣкѣ реформація объявляетъ войну папѣ и провозглашаетъ великій принципъ свободы человѣческаго разума, свободы человѣческой совѣсти. Подъ ея вліяніемъ во Франціи снова пробуждается духъ свободы и французскіе протестанты дѣлаютъ смѣлую попытку сбросить съ своихъ плечъ гнетущее иго свѣтскаго и духовнаго авторитета. Попытка не удается. Авторитетъ, преданіе, инквизиція торжествуютъ,-- торжествуютъ вмѣстѣ съ ними и историки. Побѣждаетъ всегда, резонируютъ они, -- только правое дѣло. Если побѣда осталась на сторонѣ инквизиціи, на сторонѣ свѣтскаго и духовнаго абсолютизма, то это значитъ, что въ данномъ случаѣ инквизиція воплощала въ себѣ идею высшей правды, абсолютизмъ -- идею свободы; напротивъ, протестантство, кальвинизмъ, представляли собою принципъ индивидуализма, рабства и угнетенія (Луи-Бланъ. Hist. de la Revolut. franc.) {"Принципъ "альпинизма воплощалъ въ себѣ идею индивидуализма и идею тираніи (individualisme combiné avec les idées d'oppression). Что, въ самомъ дѣлѣ, составляетъ наиболѣе характеристическую, видающуюся черту религіозныхъ войнъ, возбужденныхъ имъ среди такого благороднаго, гуманнаго, рыцарскаго народа, какъ французы? Убійство, безпощадное убійство... Да. убійство было самымъ отвратительнымъ и въ то-же время самымъ логическимъ, самымъ естественнымъ проявленіемъ черезъ мѣру возбужденнаго и извращеннаго чувства индивидуализма". (Луи Кланъ, Hist. de la Rev. Fr., t 1, p. 74.) Справедливо замѣчаетъ по этому неводу Кинэ: "Итакъ, мы, католики, совершенно неповинны въ крови, пролитой въ религіозныя войны. Въ варфоломеевскую ночь гугеноты имѣли глупость сами себя убивать. Пока.Іютерь не явился, никто не зналъ, что такое убійство. Католическія государства Италіи никогда не употребляли въ дѣло ни яда, ни кинжала! Когда Макіавель говоритъ о пыткѣ желѣзомъ, онъ, очевидно, повторяетъ только то, что слышалъ отъ гугенотовъ. Его кодексъ политическихъ убійствъ, безъ сомнѣнія, составленъ по внушенію Кальвина" (Philos, de Phist. de France, p. 402.)}. Поэтому варфоломеевская ночь была истиннымъ спасеніемъ Франціи (Бюше и Ру: "Hist. parlement. de la Revel. Franc.); она нанесла смертельный ударъ французской аристократіи и подготовила почву для демократіи. Мелкіе торговцы, промышленники, ремесленники, всѣ тѣ, трудомъ которыхъ только и держалась французская промышленность, тѣ, которыхъ въ Нидерландахъ, называли "сволочью" (gneux),-- все это были аристократы, а попы, придворные, Карлъ IX, Катерина Медичи, Сикстъ V -- это были истинные представители демократіи, ближайшіе, непосредственные предшественники Робеспьера и С.-Жюста!

Но, въ такомъ случаѣ, какъ-же примирить французскую революцію съ. теоріею историческаго прогреса? Историки-фаталисты, однако, и тутъ не смущаются. "Правда, говорятъ они,-- французская революція разрушила то зданіе, которое, по нашимъ словамъ, должно было перейти въ собственность демократіи и свободы. Но иначе она и не могла поступить. Абсолютизмъ былъ, необходимъ для осуществленія принципа равенства (безъ котораго немыслима свобода). Сломивъ феодализмъ, отнявъ у городскихъ общинъ ихъ привилегіи, онъ уравнялъ общественные классы, и, такимъ образомъ, подготовилъ почву для торжества свободы. Затѣмъ, когда онъ выполнилъ эту задачу, ему, разумѣется, ничего болѣе не оставалось, какъ сойти со сцены. Вмѣстѣ съ нимъ должны были исчезнуть и всѣ тѣ учрежденія, которыя имѣли своимъ raison d'être установленіе равенства. Вполнѣ пригодныя для уравненія сословій, они но годились для осуществленія принципа. Поэтому революція должна была ихъ уничтожить и замѣнить другими, противоположными имъ по духу и характеру".

Такимъ образамъ, историки, заимствуя изъ промышленно-фабричнаго режима идею раздѣленія труда, переносятъ эту идею въ область общественной исторіи. Историческій процесъ представляется имъ въ видѣ чисто-механическаго процеса фабричнаго производства. Каждый вѣкъ, подобно рабочему на фабрикѣ, занимается исключительно надъ выдѣлкою одной какой-нибудь частички, одной какой-нибудь формы общественной жизни, и затѣмъ всѣ эти разрозненныя частички и формы соединяются, точно по волшебству, въ стройное цѣлое, именуемое современною цивилизаціею. Семнадцать вѣковъ работали надъ равенствомъ, девятнадцатый долженъ работать надъ политическою свободою. Но бѣда въ томъ, что семнадцать вѣковъ, осужденные работать надъ установленіемъ равенства безъ свободы, не иначе могли выполнить свою неразрѣшимую задачу, какъ установивъ равенство въ рабствѣ, т. е. сдѣлали задачу девятнадцатаго вѣка на-столькоже неразрѣшимою, на-сколько была неразрѣшима и ихъ собственая. Если немыслимо равенство безъ свободы, то еще менѣе мыслима свобода при рабствѣ. Такимъ образомъ, историки-философы, отрицая право во имя совершившагося факта, приходятъ въ-концѣ-концовъ къ отрицанію основнаго догмата своей философіи, къ отрицанію идеи прогреса. Развитіе человѣчества замыкается въ безъисходный, заколдованный кругъ, и исторія, подобно Пенелопѣ, осуждается на печальную необходимость каждый день начинать свое вязанье съизнова. Довязала она до равенства и пришла къ рабству, тогда какъ на узорѣ значилась свобода; нечего дѣлать, она все распускаетъ и принимается теперь вывязывать свободу, но свобода безъ равенства приводитъ къ хищнической конкуренціи, къ эксплуатаціи слабаго сильнымъ, т. е. опять-таки къ рабству; что же, ей опять приходится распускать вязанье, опять приходится начинать съизнова и т. д. до безконечности.

Но это еще не все: теорія фаталистическаго прогреса не только уничтожаетъ идею прогреса въ области отвлеченной теорія,-- она дѣлаетъ се невозможною, неосуществимою и въ области практической дѣйствительности, въ сферѣ реальной жизни. "Извращая прошлое народа, говоритъ Кинэ, -- она губитъ и его будущее; оправдывая и защищая все, что совершилось вчера, она должна оправдывать и защищать все то, что можетъ совершиться завтра. Представьте себѣ человѣка, который убѣжденъ, что все, что онъ дѣлалъ втеченіи своей жизни, дѣлалъ хорошо, что каждый его поступокъ запечатлѣвъ печатью непогрѣшимости и высшей правды. Долго-ли его умъ въ состояніи будетъ противостоять этому безумному самовосхваленію? Вмѣсто отдѣльнаго человѣка, возьмите теперь цѣлый народъ, цѣлую націю, вообразившую себѣ, будто она изъ вѣка въ вѣкъ возсѣдаетъ на тронѣ непогрѣшимой справедливости. У ногъ ея жмутся Другіе народы и она распростираетъ надъ ними свой огненный мечъ. Счастливы тѣ, кого она караетъ! Когда она побиваетъ, она исцѣляетъ; когда заковываетъ -- освобождаетъ; когда завоевываетъ -- оказываетъ величайшую милость; когда ползаетъ и пресмыкается -- обнаруживаетъ избытокъ чувства, чести и собственнаго достоинства. Всѣ ея пороки -- замаскированныя добродѣтели!" "Куда приведутъ насъ эти илюзіи? спрашиваетъ Кинэ, и, не колеблясь, отвѣчаетъ:-- къ преждевременной смерти, къ гибели". "Большая часть народовъ, говоритъ онъ, -- безвозвратно погибла, не подъ ударами враговъ, а единственно благодаря господству ложныхъ идей,-- идей, увѣковѣченныхъ и обезсмертенныхъ великими писателями, взявшими ихъ подъ свою защиту". Греція погибла,-- погибла потому только, что не хотѣла или не могла отказаться отъ ложной идеи о пользѣ и необходимости рабства. Римъ палъ потому, что римляне не могли или не хотѣли понять, что многоземеліе (latifundia) обезлюдитъ Италію и отдастъ ее въ добычу варварамъ. Италіянцы вбили себѣ въ голову, будто германскій императоръ по прямой линіи происходитъ отъ Юлія Цезаря и будто австрійскіе ландскнехты -- переодѣтые легіоны Трояна, и эта илюзія, освященная санкціею философіи и поэзіи, безвозвратно погубила Италію (стр. 395.) Католическія илюзіи убили Испанію. Точно такъ-же, говоритъ Кинэ,-- наши историческія илюзіи, наша теорія фаталистическаго прогреса, извращая нравственное чувство людей, парализируя и разслабляя ихъ волю и энергію, неизбѣжно приведетъ современное общество къ вырожденію и гибели".


XV.


Послѣ такого рѣзкаго, радикальнаго отрицанія господствующей философіи исторіи, можно подумать, что собственная историко-философская теорія автора не будетъ имѣть съ нею ничего общаго, что она будетъ построена на совершенно новыхъ началахъ, чуждыхъ всякому метафизическому фатализму.

Но что-же оказывается? Возмущенный сухимъ, безсердечнымъ фатализмомъ французскихъ доктринеровъ, онъ бросается въ объятія нѣмецкихъ и италіянскихъ мистиковъ, беретъ себѣ въ наставники и руководители Вико и Гердера и противополагаетъ ихъ историческія фантазіи историческимъ фантазіямъ клерикаловъ и ихъ послѣдователей -- современныхъ историковъ. Но имѣютъ-ли первыя какое-нибудь существенное преимущество передъ послѣдними? Чѣмъ собственно отличаются теоріи Вико и Гердера отъ доктринъ схоластиковъ, вродѣ Босюета, и новѣйшихъ доктринеровъ?

Основная идея теоріи у Вико та-же самая, что и у клерикаловъ. Они смотрятъ на исторію человѣчества, какъ на исторію какихъ-то таинственныхъ судебъ. Люди, наивно воображающіе, будто они сами дѣлаютъ слою исторію, не болѣе, какъ автоматическія пѣшки въ рукахъ сверхъестественной силы. Оно пользуется ихъ способностями, ихъ пороками и добродѣтелями, ихъ знаніями и ихъ заблужденіями для осуществленія своихъ высшихъ цѣлей; познать эти высшія цѣли, открыть и прослѣдить въ безпорядочной смѣнѣ историческихъ событій вѣчные и неизмѣнные пути провидѣнія -- такова, по мнѣнію Вико, должна быть задача "покой науки" -- философіи исторіи. Отцы церкви слишкомъ съуживали арену дѣятельности Провидѣнія; они ограничивали ее лишь исторіей "божьяго народа" (евреевъ) и исторіею христіанскихъ народовъ. Міръ язычества былъ совершенно изъятъ изъ-подъ его вліянія; римляне, греки, персы, индійцы, китайцы, египтяне, арабы и т. п., однимъ словомъ, большая часть человѣчества стояла внѣ высшаго промысла, и потому для христіанскаго историка исторія этихъ народовъ не имѣла никакого значенія, никакого смысла и не представляла ни малѣйшаго интереса. Богъ проклялъ ихъ и отвернулся отъ нихъ; точно также должна проклясть ихъ и отвернуться отъ нихъ и исторія. Такъ думали благочестивые философы, начиная съ Августина и кончая Босюетомъ. Вико, хотя и былъ воспитанъ въ духѣ этой философіи, не могъ, однако, вполнѣ ею удовлетвориться: воздвигая стѣну между міромъ христіанства и міромъ язычества, она не въ силахъ была объяснить причину и цѣль существованія послѣдняго, не посягая на божественную премудрость, не умаляя божественнаго всемогущества. Съ представленіемъ о божественной премудрости и божественномъ всемогуществѣ никоимъ образомъ не могло связаться представленіе о "проклятыхъ расахъ", о народахъ, заранѣе обреченныхъ на гибель. Зачѣмъ и для чего живутъ эти народы? Какая сила вызвала ихъ на арену исторіи? Или это была сила божьяго промысла, или это была какая-нибудь иная, враждебная ей сила. Но послѣднее предположеніе совершенно немыслимо съ точки зрѣнія исторической философіи отцовъ церкви: она противорѣчитъ ея основному принципу. Если-же это была сила божьяго промысла, то невозможно допустить, чтобы она дѣйствовала безцѣльно; если-же она имѣла какую-нибудь цѣль, то еще менѣе возможно допустить, чтобы она не позаботилась о ея осуществленіи. Такимъ образомъ, логически развивая идеи Августина и его послѣдователей, Вико долженъ былъ придти къ убѣжденію, что высшій промыслъ проявляется не только въ исторіи евреевъ и христіанскихъ народовъ, но и въ исторіи всего человѣчества, вообще. Въ этомъ-то именно и состоитъ главная оригинальность, а по мнѣнію Кинэ, главная заслуга его философіи. Подчинивъ непосредственному вліянію какой-то фаталической силы всѣ вѣка и всѣ народы безъ различія ихъ вѣрованій, онъ засыпалъ пропасть, раздѣлявшую языческую цивилизацію отъ христіанской, и свелъ исторію ихъ развитія къ одному и тому-же общему, верховному принципу -- къ идеѣ промысла. Всякая цивилизація, по. его ученію, исходитъ отъ Бога и воплощаетъ въ себѣ Бога; ея законы:-- суть законы божьяго промысла; они вѣчны, непреложны, постоянны, а потому и повторяются съ неизмѣннымъ однообразіемъ въ жизни каждаго народа. Слѣдовательно, чтобы понять и изучить ихъ, нѣтъ надобности обращаться къ исторіи человѣческаго развитія вообще; частная исторія каждаго отдѣльнаго народа, каждой отдѣльной націи отражаетъ ихъ въ себѣ съ такою же ясностью и полнотою, съ какою они отражаются и въ исторіи все мірной. Но, разумѣется, всего удобнѣе изучать ихъ по исторіи тѣхъ странъ, которыя закончили уже циклъ своего развитія, отжили свой вѣкъ, сошли со сцены. Къ числу этихъ странъ, по мнѣнію Вико, принадлежатъ республики классической древности и въ особенности римская республика. Исторія послѣдней и даетъ ему главный фактическій матеріалъ для нагляднаго доказательства или, лучше сказать, конкретной илюстраціи его a priori составленной теоріи круговращательнаго прогреса (corsi о ricorsi). Не касаясь здѣсь сущности этой теоріи, замѣтимъ только, что она логически вытекала изъ его представленій о католическомъ фатализмѣ,-- представленій, на которыхъ, по справедливому замѣчанію Кинэ, лежала печать ультрамонтанской доктрины. Создавъ разъ навсегда извѣстную идеальную схему общественнаго развитія, небесное царство, въ отличіе отъ царства земного, она съ неизмѣннымъ постоянствомъ и, если можно такъ выразиться, съ механическимъ однообразіемъ воспроизводитъ ее въ исторіи развитія каждаго народа. Идеалъ этого въ самомъ себѣ замкнутаго развитія созданъ по образу и подобію католическаго папства, и ему, какъ и папству, одинаково чужда идея безконечнаго прогреса, идея совершенствованія. Воплощенное въ исторіи земныхъ царствъ, идеальное царство Вико обрекаетъ и эти послѣднія на вѣчный застой и не оставляетъ людямъ ни малѣйшей надежды когда-нибудь выбиться изъ заколдованнаго круга заранѣе предопредѣленнаго цикла развитія. Оно связываетъ человѣчество по рукамъ и ногамъ, лишаетъ его всякой свободной самодѣятельности, всякой иниціативы, превращаетъ въ какого-то нссовершеннолѣтняго недоросля, вѣчно обязаннаго повторять зады.

Такимъ образомъ, историческая философія Вико, по своему конечному выводу, еще менѣе гармонируетъ съ основными принципами буржуазно-либеральнаго міросозерцанія, чѣмъ новѣйшія теоріи фаталистовъ-доктринеровъ. Кинэ, отрицая послѣднія, долженъ-бы былъ, повидимому, отвергнуть и первую. Но онъ этого не сдѣлалъ: онъ удержалъ въ полной неприкосновенности ея основную идею -- идею божественнаго промысла въ исторіи, и только дополнилъ и исправилъ ее идеею безконечнаго развитія, идеею вѣчнаго прогреса, впервые ясно и опредѣленно формулированную въ философіи Гердера.

Историческая теорія Гердера, по своей исходной точкѣ зрѣнія, представляетъ какъ-бы антитезу теоріи Вико. Вико начинаетъ съ неба; онъ строитъ на небѣ свое божественное царство и переноситъ его вполнѣ готовымъ и законченнымъ на землю, воплощаетъ его въ земныя царства людей. На землю и людей онъ смотритъ какъ на пассивную среду, отражающую въ себѣ предначертанія божественнаго промысла, подобно тому, какъ зеркало отражаетъ физіономію человѣка, какъ рѣка отражаетъ звѣзды и луну. Вотъ почему его вниманіе и сосредоточивается главнымъ образомъ не на отражающей средѣ, а на отражаемомъ предметѣ, не на людяхъ и землѣ, а на небѣ. Гердеръ, напротивъ, начинаетъ съ земли и постепенно восходитъ къ небу; исторія человѣчества представляется ему, какъ одинъ изъ фазисовъ, одно изъ звеньевъ въ цѣпи безконечнаго мірового развитія -- развитія, отправнымъ пунктомъ котораго служитъ хаосъ, а конечною точкою, высшимъ, недосягаемымъ идеаломъ -- идеально-мистическое царство. Это царство не есть нѣчто вполнѣ готовое, закопченное; это царство будущаго, царство, которое постепенно созидается и подготовляется работою тысячъ, миліоновъ тысячъ вѣковъ, цѣлымъ рядомъ послѣдовательныхъ метаморфозъ въ неорганической, органической и человѣческой природѣ. Прежде всего изъ хаоса выдѣляется безформенная матерія; изъ нея образуется царство неорганической природы; изъ неорганическихъ формъ выработываются формы растительныя и животныя и, наконецъ, какъ вѣнецъ и высшее проявленіе земной жизни, является человѣкъ. Человѣкъ, говоритъ Гердеръ, представляетъ собою конечный результатъ дѣятельности всѣхъ силъ природы; въ немъ, такъ-сказать, суммируется ихъ вѣковая работа, завершаются всѣ тѣ разнообразныя неорганическія и органическія формы, которыя предшествовали ему въ исторіи развитія міра. Съ появленіемъ человѣка хотя и прекращается прогресъ въ области органической природы, но прогресъ вообще, т. е. міровое развитіе, продолжается по-прежнему, но только теперь оно воплощается уже не въ естественной исторіи, а въ исторіи общественной жизни, въ исторіи человѣчества. Такимъ образомъ, по мнѣнію Гердера, исторія человѣчества неразрывно связывается съ историческимъ ходомъ всего мірозданія, исторія соціальныхъ явленій есть продолженіе исторіи естественной,-исторіи неорганическаго и органическаго міровъ. Таковъ первый основный принципъ исторической философіи Гердера,-- принципъ въ высшей степени многознаменательный, низводящій исторію человѣчества съ тѣхъ заоблачныхъ высотъ, на которыя вознесли ее философы-мистики, и ставящій ее на реальную почву научнаго естествознанія. Но, къ несчастію. нѣмецкій поэтъ-историкъ былъ самъ не чуждъ мистицизма, и потому, признавая, съ одной стороны, что исторія человѣчества есть не болѣе, какъ заключительная глава міровой исторіи вообще, онъ, съ другой стороны, какъ-бы самъ испугался послѣдовательности своего взгляда и разорвалъ имъ-же самимъ построенную цѣпь историческаго развитія. Вслѣдствіе этого переходъ одного (органическаго) порядка развитія въ другой (надъ-органическій или человѣческій) не могъ, по его мнѣнію, совершиться естественнымъ путемъ. Между естественною исторіею, имѣющею своимъ объектомъ природу неодухотворенную, и исторіею человѣчества, имѣющею своимъ объектомъ природу одухотворенную, лежитъ цѣлая пропасть; природа неодухотворенная не могла создать изъ себя природы одухотворенной; выйдя изъ лабораторіи органическаго міра, человѣкъ не могъ заключать въ себѣ никакихъ иныхъ элементовъ, кромѣ тѣхъ, которые заключались въ ней самой. Поэтому онъ такъ-же мало былъ способенъ къ дальнѣйшему развитію и совершенствованію, какъ и окружавшія его животныя; слѣдовательно, онъ не могъ сдѣлаться объектомъ человѣческой исторіи; онъ всецѣло принадлежалъ къ области исторіи естественной. Но для того, чтобы онъ могъ выйти изъ ея тѣсныхъ рамокъ, чтобы онъ могъ сбросить съ себя иго природы и начатъ свой собственный, независящій отъ нея циклъ развитія, для этого, говоритъ Гердеръ, должно было совершиться чудо. "Въ какой-нибудь моментъ времени, въ какой-нибудь точкѣ пространства Провидѣніе снизошло на человѣка". Оно указало ему тотъ путь, по которому онъ долженъ былъ идти. Частичка божества, божія искра запала въ него, пробудила его спавшія силы и способности, одухотворила его природу и онъ получилъ такимъ образомъ возможность безконечно развиваться и совершенствоваться. Съ этого-то момента и началась человѣческая исторія. Но такъ-какъ этотъ моментъ совпадаетъ съ моментомъ возникновенія въ человѣкѣ первыхъ религіозныхъ представленій, то въ нихъ, собственно говоря, мы и должны видѣть начало исторіи, начало цивилизаціи, начало прогреса. Въ этомъ пунктѣ, слѣдовательно, Гердеръ вполнѣ сходится съ Вико, съ его мистической теоріей кругового движенія.

Характеръ и направленіе этихъ идей у того или другого народа, а слѣдовательно характеръ и направленіе его цивилизаціи зависятъ, по мнѣнію Гердера, главнымъ образомъ, отъ данныхъ географическихъ и климатическихъ условіи; по этимъ условіямъ, говоритъ онъ. по очертанію береговъ, по направленію рѣкъ, по свойствамъ почвы и вообще по географическому положенію страны можно заранѣе опредѣлить всю ея будущую исторію. Человѣкъ, только-что освободившійся, благодаря божественному вмѣшательству, изъ-подъ ига окружающей и создавшей его природы, снова подчиняется ея вліянію; на минуту порванная цѣпь мірового развитія опять сцѣпляется и исторія человѣчества если и не вводится снова въ рамки естественной исторіи, то, по крайней мѣрѣ, ставится въ самую тѣсную, въ самую непосредственную зависимость отъ послѣдней. Признаніе этой зависимости, установленіе неразрывной связи между природою, среди которой животъ человѣкъ, и его мыслями, чувствами, вѣрованіями, его развитіемъ, его дѣятельностью, составляетъ одинъ изъ фундаментальнѣйшихъ принциповъ исторической философіи Гердера. Но, къ несчастію, онъ находится въ полномъ противорѣчіи съ другимъ принципомъ этой философіи, -- принципомъ, признающимъ не только разнокачественномъ, но даже полную противоположность природы органическаго и надъ-органическаго развитія. Если высшая сила присутствуетъ только въ человѣкѣ и отсутствуетъ во внѣшней природѣ, то какимъ образомъ исторія человѣчества можетъ быть подчинена вліянію послѣдней? Если-же эта воля не стоитъ внѣ природы, то зачѣмъ-же въ моментъ появленія человѣка понадобилось ея сверхъестественное вмѣшательство въ процесъ мірового развитіи? Одно изъ двухъ: или это вмѣшательство было совершенно излишне, или внѣшняя природа не играетъ никакой роли въ исторіи человѣческаго развитія. Но въ послѣднемъ случаѣ "философія исторіи" Гердера должна быть передѣлана вся съизнова, должна потерять все свое научное значеніе и весь свой философскій смыслъ... Кинэ не могъ этого не понять, и потому, чтобы уничтожить противорѣчія въ системѣ Гердера и сохранить ея основный принципъ во всей его неприкосновенности, онъ считаетъ необходимымъ устранить изъ нея идею о сверхъестественномъ вмѣшательствѣ. "Относительно этого вопроса (т. е. вопроса о сверхъестественномъ вмѣшательствѣ) я, говоритъ онъ, совершенно расхожусь съ Гердеромъ. Я вполнѣ принимаю всѣ факты, безъ всякихъ исключеній и въ томъ порядкѣ, какъ они у него изложены; я довѣряюсь философской метафизикѣ, начертанной на гробницахъ народовъ; я выслушиваю до конца свидѣтельство вѣковъ -- и все для меня объясняется совершенно просто, безъ всякихъ тайнъ. Фактъ первоначальнаго освобожденія человѣка изъ-подъ ига природы представляется Гердеру чѣмъ-то необъяснимымъ, исключительнымъ, необыкновеннымъ, а по-моему, этотъ фактъ подъ всевозможными формами и видами воспроизводится постоянно и непрерывно во всѣ вѣка, во всѣ періоды человѣческой исторіи. Если это чудо, то это чудо никогда не прекращается; мы видѣли его вчера, мы видимъ его сегодня, мы увидимъ его завтра; безъ него у насъ не было-бы ни преданій, ни памятниковъ, ни исторіи. Почему мы не живемъ теперь подъ гнетомъ средневѣкового режима или подъ игомъ царя македонскаго? Естественно, потому только, что человѣчество втеченіи всей своей исторіи постоянно стремилось и стремится измѣнить, уничтожить данныя учрежденія, передѣлать ихъ на новый ладъ, создать себѣ лучшее будущее, сообразное съ своими новыми потребностями. Подъ вліяніемъ этого-то стремленія совершилась и первая революція, подъ его вліяніемъ началась первая борьба съ внѣшнею природою, съ внѣшнимъ міромъ, всею своею тяжестью давившимъ первобытнаго человѣка. Человѣчество свергло съ себя иго природы, какъ оно потомъ свергло иго Немродовъ, Антіоховъ, Гиппіевъ, Діонисіевъ, Цезарей и другихъ тирановъ. Когда Катонъ убиваетъ себя, не будучи въ состояніи примириться съ чуждымъ ему міромъ, когда Томасъ Мурро, лордъ Россель и другіе мученики складываютъ свою голову на эшафотѣ за дѣло, которое они считаютъ хорошимъ, стоящимъ ихъ крови,-- они обнаруживаютъ, безъ сомнѣнія, несравненно больше героизма, чѣмъ первобытный человѣкъ, противопоставлявшій силу своей воли слѣпой силѣ природы. Однако, какъ ни различны формы протеста людей первобытныхъ и людей цивилизованныхъ, сущность остается одна и та-же. И здѣсь, и тамъ проявляется дѣятельность, возникающая, такъ-сказать, самопроизвольно и имѣющая своимъ источникомъ чувство свободы. Вся исторія, съ начала до конца, представляетъ собою непрерывный протестъ человѣчества противъ сковывающаго его міра, торжество безконечнаго надъ конечнымъ, царство свободы, царство духа". "Въ тотъ день, продолжаетъ Кинэ, -- когда исчезнетъ свобода, прекратится исторія". Такимъ образомъ, въ принципѣ свободы и личной самодѣятельности авторъ видитъ начало и стимулъ историческаго развитія человѣчества. Жажда свободы постоянно толкаетъ человѣчество впередъ, не даетъ ему ни на минуту застояться на мѣстѣ. Томимое ею, онэ бросаетъ Индію, гдѣ все его манить ко сну и покою, и направляется въ Вавилонъ, но ему тѣсно и тамъ, оно превращаетъ его въ груду развалинъ и, оставшись безъ пристанища, бѣжитъ къ персамъ, къ мидійцамъ, въ Египетъ. Но не проходитъ и вѣка, какъ оно уже разрушаетъ Пальмиру, Экбатану, Мемфисъ, постоянно сжигая за собою мосты, уничтожая на минуту пріютившія его убѣжища; оно бросаетъ лидійцевъ ради эллиновъ, эллиновъ ради этрусковъ, этрусковъ ради римлянъ, римлянъ ради готовъ и т. д. (Histoire de l'humanité, р. 367). Зачѣмъ, куда оно идетъ? Чего ищетъ, къ чему стремится? Оно само этого не знаетъ. Подобно Вѣчному жиду, оно осуждено на вѣчное странствованіе. Кто-же осудилъ его? Оно само осудило себя или, лучше сказать, его осудило врожденное ему стремленіе къ независимому существованію, свободному отъ всѣхъ стѣсняющихъ вліяній. Но стремленіе это можетъ объяснить только причину, мотивъ, побуждающій человѣчество вѣчно, непрерывно двигаться; оно не объясняетъ цѣли и смысла самаго движенія. Слѣдовательно, одного принципа "свободы" оказывается недостаточно для построенія философіи исторіи. Рядомъ съ нимъ, выше его, долженъ быть поставленъ другой принципъ, имѣющій болѣе положительный характеръ. Принципъ этотъ былъ уже найденъ Вико и Гердеромъ, это -- принципъ "божественнаго промысла". Кинэ формулируетъ его однимъ словомъ, словомъ "Богъ". На-сколько свобода въ исторіи является началомъ отрицательнымъ, разрушительнымъ, на столько Богъ въ исторіи является началомъ всесозидающимъ, организующимъ. "Что представляетъ собою историческая жизнь человѣчества? говоритъ Кинэ:-- вѣчное движеніе, движеніе, исходящее изъ Бога и стремящееся возвратиться къ нему..." "Великій Духъ исторіи -- не пустая школьная фраза, не метафизическая абстракція; онъ живетъ, онъ движется и въ своемъ движеніи увлекаетъ нравственный міръ человѣчества въ неизвѣданныя небесныя сферы..." (L'ultramontanisme, cinquième leè., etc., p. 217.) Въ этихъ небесныхъ сферахъ помѣщается идеально-католическое царство Вико, которое у Кинэ превращается въ царство вѣчной истины и справедливости. Къ этому царству стремится человѣчество, оно-то и составляетъ высшую цѣль, конечный пунктъ его странствія. И оно идетъ къ нему постепенно не торною, прямою дорогою фаталистическаго прогреса, а извилистою, узкою тропою, усыпанною всевозможными "камнями преткновенія". Отъ личной энергіи, доброй воли и самодѣятельности людей зависитъ сократить и сравнять этотъ путь -- путь, который, во всякомъ случаѣ, рано или поздно, но долженъ привести ихъ въ эту обѣтованную землю "правды и справедливости". "Такимъ образомъ, въ-концѣ-концовъ оказывается, говоритъ Кинэ,-- что положеніе Лейбница: "все идетъ къ лучшему въ этомъ лучшемъ изъ міровъ", вполнѣ справедливо, но только не въ примѣненіи къ исторіи той или другой отдѣльной націи или къ жизни того или другого частнаго человѣка, а въ примѣненіи къ цѣлому міру, къ цѣлому человѣчеству, взятому ію всей его совокупности". (См. предисловіе къ "философіи исторіи Франціи", изд. 1857 г.) Возставая противъ доктринеровъ-фаталистовъ, Кинэ, слѣдовательно, возставалъ не противъ сущности основнаго принципа ихъ системы, а только противъ черезчуръ педантическаго примѣненія его къ единичнымъ фактамъ, частнымъ явленіямъ народной жизни; иными словами, онъ возставалъ не противъ фатализма вообще, а лишь противъ злоупотребленія этой теоріей.

Въ чемъ-же собственно заключается то "идеальное царство правды и справедливости", къ которому, хотя и извилистымъ, ко тѣмъ не менѣе фатальнымъ путемъ ведется человѣчество, Кинэ этого не опредѣляетъ; "опредѣлить его, говоритъ онъ, -- значило-бы указать крайній предѣлъ человѣческаго развитія; но развитіе это безконечно; слѣдовательно, оно не можетъ быть ограничиваемо никакими конечными формулами". Величайшая ошибка всѣхъ историковъ-философовъ заключается, по его мнѣнію, именно въ томъ, "что они разсматриваютъ исторію человѣчества, какъ нѣчто вполнѣ законченное. Они дѣлятъ ее на отдѣлы, на періоды -- Востокъ, Греція, средніе вѣка и т. п., подводятъ факты и явленія, протекшей жизни подъ опредѣленные законы и переносятъ эти законы и на будущее,-- на будущее, о которомъ они даже и предчувствія никакого не имѣютъ. Завтрашній день они хотятъ втиснуть въ рамки вчерашняго. Но почему-же ни одна изъ ихъ ученыхъ формулъ не удовлетворяетъ васъ? Потому, что вы носите въ себѣ міръ будущаго... Завтра на сцену выступятъ другіе люди, другіе народы, явятся другія формы, другія условія жизни, другое, новое человѣчество, -- человѣчество, которое наши философы при своихъ ученыхъ вычисленіяхъ совсѣмъ упустили изъ виду. Кругъ, который они воображаютъ замкнутымъ, снова раскроется; человѣчество задыхается въ узкихъ формулахъ школы. Не будемъ-же подражать этимъ историкамъ-доктринерамъ, не будемъ, подобно имъ, говорить быстро несущемуся потоку жизни: "ты не пойдешь дальше!" Законъ развитія человѣчества слагается изъ трехъ элементовъ: изъ прошлаго, настоящаго и того будущаго, которое мы носимъ въ себѣ... Истинная философія исторіи -- это Янусъ, обращенный одною стороною къ прошедшему, другою къ будущему". (L'ultramontanisme, cinq, leè., p. 219.)

Однако, отрицая возможность опредѣлить заранѣе это будущее, считая безусловно несостоятельной всякую попытку выводить его законы изъ законовъ прошлаго, Кинэ, тѣмъ по менѣе, утверждаетъ, что зерно этого будущаго лежитъ въ прошедшемъ и настоящемъ. Зерно это дано, говоритъ онъ, въ идеалахъ господствующей въ обществѣ религіи, въ тѣхъ представленіяхъ, которыя сложились у людей о Богѣ {Исходя изъ той мысли, будто законы исторіи суть законы божественнаго Провидѣнія и будто послѣдніе всего полнѣе раскрываются въ религіи, Кинэ полагаетъ, что изученіе исторіи должно входить въ кругъ обязанностей духовенства. "Наука, изслѣдующая законы Провидѣнія въ исторіи, говоритъ онъ,-- должна-бы, по-настоящему, находиться въ вѣденіи духовенства. Увѣряютъ, будто это новая наука, будто она явилась вчера. Неправда, она такъ-же стара, какъ и міръ; только прежде, когда церковь была преисполнена жизненными силами, философія исторіи, такъ-сказать, сливалась съ церковными доктринами. И, дѣйствительно, открывать въ преходящихъ явленіяхъ исторической жизни перси, вѣчнаго промысла. познавать божественное въ человѣческихъ дѣлахъ,-- кто лучше священника можетъ выполнить эту задачу? Безспорно, она должна составлять одну изъ самыхъ существеннѣйшихъ и самыхъ священнѣйшихъ его обязанностей"... (L'altramontanisme, L'Eglise romaine et l'histoire, p. 219.)}. "Религіозныя вѣрованія, подобно огненному столбу, шедшему передъ израильтянами и освѣщавшему ихъ путь, указываютъ народамъ дорогу, ведущую въ Божье царство правды и справедливости".

Но какимъ-же образомъ возникаютъ эти вѣрованія? Какъ они развиваются? Въ какомъ отношеніи стоятъ они къ народной жизни, къ общественной культурѣ?

Кинэ, отвѣчая на эти вопросы, излагаетъ свою собственную теорію философіи исторіи. Мы уже ознакомились съ источниками этой теоріи; посмотримъ теперь, на-сколько она отличается отъ нихъ, что въ ней есть новаго, оригинальнаго, далеко-ли она ушла отъ теорій Вико и Гердера?


XVI.


Съ появленіемъ на землѣ человѣка, говоритъ Кинэ, творческая сила природы, генезисъ матеріи, прекращается, или, лучше сказать, переходитъ въ творческую силу человѣческаго разума, начинается генезисъ духа. Философія исторіи имѣетъ своею задачею опредѣлить и выяснить развитіе этого духовнаго генезиса, прослѣдить проявленіе творческой силы человѣческаго духа въ разнообразныхъ условіяхъ общественной жизни и въ послѣдовательной смѣнѣ историческихъ событій. Но для того, чтобы она могла выполнить эту задачу, чтобы она могла представить въ одной цѣльной картинѣ исторію человѣческаго развитія, для этого она должна прежде всего отбросить тѣ конкретныя формы, въ которыхъ обнаруживается это развитіе, и разсматривать его въ его абстрактномъ принципѣ, иными словами, она должна свести всѣ однообразныя явленія исторической дѣйствительности къ одному однообразному общему закону.

По мнѣнію Монтескье, -- мнѣнію, господствовавшему въ XVIII в., цивилизація человѣчества опредѣляется двумя основныни принципами: принципомъ закона и догматическимъ принципомъ. Оба принципа оказываютъ на нее совмѣстное и соотносительное вліяніе. Тѣмъ не менѣе, однако, первый играетъ въ исторіи несравненно болѣе существенную роль, чѣмъ второй. И во многихъ случаяхъ право совершенно подчиняетъ себѣ и видоизмѣняетъ сообразно своимъ требованіямъ положительную догму. Напротивъ, по мнѣнію Кинэ, всѣ правовыя учрежденія, обычаи и понятія общества вытекаютъ изъ послѣдней, какъ слѣдствіе изъ своей причины. "Политическія и гражданскія формы народнаго быта опредѣляются и регулируются формами религіозными; религія есть законъ законовъ; ею обусловливаются всѣ общественныя отношенія; она субстанція, душа гражданскаго общества". (Enseignement du peuple, р. 7--8.)

Первымъ источникомъ религіи служитъ откровеніе, которое сообщается человѣку черезъ посредство природы, т. е. первыя религіозныя представленія людей возникаютъ подъ вліяніемъ окружающаго ихъ внѣшняго міра; формы, подъ которыми является природа первобытному человѣку, налагаютъ неизгладимую печать на форму и сущность его вѣрованій. Такъ, роскошная, подавляющая флора и фауна Азіи, говоритъ Кинэ, привела людей къ обоготворенію растеній, животныхъ, горъ, рѣкъ, къ обоготворенію природы вообще, -- обоготворенію, выродившемуся во всеобъемлющій пантеизмъ. Аравійскія пустыни внушили своимъ обитателемъ идею о великомъ Духѣ, о Духѣ, не воплощенномъ ни въ какія внѣшнія формы и стоящемъ внѣ видимой природы; эта идея и легла въ основу магометанскаго монотеизма. Африка, "океанъ сыпучаго песка" (за исключеніемъ Египта), не создала себѣ никакого Бога, а потому она осуждена на вѣчное духовное рабство. Природа Греціи, поражающая красотою и разнообразіемъ своихъ формъ, пробудила въ людяхъ, съ одной стороны, чувство изящнаго, съ другой -- довѣріе къ собственнымъ силамъ; отсюда очеловѣченіе боговъ, воплощеніе религіозныхъ идей въ художественно-прекрасные образы и т. п.

Вообще, къ какому-бы первобытному культу мы ни обратились, вездѣ, по мнѣнію Кинэ, мы находимъ тѣсную, неразрывную связь между религіозными вѣрованіями людей, съ одной стороны, и вліяніями внѣшней природы, съ другой. Какова природа, таковы и боги. Это первый основный принципъ его философіи исторіи.

Однако, этому принципу совершенно, повидимому, противорѣчитъ тотъ общепризнанный фактъ, что, несмотря на чрезвычайное разнообразіе географическихъ и климатическихъ условій Азіи и Европы, въ религіозныхъ вѣрованіяхъ этихъ странъ встрѣчается безчисленное множество точекъ соприкосновенія. Если боги суть дѣйствительно лишь продуктъ природы, то между богами крайняго Востока и богами Греціи не могло-бы существовать ничего общаго. А между тѣмъ это общее существуетъ, и самъ Кинэ не только его не отрицаетъ, но, напротивъ, вполнѣ его признаетъ, и одно изъ существеннѣйшихъ достоинствъ его теоріи именно въ томъ и заключается, что онъ съумѣлъ открыть и выяснить "единство и однообразіе среди разнообразнаго множества религіозныхъ вѣрованій и догматовъ". Но чѣмъ-же онъ объясняетъ это "единство и однообразіе"? Преданіемъ. "Преданіе, говоритъ онъ.-- является вторымъ источникомъ религіозныхъ первобытныхъ вѣрованій". Первыя религіозныя представленія возникаютъ на Востокѣ, подъ вліяніемъ откровенія природы, затѣмъ они переходятъ на Западъ и составляютъ тамъ преданіе, которое, въ свою очередь, видоизмѣняется подъ вліяніемъ мѣстныхъ условій, служитъ источникомъ полыхъ вѣрованій, создаетъ новыхъ боговъ, хотя нѣсколько и отличныхъ отъ старыхъ, но тѣмъ не менѣе сохраняющихъ съ послѣдними кровную родственную связь. Каждый разъ, говоритъ Кинэ, когда два міра, восточный и западный, сближаются между собою, результатомъ этого сближенія является какое-нибудь новое религіозное ученіе, какая-нибудь новая теолого-философская система. Поэтому взаимныя отношенія этихъ двухъ міровъ опредѣляютъ собою главныя эпохи въ исторіи развитія человѣчества. Въ первый разъ союзъ Востока съ Западомъ породилъ греческую цивилизацію, греческую теогонію. Греція воображала, будто она сама изобрѣла своихъ боговъ, во побѣды Александра разрушили эту илюзію; отчизна греческихъ боговъ была найдена, и съ этой минуты дальнѣйшее самостоятельное развитіе греческой цивилизаціи прекращается. Второй разъ этотъ союзъ послужилъ, такъ-сказать, колыбелью для христіанства. Однако, христіанство очень скоро разорвало всякую связь съ Востокомъ и сосредоточилось исключительно на Западѣ. Втеченіи всѣхъ среднихъ вѣковъ между обоими мірами не существовало никакой связи. Открытія XV вѣка и эпоха возрожденія снова ихъ сблизили, сближеніе это въ наше время, благодаря работамъ оріенталистовъ, стало еще тѣснѣе и, по мнѣнію Кинэ, дало уже въ высшей степени благотворные результаты. Шелли и Байронъ, говоритъ онъ,-- черпали свое вдохновеніе въ научныхъ работахъ (по оріентологіи) Вильяма Жоне, Вильсона, Кольбрука; Гердеръ Гете, Торресъ, Рюкертъ по характеру и направленію своего генія принадлежатъ болѣе Востоку, чѣмъ Западу. Наконецъ, вся новѣйшая нѣмецкая философія не есть-ли продуктъ чисто-восточныхъ вліяній, и самая Германія не представляетъ-ли собою "христіанскій Востокъ, Азію въ Европѣ"? Полное объединеніе Востока съ Западомъ, азіятскаго, индѣйскаго генія съ геніемъ европейскимъ,-- таковъ долженъ быть, по словамъ автора "Genie des Religions", высшій синтезъ историческаго развитія человѣчества. Слѣдовательно, объединеніе Запада съ Востокомъ должно привести, по мнѣнію Кинэ, къ объединенію, къ примиренію принципа индивидуализма съ принципомъ колективной жизни. Установивъ эти общія положенія, указавъ на источники религіи, Кивэ переходитъ къ анализу вѣрованій индійцевъ, китайцевъ, персовъ, египтянъ, евреевъ, грековъ и римлянъ, обстоятельно разъясняя при этомъ отношенія, существующія между этими вѣрованіями, съ одной стороны, искуствомъ, философіей, общественными и политическими учрежденіями названныхъ народовъ -- съ другой. Отношенія эти, съ точки зрѣнія Кинэ, представляются крайне простыми и несложными: какъ природа создаетъ первобытныхъ боговъ по своему образу и подобію, такъ точно боги создаютъ по своему образу и подобію гражданское общество, его философію и искуство, его исторію. Кинэ не допускаетъ, чтобы общественныя учрежденія въ какой-нибудь періодъ человѣческаго развитія могли имѣть хоть какое-нибудь вліяніе на человѣческія вѣрованія. Первыя могутъ прогресировать и дѣйствительно прогресируютъ подъ вліяніемъ послѣднихъ, но не послѣднія подъ вліяніемъ первыхъ. А между тѣмъ вѣрованія, въ свою очередь, тоже видоизмѣняются и прогресируютъ; какая-же невидимая причина, какая-же таинственная сила опредѣляетъ и обусловливаетъ эти видоизмѣненія, этотъ прогресъ? Поставивъ религіозныя представленія человѣчества внѣ вліянія общественнаго развитія, Кинэ и причину ихъ прогреса ищетъ внѣ гражданскаго общества, внѣ данныхъ историческихъ условій земной жизни людей, онъ ищетъ и находитъ ее на небѣ, въ божественномъ промыслѣ. Божественный промыслъ подготовилъ въ языческомъ мірѣ всѣ необходимые элементы для возникновенія христіанскаго міра, и когда первый вполнѣ осуществилъ свою задачу, онъ долженъ былъ сойти со сцены и уступить свое мѣсто послѣднему. Въ чемъ-же состояла эта задача? Язычество должно было подготовить христіанство,-- слѣдовательно, оно должно было, съ одной стороны, выработать идею о вездѣсущности и единствѣ божества, съ другой -- объединить всѣ существующія божества и реабилитировать человѣка, возвысить его въ его собственныхъ глазахъ, пробудить въ немъ сознаніе своихъ правъ, своей отвѣтственности, и, такимъ образомъ, поднять его до уровня пониманія христіанской нравственности. Первую половину задачи осуществили религіи Востока, вторую -- римляне и греки. Конечною цѣлью, высшимъ идеаломъ языческаго міра является христіанство. Язычество достигло своего идеала; съ его достиженіемъ начинается новая эра человѣческаго развитія,-- развитія, обусловливаемаго прогресомъ христіанской идеи. Въ чемъ-же выражается этотъ прогресъ? Съ одной стороны, въ постоянномъ осуществленіи христіанскаго идеала въ общественной жизни, съ другой--въ очищеніи этого идеала отъ всякихъ постороннихъ ему языческихъ примѣсей. "Есть религіи, говоритъ Кинэ, -- которыя, при самомъ своемъ возникновеніи, сейчасъ-же воплощаются въ общественныя учрежденія страны; таковъ, напр., коранъ. Напротивъ, идеалъ другихъ религій долго виситъ, такъ-сказать, въ облакахъ, прежде, чѣмъ сойдетъ на землю и начнетъ осуществляться въ практической дѣйствительности; таковъ буддизмъ. "Язычество, говоритъ онъ въ другомъ мѣстѣ,-- дало людямъ все, что оно обѣщало дать; оно сравняло афинянъ и римлянъ съ ихъ богами; оно создало на землѣ царство, подобное царству Олимпа; законы и отношенія, господствовавшіе въ послѣднемъ, оно перенесло и въ первое; корону Цибелы оно возложило на голову Клеопатры и Семирамиды; оно цѣликомъ воплотилось въ языческомъ кодексѣ; и дальнѣйшее его развитіе прекратилось лишь тогда, когда оно вполнѣ исчерпало свою задачу, когда, оно осуществило въ жизни свой идеалъ, а между тѣмъ католическая догма замкнулась въ своемъ идеалѣ и въ немъ, такъ-сказать, замерла".

Какъ же примирить эти два, повидимому, совершенно противорѣчивыя положенія: если религія всегда представляетъ собою идеалъ, къ осуществленію котораго неизбѣжно стремится каждый народъ, то почему-же европейскіе народы не стремились втеченіи восемнадцати вѣковъ къ осуществленію католическаго идеала, почему они постоянно смотрѣли на него, какъ на ученіе "по отъ міра сего"?

Кинэ объясняетъ этотъ странный фактъ вліяніемъ клерикальной партіи, которая, по его мнѣнію, пріурочила свою доктрину гораздо ближе къ язычеству, чѣмъ къ христіанству. Въ то время, говоритъ Кинэ, -- когда среди языческаго міра впервые раздалась проповѣдь евангелія, этотъ міръ самъ шелъ навстрѣчу новому ученію. Императорскій Римъ, собравъ въ своемъ Пантеонѣ всѣхъ языческихъ боговъ, подготовилъ почву для папскаго Рима. Императоръ, какъ первосвященникъ, воплощалъ и объединялъ въ своемъ лицѣ языческій культъ, онъ былъ языческимъ папою. Папа католическій, сѣвъ на его мѣсто, только продолжалъ его традицію; вмѣстѣ съ императорскими традиціями римское католичество усвоило себѣ и нѣкоторыя религіозно-философскія воззрѣнія, заимствованныя изъ языческаго міра, и примѣшало ихъ къ христіанскимъ доктринамъ. Такъ, между прочимъ, языческое ученіе о фатумѣ, видоизмѣненное въ ученіе о предопредѣленіи, сдѣлалось основнымъ, офиціальнымъ догматомъ католичества. Ученіе о предопредѣленіи лишало человѣка его нравственной свободы, оправдывало и освящало всѣ общественныя неравенства. Поэтому въ немъ авторъ видитъ главную причину развившейся въ средніе вѣка системы феодализма. "Ошибочно объясняютъ феодализмъ, говоритъ онъ, -- нашествіемъ варваровъ. Варвары если и имѣли какое-нибудь вліяніе на возникновеніе феодализма, то весьма незначительное. Начало его коренится въ католицизмѣ и его ученіи о предопредѣленіи". Сдѣлавъ, такимъ образомъ, католицизмъ отвѣтственнымъ за феодальную систему, Кинэ его-же вліяніемъ объясняетъ и вырожденіе послѣдней въ дикія сатурналіи духовнаго и свѣтскаго деспотизма. Однако, говоритъ Кинэ, -- несмотря на всѣ пытки и казни, несмотря на свое всемогущество, римская церковь не могла одолѣть христіанство. Оно отдѣлилось отъ нея и начало съ нею скрытую, глухую борьбу. Первый слабый протестъ явился съ Востока; онъ выразился въ отдѣленіи восточной церкви отъ западной, въ такъ-называемомъ греческомъ расколѣ. Затѣмъ съ несравненно большею силою онъ повторился въ альбигойской ереси, въ реформаціи, въ просвѣтительной философіи XVIII вѣка, и, наконецъ, во французской революціи. Французская революція 1789 г., по мнѣнію Кинэ, окончательно эмансипировала человѣчество отъ деспотическаго гнета римскаго ультрамонтанства, сняла камень съ крышки свинцоваго гроба, въ который заколотила его папская курія". (1'Eglise romaine et la Revolution, p. 298.)

Разумѣется, намъ нѣтъ надобности подвергать здѣсь критиче ской оцѣнкѣ подобное воззрѣніе на сущность, характеръ и значеніе французской революціи: есть мнѣнія и теоріи, которыя достаточно только констатировать, для которыхъ наилучшею критикою, наилучшимъ коментаріемъ можетъ служить простое ихъ констатированіе.

Конецъ, говорятъ, вѣнчаетъ начало; однако, оно не дѣлается отъ того ни солиднѣе, ни прочнѣе. Католическій идеалъ, говоритъ Кинэ, въ первые вѣка христіанства вытѣснилъ идеалъ христіанскій. Почему? Очевидно, потому, что общество не было достаточно подготовлено къ воспринятію послѣдняго. Чсрезъ восемнадцать вѣковъ христіанство, хотя и на-время, но все-таки торжествуетъ надъ католичествомъ. Почему? Очевидно, потому, что общество было уже подготовлено къ усвоенію христіанскаго идеала. Прекрасно. По кто-же и что-же подготовило его? До реформаціи господствующимъ идеаломъ былъ идеалъ католичества; католичество наложило свою печать на европейскую цивилизацію, вдохновляло ее и руководило ею. Реформація въ значительной степени подорвала его авторитетъ, и вызванное ею движеніе умовъ непосредственно предшествовало критическому направленію XVIII в., а слѣдовательно, на нее можно смотрѣть какъ на одинъ изъ главныхъ факторовъ, содѣйствовавшихъ подготовленію общества къ французской революціи. Но вѣдь реформація была вызвана и подготовлена католичествомъ, слѣдоват. и торжество христіанскаго идеала было подготовлено имъ-же. Но что-же это такое! Вѣдь это въ сущности та-же -- въ нѣсколько только измѣненномъ видѣ -- теорія фаталистовъ-доктринеровъ, утверждающихъ, будто деспотизмъ подготовляетъ свободу, та самая теорія, нелѣпость и несостоятельность которой такъ прекрасно была разоблачена, такъ убѣдительно доказана самимъ-же Кинэ? Вся разница только въ томъ, что, съ точки зрѣнія фаталистовъ, таинственная сила, управляющая судьбами человѣчества, ведетъ его къ царству "правды и свободы" прямымъ, кратчайшимъ путемъ, никогда не сворачивая въ сторону, не отдаляясь отъ конечной цѣли; съ точки-же зрѣнія Кинэ, этотъ путь представляется, напротивъ, по самымъ прямыми и кратчайшимъ, а самымъ далекимъ и извилистымъ, крайне утомительнымъ и неудобнымъ. Разумѣется, Кинэ гораздо легче доказать свой тезисъ, оправдать свою точку зрѣнія, чѣмъ фаталистамъ-доктринерамъ, но за то фаталисты-доктринеры съ несравненно меньшею трудностью могутъ доказать и оправдать основное положеніе своей философіи, чѣмъ авторъ "Génie des Religions". "Ultramontanisme" и т. п. Дѣйствительно, если мы, вмѣстѣ съ Кинэ, признаемъ, что высшей промыслъ есть главное дѣйствующее лицо въ человѣческой исторіи, что онъ постоянно присутствуетъ въ ней. направляетъ и руководитъ ея развитіемъ, то у насъ невольно явится вопросъ: зачѣмъ-же онъ не ведетъ человѣчество къ "своему царству" прямымъ и кратчайшимъ путемъ, зачѣмъ заставляетъ онъ его, подобно израильтянамъ, такъ долго блуждать въ безлюдной и безводной пустынѣ, зачѣмъ всѣ эти искушенія и мытарства, эти длинные обходы и ненужныя остановки? Одно изъ двухъ: или эти мытарства, эти обходы, эта пустыня существенно необходимы для скорѣйшаго и прямѣйшаго достиженія цѣли путешествія -- "земли обѣтованной" (что и утверждаютъ фаталисты), или они предопредѣлены человѣчеству въ наказаніе за какой ни будь его грѣхъ, но искупленіе какой-то его вины. Внѣ этихъ двухъ предположеній невозможно допустить никакого третьяго, не оскорбляя божественную мудрость и божественное правосудіе. Но первое предположеніе Кинэ отвергаетъ (какъ мы видѣли) самымъ рѣшительнымъ образомъ; остается, слѣдовательно, только одно второе... Чтобы быть послѣдовательнымъ, чтобы выдержать до конца свою мистическую теорію, онъ долженъ былъ по необходимости допустить послѣднее... И, дѣйствительно, онъ допускаетъ его въ своихъ историко-философскихъ поэмахъ; поэмы, эти служатъ дополненіемъ, илюстриціею и. такъ-сказать, художественнымъ воспроизведеніемъ его теоріи философіи исторіи; поэтому для полноты нашего очерка, мы считаемъ необходимымъ познакомить читателей съ содержаніемъ главнѣйшихъ изъ нихъ {Признавая, что цивилизація каждаго народа есть продуктъ его религіозныхъ вѣрованій и что на этихъ вѣрованіяхъ, въ свою очередь, отражается своеобразный характеръ данныхъ мѣстныхъ географическихъ условій страны, Кинэ выводитъ отсюда заключеніе, что какъ вѣрованія, такъ, слѣдовательно, и вся цивилизація народа вообще, носятъ на себѣ печать индивидуальности. Эта индивидуальность народовъ не можетъ препятствовать объединенію ихъ въ одной общей семьѣ -- человѣчествѣ, точно также, какъ индивидуальность отдѣльнаго человѣка не препятствуетъ объединенію людей въ государство, въ націю. И, подобно тому, какъ нація лишь тогда можетъ свободно и правильно развиваться, когда она слагается изъ свободныхъ и самостоятельныхъ личностей, такъ точно свобода человѣчества и его правильный, разумный прогресъ возможны лишь при полной свободѣ и самостоятельности составляющихъ его націй. Нація, теряющая свои національныя традиціи, нація, забывающая изъ-за космополитическихъ утопій свою индивидуальность или отрекающаяся отъ нея кодъ гнетомъ чужеземнаго завоевателя,-- такая нація, по мнѣнію Кинэ, вмѣстѣ съ своею самобытностью утрачиваетъ и свой raison d'être. Какъ обезличившійся, отрекшійся отъ себя человѣкъ роковымъ образомъ обрекаетъ себя на нравственную смерть, такъ и нація, лишенная своей національности, роковымъ образомъ обречена на вырожденіе, умственный и нравственный регресъ, политическое и гражданское рабство, на преждевременную и безвозвратную гибель. Это основное положеніе, составляющее какъ-бы резюме теоріи автора "о національностяхъ", Кинэ старается фактически доказать положительнымъ образомъ въ "Les Revolutions d'Italie" и отрицательнымъ въ "Marnix de Sainte-Aldegonde". Голандія, крѣпкая идеею своей національности, восторжествовала надъ папствомъ и инквизиціею и пробила себѣ дорогу къ свѣту, свободѣ и прогресу. Напротивъ, Италія, отрекшись отъ національной идеи во имя утопій всемірной республики и римскаго императорства, утратила одинъ за другимъ всѣ дары своей ранней цивилизаціи и, скованная по рукамъ и ногамъ, брошенная въ душную темницу свѣтскаго и духовнаго деспотизма, впала въ нравственное и умственное оцѣпенѣніе. Только идея національности можетъ пробудить ее отъ ея вѣкового сна, можетъ возродить се къ новой жизни. Внѣ этой идеи нѣтъ спасеніи! Такова основная тенденція "Итальянскихъ революцій". Тотъ-же принципъ національности проводится авторомъ и во многихъ другихъ его сочиненіяхъ (напр. "La Grèce moderne", "Allemagne et Italie", "L'histoire de la poesie", "Les Roumains, reorganisation des provinces danubiennes" и др. Послѣднее сочиненіе, хотя и вышло въ свѣтъ 20-ть лѣтъ тому назадъ, но и въ настоящее время сохраняетъ интересъ современности, и совѣты, которые даетъ въ ней авторъ румынамъ, какъ нельзя болѣе могли-бы пригодиться имъ именно теперь); однако, такъ-какъ ученіе Кинэ "о національностяхъ" составляетъ не болѣе, какъ практическій выводъ, такъ-сказать, прикладную часть основныхъ положеній его историко-философской теоріи, то мы и не считаемъ нужнымъ разбирать его здѣсь во всей подробности. Сказаннаго вполнѣ достаточно для выясненія его общаго характера.}.


XVII.


Изъ четырехъ большихъ поэмъ Кинэ только двѣ: "Агасферъ" и "Прометеи", имѣютъ существенно-важное значеніе для выясненія и илюстрированія его историки философскихъ воззрѣній. Поэтому о нихъ только мы здѣсь и будемъ говорить {Другія двѣ поэмы называются: "Наполеонъ" (написанная въ 1835 г.) и "Рабы" (въ 1852 г.) Первая ни по формѣ, ни по идеѣ не заслуживаетъ ни малѣйшаго вниманія. Кинэ хотѣлъ даже уничтожить ее, "и если я этого не сдѣлалъ, говоритъ онъ,-- то только изъ опасенія, чтобы меня, чего добраго, не заподозрили въ мелочной злости къ моему герою...", время критики и суда исторіи надъ Наполеономъ, говоритъ онъ далѣе, -- наступило раньше, чѣмъ это можно было предполагать... отнынѣ онъ сдѣлался достояніемъ реальной, суровой прозы. Что она сдѣлала съ моимъ полу-богомъ? Во всякомъ случаѣ, теперь уже ни одному поэту не придетъ въ голову дѣлать Наполеона предметомъ поэмы" (Oeuvres compl, t. VII, стр. 138.)

Что-же касается "Рабовъ", то по своей формѣ она считается однимъ изъ наиболѣе совершенныхъ, удачныхъ и вполнѣ законченныхъ поэтическихъ произведеній Кинэ. Но по своей основной тенденціи она имѣетъ несравненно болѣе отношенія къ только-что пережитымъ авторомъ событіямъ 1848 г., чѣмъ къ его историко-философской системѣ. Нѣкоторые критики не безъ основанія видятъ въ "Рабахъ" не болѣе, какъ полемическую выходку, памфлетъ противъ французской демократіи вообще и нѣкоторыхъ изъ дѣятелей 1848 года въ частности. Вотъ вкратцѣ содержаніе этой, во всякомъ случаѣ въ высшей степени замѣчательной, поэмы, или говоря точнѣе -- пяти-актной драмы.

Въ первомъ дѣйствіи изображается возстаніе рабовъ въ циркѣ, подъ предводительствомъ Спартака. Рабы бросаются на зрителей, изгоняютъ и побиваютъ ихъ. Они побѣдили. Но едва только они почувствовали себя побѣдителями, едва они увидѣли, что ихъ трепещущіе враги готовы идти съ ними на всевозможные компромисы, какъ среди нихъ начинаются всевозможные интриги и раздоры, пробуждаются эгоистическіе, грубые инстинкты. Вчерашніе рабы, сдѣлавшись сегодня господами, хотятъ обратить своихъ вчерашнихъ господъ въ рабовъ. Спартакъ хочетъ, чтобы не было ни рабовъ, ви господь. Его не понимаютъ. "Если не будетъ рабовъ, говоритъ ему одинъ изъ вождей возстанія,-- то какъ-же я узнаю, что я свободенъ?" -- "Мы хотимъ добычи, мы хотимъ наслаждаться!" кричатъ рабы. "Наслажденіе" -- такова должна бить, по ихъ мнѣнію, ближайшая, непосредственная цѣль революціи. Спартакъ старается пробудить въ возставшихъ болѣе возвышенныя, болѣе благородныя чувства; его считаютъ сьумасшедшимъ; интриганы и честолюбцы начинаютъ возбуждать противъ него толпу. "Онъ измѣнникъ, предатель!" нашептываютъ они ей. "Смерть предателю! На крестъ, на колъ его!" кричитъ толпа. Но Спартакъ мужественно выдерживаетъ вспышку народнаго гнѣва, и толпа, только-что хотѣвшая распять его, смиренно падаетъ передъ нимъ на колѣни. Между тѣмъ патриціи, оправившись отъ перваго страха, стараются его подкупить. Онъ съ презрѣніемъ отвергаетъ ихъ предложенія. Они собираютъ войско и начинается рѣшительный бой. Спартакъ предводительствуетъ рабами; Далласъ и Гета, интриговавшіе противъ него и желавшіе во что-бы то ни стало занять его мѣсто, слѣдуютъ за нимъ. Въ самомъ разгарѣ битвы раздается страшный крикъ: "измѣна!" Спартакъ смертельно раненъ... раненъ не врагами, а друзьями. Умирая, онъ заклинаетъ продолжать бой и назначаетъ Гегу на свое мѣсто. "Да здравствуетъ Спартакъ!" восклицаетъ Гета и провозглашаетъ себя вождемъ. Но Палласъ самъ мѣтилъ на это мѣсто. "Гета измѣнникъ! Долой Гету!" кричитъ онъ и бросается на него съ мечомъ. Между ними начинается драка. Въ лагерѣ происходитъ замѣшательство. Пользуясь этимъ войско патриціевъ бросается на рабовъ и разбиваетъ ихъ. Народъ побѣжденъ,-- побѣжденъ единственно благодаря раздорамъ и эгоизму своихъ вожаковъ съ одной стороны, собственной глупости и безсмыслію -- съ другой. Слѣдов. рабы не созрѣли для свободы: такова мораль этой поэмы.}.

Начнемъ съ "Агасфера", надъ которымъ авторъ, какъ мы говорили выше, работалъ болѣе десяти лѣтъ.

Три тысячи пятьсотъ лѣтъ въ долинѣ Іосафата гремѣла труба архангела; земля, со всѣмъ, что жило на ней, предана была во власть смерти и разрушенія; ея бренные останки разсѣялись и исчезли въ пространствѣ. Тогда Богъ рѣшился создать новый міръ и новое человѣчество. Но раньше, чѣмъ привести свое намѣреніе въ исполненіе, онъ сзываетъ святыхъ и заставляетъ серафимовъ воспроизвести передъ ними. подъ формою мистерій, драму исторіи исчезнувшей земли, погибшаго человѣчества. Серафимы повинуются. Передъ святыми развертывается рядъ картинъ, представляющихъ постепенное образованіе земли, появленіе на ней человѣка и его дальнѣйшую исторію. Первые люди появляются на вершинѣ Гималаи. Отсюда они и расходятся: одни племена спускаются вдоль по теченію Ганга; другія, руководимыя коршуномъ, направляются къ Ирану; третьи, подъ предводительствомъ птицы Ибисъ, уходятъ въ Египетъ. Луна и звѣзды привѣтствуютъ возвращеніе людей на земли ихъ отцовъ. Фивы просыпаются отъ своего долгаго сна и призываютъ своихъ сестеръ. На ихъ призывъ откликаются Вавилонъ, Ниневія, Персеполисъ, Сабо, Бактра и Пальмира. Весь Востокъ пробуждается. Пантеизмъ надоѣлъ ему и онъ стремится найти едино-личнаго бога. Вавилонъ предлагаетъ соединить всѣхъ идоловъ во-едино и покланяться ему. "Но кто-же знаетъ имя новаго бога?" спрашиваютъ другъ у друга города Азіи. "Я знаю!" отвѣчаетъ Іерусалимъ, и онъ возвѣщаетъ пришествіе Мессіи, родившагося въ Вифлеемѣ. Востокъ шлетъ ему своихъ волхвовъ съ пророческими дарами. Хоръ невидимыхъ духовъ поетъ: "Нашъ богъ Панъ умеръ!.. Родился новый богъ, онъ моложе его тысячью годами! Зрѣй скорѣе виноградъ Галліи, онъ соберетъ тебя!" и т. д. Этимъ и заканчивается первая мистерія. Начинается вторая. Христосъ, сгибаясь подъ тяжестью креста, медленными шагами идетъ на Голгофу. Толпа, опьяненная ненавистью, преслѣдуетъ его бранью и насмѣшками. Путь его лежитъ какъ-разъ мимо дома стараго еврея, отца Агасфера. Агасферъ стоитъ у дверей. Онъ слышитъ крики толпы и недоумѣваетъ, дѣйствительно-ли это Богъ или простой самозванецъ. Онъ склоняется къ послѣднему мнѣнію. Въ это время Христосъ обращается къ нему съ словами: "Я жажду, помоги мнѣ нести мой крестъ; позволь присѣсть у порога твоего дома!" "Иди, иди!" безсердечно отвѣчаетъ Христу Агасферъ. "Такъ ходи-же ты самъ, ходи безостановочно до послѣдняго суднаго дня", сказалъ Христосъ. И въ это мгновеніе передъ глазами Агасфера огненными буквами вырѣзываются слова, произнесенныя Христомъ: вѣчный жидъ. Толпа съ ужасомъ расходится, воцаряется гробовое молчаніе. Является архангелъ Михаилъ съ конемъ и повелѣваетъ Вѣчному жиду немедленно отправиться въ путь. И вотъ начинаются его безконечныя странствія. Пустыня служитъ ему единственнымъ спутникомъ; бури шумятъ надъ его головою, со всѣхъ сторонъ окутываетъ его тьма. Востокъ уже утомилъ его, онъ идетъ дальше, горько жалуясь и напрасно ища "другого бога, болѣе милостиваго, чѣмъ Богъ Іудеи..." Вступивъ въ долину Іосафата, усѣянную человѣческими костями, онъ хочетъ напиться, долина отказываетъ ему въ водѣ, онъ хочетъ отдохнуть, она гонитъ его дальше. Эхо безпрерывно повторяетъ проклятіе Голгофскаго мученика: "Иди, иди, проклятый, дальше... дальше!" Въ эту минуту съ сѣвера раздается страшный шумъ,-- это варвары переходятъ Дунай и бросаются на Римъ. Воздухъ наполняется воинственными криками готовъ, геруловъ, гунновъ... Богъ, во образѣ странника, является передъ Аттилою и указываетъ ему дорогу. Древній міръ погибъ.-- Въ третій день мистеріи сцена дѣйствія переносится въ средневѣковой городъ на берегу Рейна. Загорѣлые, изнуренные рабочіе спѣшатъ въ свои дома, распѣвая пѣсни, въ которыхъ повторяются горькія жалобы Вѣчнаго жида. Изъ окна своей башни король Дагоберъ разговариваетъ съ св. Ильею о знаменіяхъ, предвѣщающихъ близкій конецъ міра. На углу темнаго переулка, въ глубинѣ чернаго домика, старуха грѣется около золы; подлѣ нея сидитъ прекрасная молодая дѣвушка. Старуха Мобъ -- это воплощеніе смерти. Дѣвушка Рахиль -- это ангелъ, изгнанный изъ рая за то, что когда проклятіе разразилось надъ головою Агасфера, онъ не въ силахъ былъ удержать слезы состраданія. Въ Рахили олицетворяется идеалъ, сошедшій съ неба на землю и постоянно царящій къ своей небесной отчизнѣ. Агасферъ встрѣчается съ нею и они безумно и беззавѣтно влюбляются другъ въ друга. Эта любовь, наполняя ихъ сердце блаженствомъ, причиняетъ имъ въ то-же время величайшія страданія. Агасферъ -- безсмертенъ, Рахиль, какъ все земное, должна рано или поздно умереть. Мысль о возможной разлукѣ отравляетъ его счастіе. Рахиль, въ свою очередь, узнавъ, что ея возлюбленный проклятъ Христомъ и не вѣритъ въ него, приходитъ въ отчаяніе. "Я искала небесъ, восклицаетъ она,-- и нашла адъ!" Однако, въ-концѣ-концовъ сила любви побѣждаетъ и ея отчаяніе, и его сомнѣнія и страхи. Рахиль заставляетъ его увѣровать во Христа и признать его своимъ владыкой... Въ это время наступаетъ конецъ міра и день страшнаго суда. Агасферъ и Рахиль предстаютъ на судъ Бога-отца. Но Богъ-отецъ уступаетъ мѣсто судьи сыну своему -- Христу. "Кто я?" спрашиваетъ Христосъ Вѣчнаго жида. "Ты мой господинъ и владыка", отвѣчаетъ Агасферъ, и затѣмъ, по требованію судьи, онъ разсказываетъ ему исторію своихъ странствій. По свидѣтельству всего міра оказывается, что Жидъ испилъ всю чашу земныхъ страданій. Миссія его окончена. Онъ можетъ теперь вернуться назадъ домой. "Хочешь возвратиться на Востокъ?" спрашиваетъ его Христосъ. "О, нѣтъ! восклицаетъ онъ;-- я не хочу покоя, я хочу жизни. Я хочу, не останавливаясь ни на минуту, идти все впередъ и впередъ, пока не дойду до Бога..." "Но кто-же пойдетъ за тобою?.." "О, ужь конечно не мы!" кричитъ толпа. "Я, восклицаетъ Рахиль, -- я пойду за тобою!" "Этотъ голосъ, говоритъ Христосъ,-- спасъ тебя, Агасферъ; отнынѣ я благословляю тебя, вѣчный странникъ, новый Адамъ!" И Агасферъ съ своей Рахилью -- человѣчество съ своимъ идеаломъ, снова начинаютъ свое безконечное странствіе по міру. Куда они идутъ? Къ чему стремятся? Чего хотятъ? "Я хочу, говоритъ человѣчество устами Агасфера, -- видѣть и осязать то, чего никто еще не видѣлъ и не осязалъ, я хочу любить то, что не имѣетъ еще имени. Все конечно, все начинается съизнова, но я не остановлюсь, пока не дойду до безконечнаго..."

На этомъ оканчивается мистерія. Смыслъ ея на-столько ясенъ, что едва-ли нуждается въ коментаріяхъ. Въ фантастической, легендарной личности Агасфера Кинэ представляетъ намъ человѣчество, проклятое Богомъ и обреченное въ безконечное странствіе по земной юдоли "скорбей и печалей". На своемъ тернистомъ пути оно встрѣчаетъ идеалъ и любовь къ идеалу примиряетъ его съ Богомъ. Но и примирившись съ нимъ, оно отказывается отъ предлагаемаго ему покоя, оно хочетъ идти все далѣе и далѣе, къ неизвѣстному, безконечному.

Почти та-же самая идея повторяется и въ Прометеѣ. Прометей воплощаетъ въ себѣ высшія идеальныя стремленія человѣческаго духа. Онъ хочетъ облагодѣтельствовать людей, и возбуждаетъ гнѣвъ боговъ. Боги произносятъ надъ нимъ свой суровый приговоръ. Немезида приводитъ его въ исполненіе. По ея приказанію, циклоны приковываютъ его къ вершинѣ Кавказа. Руки и ноги его въ цѣпяхъ; коршунъ клюетъ его грудь: облагодѣтельствованные имъ люди съ презрѣніемъ отворачиваются отъ него, но Прометей, идеалъ будущаго, пригвожденный къ неподвижной скалѣ, не теряетъ надежды. На что онъ надѣется? Океанъ, потрясенный его страданіями, умоляетъ его смириться и просить пощады у боговъ. "Чего ждешь отъ слѣпого будущаго? Все во власти боговъ!" "Все, отвѣчаетъ Прометей,-- кромѣ неизвѣстнаго"На это-то неизвѣстное онъ и надѣется, къ нему-то и стремится его душа. Проходятъ вѣка. Идеалъ человѣчества по-прежнему прикованъ къ скалѣ; и боги, и люди отвернулись отъ него, забыли его... Но идеалъ не умиралъ. "Неизвѣстное" стало мало-по-малу выясняться и принимать вполнѣ опредѣленную форму, туманъ, покрывавшій его, разсѣялся... Сердце титана наполнилось невыразимою радостью; онъ почувствовалъ близость пришествія новаго Бога,-- Бога, который восторжествуетъ надъ языческими божествами и возвратитъ ему его свободу. Міръ Олимпа пришелъ въ тревогу: кто этотъ грядущій врагъ, долженствующій побороть самого Юпитера? Какъ его имя? Прометей знаетъ -- пусть онъ выдастъ имъ эту тайну, пусть онъ скажетъ имъ одно только слово, и онъ получитъ свободу. Но онъ съ негодованіемъ отказывается продать цѣною своей свободы имя будущаго Бога. Разгнѣванные боги насылаютъ на него орла: орелъ долженъ докончить работу коршуна, онъ долженъ выклевать "гордое сердце". Эта новая пытка такъ ужасна, что титанъ начинаетъ колебаться: въ его душу прокрадывается сомнѣніе: а что, если эти боги безсмертны, если новый Богъ -- неосуществимая мечта, пустая греза?

Но греза сбывается, мечта становится дѣйствительностью. Новый Богъ пришелъ; архангелъ Михаилъ объявляетъ объ этомъ Прометею. Онъ все еще не вѣритъ. Онъ такъ долго надѣялся, и надежда постоянно обманывала его! Но обманетъ-ли она его и на этотъ разъ? Тогда архангелъ разбиваетъ сковывавшія его цѣпи и умерщвляетъ коршуна. Прометей свободенъ. Идеалъ возвращенъ человѣчеству. Но въ его носителяхъ снова и снова возникаютъ сомнѣнія. Не постигнетъ-ли новаго Бога судьба старыхъ?

"Combien de fronts divins, qui défiaient l'orage

J'ai vus déjà pâlir et mourir avant Page!"

съ горечью восклицаетъ Прометей. Но хоръ серафимовъ успокоиваетъ его:

"Des serres du passé, toujours larché suprême

Delivre l'avenir!"

Идеалъ будетъ снова закованъ, но не на Кавказѣ, а въ Римѣ; орлы и коршуны снова станутъ мучать и терзать его, но онъ снова получитъ свободу и поведетъ человѣчество впередъ... въ царство безконечнаго.

Но зачѣмъ только онъ такъ часто пригвождается къ скалѣ "застоя и рутины"? Зачѣмъ такъ тяжелъ и тернистъ путь, по которому человѣчеству суждено вѣчно странствовать?

Разобранныя поэмы даютъ, какъ кажется, вполнѣ удовлетворительный отвѣтъ на этотъ вопросъ. Человѣчество, по философіи Кинэ, искупаетъ своею исторіею тяготѣющее надъ нимъ проклятіе.

За что-же оно проклято? Чѣмъ оно провинилось передъ" божественнымъ промысломъ?.. Философъ-мистикъ не говоритъ объ этомъ ни слова. И онъ хорошо дѣлаетъ. Всякій отвѣтъ, всякая даже попытка отвѣтить на подобные щекотливые вопросы неминуемо привела-бы къ полнѣйшему разрушенію всего этого, съ такимъ трудомъ и съ такими натяжками построеннаго фантастическаго зданія "философіи исторіи".


П. Гр--оли.


"Дѣло", No 9, 1877