Lib.ru/Классика: Тарле Евгений Викторович. Очерк развития философии истории

Из литературного наследия академика Е. В. Тарле

М., "Наука", 1981

Очерк развития философии истории

Наша задача -- набросать краткий очерк теоретических систем, которые выдвигались с целью объяснения исторических процессов.

Обзор исторических теорий есть всегда дело трудное, потому что история до сих пор не достигла той научной высоты, той твердой постановки, которой достигли некоторые другие отрасли человеческого знания. Когда мы узнаем, что радий, открытый Рамзаем¹, произвел чрезвычайную сенсацию в ученом мире, то это означает, что в области естествознания существуют твердые, незыблемо установленные законы, с которыми это открытие до известной степени идет вразрез. Такая постановка вопроса в области естественных наук является крайне редкой и именно поэтому производит сенсацию.

Иное дело -- история и социология. Здесь колеблются и часто разрушаются установленные воззрения гораздо ранее, чем к ним успевают привыкнуть. Поэтому к истории в сравнении с естествознанием приходится предъявлять заниженные требования. Следует принять в расчет и те силы, которыми располагает эта наука. Лишь при таком условии нет риска натолкнуться на целый ряд разочарований. С этим придется примириться и понять, что исторический материал с каждым прожитым мгновением все увеличивается и отбросить его невозможно. И именно потому, что его так много и он непрерывно растет, что в нем трудно разобраться, а также потому, что он необыкновенно тесно связан с нашей жизнью, с нашей ежедневной борьбой, в этой области знаний новые теории возникают беспрестанно.

Приступая к этим теориям, к их критическому анализу, нужно указать, хотя бы в самых общих чертах, на два главных ряда, по которым развивалась теоретическая мысль истории с XVIII в. до настоящего времени.

Как и в других науках, когда человек стал задумываться над тем историческим материалом, который был в его распоряжении, мысль его была поражена двумя феноменами, из которых каждый казался в высшей степени удивительным, а оба друг другу противоречащими. Это противоречие было стимулом, особенно подгонявшим человеческую мысль, особенно возбуждавшим любопытство. Люди, присматриваясь к историческому материалу, во-первых, видели какую-то целесообразность, какую-то внутреннюю закономерность, какую-то логику в истории, но, с другой стороны, они чувствовали невозможность осмыслить эту логику. Есть какая-то последовательность исторических феноменов, но она нами не улавливается, есть какая-то внутренняя целесообразность, но мы ее не понимаем. История творится человечеством; в этом творчестве какой-то прогресс, бесспорно, замечается, однако путь этого прогресса по меньшей мере странен -- пять шагов вперед, три шага назад.

И до настоящего времени историческая мысль смущается этим противоречием. Какая-то настойчивая объективная целесообразность и вместе с тем совершенно нелепый, совершенно иррациональный путь, по которому совершается движение к цели. Это противоречие в высшей степени поразило историческую мысль в начале XVIII в., когда над этим стали особенно серьезно задумываться. В зависимости от того, как историки и философы решали этот вопрос, составились те два направления, два главных ряда, по которым и устремилась теоретическая мысль.

Ход рассуждений представителей первого направления был таков: бесспорно, в истории какая-то связь есть; эту связь можно назвать круговращением истории; ее можно сравнить с жизнью живых организмов. Живые организмы возникают, развиваются, наконец, погибают. Нечто подобное мы видим в человеческом обществе. Какой смысл в том, что человеческие общества рождаются, проходят путь молодости, возмужалости, одряхления? Мы не знаем. Может быть, и нет никакого смысла. Теоретики этого течения, так называемые рационалисты, говорили, что если у истории и есть какой-то свой собственный разум, то он для нас непонятен, его можно только смутно уловить. История показывает, что прошлое человечества, как выразился один из приверженцев этого взгляда, Вольтер, есть обширная арена, предоставленная грабежам и разбоям.

Второе направление имело гораздо больше приверженцев. Его яркие представители -- И. Кант, Ж. А. Кондорсе и Г. Гегель, возражая приверженцам первого направления, утверждали следующее: бесспорно, в человеческой истории есть какая-то внутренняя связь и смысла ее нам никак понять нельзя, но вместе с тем нельзя так смотреть на историю. Мы не видим смысла в ней потому, что в наших рассуждениях мы исходим из понятий о страдании и благе. Мы должны, говорили сторонники этого направления, оставить на время в стороне наше понятие о страдании, мы должны представить себе, что, бесспорно, какая-то благая идея руководит историей, ибо в истории замечается прогресс. Эта неисповедимая сила ведет и приведет человечество к совершенству.

Неисповедимость исторического пути представители этого направления понимали или откровенно религиозно, или несколько прикрывая ее туманными выражениями. Они говорили, что нужно осмысливать историю, как бы не замечая того горя, тех страданий, которые встречаются на ее пути; но когда род человеческий борется со злом, следует указывать ему на существующее зло и идти на завоевание счастья для всех людей.

Это направление в философии истории может быть названо эвдемонистическим, так как рассматривает силу, руководящую историческим процессом, намеренно всеблагой, всемогущей и вместе с тем ведущей род человеческий тем путем, которого человек не в состоянии осознать, пока развитие не кончено.

Эта концепция является по существу религиозной. Одни силу, ведущую человечество вперед, олицетворяют в виде божества, которое признано той или другой религией; другие в эту всеблагую силу вкладывают понятие разума, вечно развивающегося логоса, который олицетворяется в различные периоды истории.

Всеблагой разум многие понимали и в чисто пантеистическом смысле, как разум, разлитый в человечестве и ведущий его к совершенству и конечному сознанию. Вот почему в жизни сумма несчастий уменьшается, сумма счастья возрастает.

Таковы два главных русла, по которым развивалась философская мысль в области истории.

Второе направление казалось более заманчивым и привлекательным для человеческого ума. Начиная с Р. Декарта и кончая Гегелем это направление спасало от того безвыходного положения, которое казалось участью приверженцев первого направления. Оно давало смысл истории. Ее представители говорили: да, процесс истории пока не вполне понятен, неведом тот таинственный путь, которым идет прогресс, но этот совершенно неведомый путь разумен чрезвычайно и если он пока для нас неясен, то не потому, что наша мысль находится в другой плоскости с той мыслью, которая ведет к прогрессу, а потому, что эта таинственная мысль всеблагого неисповедимого духа истории слишком разнится с нашей мыслью, причем не качественно, а количественно. Они в одной и той же плоскости, но слишком различны по величине. Все страдания, какие человечество переживает, ничтожны, преходящи -- мы несчастливы вследствие ограниченности нашего ума.

Оба эти направления долго между собой боролись, и в 90-х годах XVIII столетия первое направление приобрело больше приверженцев, а второе, казалось, отодвинулось на задний план. Даже Кант и Кондорсе не смогли сделать так, чтобы оно стало главенствующим. Чем это объяснить? Конечно, не той суровой дисциплиной ума, которая, казалось бы, приводит к малочисленности приверженцев второго направления. Суровой дисциплины ума у человечества XVIII в. еще не было. Ее не было даже у философов этой эпохи. Корни этого факта нужно искать в общей тенденции философской мысли, тесно связанной с общей эволюцией времени.

Нужно не забывать, что XVII век, как говорил К. А. Сен-Симон, был в полном смысле слова эпохой критической, это было время пересмотра всех исторических устоев, принципиального отрицания истории. История отрицалась и как наука, и как совокупность фактов, дающих материал этой науке. Таких несхожих мыслителей, как Вольтер и Жан-Жак Руссо, объединяла общая идея своей эпохи, идея разумности, и они относились к истории с ненавистью и презрением. Они уверяли, что разум человеческий только теперь пробудился, что они представители этого разума, который обеспечит разумное существование инертной, ограниченной массе людей, составляющей человечество.

Конечно, они знали, что и до пробуждения человеческого разума была история, но, говорили они, человечество, бывшее под властью суеверия и предрассудков, ничего полезного пока не сделало; оно теперь только начинает просыпаться от исторической дремоты. Вот почему Вольтер за несколько лет до революции, в последние годы своей жизни, предрекая большую катастрофу, колоссальные перемены, представлял революцию в виде полной, совершенной победы человеческого духа над теми призраками прошлого, которые вели людей так долго по пути несчастий. Рационалистическая мысль XVIII в. подходит к революции с величайшим оптимизмом. Какова бы ни была эта революция -- осуществится ли она волею просвещенного абсолютного монарха или иным путем, -- она будет торжеством разума.

Революция свершилась... Однако она свершилась путем, которого менее всего ожидали ее идеологи и теоретики: она совершилась как революция народная. Но что же сталось с теми упованиями, которые на нее возлагались? Они разрушились до основания. Революция нанесла жестокий удар рационалистической школе.

В начале XIX столетия историческая наука, исторические теории подверглись живейшему воздействию окружающих условий, и под впечатлением их философы и историки снова начали рассуждать о судьбах человечества. Они напоминали людей, потерпевших грандиозное крушение. Испытанию была подвергнута дисциплина человеческого ума, европейского общества, и интересно было видеть, удержится ли пессимизм или, точнее говоря, напускное презрение к истории XVIII в. и в новом, XIX веке? Устоит ли эта школа как руководящая? Оказалось, что она не устояла -- второе направление торжествовало по всем пунктам.

На сцену выступил Гегель и его последователи, они ввели разум, logos как руководящее историческое начало. Они ввели это, строго говоря, религиозное начало разума в историю. Но их теория обладала огромной способностью притяжения, привлекла к себе разнообразные общественные слои. К теории Гегеля тянулись и те, кто был напуган революционной эпохой Наполеона I и жаждал забвения и успокоения, и те, кто мечтал о полном переустройстве общества, -- Маркс, Прудон, Герцен.

Но с течением времени появляется новая школа -- Огюста Конта. Этот человек, так определенно и отчетливо отзывавшийся о роли человечества в истории и развивавший историческое воззрение, столь отличное от построений Гегеля, в сущности, указывал на тот же факт полного и глубокого влияния на историю разума человеческого.

Какова же, однако, ценность этого направления, которое, как мы видим, восторжествовало над противным? Оно способствовало построению такой системы человеческого переустройства, которая оказывала, оказывает и будет оказывать влияние на весь мир. Второе направление принесло огромную пользу человеческому самопознанию, пробудив серьезное и вдумчивое отношение к человеческому знанию, наполнив исследователей особой энергией и вселив в них уверенность.

Но человеческая мысль на этом не успокоилась; она и не могла успокоиться вследствие целого ряда причин. Для того чтобы понять, каким образом человеческая мысль от этого второго направления тоже начала отклоняться, нужно коснуться одного чрезвычайно важного предмета.

В XIX в. теоретизирование истории развивалось на почве второго направления, представители которого не только жаждали прогресса, но и веровали в него. С течением времени оно выдвинуло две школы, которые разошлись настолько, что вступили в борьбу между собой, что повело не к укреплению этого направления, а к разрушению, к почти полному пересмотру его. Но в то же время открылись и новые горизонты человеческой мысли, были созданы новые теории истории. Эти две школы получили название субъективной и объективной. Это были враждебные друг другу школы, как бы "тори" (партия героев) и "виги" (партия масс). Школа субъективная, тори, утверждала, что история двигается отдельными личностями; другая же, объективная, виги, доказывала, что роль личности в историческом процессе ничтожна, главным героем истории является народная масса. Первое время перевес склонялся на сторону школы субъективной, к ней примыкало большинство историков, она нашла много сторонников среди представителей правящих классов и бюрократии. В появлении героев, в значении отдельных личностей видели проявление разума истории. Подобно тому как люди всегда жаждали приблизить божество к себе и поэтому создавали свое божество, а идолопоклонники были всегда сильнее иконоборцев, в исторической науке эта тенденция получила на некоторое время доминирующее значение.

Сторонники субъективной школы полагали, что именно разум истории приводит к выделению отдельных лиц, выдвигает их на первый план и в этом заключается единственный смысл истории. Они утверждали, что человек есть субстанция истории, единственная реальность, с которой только и должно считаться.

Объективная школа решительно это отрицала. Развиваясь главным образом под влиянием К. Маркса, она видела выступления народных масс на исторической сцене и именно их действиями объясняла прошлое. Эта школа учила, потрясая все основы, все установившиеся взгляды и традиции, что субъективная школа из-за деревьев не видит леса, что на исторической арене действуют только массы².

В последние десятилетия XIX в. объективная школа начала все больше брать перевес. За время борьбы этих школ возникла новая проблема, которая еще не разрешена и волнует и занимает умы. Эта проблема, возникшая в процессе борьбы двух школ, была как бы завесой, которая скрывает истинный смысл истории. Она назревала уже давно, но никогда не была ни поставлена, ни разрешена во всей своей полноте. Теперь она привлекла внимание к себе лиц, интересующихся разработкой исторических наук. Это проблема реальности исторического познания, тесно связанная с проблемой реальности познания вообще.

Спрашивается, как ставился этот вопрос? Утверждалось, что все исторические теории основаны на одном крупном недоразумении. Они много дали человеческой мысли, но вместе с тем до сих пор не ответили на коренной вопрос о достоверности того, что мы знаем. Это свидетельствует о том, что не разрешен совершенно необходимый предварительный вопрос о нашем мышлении применительно к изучению исторических явлений. Мы простодушно воображали, что можем знать те или другие факты, и с помощью рассуждений стремились привести эти факты в ту или иную закономерную связь. Мы думали, что мы большие скептики, если в лице Б. Нибура начали смотреть на историческую природу критически.

Со временем увлечение скептицизмом прошло, но то здоровое, что он внес, осталось, мы перестали быть скептиками, но стали разбираться в историческом материале. Вместе с тем мы, отойдя от прежних теорий истории, сделали только первый шаг в громадной области, в сущности, для нас туманной до сих пор. Этот туман существовал в понимании таких исторических явлений, которые представлялись нам очевидными.

Мы должны считаться с тем законом великого обмана, который вступает в силу, когда изучаются внешние явления. Ведь все более или менее видимое нами может абсолютно не соответствовать реальному положению вещей.

Для того чтобы познать реальное положение вещей, нужно изучить не только весь исторический материал и не только с точки зрения верности или неверности того, на чем он основывается, пересмотреть ежегодное накопление источников и проверить их точность, но и определить, что мы вносим свое в историю.

Утверждение, что без построения теории познания немыслима дальнейшая разработка истории, заставило устремиться многих к решению гносеологических проблем, и прежде всего приверженцев объективной школы. Но пока они предложили только несколько находящихся в периоде разработки решений.

Мы сделали обзор главных исторических теорий, отчасти уловили их контуры, направления, по которым развивалась теоретическая мысль в области истории, и можем приступать к более внимательному анализу этих теорий, систем и отдельных направлений, чтобы закончить все это рассмотрением теории познания во всей ее полноте.

Приступая к систематическому обзору исторических теорий, мы должны считаться с тем, что мыслящее человечество начало впервые анализировать историю и докапываться до ее внутреннего смысла под довольно своеобразным углом зрения. В истории, в ее целом, во всей совокупности исторических фактов, разбирался не всякий историк и далеко не вся история представляла интерес для исследования; историка интересовала главным образом одна сторона бытия человеческого общества, именно государственность. В настоящее время, когда история представлена рядом исторических и экономических дисциплин, без которых ее трудно понять и осмыслить, мы должны сделать известное усилие, чтобы представить себе, как люди еще не так давно смотрели на историю и государственный строй. Они не усматривали никакой связи между экономическим, хозяйственным бытием, т. е. тем, что традиционно составляет насущные заботы отдельного человека и всего человечества, и данной формой общества. Они даже мало интересовались умственным развитием человечества, хотя эта сторона, казалось, должна была привлечь к себе их внимание. Они интересовались только эволюцией государственных форм.

Для того чтобы представить себе роль идеи государства в умственной жизни человечества, нужно перенестись в те времена, когда пытливый теоретизирующий ум человека впервые обратился к истории как науке. В самом деле, мы видим, что государство, с нашей точки зрения являющееся чем-то служебным и производным, функцией экономических явлений, с одной стороны, а с другой -- зависящее от организации общества, было поставлено на какую-то религиозную высоту.

Начиная с глубокой древности человечество чувствовало себя беспомощным, плавающим над бездной, готовой его поглотить, и дорожило всем тем, что держало его на поверхности. Люди до такой степени дорожили таким произведением человеческого гения, как государство, что в нем самом усматривали необычайное благо, и государство, которое для нас является орудием, будем ли мы понимать его в прямом смысле слова или в историческом, для них затмевало все; для них государство -- конечное благо, во имя интересов которого надлежит жить и действовать. Таково, кстати, происхождение патриотических воззрений, сформировавшихся в древнем античном мире.

Мы не будем излагать во всех подробностях ту эволюцию, которую это воззрение на государство пережило; достаточно сказать, что она привела в средние века к уничтожению идеи государства, и то, что казалось естественным в древнем мире, было опровергнуто и отвергнуто. Но не критика -- сама жизнь разрушила грубой силой эту идею древнего мира.

Те формы жизни, которые развивались в самом громадном из когда-либо существовавших организмов, в Римской империи, всецело на почве этой государственной идеи, под влиянием изменившихся условий в самой империи стали отвергаться. Но не стоит думать, что римское имперское воззрение на государственность как на религиозное начало погибло потому, что был выставлен другой историко-философский идеал.

Очень часто историки и философы говорят, что древнеримские воззрения на государство высказаны Августином, говорившим о церкви-государстве как о преддверии царства божия. Если мы будем учитывать время появления тех или иных концепций, то идеи Августина были действительно новы.

Однако римская государственная идея погибла потому, что оказалась неприемлемой для римской знати. Она разрушила римскую государственную идею не потому, что желала бороться с римским императором (она, наоборот, обожествляла его, ставила его статуи в садах и т. д.). Она разрушала ее бессознательно и невольно.

Римский император терял власть, так как не мог более управлять единолично империей. Государь вынужден был поставить между собой и населением посредников-помощников. Он уступил им часть своей власти, центральная власть умалилась, идея погибла, на обломках Римской империи начались средние века.

Средние века нельзя, разумеется, рассматривать как сплошную эпоху варварства. Средние века были периодом затишья, накопления сил, периодом, когда человечество жило трудно и медленно, но все-таки двигалось вперед. Средние века разрушили идею римской государственности силой своего варварства, феодального строя...

Долог период феодализма, но пробил наконец час и для него: в XVIII в. он должен был уступить свое место. Разрушители идеи государства -- феодалы -- исчезли, как и феодальные лены, где наиболее жестоко эксплуатировался человеческий труд.

Идея государства стала пробуждаться в XII, XIII и XIV вв., когда начал подымать голову денежный капитал и нарождалась буржуазия, которая силой вещей, силой капитала разрушала, разъедала старый феодальный мир. Буржуазии понадобился финансовый простор, и, инстинктивно понимая, что феодализм, как отживший свое, должен исчезнуть, она стала подкреплять те жалкие остатки государственной власти, которые в виде различных монархов, королей или императоров еще сохранили или осуществляли власть. Центральная власть почувствовала прилив новых сил, почувствовала, что эти новые силы, выдвинутые историей, пришли ей на подмогу. И тогда возродилось римское право, та старая римская идея, которая столько времени казалась навсегда погребенной.

Те, кто занимался правом и историей -- легисты, философы, филологи, выжимали все, что можно, из римского права в защиту идеи государства. Они утверждали, что нет власти, кроме той, которая находится в руках короля, правителя (гех), и она подобна власти императора в древнеримской империи. Государство в их понимании было целью, но не средством.

Только в XVII в. идея государства получила иное истолкование.

Мы начнем с Т. Гоббса, творца концепции "естественного права". Это право в виде отдельных мыслей существовало, очевидно, и до Гоббса, но нас интересует историческая роль "естественного права", и в этом смысле его приоритет бесспорен.

Гоббс жил в бурную эпоху XVII в., когда происходила английская революция и, то ослабляясь, то усиливаясь, но не прекращаясь, шла борьба между парламентом и Стюартами. Перипетии этой борьбы повлияли на разработку Гоббсом государственной идеи.

Гоббс считал, что институт государства, который всюду принимается как дар божий, род человеческий создал сам себе. Без этого установления люди жить не могут. Исходя из этого, Гоббс построил ряд заключений. Во-первых, государство существует исключительно только как средство; во-вторых, оно может показаться непосредственному взгляду или чувству и злом и добром; государство есть принуждение, но все человеческое общество это установление признает, -- признает то, что на первый взгляд может показаться злом.

Существует мнение, что люди создали государство, это зло, чтобы избегнуть зла большего, которое заключается в невозможности для них жить в мире вне общества.

Так у Гоббса возникает идея "естественного права", "общественного договора".

Относительно "общественного договора" существует недоразумение, которое заключается в том, что будто бы Гоббс, Д. Локк и Руссо, особенно Гоббс п Руссо, считали, что люди в один прекрасный день сошлись в определенном месте и подписали тот или иной договор. Против этого недоразумения предостерегали неоднократно как последователи Гоббса, так и сам Руссо. Они говорили, что берут ряд идеальных гипотез, которые не соответствуют эмпирической действительности, но по сути своей истинны.

Этот ряд идеальных гипотез должен объяснить происхождение государства. Согласно им, дело происходило так. Люди, одаренные целым рядом свойств, душевных и физических, стали убеждаться в том, что невозможно жить, если пользоваться всей полнотой своих прав. Вся полнота прав индивидуального человека идет ему на пользу, но он смотрит на своих близких как на предмет эксплуатации или как на врагов, у которых можно отнять их имущество в свою пользу. А так как все люди в массе одинаковы, неизбежна война всех против всех.

Итак, можно допустить, что та беспрерывная резня, которую рисовал Гоббс, должна была окончиться каким-нибудь мирным договором. В противном случае люди так и остались бы в животном состоянии.

Что такое государство? Это институт, который лишил каждого его прежней свободы действий, причинив ему, казалось бы только ущерб; государство отняло свободу у индивидуума, государство, эта совокупность индивидуумов, было вооружено с ног до головы, оно могло подавить каждого из них. Но государство, отобравшее свободу у индивидуума, дало ему взамен нечто другое: оно дало ему безопасность.

Это и был тот договор, который, как полагает Гоббс, возник в древности, на заре существования рода человеческого. Этот договор возник более или менее стихийно, слепо, инстинктивно, вероятно, даже формально люди не сговаривались, юридических памятников об этом не осталось. Но они пришли к заключению о невозможности дальнейшего существования в условиях вечной войны, толкаемые необходимостью выработать все-таки этот рудиментарный союз, эту громоздкую, но полезную машину -- государство.

Таково происхождение государства, отделившего человека от животного, согласно концепции Гоббса. При этом он оценивал государство как средство чрезвычайное и не предъявлял к нему каких бы то ни было идеальных требований. Гоббс лишал государство всякого нравственного оправдания, которое до сих пор бесспорно с ним связывалось.

Мы видим, что за пять столетий существования Римской империи, несмотря на безобразия и неистовства отдельных императоров, этот институт ни разу не встретил принципиального упрека. Бывали низвержения отдельных императоров и возведение других, но никто не подумал нападать на самый имперский принцип. Государство мыслилось как нечто от бога исходящее, как общее и всемирное благо. Гоббс лишил государство этого значения, лишил его цели и нравственного оправдания.

Если государство не имеет нравственной ценности само по себе, если государство есть нечто среднее, созданное для обихода, то в таком случае что же запрещает людям его разрушить? Возможно ли нападение на государство или нет? Гоббс отвечал: да, конечно, так как государство может быть аристократическим, деспотическим, абсолютным и демократическим -- каким угодно -- и вопрос о его форме остается всегда открытым.

Сам Гоббс склонялся к абсолютизму, но его идеи о формах государства очень часто неверно излагаются. Он не столь убежденный сторонник абсолютной монархии, чтобы не признавать другие формы государства. Его вообще не интересуют демократическая, аристократическая или деспотическая государственные формы, так как все они не имеют нравственной самоценности.

Но возникает новый вопрос: если государство создает возможность прекращения войны всех против всех, если главным, непосредственным его назначением является ограждение безопасности, то каким образом государство должно реагировать на нападение на себя?

Государство, отвечает Гоббс, должно бороться беспощадно против нападающих на него. А что если враги государства окажутся сильнее его? Тогда, говорит Гоббс, туда ему и дорога! Если оно не смогло себя оградить, если не смогло пустить в ход всех своих сил, если не могло сохраниться, значит, оно было неспособно оградить порядок. Тогда для чего же оно существует? Festimonium pare pertar -- оно само себе выдает свидетельство на бедность. А кто должен занять его место? А хотя бы те, кто непосредственно его победили. Если же эти люди недостаточно сильны, то найдутся охотники, которые создадут новый государственный институт. Тот, кто достаточно силен, чтобы захватить власть, найдет себе оправдание.

Философии Гоббса нельзя отказать в известной последовательности. Но каковы ее судьбы в процессе дальнейшего развития философии?

Прежде всего нужно признать, что Гоббс разбил старые воззрения на государство и расчистил дорогу для новых построений. Он, сам того не сознавая, наметил путь к лучшему пониманию истории и рассеял тот туман, который так долго затемнял исторические представления, -- он лишил государство того примата, которым оно пользовалось в глазах историков.

Если государство есть средство, а не цель, то средством для достижения какой цели оно является? И что за этим государством стоит, или оно только панцирь, только броня чего-то, за нею скрытого? Каков бы ни был ответ, сама постановка этого вопроса и та сложность, какую Гоббс внес в обсуждение его, расширили историческое понимание людей, дали возможность провести анализ истории, более глубокий и широкий, нежели тот, который до сих пор имелся в человеческом распоряжении. Этой возможностью воспользовалась в дальнейшем теоретическая мысль.

В каком же направлении шла работа мысли, которой дал толчок Гоббс? Как нам теперь известно, Гоббс отрицал этическое значение государства, а его цель сводил к поддержанию безопасности индивидуумов, заключивших между собой союз.

Однако за сто лет до Гоббса эту роль государства по отношению к своим подданным отрицал Макиавелли. Он исходил из старых римских понятий о государстве. Когда итальянский политик говорил о государе, что тот имеет полное право в пределах своей физической возможности нарушить любые общеобязательные нормы в интересах своего могущества, государство представлялось ему целью, но не средством.

Итак, и Макиавелли и Гоббс отрицали какую бы то ни было этику государства. Тем не менее оба мыслителя подходили к-этому вопросу с совершенно различных точек зрения. Для Макиавелли достаточно сказать: цель государства заключается в увеличении его могущества, оно топчет всех, кто ему мешает в его победоносном шествии. Но Гоббс утверждает, что государство нарушает этические нормы, чтобы продолжать свой исторический торг, отбирая всю полноту свободы и взамен давая гражданам всю полноту безопасности. Если государство призывает граждан к войне, что должен делать гражданин, когда он на само государство смотрит как на институт, который обязан его защищать и ограждать его жизнь? Если он будет бунтовать, государство его уничтожит. Ну, а если будет достаточно бунтующих, то совокупность их воли, их сил разрушит государство -- и туда ему дорога, заявляет Гоббс.

Макиавелли не задается таким вопросом. Человек, который бунтует, потому что не хочет воевать, подлежит немедленному уничтожению. А мысль о том, что будет, если таких бунтующих много, просто отсутствует в порядке его идей.

Приходится признать, что именно идеи Гоббса о государстве дали толчок развитию философской мысли. Государство существует как средство для ограждения безопасности личности. Выходило, что личность и есть самоцель истории. Значит, во имя спасения личности человечество и надело панцирь государственности. Личность. В этом суть политической истории. Эволюция государственных форм объясняется необходимостью удовлетворения всех потребностей личности, и главным образом ее безопасности. Гоббс не считал, что люди могут претендовать на полное развитие своих способностей. Судьба "прижала" человечество, полное, гармоническое развитие личности невозможно. Но ее главные потребности должны удовлетворяться.

Эта теория повела мысль по новому пути. Стали присматриваться к человеческой личности. И, присматриваясь, не могли не заметить, что Гоббс слишком рубил с плеча. Его теория была стройна и последовательна, но им были положены слишком грубые мазки.

То, что ускользнуло от внимания Гоббса, стало изучаться Локком и его последователями. Они решили, что личность, покупая безопасность у государства, не должна отрекаться от всей свободы, но может оставить ее в известных пределах. Быть может, инстинкт действительно повелевает нам убить соседа, у которого больше мяса. Но из-за того, что мы не можем безнаказанно убить своего соседа, вовсе не значит, что нельзя и пошевелиться без разрешения государства.

Не только безопасность личности должна ограждаться государством, но и кое-что другое. Между тем этого "кое-что" не будет, если признать, что человек теряет всю свободу, подчиняясь государству. Он и не теряет всю свободу, оставляя себе известную часть. Для того чтобы не была перейдена демаркационная линия и оставшаяся часть свободы не превратилась в полную свободу, существует государство.

Но если права у личности есть и если между личностью и государством подписан договор, неужели нет средств, чтобы личность подчинялась институту государства, а оно эту личность не угнетало? Неужели нет средств, чтобы этот договор соблюдался обеими сторонами? Вот что вытекало из мысли Гоббса о государстве -- признание за личностью целого ряда прав.

Как известно, история идей есть история отражения той действительности, которая переживалась человечеством. Не то важно, что Локк и те, кто шли за ним, развивая теорию личности, решили поторговаться с государством. Это для нас малоинтересно. Но почему их мыслям была суждена будущность? Почему идеи Локка и его последователей стали эпохой в умственной жизни человечества? Тут мы должны обратиться к реальной истории, которую переживали сначала Англия, потом Франция и остальные культурные страны, когда Гоббс создавал свое учение и когда еще не был решен спор между Стюартами и парламентом.

Что же такое была вся эта борьба? В чем был смысл Английской революции XVII в. и Французской революции XVIII в.? Ведь бесспорно, что есть общие черты между этими двумя революциями, хотя их отделяли географически моря и хронологически столетие. Они заключались в том, что абсолютистское государство перестало быть нужным буржуазии.

Английскому капиталу нужно было отстоять свою экономическую и политическую самостоятельность от Испании. Для этого необходимо было превратить страну в военный лагерь и дать королю неограниченные права. Все это было сделано, и Англия на целое столетие превратилась фактически в абсолютистскую державу, хотя парламент продолжал существовать. Это было в конце XVI--начале XVII в. Но после того, как Англией были одержаны победы над Испанией и римской церковью, абсолютизм стал не нужен и вреден для тех слоев общества, которые определяли политические формы. Именно поэтому завязалась борьба вокруг парламента. Английская буржуазия и значительная часть дворянства сплотились вокруг парламента: им нужно было покончить с ненужной им более абсолютистской системой.

Борьба завязалась на почве религиозных распрей XVII в., вокруг свободы совести, свободы личности, свободы выбора убеждений. В эту борьбу, в которой все подвергалось пересмотру и ломке, включились Гоббс и Локк.

Перейдем теперь к Французской революции. Что происходило здесь? Во главе революции шел собственнический класс. Буржуазия более робко, более медленно расстается с абсолютизмом. И вновь она выдвигает личность, индивидуальную свободу которой нужно обезопасить от государства.

Таким образом, для идеологических потребностей тех слоев, которые стали враждебны абсолютизму, на вооружение было взято учение Гоббса в том виде, как его развил Локк. Нужно было обратиться к "естественному праву", нисколько не ослабляя тех его полезных сторон, которые являлись боевым оружием против абсолютизма, пришедшего в негодность и уже ставшего ненужным.

Мы пришли к непреложному выводу, что человеческая личность вследствие ряда исторических причин, которые были выше изложены, выдвинулась на первый план и вся история должна так или иначе вокруг этой личности сосредоточиться. На исторический процесс был брошен совершенно новый взгляд: в нем нужно было видеть не столько возвышение государственной власти, сколько то, как чувствовала себя личность в те или иные времена.

Исторические теории, на которых мы теперь сосредоточим свое внимание, были в основе своей проникнуты индивидуализмом, который является в сущности коренной чертой умственной жизни XVIII в.

В XVIII в. индивидуализм так безраздельно завладел умами не только потому, что это нужно было буржуазии, средним классам во Франции и Англии и что для торжества идеи индивидуализма была подготовлена благоприятная почва. Случается и так, что самые яркие идеи, которым благоприятствуют обстоятельства, не могут восторжествовать.

Дело в том, что индивидуализм как учение не был новым гостем в Европе. Его идея была выдвинута в эпоху Возрождения. Но индивидуализм в XIV и XV вв. был иным, нежели индивидуализм XVIII в. Никогда, быть может, так ясно не встает тот основной принцип истории, что исторические идеи живут не внутренней своей силой, а лишь постольку, поскольку в данный момент нужны тем или иным социальным слоям. В самом деле, в XIV и XV вв. яркие личности исповедовали идеи индивидуализма; казалось, отошло в прошлое умонастроение средних веков, разбиты цепи, сковавшие в эпоху феодализма индивидуальную личность. Но очень скоро померкли яркие цвета индивидуализма эпохи Возрождения. Хотя логически индивидуализм шел на смену старому церковному учению, почва для него не была готова. Требовалось предварительное освобождение от папской власти, скверны католичества. Индивидуализм отодвигается на задний план и воскресает в конце XVII--начале XVIII в.

В конце XVII в. в Англии и в XVIII в. во Франции индивидуализм стал боевым знаменем борьбы против абсолютизма. Им окрашивается умственная атмосфера XVII и XVIII вв., но только в XVIII столетии стали присматриваться и заниматься историей. До того говорили о государях, о министрах, а об истории как таковой умалчивали.

Сначала при свете этой идеи у лиц, занявшихся историей, появилось некоторое недоумение, некоторое презрение к тому материалу, который лежал перед ними. Ведь силы, против которых боролись приверженцы "естественного права", основывали свои претензии и права именно на истории, опирались на старые пергаменты. Поэтому эта история была отвергнута общественным мнением, и действительно были основания к ней относиться подозрительно. Нельзя забывать, что XVIII век был веком рационализма по преимуществу, а ничто так не свойственно людям, как объяснять самые сложные явления жизни теми или иными ухищрениями человеческой мысли. Естественно, что этот взгляд был перенесен людьми и на историю. Историю тоже стали рассматривать как ряд ухищрений.

Эта вражда к истории заставила с собой считаться. Но и при таких трудных обстоятельствах нашлись люди, которые преодолели прямую вражду к истории и, следуя за идеями века, нашли в себе достаточно беспристрастности, умственной энергии и любопытства, чтобы отбросить детское предубеждение и попытаться снова проанализировать исторический материал.

Теперь мы обратимся к философским течениям, которые наложили сильнейший отпечаток на всю умственную атмосферу XVIII в. Нам нужно остановиться на рационализме и сенсуализме и их борьбе, определившей появление новой исторической теории.

Борьба между рационализмом и сенсуализмом, или, точнее, между рационализмом и эмпиризмом, наполняет собой всю историю философских учений. В то время как рационалисты полагали, что человеческий ум творит законы, что он один несет в себе порядок и классификацию и дает нам восприятие ощущения, сенсуалисты и эмпирики утверждали, что ум наш только регистрирует те знания и идеи, которые мы получаем самостоятельным путем посредством наших ощущений из внешнего мира.

В грубой форме в этом выражена вековечная борьба между рационализмом и сенсуализмом. Со времени Декарта рационализм являлся учением торжествующим, ему предстояло в ближайшем будущем сыграть громадную роль. Сенсуализм имел в своих рядах таких блестящих представителей, как Локк. Однако, несмотря на то что Локк оказал огромное влияние на развитие политических идей и борьбу против религиозных традиций, сенсуализм и эмпиризм не утвердились.

В чем тут было дело? Когда рационалисты утверждали, что во всей общественной жизни в настоящем и прошлом господствовал слепой случай, это было необходимо для отрицания современной им действительности.

В самом деле, Вольтер (он занимает нас не как самостоятельный теоретик, а как типичный представитель рационализма) не видит в истории ничего, кроме сцены, предоставленной грабежу и разбою. Если бы он на этом остановился, то был бы глубоким пессимистом, подобным Шопенгауэру. Но Вольтер, как ни один философ в XVIII в., не был пессимистом. Если в истории все до такой степени абсурдно и бессмысленно, если в ней нет ни одного человечески понятного резона, если история построена на случае и с моральной точки зрения неоправдаема, -- с таким хаосом лучше покончить. Вот каким образом типичный представитель рационализма, исходя из пессимизма, приходил к заключению оптимистичному. Возьмем один характерный пример того, как Вольтер оценивал самые значительные факты человеческой истории.

Как известно, Вольтер боролся с той формой религии, которая в его эпоху была господствующей. По его мнению, католическая религия была злом, с которым необходимо бороться. Это мнение стало определяющим во всей деятельности Вольтера.

Он заявил, что религия -- это сознательная выдумка шарлатанов, попов и кардиналов для пущего обмана ближних. Для того чтобы завладеть всеми благами жизни, для приобретения которых им не хотелось работать, они выдумали целую сеть религиозных систем. Все это обман, с одной стороны, и грубейшее суеверие -- с другой. Вот как необычайно просто и наглядно Вольтер разрешил, или думал, что разрешил, вопрос о происхождении религии.

Этот пример показывает, до какой степени рационалистическое настроение в XVIII в. не было пессимистичным. Если человечество билось в судорогах только потому, что когда-то нашлось несколько обманщиков и обманывающихся в каждой стране, то что же может быть легче, как разоблачить их, сделать с ними то, что делают с мошенниками. Вот как просто и необыкновенно ясно разрешалось дело по Вольтеру. Вы поймете дальше, что рационализм, какова бы ни была его самостоятельная философская ценность, должен был фатально восторжествовать в XVIII в., в тот предреволюционный период, когда во всей Европе слышался как бы шорох готового к падению старого режима. Он был интеллектуальным и моральным оправданием готовящегося переворота.

Мы говорили о рационализме затем, чтобы оттенить идеи Локка и его последователей.

Сенсуализм XVIII в. вытекал из эмпиризма Локка. Локк был, подобно Гоббсу, приверженцем идеи "естественного состояния", согласно которой человечество сначала находилось в "естественном состоянии" и затем уже перешло к гражданскому быту. Кроме того, он полагал, что у человека нет врожденных идей. Правда, это не означает, что уму человеческому нельзя приписывать серьезную роль. В этом отношении Локк склонен примкнуть к Декарту, но вместе с тем он не перестает настаивать, что все наши знания, все сложные идеи, вся наша умственная культура имеет своим источником непрерывное восприятие внешнего мира. В уме нашем изначально идеи не существуют, но мы способны обретать то, что называется знанием. Мы воспринимаем ощущения в таком виде, что нашему уму остается не вся работа, а только часть ее. Наш ум, как художник, который видит перед собой уже написанную картину и накладывает на холст последние мазки.

Идеи Локка были доведены до крайних пределов некоторыми его последователями вроде Э. Кондильяка. Они утверждали, что все развитие человека зависит от восприятия им внешнего мира, и его идеи, образующие духовный мир, приходят вместе с ощущениями. Ни одно знание не только не существовало бы, но не могло бы развиваться, если бы не было толчков извне. Только внешний мир даёт все содержание нашей умственной жизни.

Учение сенсуалистов грубое, аляповатое, отчасти безграмотное в философском отношении, имело некоторый успех по тем самым причинам, по каким впоследствии восторжествовал его Соперник -- рационализм. Но как одна и та же причина могла поддерживать противоположные и враждебные учения? Эта причина была весьма сложна и заключалась в предреволюционном состоянии как Франции, так и всего европейского общества. В философии искали орудие освобождения и брали то, что было необходимо. Сенсуализм импонировал решительным отрицанием религиозных начал, игравших в XVIII в. могущественную контрреволюционную роль. Он отвергал бытие божие -- и вследствие этого отрицал ряд религиозных систем. Человек освобождался; он, отданный во власть своего ощущения, являлся только сосудом скудельным этого ощущения. Человек должен руководствоваться только человеческим знанием и поставить свое благо, удовольствие, наслаждение своим земным богам и во имя этих богов, во имя своего непосредственного чувства должен жить и действовать, сбросить с себя все то, что мешает ему жить и развиваться, все те оковы, которые на него были наложены в течение господства целого ряда предшествовавших религиозных систем. Вот почему сенсуализм, направленный против главных контрреволюционных сил, пользовался некоторым сочувствием, так сказать, сочувствием второго сорта. Когда нужно было побороть защитников католицизма, ту или другую религию, в качестве оружия брался сенсуализм.

Но если этот второстепенный успех сенсуализма оставить в стороне, если обратиться к рационализму, то сейчас же будет видно, до какой степени глубоко не правы те историки общественной мысли, которые преувеличивают роль сенсуализма в XVIII в. и не видят одного простого обстоятельства -- отсутствия у сенсуализма умственной почвы. Настоящим победителем здесь являлся рационализм и рационалистическая школа.

Рационализм был не только приспособлен к настоящему; он являлся философским миропониманием, заглядывающим в будущее, заставлявшим преклоняться перед могуществом человеческого разума и во имя этого могущества полностью отвергавшим всю историю, которая с ним не была согласна.

До какой степени общество XVIII в. из каждой школы брало го, что ему было нужно, видно на судьбе учения Локка. И Гоббс и Локк, исходя из идеи естественного состояния, утверждали, что после войны всех против всех неминуемы изменения. Но затем они расходились. Гоббс полагал, что в конце концов возникает деспотизм, что вполне естественно, так как люди были и будут рабами, потому что не рабами они быть не способны. Если рабам из рабьего состояния угодно будет восстать, пусть восстанут, новая власть все равно в конце концов придет к деспотизму. Гоббс не стоял за деспотизм, но был убежден, что он неизбежен.

Локк, напротив, полагал, что общество переживает несколько периодов, и люди, соединяясь в общества, действительно отрешаются от части своих прав, иногда даже от всех своих прав во имя безопасности; но это не идеал. Человеческие общества, которые в культурном отношении стоят или намерены стоять выше, должны с государственной властью торговаться и заключить договор. По этому договору они уступают часть своих прав. Идеалом ему представляется Англия его времени (1679 г.), когда прочно установилась конституция со Стюартами во главе.

Локк подчеркивал свое несогласие с Гоббсом, говоря, что если есть что-нибудь хуже "естественного состояния", так это деспотизм. Хуже деспотизма ничего не может быть. Он признавал, что идеи порядка прочнее идеи войны всех против всех; но трудно сказать, что лучше. А если делать выбор, так, пожалуй, лучше выбрать "естественное состояние", чем деспотизм, ибо он делает людей такими же животными, держит их в том же животном состоянии, как и "естественное состояние", но вместе с тем и лишает тех преимуществ, которыми люди пользуются, когда живут по-звериному. Они также звери, но звери-рабы, стадо баранов. Значит, в первом случае люди -- звери на свободе, а во втором -- звери в клетке.

И вот эмпиризм Локка, с одной стороны, и его учение об обществе -- с другой, становятся известны во Франции. И если эмпиризм, отрицающий врожденные идеи, не прижился, то учение о том, что человечество переживает состояние естественное, потом военное, другими словами, состояние деспотизма и, наконец, гражданское состояние договора между властью и обществом, становится чрезвычайно популярно, входит в обиход французского общества.

Для того чтобы до конца понять роль рационализма, отметим, что он до такой степени овладел умами, что мыслитель, который, казалось бы, должен был быть близким к Локку и которого всегда ставят в совершенный противовес рационализму, был по всему своему умственному складу рационалистом.

В самом деле, Ж.-Ж. Руссо, который все время подчеркивал, что люди живут не только умом, но и чувством, что его современники слишком мало о чувствах заботятся и в этом их несчастье, оказался в конечном счете таким же рационалистом, каким были люди, с которыми он всю свою жизнь враждовал.

Мы добрались до одного из самых загадочных мыслителей XVIII в. Не только своей жизнью реальной, но и умственной он высится как одинокая горная вершина. Есть у Герцена в "Былом и думах" глава "Горные вершины", посвященная революционерам 48-го года, тем, которые скрылись в Лондоне и не были расстреляны и посажены в тюрьмы. Герцен называет их "горными вершинами". Он хочет этим указать не только на нравственную и умственную мощь, которую проявили они, но и на известную изолированность их среди других людей и даже деятелей, близких к ним по духу. Они вожди многих, но остались в одиночестве. Этот образ "горной вершины" чрезвычайно подходит к Жан-Жаку Руссо.

Руссо был протестантом, восставшим против рационализма, а затем ставшим его бессознательной жертвой. Он был человеком чувства, протестовал против рационалистического направления эпохи. Ему претила роль грандиозного, всепоглощающего верховного начала, которая приписывалась человеческому разуму. Он полагал, что чувство надо оставить человеку, потому что оно живет и действует в человеке. Руссо со свойственной ему болезненной страстностью стремился жить чувством и, если так можно выразиться, чувством мыслить. Он стремился стать нравственным идеалом, прозревать чувством то, что не может осилить ум.

Руссо, подобно Вольтеру, считал историю мрачной летописью ужасных преступлений, но в отличие от него, верившего в силу человеческого разума, был подавлен глубиною зла.

Затронув экономические основы общественного строя, анализируя природу зла гораздо глубже, чем Вольтер, Руссо не был оптимистом. Это было трудно по самому свойству его идей. Тем не менее он предложил человечеству выход из создавшегося положения. Заявляя, что человек рождается свободным, однако всюду в цепях, Руссо считает возможным разбить эти цепи порывом чувства, т. е. встает на путь рационализма, который, казалось, так претил ему и был так далек от него.

Мыслители XVIII в. были бессознательными телеологами; они постоянно думали о подсказанной разумом цели в истории. Руссо думал об этом больше всех. Он вовсе не был оптимистом, но вместе с тем полагал, что только человеческий ум может создать новую программу.

Сначала Ж.-Ж. Руссо отвернулся от будущего: он смотрел в прошлое. На "естественное состояние" человечества, о котором писал Локк, Руссо взглянул с совершенно оригинальной точки зрения. И до Руссо были попытки идеализации прошлого, но они имели чисто моралистический смысл. Дикари изображались как образцы нравственности. Но все же это были сказки, имевшие целью показать испорченной Европе идеальные нравы. Для Руссо "естественное состояние" было временным счастьем людей, так как отсутствовали цепи, которые впоследствии стали надеваться на свободно рожденного человека.

Даже Локк говорил, что военное состояние, которое следует за естественным, должно повлечь за собой гражданское состояние и это будет означать шаг вперед по пути к независимости и к общему благу. Даже Гоббсу, несмотря на его пессимизм, не чужд переход к идеалу, который всегда стоит перед человечеством.

В тоскливом воображении Жан-Жака этот переход рисуется как уже начавшийся процесс войны всех против всех, как угнетение более слабых торжествующей силой. Для него государство было не органом милосердия, как, например, впоследствии для нашего соотечественника Владимира Соловьева, но органом насилия с целью эксплуатации слабых сильными. Поэтому для Руссо был роковым момент перехода человека от "естественного состояния" к состоянию государственному.

Отрицая настоящее, Руссо обратился к будущему и стал на чуждую ему почву, построив рационалистическую систему. Выдуманная им панацея, уничтожающая зло, заключалась в полном народовластии. Если "естественное состояние" само собой отошло и люди окончательно соединились в общества, то единственный способ нейтрализации зла заключается в том, чтобы вся государственная власть покоилась на воле всех или, по крайней мере, на воле большинства. При этом каждый человек должен иметь возможность выражать свою волю и иметь свой голос. Это возможно только при постоянных сходках всего народа для обсуждения всех административных и военных вопросов и текущих дел. Но этот идеал совершенно немыслим в настоящее время. Это было возможно в древних городах-государствах, имевших лишь несколько тысяч полноправных граждан. Теперь такая сходка абсурдна. Заменой ее является посылка депутатов, избранных народом. Эти депутаты должны быть приказчиками народа и могут действовать в тесных рамках своих полномочий. Каждый депутат должен быть снабжен мандатом, инструкцией от всех людей, которые являются его доверителями. Он является только техническим исполнителем, послушным орудием народной воли, выражаемой депутатами на общем собрании. Народная воля совершенно безгранична, самодержавна.

Теория Руссо расходится с учением Локка, утверждавшим, как и Ш. Монтескье, что человек должен быть обезопасен от насилия государственной власти. Руссо, пролагая дорогу Робеспьеру, утверждает, что отдельный человек -- нуль перед волей большинства и в случае сопротивления должен быть раздавлен беспощадно.

Познакомившись в беглых чертах с общей умственной атмосферой, перейдем к историческим теориям в узком смысле, которыми ознаменовался XVIII век.

Перед нами система итальянского мыслителя Дж. Вико, написавшего в начале XVIII в. книгу "О новой науке" ³. В ней он изложил свои воззрения на ход всемирной истории и человечества.

Вико впервые попытался дать систематический обзор всей истории человечества, отыскать, уразуметь смысл истории -- не только форм правления, их возникновения, развития, но и истории вообще, истории в ее целом. В какое отношение должен был стать Вико к той умственной атмосфере, которую мы пытались очертить выше? Если мыслитель задумал представить последовательный ход развития человечества, он должен неминуемо столкнуться с тем вопросом, который для теоретика "естественного права" был второстепенным, а для него первостепенным. Это был вопрос о телеологии в истории -- другими словами, о целесообразности в истории.

Вико цели в истории в том смысле, как мы ее понимаем, не устанавливал совершенно, и в этом оригинальность его построения. По его мнению, вначале люди жили в неопределенном состоянии, потом стали выбиваться из животного состояния и жить в состоянии естественного варварства. Понемногу у них стали складываться общественные формы, появляться главари данной группы общества, народа, племени, скажем скотоводческого, -- словом, группы так или иначе организованных людей. В дальнейшем их власть ослабевает. Она сменяется владычеством немногих, раздробляется, переходит к аристократии. Власть аристократии переходит во власть многих, в республику, уже не аристократическую, но демократическую. Власть немногих еще дальше раздробляется и становится властью всех, общество опять переходит в состояние, близкое к первобытному. Затем наступает новый хаос варварства, в который погружается общество, ведущее к озверению худшему, нежели в первый период варварства. Потом люди опять из состояния варварства, ужасающего озверения понемногу начинают переходить вновь в состояние, напоминающее естественное варварство.

Такова схема Вико. Она, на наш взгляд, представляет собой нечто смутное, аляповатое, потому что основывается только на примере истории Рима, да и тот чрезвычайно упрощен и произвольно выбран. Но в чем были важные черты этой теории?

Во-первых, в выдвижении чрезвычайно глубокой по своим последствиям идеи круговращения, круговорота, беспрерывной эволюции, повторяемости исторических событий. Утверждая, что общество проходит одни и те же этапы, что народы живут и развиваются по общим для них внутренним законам, Вико заложил первый камень того фундамента науки, на котором зиждется современная социология.

Во-вторых, в схеме Вико отсутствует телеологический взгляд на историю. Правда, у него можно найти чрезвычайно странное положение, что когда общество впадет в состояние варварства, само провидение посылает спасителя, который берет все в свои руки и устраивает правильное общество. Этого спасителя провидение если и не берет из недр того народа, который нуждается в спасителе, то посылает в виде другого народа, который завоевывает его и дает ему свой закон и порядок. Но это дела не меняет. Не случайные выражения, не отдельные мысли, а вся схема Вико показывает, что телеологии в исторических явлениях Вико не видел.

Особенность социальной философии Вико станет более выпуклой, если мы рассмотрим отношение к телеологии и истории в XVIII в., в концепций Вольтера, казалось бы, нет места телеологии. Как безнадежен его взгляд на историю! Но вместе с тем тот же Вольтер говорил, что во второй половине XVIII в. наступит господство человеческого разума, который поведет человечество по повой дороге, ничего общего не имеющей с пережитым кромешным адом.

Но ведь это уже телеологическое понимание истории. Ум человеческий будет стремиться к бесконечной цели, и к ней же будут стремиться человечество и история. Вольтер как бы делил историю на две эры, гранью которых являлся XVIII век. Все зло было до него, теперь же новые идеи будут освещать дорогу человечеству и его история станет человечески целесообразной.

Рассуждения Вольтера вполне определенны и вместе с тем бесспорно произвольны, что обусловливалось его бессознательным стремлением удовлетворить запросы текущего дня.

А как рассматривали вопрос о телеологии в истории И. Гердер и И. Кант, творческая деятельность которых началась тогда, когда на ⁹/₁₀ разрушительная работа мысли французских энциклопедистов была уже окончена? Тем более что они выступили со своими философско-историческими схемами за каких-нибудь пять лет до взрыва Французской революции, когда XVIII век уходил, а новый век, грозный и кровавый, стоял на пороге, когда не было в живых Руссо и Вольтера и почти всех энциклопедистов, а те, кому суждено было потрясти все старое здание Европы, еще не выступили на историческую сцену.

Гердер в труде "Идеи к философии истории человечества" ⁴утверждает следующее. Человечество свободно; это аксиома, без которой немыслимо развитие любой науки, в том числе и истории. Аксиома и то, что вся история человечества есть прогресс, совершенствование, что вполне доказывается опытом прошлого. Отсюда следует, что человеческая история отнюдь не круговорот, но движение к определенной цели, которой является гармоническое развитие человечества и установление идеального общества.

Но Гердер не закрывал глаза на зло, страдания, насилие в истории человечества. Тем не менее все поступки людей, какими бы они ни казались ужасными, вызывающими страдание, увеличивающими зло, на деле скрывают в себе бессознательное стремление вперед к предуказанной цели. Обоготворение разума дошло у него до того, что цель истории сводилась к развитию ума человеческого. Эта сознательная цель истории обнаруживается Гердером в природе, творце истории. История -- биография природы.

Если эта цель сознательна, значит, она предполагает вне мира стоящее божество, действующее в природе и превращающее неорганизованный мир в организованный. Камни претворились в землю, из которой выросло дерево, из неорганизованной природы появился животный мир, из этого животного мира выдвинулся человек, дитя природы. В природе существует умышленная и совершенно определенная цель -- выработка человеческого ума и безграничное его совершенствование. Правда, природа обрекла несчастного слабосильного человека на ужасные условия, его окружало со всех сторон зло. Но это тоже было необходимо, так как в борьбе со злом совершенствуется человеческая мысль. В конце концов человек придет к величайшему прогрессу ума и явится Наиболее совершенным звеном животного мира и вместе с тем началом совершенно новой божественной природы существ. И тогда при свете божественного разума, который снизойдет на человечество, историческое прошлое станет совершенно ясным и разумным.

От Гердера, попытавшегося примирить телеологию с существованием зла, мы обратимся к одному из гигантов философии -- И. Канту. Почти одновременно с Гердером он выпустил книгу "Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане" ⁵.

Кант признавал целесообразность в природе и истории. Но совершенствование человеческого ума представляет собой только ступень для достижения конечной цели, которая заключается в создании совершенного социального устройства.

Человечеству, продолжал Кант, была предоставлена свобода воли, которая не была, конечно, абсолютной. Человек только думает, что он свободен в своих действиях. Он не свободен даже в своем зачатии. Нам кажется, что рождение и смерть совершенно произвольны, на деле же рождение и смерть распределены как бы по разным участкам. Статистические сведения показывают, что и тут есть свои законы. Но если в этих случайных явлениях существует закономерность, стало быть, там есть воля, так как любой закон представляет собой проявление совершенно определенной воли. Эта воля поставила перед историей цель: идеальный общественный, социальный и политический правопорядок, который заключит вечный мир не только между отдельными общественными конгломератами, но вечный мир и гармонию в человеческих теориях.

Кант утверждал, что история движется антагонизмами и это объясняет необходимость зла. Покой есть естественное состояние человека; если бы человек мог подчиняться только своим желаниям, то пребывал бы в постоянном покое, что равносильно духовной смерти.

Эту глубокую мысль Канта позднее в разработанном виде мы найдем у Гегеля, а затем и у Маркса. Кант совершенно явственно высказал мысль о зле как необходимом спутнике прогресса.

В заключение изложения предреволюционных философско-исторических теорий уточним понимание самого термина "телеология". Любой человек, направляющий свои поступки к достижению определенной цели, неминуемо телеолог. Каждая партия, каждый класс, стремящийся к намеченной цели, состоит из телеологов. Однако Канта мы называем телеологом в ином смысле.

Чтобы в этом разобраться, необходимо иметь в виду, что истинная телеология, телеология в том смысле, в каком она может применяться к истории как таковой, всегда религиозна и не может не быть нерелигиозной. Назовем ли богом или иначе того, кто поставил цель, неведомую нам, будем ли считать его всеблагим или не будем, но коль скоро мы допустили его существование, то перешли в область религии. В этом смысле религиозными мыслителями были и Гердер, и Кант.

Теперь ясно, как был одинок Вико со своим отрицанием телеологии и как, отвергая какую бы то ни было разумную цель, он был беспощаден к людям и ко всему человечеству.

Заключает развитие философско-исторической мысли XVIII в. Ж. Кондорсе. Многими сторонами своей жизни и деятельности он принадлежит к революционному периоду. Он был замечательным математиком, последователем экономического учения физиократов и в этом отношении ближе всего стоял к Тюрго. С начала Французской революции Кондорсе стал сторонником республики, затем сблизился с жирондистами, но всегда стоял левее их, хотя и не примкнул к монтаньярам. Он, например, стоял за возможно большее влияние Парижа, как революционного центра, вопреки федералистической тенденции жирондистов, которые, боясь революционного пыла столицы, желали дать провинции больше самоуправления. В период террора Кондорсе решительно разошелся с монтаньярами, но не примкнул к жирондистам. Он особенно резко и страстно повел борьбу против Робеспьера, хотя велась она вокруг Конституции 1793 г.

Конечно, очень скоро был дан приказ о его аресте. Кондорсе скрылся и несколько месяцев прожил в доме женщины, которая нашла в себе достаточно мужества дать ему приют, хотя за это ей грозила смертная казнь. Сидя в этом убежище, Кондорсе написал, не имея под рукой никаких пособий, "Эскиз исторической картины прогресса человеческого разума" ⁶.

Террор свирепствовал все больше и больше, и, так как смертная казнь грозила не только женщине, которая его укрыла, но всем ее родственникам и знакомым, Кондорсе в конце концов решил, что он не в состоянии подвергать их смертельной опасности, и ушел из своего убежища. Он желал скрыться недалеко от Парижа. Путешествие было очень трудным, потому что на каждом шагу спрашивали паспорт, а его не было. Он был совершенно неопытен в практической жизни, не умел мистифицировать и попался очень скоро. Кондорсе был арестован и заключен в местную тюрьму, а затем переправлен в Париж. Личность удостоверили, и смертная казнь стала неминуема. Но в одно утро его нашли мертвым. Было ли это самоубийство или внезапный разрыв сердца,⁷ осталось неустановленным.

Изучая трактат Кондорсе, необходимо постоянно учитывать условия, в которых он создавался, оценивать дисциплинированность авторской мысли хотя бы потому, что время было исключительно неблагоприятным для веры в прогресс.

Утверждая идею прогресса в истории, Кондорсе сходится с Кантом и Гегелем. Родовые признаки у них одни, а видовая разница в том, что Кондорсе не приписывает исторического авторитета вне мира лежащему существу. Он ставит вопрос не "почему" происходит то-то и то-то, а "как" происходит. Для Кондорсе прогресс идет не по воле какого-то вне мира лежащего автора; он лишь говорит, что человеческий род движется по пути прогресса и нет никакого основания ожидать, что он свернет с этого пути. Кондорсе выразил эту мысль с такой силой убеждения, так подробно, что его теория и все вытекающие из нее взгляды, совершенно отвергающие религию, сыграли огромную роль в развитии философии истории.

Кондорсе писал свой трактат в разгар революции. Сидя в своем убежище и чувствуя топор над головой, он мог утешаться тем, что все происходящее -- нечто временное, случайное. И он был прав. Революция так много сделала, что ей можно простить диктатуру Робеспьера, которая приостановила демократическое развитие. Но царство топора кончится и человеческий род поймет, что революция для него сделала.

Однако те, кто вступили на путь философско-исторического исследования после революции, рассуждать так, как Кондорсе, не могли. Террор сменила железная диктатура Наполеона, а после его падения никакого прогресса не последовало. Безмолвие наступило в Европе; вместо эпохи льва, по выражению Байрона, пришла эпоха многих шакалов, т. е. тех, кто разделили его наследство. Во всей Европе продолжался тот же деспотизм, что и при Наполеоне. Разница была только в том, что в одной стране царил деспотизм Аракчеева, в другой -- Меттерниха, Фердинанда и т. д.

Глубокий пессимизм поразил Европу. Теории Канта и Гердера, развивающие идеи прогресса Кондорсе, отошли на задний план и уступили место взглядам де Местра, Л. Бональда, теоретика католической реакции Ф. Р. Шатобриана. Бональд и Шатобриан писали о дьяволе, действующем в мире, о том, что человечество вследствие грехопадения не может быть счастливым, а человеческий разум есть прислужник дьявола, т. е. повторяли мысли трехвековой давности. Они утверждали, что рационалистическая эпоха с ясностью, которая не позволяет желать лучшего, показала, что человеческий разум может завести только в тупик, из которого человечество может выбраться лишь тогда, когда вернется к вере в бога и непостижимость судьбы. В этой юдоли плача, которая называется землей, прогресса быть не может, а если он и наступит, людей постигнет глубокое разочарование.

Это была эпоха упадка духа не только в каком-либо одном лагере, но едва ли не во всех кругах европейского общества. Глубочайшая разочарованность, связанная с именем Байрона, у нас -- с Лермонтовым, приводила к отчаянию и неверию даже в теорию круговорота. Разочарованные, не желая духовно примкнуть к реакции и реакционным школам, утверждавшим, что лучшего не может быть, но видя, что род человеческий несчастен и счастливым быть не может, объявили историю лишенной какого бы то ни было смысла. Самый последовательный и выдающийся из них -- Артур Шопенгауэр заявил, что история не имеет никакого смысла и нужно изучать географию, в которой нет пошлого повторения. Люди всегда действуют под влиянием одних и тех же мотивов, одинаково, все их прошлое -- одни и те же сказки, которые без конца начинаются всегда с начала. Так была доведена до крайности философия пессимизма.

Но вот на фоне этого общего разочарования и упадка духа распространяются взгляды на теорию прогресса Сен-Симона, отчасти близкие Канту, Гердеру, и Кондорсе, но имеющие и некоторые самостоятельные черты.

Сен-Симон высказал ставшую впоследствии основой социологии мысль, что человеческая история должна быть изучаема подобно естественнонаучным фактам. Все зло, которое существует, зависит главным образом не от того, что люди заинтересованы в сохранении его, а вследствие непонимания ими, в чем смысл их жизни и смысл истории.

Сильное воздействие на взгляды Сен-Симона оказала не только общественная атмосфера послереволюционного периода, но и первые шаги машинного производства в Англии и Франции. Положение рабочих было отчаянным, как никогда прежде. Детский труд по 16 часов в сутки считался делом обыкновенным. Ничего похожего на законы об охране труда не было. Рабочий, чувствуя весь ужас своего положения, начинал ломать машины, которые причиняли ему зло, как дикарь убивает своих божков. Единственным результатом уничтожения машин была присылка военных команд, которые рабочих расстреливали около этих машин. Экономическую историю невозможно обратить вспять.

Сен-Симона это, однако, не смущало. Он пришел к заключению, что, хотя зло не только не уменьшается, а, по-видимому, даже увеличивается, его можно устранить. Теория Сен-Симона должна была примирить общество с крушением революции, найти разумное объяснение окружающему злу, ввести его в цепь закономерности и дать ясное понимание настоящего и выхода из него в лучшее будущее. Мысли Сен-Симона развивались в плоскости идей Кондорсе. Он оставил в стороне вопрос о божьем промысле и силах, которые, по мнению теоретиков прогресса, ведут человечество к совершенствованию, и увидел в истории человечества смену двух эпох -- организованной и критической. В организованную эпоху человечество переживает устойчивое бытие, основные идеи, в том числе моральные и религиозные, распространенные в данном обществе, не подвергаются особой критике, весь их комплекс, составляющий умственный капитал, является незыблемым и прочным. Но затем наступает кризис данной общественной системы, критическая эпоха. Старый правопорядок разрушается, и на его базе возникает новый, более высокий правопорядок, который упрочивается, подобно тому как ранее был прочен старый порядок. Постепенно устанавливаются моральные формы этой, выросшей из критической, организованной эпохи. Но история повторяется, и со временем то, что казалось незыблемым, исчезает, сменяемое критической эпохой.

На первый взгляд идеи Сен-Симона напоминают построения Вико. Однако французский мыслитель отнюдь не приверженец теории круговорота. Организованным, или критическим, согласно Сен-Симону, бывает психологический характер эпох, но их содержание не повторяется. Организованная эпоха закончилась падением языческого мира и появлением христианства. Средние века были организованной эпохой, но произошел надлом и наступила эпоха Ренессанса. Новые устои европейской жизни в свою очередь подверглись новому пересмотру революцией и сменились новой организованной эпохой, новым прочным укладом, которого кризис пока не коснулся.

Ни критические, ни организованные эпохи не походят одна на другую. Эпоха христианства была критически направлена против старого порядка и догматически настроена относительно будущего, не имея вместе с тем ничего общего с критической эпохой Возрождения. В свою очередь на нее не похожа эпоха Французской революции. Причем каждая критическая эпоха более прогрессивна по сравнению с предшествовавшей, чем и обеспечивается движение человечества вперед. В современный Сен-Симону период царствует видимая реакция, но по существу это эпоха критическая, потому что перелом, начавшийся во время Французской революции, еще не кончился. Незавершенность эпохи революции и существование зла в современном обществе объясняется тем, что власть принадлежит в нем не тем, кто производит материальные ценности. Организованная эпоха наступит лишь тогда, когда радикально будет изменена структура общества.

Сен-Симон полагал, что история человечества с моральной точки зрения может быть разделена на религиозный, метафизический и период положительных наук. С материальной -- в ней прослеживаются соответственно периоды власти военного класса, законников-юристов и промышленников. Господство военного класса имеет целью охрану личности и характеризуется господством грубой силы. Затем в отношениях между народами и внутри государства она заменяется господством трактатов, известных общеобязательных норм.

Наступление периода законников-юристов, который еще не закончился, не означает ухода с исторической сцены военного класса; его роль только несколько сузилась. Но на смену законникам-юристам уже идет власть промышленного класса. Под ним Сен-Симон понимает не только фабрикантов и заводчиков, но и рабочих, не делая различия между рабочими и работодателями.

Сен-Симон не мог не видеть страданий рабочего класса и не мог не признавать, что между классом рабочих и классом предпринимателей существует антагонизм. Он полагал, что в постоянной борьбе между рабочими и работодателями виновны военные и юристы, которые с давних времен удерживают в своих руках власть. Когда с их господством будет покончено и класс работодателей и рабочих приспособит государственную машину к нуждам производства, конфликт внутри промышленного класса будет улажен.

Господству промышленного класса в области духовной и интеллектуальной жизни будет соответствовать господство положительных наук. Они отличаются от метафизических и религиозных тем, что предметом их является прикладное знание, направленное на овладение природой. Господство промышленного класса приведет к распространению и расцвету положительных наук, так как онщважнее для него, чем для какого-либо другого класса.

Критическая эпоха, которую общество теперь переживает, заключает Сен-Симон, не завершена потому, что Французская революция не смогла поставить производительный класс во главе общества.

Теория Сен-Симона несет на себе отпечаток современной ему действительности. Буржуазия была угнетена, но предвидела свое близкое торжество; она переживала юношеский возраст, ей все казалось доступным. На завоевание власти была направлена вся ее пока потенциальная энергия. Пресса отражала эту тенденцию и оказывала буржуазии большие услуги. Говорилось, что буржуазия отодвинута от государственной власти, но легко сможет помочь рабочим, как только ее достигнет. Особенно интенсивно шла борьба за власть в Англии, что выразилось в выступлениях за избирательную реформу, закончившихся биллем о реформе 1832 г. Буржуазия неустанно повторяла, что положение рабочих действительно отчаянно, но, пока в парламенте будут военные, юристы, аристократы, изменить его к лучшему невозможно. Политическая власть должна перейти в руки буржуазии, и тогда требования рабочих будут удовлетворены. Буржуазные деятели отделывались неопределенными обещаниями, для них это был не более чем стратегический ход, помогающий привлечь союзников.

Самым неясным пунктом во взглядах Сен-Симона было то, что он заключал в одни скобки и промышленников и рабочих. Он был слишком подавлен победоносным шествием буржуазии и растерялся при виде бессилия рабочего класса. Всю надежду он возлагал на единение рабочего класса с промышленниками, но вместе с тем предчувствовал, что проку не будет, если буржуазия одна овладеет властью. И он как бы стремился устроить дело так, чтобы у власти встали и буржуазия и пролетариат.

В то время как Сен-Симон излагал свою теорию, в соседней с Францией стране другой мыслитель тоже выдвигал идеи поступательного движения. Но говорил он не то, что Сен-Симон, и не так, как Сен-Симон. Это был Г. Гегель.

С выступлений Сен-Симона во Франции и Гегеля в Германии социология стала развиваться по двум направлениям, из которых одно так или иначе примыкало к школе Гегеля, а другое -- к школе Сен-Симона. Из школы Сен-Симона вышел Огюст Конт, а из школы Гегеля -- К. Маркс.

Гегель смотрел на прогресс человечества, подобно Канту и Гердеру, и, в противоположность Сен-Симону и Кондорсе, опрашивал не только "что и как", но и "почему" происходит. Он перевел вопрос на религиозную и метафизическую почву. Гегеля, как до него Канта, занимал вопрос о демиурге, который влечет человечество по поступательному пути. Другое сходство между мыслителями заключается в том, что у Гегеля как это было и у Канта, особенно ярко подчеркнута мысль, что человечество движется от тезиса к антитезису и синтезу. Оно движется от постоянного покоя через зло к сознательному добру -- прогрессу. Эта мысль разработана, впрочем, Гегелем гораздо подробнее, чем Кантом. Свое дальнейшее развитие она получила позднее в произведениях Маркса.

Мы должны отметить коренные черты, которые отличали учение Гегеля от всех предшествовавших и оказали серьезное влияние на выработку дальнейших, возникших после него философско-исторических систем.

Если под рационализмом понимать стремление внести известный, человечески понятный смысл в историю или проследить развитие той или другой идеи, то ни у кого так отчетливо, в таких выпуклых формах не проявился рационализм, как у Гегеля.

Гегель полагал, что вся история представляет непрерывно развивающийся процесс самопознания абсолютного мирового духа. Но что такое этот дух? Этот вопрос вам сейчас же приходит в голову, но ответа вы на него не найдете. Гегельянская школа давала на него разнообразные ответы. После смерти Гегеля эта школа разделилась на две партии -- на правых и левых гегельянцев. Эта чисто политическая терминология объясняется тем, что правые гегельянцы вкладывали религиозное содержание в свое учение, а левые совершенно его отрицали.

Гегель говорил, что дух стремится к самопознанию, предвечен и существовал до того, что мы называем историей. Он стремился познать себя в Китае, Индии, Египте... Он постоянно выбирал тот или другой народ в истории, которому себя открывал, пока, постепенно развиваясь, не дошел до познания его человеком. Эпоха окончательного познания духа наступила во времена Гегеля и в лице Гегеля. Иными словами, дух сам себя познал в человеке.

Что это означает? Считал ли Гегель все человечество божеством или полагал, что божество находится вне человечества и руководит им, направляя по той или иной стезе? Другими словами, является ли идея мирового духа пантеистической или чисто религиозной? Гегель оставлял этот вопрос открытым, чем и объясняется двоякое толкование основной идеи учения.

Так как мировой дух развивался постепенно, к самопознанию проходил через известные стадии, то каждая из них была законна и необходима уже потому, что она была пережита. Таким образом, система Гегеля, помимо воли ее творца, принимала фаталистическую окраску. Отсюда вытекало: "Все действительное разумно; все разумное действительно". Абсолютный дух развиваемся через факты, и поэтому каждый из них необходим, если имел место в истории. Все, что существовало в истории, имело свою разумность, свою причину, свою цель.

Выкинутое положение вело к реакционным выводам и как бы ни истолковывали его левые гегельянцы, несомненно, правые были гораздо ближе по духу к Гегелю. Они утверждали, что действительность должна быть оправдываема. Например, существует полицейское государство, подобное бюрократической Пруссии. Его форма не только действительна, но и образчик того, до какой степени все разумно. Отсюда вытекает полная невозможность пойти на борьбу с тем, что существует. Ведь не только то, что действительно, -- разумно, но и то, что разумно, -- действительно.

Именно в этом пункте гегелевская система грешит непоследовательностью и неясностью. Ведь борьба, которой проникнута вся история человечества, действительно существует, и эта действительность показывает, что она законна. Относительно прошлого Гегель не прочь был признать и оправдать эту борьбу. Он признавал действительность, которая существовала перед переворотами, признавал и самый катаклизм, и то, что было после него. Все это было и действительно и разумно. Но мерки, приложимые к Греции и Риму, он отказывался прилагать к современному миру.

Слишком мелкой и узкой была бы оценка Гегеля как апологета прусской реакции. Школа Гегеля -- это школа прогресса. Прогресс заключается в саморазвитии и в самопознании человека, который шел к тому, чтобы понять, в чем заключается его высокое призвание. Дух постепенно познавал сам себя в человечестве, а теперь, наконец, познал. Он, Гегель, этот дух познали показал его человечеству. Процесс развития духа достиг своего предела.

Что же составит дальнейшее содержание истории? Ведь процесс самопознания закончился. Берлинские профессора недоумевали и признавались в своей несостоятельности. Система Гегеля приводила к логическому абсурду. Но он, считая себя и свою философию откровением мирового духа, склонен был распространять такое же воззрение и на обстановку, в которой она возникла.

Замечательно, что Гегель, идеалист из идеалистов, подчеркивает как бы несознательно, что он считает неразрывно связанными исторический прогресс и прогресс идеи. Вот он, Гегель, возник на западноевропейской почве, в нем мировой дух проявил себя. Но и историческая обстановка была несомненным выражением этого абсолютного духа, так как именно в ней он достигает своего кульминационного пункта. Мировой дух нашел себя в окружающей Гегеля действительности. Естественно, он не подходил к этой действительности с меркой, которую прилагал к застывшим в истории эпохам.

Согласно учению Гегеля, абсолютный дух, идущий к своему самодознанию, пережил три фазы: тезис -- нечто, так сказать, положительное, данное, утвержденное; затем состояние антитезиса, отрицающее первоначальное положение; наконец, синтез, примиряющий тезис и антитезис.

Абсолютный дух находится в постоянном поиске свободы развития. На Востоке он находил свое выражение в одном лице, у которого только и была свобода воли и духа. Так получил рациональное объяснение восточный деспотизм. Свобода одного стала вместилищем абсолютного духа. Это был тезис; пережитый человечеством.

Наступают времена Греции и Рима, свобода одного при рабстве всех остальных сменяется свободой некоторых наряду с рабством. И эта свобода некоторых в ту эпоху и есть вместилище абсолютного духа. Таков был антитезис.

Синтез и есть та эпоха, которую Гегель имел счастье переживать. В эпоху синтеза, гармонического образования, порядка, значение монархии, которое было в Древнем Востоке, совпадает с той свободой, которая была в Греции и Риме. В христианском мире синтез предстает в виде современной монархии, которой человечество кончает свою историю или, вернее, начинает новую историю, в виде благодетельной гармонической свободы, блаженства абсолютного духа, который себя познал и нашел подходящую историческую форму для своего воплощения.

Мы видим, до какой степени эта фантазия шита белыми нитками и не выдерживает исторической критики. В самом деле, само деление человеческой истории на Восток, греко-римский и христианский мир -- совершенный вздор. Представим себе человека, пожелавшего заниматься анатомией, но изучающего ее посредством наблюдения через подзорную трубу толпы, которая находится на чрезвычайно далеком от него расстоянии. Разглядев в толпе отдельные головы, руки, ноги и пр., он заявил бы, что не только получил первый урок, но и изучил анатомию вообще. Вот что было бы с исторической наукой, если бы она вступила на путь произвольного фактического деления истории, предложенного Гегелем.

Произвольное отношение Гегеля к истории снижало общественное значение его учения. Но можно ли сказать, что эта система была сплошным заблуждением гениального фантазера? Можно ли относительно гегелевской системы ограничиться указанием на ее произвольность, на ее нелогичность? Конечно, нельзя, ибо она в силу ее некоторых свойств имела весьма важные последствия.

Гегель оперировал не только фактами и не столько основным содержанием своей доктрины, сколько привычками мышления, причем они никак не могли пригодиться человеку, который, усвоив их, стал бы обращаться с историческим материалом так, как обращался с ним Гегель. Так, закон Гегеля о трех стадиях, развитый из мысли, высказанной Кантом, сыграл благотворную роль. Он был главным в положениях гегелевской философии, которые дали толчок мыслям Маркса⁸.

Маркс полностью отрицал существование абсолютного духа, который развивается в истории и руководит всей умственной жизнью человека. Он не только не захотел примириться с той обстановкой, которая окружала Гегеля, а значит, окружала Маркса и его современников, но, напротив, самым горячим образом принялся работать над разрушением этой действительности. Но в законе о трех стадиях Маркс почувствовал нечто плодотворное. Идея борьбы Канта показалась ему тем факелом, который освещает историю и рационально оправдывает всякую борьбу за прогресс. Для идеалиста Гегеля вся история была историей прогресса абсолютного духа. Исторические фазы развития человечества являлись лишь отражением этого развертывающегося духа или временными остановками в его развитии. Исторический материал оказывался, таким образом, логически второстепенным, производным от идеи, от абсолютного духа. Для Маркса дело обстояло совершенно противоположным образом. Маркс по-своему подошел именно к тому огромному историческому материалу, которым пренебрегал Гегель. Именно этот материал был для Маркса руководящим, а все то, что из него вытекало, называем ли мы это "вытекающее" развитием духа или развитием идеи, являлось производным. Материальные формы жизни, которые на самом деле пережило человечество, явились для Маркса исходным пунктом.

В связи с изучением гегелевской философии перед К. Марксом встал ребром вопрос, который является решающим в умственной жизни всякого человека. Этот вопрос заключается в следующем. В душе каждого из нас живут религиозные наклонности, как бы мы ни стремились их стереть. Человек до такой степени окружен загадочными фактами, и наше существование на земле и сама земля до такой степени непостижимы для нашей мысли, что религиозный инстинкт и религиозные потребности есть нечто широчайшим образом распространенное. Это та часть нашей психологии, которая иногда произрастает за порогом нашего сознания. Вместе с тем для всякого мыслителя является критическим следующий вопрос: примирится ли он с теми или иными ответами на мировоззренческие вопросы, которые ему предлагаются религией, или не примирится? Категорического ответа на эти вопросы никто еще не дал, хотя пытались дать многие. Все творцы мировых религий и метафизических систем старались ответить на эти вопросы и каждому из них казалось, что он дал его. Для тех людей, которые приняли гегелевский взгляд на мир и его судьбы, вопрос был разрешен. Они верили в абсолютный дух, как в Аллаха. Несмотря на все различия в обстановке, огромное расстояние, отделяющее мышление гегельянца от мышления правоверного мусульманина, по существу их вера является одной и той же. Не все ли равно, верить в Аллаха или в абсолютный дух, который вне мира существует и постоянно в истории проявляет себя? Пока мы верим в Аллаха или в абсолютный дух, мы стоим на религиозной почве.

Попытки давать откровение людям делал не один великий ум в истории человечества, и нужна недюжинная дисциплинированность и беспощадная сухость ума, чтобы иной раз не стать прозелитом новой религии.

Гегель был в полном смысле слова религиозным пророком 20--30-х годов XIX в. Всемирный дух открыл себя в лице Гегеля. Вот до какого абсурда договорились люди высокого образования и проницательной мысли. Однако они были правы в том смысле, что их религиозность и вера в абсолютный дух действительно приводили к убеждению, что история должна кончиться на Гегеле.

И вот перед Марксом встал вопрос: принять ли существование абсолютного духа или нет? В него следовало верить как в догму, в нечто недоказанноё и недоказуемое. Маркс в это верить отказался категорически и отошел от религиозного мышления, которого придерживались ⁹/₁₀ гегельянцев. Но, отвергая абсолютный дух, он сохранил учение о трех фазах развития, тезисе, антитезисе и синтезе, приложив его к совершенно иному материалу. Его не интересовала таинственная душа, которая снисходила до различных народов и вливала в них жизнь. Материалом Марксу служило другое -- медленная эволюция материальных форм быта, которые переживал человек, и совершающиеся в прямой причинной зависимости от них изменения в идеологии. Именно в материальной обстановке Маркс усматривал причину смены трех фаз, которые Гегель обнаруживал в изменении духа, идеологии.

Но не только логически Маркс должен был обратиться к изучению социально-экономической истории материального быта -- другим могучим фактором была окружающая его историческая действительность.

Каким образом связано революционное пролетарское движение в первой половине XIX в. с теорией Маркса? Если руководствоваться популярными брошюрами и статьями, вопрос разрешается просто: страдания рабочего класса обратили на себя внимание Маркса и он выдвинул свою теорию. Но если глубже вглядеться в дело, то окажется, что вопрос нужно ставить иначе и более серьезно.

В самом деле, и задолго до Маркса материальная обстановка влияла на мир колоссальным образом. Были ли то древние восточные царства или Грёция и Рим, средние века или новое время -- экономика всегда влияла на политику. Но только в начале XIX в. создалась обстановка, которая привела к торжеству идей Маркса. Они торжествовали не потому, что экономика наконец стала влиять на политику, а потому, что эта теория отвечала умонастроениям эпохи.

Никогда за все время существования человечества экономическая эволюция не шла так быстро, как со времени введения машинного производства. Если вы окинете взглядом историю человечества, то увидите, что за две тысячи лет от Рождества Христова и до XIX в. экономическая эволюция шла бесконечно медленно. Но за какие-нибудь сто лет темп экономического развития так ускорился, что это бросилось в глаза даже тем, кто прежде не обращал внимания на вялый и апатичный процесс материальной истории. При натуральном хозяйстве отмечается чрезвычайно медленная смена феноменов, и уловить причинную их зависимость чрезвычайно трудно. Но, если темп смены экономических явлений убыстряется, материала становится все больше и можно заметить, как первое явление влияет на второе. Статику изучать всегда труднее, чем динамику. В эпоху машинного производства эволюция пошла так быстро, как никогда до сих пор. Вследствие этого теория Маркса должна была встретить подготовленную почву.

Теперь трудно представить себе, в каком положении находилась историческая наука, когда рождались идеи Маркса. В исторической науке было принято самым подробным образом изображать политические события и идеологические изменения, и лишь несколько строк отводилось фактам экономической истории.

В чем же заключались взгляды Маркса? Экономика влияет на все остальные стороны человеческой жизни. Человек прежде всего зависит от материальных условий своего существования; содержание его мышления зависит от того, что он вынужден делать, а действовать его вынуждает необходимость добывать себе кусок хлеба. Материальная обстановка, в которой он живет, диктует ему средства его деятельности. Вся история, по Марксу, представляет собой борьбу классов. Длится она беспрерывно. Иногда она протекает медленнее, иногда быстрее. Медленное развитие называется эволюцией, когда развитие идет быстрым темпом -- революцией. Между революцией и эволюцией разница количественная, но не качественная. Суть борьбы заключается в стремлении свергнуть эксплуататорское иго одного класса и заменить его господством другого класса. До сих пор классы сменяли друг друга. Так, класс аристократов-землевладельцев был сменен классом капиталистической и промышленной буржуазии. Дальнейшее развитие должно, по мнению Маркса, привести к пролетарской революции, причем последняя, уничтожив частную собственность, покончит с борьбой классов и создаст бесклассовое общество. На этом закончится эволюция, Которую человечество переживало с начальных времен, и начнется новая эпоха человеческой истории.

Марксистские идеи влияли и продолжают влиять даже на тех лиц, кто не подпишется под ними. Те историки, которые не согласны с Марксом, много времени и сил тратят именно на изучение экономического строя. Другими словами, эти взгляды повлияли даже на тех, кто отрицает коренные исходные пункты философского учения Маркса.

Но широко распространившиеся идеи Маркса в 50--60-е годы столкнулись со школой Огюста Конта, которой было суждено и более быстрое и более скоротечное торжество.

Если школа Маркса логически тесно связана с теорией Гегеля, то школа Конта -- с учением Сен-Симона ⁹. Конт заимствовал у Сен-Симона мысль о том, что в истории человечества происходит смена трех фаз. В начале религиозные идеи сменяются метафизическими, и затем произойдет смена метафизических идей научными, или положительными.

По мнению Конта, человечество в XIX в. вступает в третью фазу своей истории. Сначала человечество переживало эпоху религиозных исканий, когда все объяснялось вмешательством сверхъестественных сил. Далее эта фаза сменилась другой, когда человечество в лице верхов интеллигенции, образованного общества перестало удовлетворяться религиозными объяснениями. Во второй фазе развития громадное большинство продолжало находиться под влиянием религиозных идей.

Вторая фаза развития человечества началась в Греции, приостановилась в средние века и продолжалась до нового времени.

Что же понимал под метафизикой Конт? Метафизическим он называл период, когда человеческий ум изобрел понятие "сущность" и такого рода обобщения, существование которых совершенно не доказано. Эти недоказанные предположения и заменили старые божества. Ими тоже стали все объяснять. Метафизические ответы на извечный вопрос "почему" были, бесспорно, прогрессивнее прежних, религиозных, так как не допускали в грубой форме вмешательства какого-то существа, стоящего вне мира, и представляли собой попытку человечески более понятного объяснения. Метафизика больше обращалась к уму, нежели к чувству, как это делает любая религия, и в этом смысле представляла собой шаг вперед человеческой истории.

Но, по учению Конта, метафизическая эпоха не может до конца удовлетворить человечество, больше того, она показала тщетность метафизических объяснений. Наступает период положительной науки. Вопрос "почему" отступает на задний план, а его место занимает вопрос "как", что означает только изучение явлений, без каких-либо попыток объяснения их появления и существования.

Будущее, по Конту, будет зависеть от того, насколько людям удастся добиться правильной организации. Для этого необходимо политику сделать положительной наукой. Это будет возможно, если будет создана социология, т. е. учение об обществе. Когда люди изучат социальные явления, они выработают такую организацию, которая станет венцом истории. Эпоха положительной науки уже завоевала математику, астрономию, химию, физику, естественные науки и вскоре завоюет учение об обществе.

Это учение царило в 50--60-х годах и отодвинуло идеи Маркса на задний план, но, однако, оно не только не подавило их, но само дало впоследствии много марксизму, и новейшая социология является производной влияния Маркса и Конта¹⁰.

Но какая же связь между Марксом и Контом? Казалось бы, доктрина Конта имеет с учением Маркса чрезвычайно мало общего, так как в смысле материализма стоит на старой почве, обращая внимание на умственную жизнь человечества¹¹. Поэтому возникает вопрос: каким образом взгляды Конта могли содействовать расчищению почвы для распространения экономического материализма? Отвечая на этот вопрос, нельзя забывать о религиозных и метафизических пережитках в теории исторического развития. Ко времени Маркса они стали столь могущественны, что теперь даже трудно отдать себе в этом отчет. Зачастую люди, не имеющие никакого представления об истории, толкуют именно об истории, и в их рассуждениях обнаруживаются весьма прозрачно завуалированные религиозные тенденции. Например, скажут о пути человечества к "всемирному счастью" и уже думают, что и религию не обидели, и с наукой не разошлись. И это "Счастье" с большой буквы логически становится каким-то внемировым духом.

Доктрина Конта переносила все изучение истории в плоскость позитивизма, вопросы истории приобрели характер таких научных проблем, которые можно изучать только с точки зрения сцепления причин со следствием, не заботясь совершенно о происхождении фактов. Эта тенденция Конта сыграла могущественную роль в истории европейской мысли, но, конечно, не стала концом ее развития. Можно увлекаться доктриной Конта, освободив ум от гнета метафизических и религиозных пережитков и почувствовав себя необыкновенно бодро и жизнерадостно, как чувствовали себя поколения 50-х и 60-х годов XIX в., увлекавшиеся позитивизмом, но вопросы, которые Конт беспощадно вычеркнул, постоянно возвращаются, на них продолжают даваться все новые и новые ответы. И ждать конца этим вопросам и ответам могли только наивные позитивисты.

В центре внимания Маркса -- человек, живущий и материально и духовно. Материальные запросы играют первенствующую роль в идеологической, политической, религиозной, философской областях. Все эти сферы рано или поздно, сквозь большую или меньшую цепь событий закономерно связываются с материальными фактами.

Учение Маркса удовлетворило глубокие требования и запросы современности. Но его широкое распространение сопровождалось и критическими замечаниями. Задавался вопрос: не ведет ли марксизм к фатализму? Ведь история как-никак имеет дело с такой реальностью, как человеческая личность. Так вот, играет ли эта человеческая личность какую-нибудь роль или абсолютно никакой роли не играет?

Дело в том, что многие последователи этой теории были так близоруки, до такой степени наивны, что сами извратили эту доктрину. Конечно, если всякий без исключения исторический факт наивным и близоруким образом оценивать только в соответствии с существующим экономическим состоянием общества, может произойти целый ряд забавных анекдотов, которые, однако, не будут свидетельствовать ни о силе критики, ни о слабости доктрины. Дело в том, что марксизм чрезвычайно сложен, и с этим следует считаться.

Например, критиками ставился вопрос так. Наполеон поработил всю Европу. Он правит единовластно. Его власти сопутствует грубый произвол. Но вот некий юноша производит на него покушение. Наполеон остается живым. Если он был бы убит, то, быть может, созданная им система развалилась менее чем за сутки, подобно тому как после Александра Македонского распалась его империя. Как с марксистской точки зрения понимать этот факт? Повлияло бы на ход исторического развития удавшееся покушение? Если так ставить вопрос, то ответ, конечно, может быть такой: непосредственно, тотчас же после покушения, ситуация изменилась. Но было бы это важно или неважно с точки зрения более отдаленной перспективы? Значит, вопрос следует ставить иначе. Нам известны громадные подспудные силы, которые двигают историю. Мы их определяем как экономическое развитие человечества. Вот эти силы и важны. С этой точки зрения убийство Наполеона сыграло бы какую-нибудь роль или нет? Могло ли оно прекратить, приостановить машинное производство, которое тогда уже возникло во Франции? Разумеется, нет. Что же могло произойти? Мог бы появиться другой человек, другие деятели. Вместо одного льва появилась бы стая шакалов и волков. Были бы перемены, личные перетасовки, политические перевороты; но главная историческая сила, руководящая жизнью человечества, оставалась бы без изменений. То, что для современников, для покушавшегося являлось в высшей степени важным, серьезным, для истории в целом является совершенно неважным, несущественным.

Таким образом, критика марксизма на ⁹/₁₀ основана на недоразумениях или незнании его основных положений. Выдвигают, например, уже упоминавшийся упрек в фатализме. Коль скоро человек якобы все равно не может изменить коренных причин тех или иных явлений, то ему остается быть совершенно пассивным.

Обратимся к событиям 1848 г. в Германии. Революция потерпела поражение, страна не была объединена. Прошло 20 лет, и то самое дело, которое считалось задачей революции, совершил Бисмарк. Дело было все равно сделано.

Теперь посмотрим на эти события с точки зрения историка, который через 50 лет заявит, что объединение Германии в 1848 г. было невозможно в силу ряда объективных исторических причин и что 20 лет отсрочки этого события являются ничтожным с точки зрения истории отрезком времени. Но для тех людей, которые, как Маркс, мечтали, что все это исполнится в 1848 г., и которые в течение 20 лет сидели в тюрьмах, спивались, впадали в отчаяние, эти 20 лет не были пустяками. Если этих людей в то время кто-нибудь стал бы утешать, говоря, что все равно Германия через 20 лет объединится, они бы сказали: "Для нас это очень важно, мы, может быть, до этого и не доживем".

Вот как надо ставить вопрос, чтобы критика марксизма, которая считается иногда несокрушимой, обнаружила свою несостоятельность уже в постановке вопроса. К тому же необходимо напомнить, что даже в такие тяжелые моменты, каким был этот 20-летний промежуток, когда интеллигенция опустила руки, тот человек, 25-летие смерти которого ¹² поминали социалисты всего мира и историческую теорию которого мы только что разбирали, жил с поднятой головой. Даже в эти отчаянные моменты, обращаясь умом к той исторической дали, когда этот промежуток будет ничтожным, незаметным, он один, можно сказать, не терял духа и мужества. Он жил упованием, что настанет момент, когда о тех людях, которые являются угнетателями в данный момент, будут говорить: "Жалкие, ничтожные людишки, желавшие заградить могущественную реку, желавшие сделать нечто неосуществимое, идущие против природы!".

Вот эта светлая мысль, что если бессмысленный гнет и торжествует, то торжествует временно, -- эта мысль может считаться тем завещанием Маркса, расставаться с которым человеку в самые горькие годы торжества абсолютизма не следует.

ПРИМЕЧАНИЯ

По лекциям проф. Е. В. Тарле сост. Г. С. СПб. 1908.

Текст "Очерка" представляет собой изданную литографским способом и выправленную составителями стенограмму вводной части курса по всеобщей истории, читавшегося Е. В. Тарле в 1908 г. студентам Психоневрологического института в Петербурге.

"Очерк" уникален в научном наследии Е. В. Тарле. В отличие от большинства его работ это не конкретное историческое исследование, а анализ методологических принципов понимания исторического процесса, рассматриваемых в динамике.

На богатом интересном и разнообразном материале, раскрывающем внутреннюю логику общесоциологических концепций и их преемственность, Е. В. Тарле прослеживает формирование и углубление историзма как методологического принципа современного обществоведения. Исходный пункт"того движения -- критика негативного и поверхностного отношения к исторической науке, свойственного раннему французскому просветительству; конечный -- обоснование глубокого и всестороннего изучения экономической истории как основы гражданской и политической истории отдельных народов и. всего человечества. Решающий поворотный пункт в этом движении Е. В. Тарле связывает с открытием материалистического понимания истории, которое называется им в данной работе в соответствии с традицией, принятой в научной и публицистической литературе конца XIX--начала XX в., экономическим материализмом. Разумеется, сам термин неточен. Но в данном случае важно признание роли марксизма как методологической базы, основания современной исторической науки.

Особый интерес представляет анализ развития концепции "общественного договора", предпринятый Е. В. Тарле. Он обращает внимание на весьма существенные различия во взглядах Т. Гоббса и Д. Локка, часто ускользающие от внимания историков общественной мысли. Если у Гоббса государство превращается в самоцель договора и в абсолютное начало социального развития, то у Локка прослеживается иное назначение государства, последнее призвано не только обеспечивать безопасность граждан, но так или иначе защищать их права.

Важно подчеркнуть, что хотя в целом эта работа строится с учетом преемственности идей, благодаря чему складывается вполне обоснованное впечатление о целостном развитии европейской социально-политической мысли, -- Е. В. Тарле постоянно обращается к реальным историческим л классовым основаниям, определявшим направленность идей того или иного мыслителя и вместе с тем обусловливавших меру влияния того или иного автора на развитие общественной мысли в целом. Так, различия в вариантах концепции "Общественного договора" убедительно обосновываются изменением реальных интересов английской буржуазии на протяжении XVII в. Здесь явно прослеживается стремление применить марксистский принцип анализа к объяснению истории идей. Следует отметить, что это стремление, к сожалению, реализуется недостаточно систематически на протяжении всего "Очерка". Непоследовательность Е. В. Тарле проявляется особенно очевидно, когда он пытается анализировать отношения между марксистской социологией и позитивизмом Конта, допуская возможность определенного синтеза, слияния этих двух прямо противоположных по своей исходной ориентации методологических установок.

В отличие от многих представителей буржуазно-либеральной мысли (как исследователь он формировался именно в этой среде) Е. В. Тарле обращает преимущественное внимание на те концепции в истории социологической мысли, которые объясняют революционные преобразования в общественной жизни. Одна из наиболее существенных линий, по которым наблюдаются различия между рассматриваемыми им направлениями и школами, заключается, по его мнению, в отношении к идее прогресса. Симпатии Е. В. Тарле на стороне марксизма именно в силу того, что Маркс выступил в качестве мыслителя, взгляды которого были обращены не только в прошлое, но и в будущее. Только на этой основе можно было вывести русское общество из состояния политического и духовного кризиса, в которое оно вступило после поражения революции 1905 г., из состояния застоя, реакции, тупости и равнодушия. Вместе с тем Е. В. Тарле привлекает в марксизме внутренняя логика и законченность теоретической концепции, последовательность и цельность взглядов, полностью охватывающих исторический процесс в основных фазах его развития. В этом пункте Е. В. Тарле усматривает принципиальное расхождение между марксистским и гегелевским пониманием прогресса. Весьма убедительно раскрывается в лекциях внутренняя противоречивость гегелевских воззрений, совмещавших признание прогресса с апологетикой прусской конституционной монархии.

Е. В. Тарле подчеркивает принципиальную несовместимость марксизма с какими бы то ни было вариантами религиозного мировоззрения. Разрыв Маркса с Гегелем объясняется им как раз тем, что гегелевский идеализм представлял собой утонченную, философски переработанную форму религиозного сознания.

Наконец, решающую противоположность между методологическими позициями Маркса и Гегеля, что особенно важно для формирования исторического мышления, Е. В. Тарле усматривает в их отношении к историческому материалу.

Ознакомление со взглядами Маркса, все более углубленное понимание содержания исторического материализма продолжалось у Е. В. Тарле всю жизнь. Однако именно в годы первой русской революции складывается сознательная теоретическая установка на овладение марксистской методологией исторического исследования. Е. В. Тарле, как никто другой, понимал, что только обращение к вопросам общесоциологической теории, рассматриваемым в процессе их развития, обеспечивает исследователю широту взглядов, которой и характеризовалось творчество выдающегося представителя советской исторической науки на протяжении всей его жизни.

Именно широта взглядов, освоение диалектики позволили Е. В. Тарле увидеть важную альтернативу развитию общественной мысли еще в те годы. Марксизму как важнейшему направлению теоретической мысли противостоял с 50-х годов прошлого века позитивизм. И, хотя в целом в этом вопросе Е. В. Тарле допускал ошибочную трактовку, признавая возможность союза, синтеза идей Маркса и О. Конта, все же его основании мысль верна. Речь идет прежде всего о противостоянии марксизма и позитивизма, о столкновении этих направлений. Во всяком случае, заслуживает внимания то обстоятельство, что в отличие от субъективной социологии народничества Тарле не поддерживал концепцию превосходства "новейших" позитивистских школ и направлений над марксизмом.

Разумеется, изложение марксистской концепции в данной работе не отличается глубиной и всесторонностью. Тот, кто захотел бы изучать взгляды Маркса и Энгельса на основе того, что говорил Е. В. Тарле в данных лекциях, совершил бы ошибку. Изложение, предпринятое здесь, весьма схематично, неполно. Оно более отражает полемику вокруг марксизма в литературе 90-х годов, нежели реальное содержание и богатство марксистской мысли. Вероятно, в этот период Е. В. Тарле еще не был знаком с работой В. И. Ленина "Что такое "друзья народа" и как они воюют против социал-демократов?", где уже была дана принципиальная оценка материалистического понимания истории как марксистской социологии. Не чувствуется знакомства и с работой Ф. Энгельса "Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии" (1886 г.), особенно важной с точки зрения действительно полного освещения содержания материалистического понимания истории. Однако некоторые основополагающие идеи марксизма, связанные с выяснением роли экономических отношений в обществе, с определяющим значением классовой борьбы, революционно-преобразующей роли рабочего класса, уяснены им достаточно основательно.

Было бы, по-видимому, неправомерно предъявлять автору этих лекций требования, вытекающие из современного понимания генезиса марксизма, его структуры, роли в методологическом обосновании исторической науки. Состояние исследования в области изучения истории возникновения марксистской мысли ныне никак не сопоставимо с тем, что было в 1908 г. В соответствии с традицией, господствовавшей в академической, да и в немецкой социал-демократической литературе того времени, Е. В. Тарле явно недооценивает взгляды Фейербаха, упрощенно представляет отношение Маркса к гегелевскому философскому наследию, да и само это наследие изображает несколько односторонне.

Однако важна и другая сторона вопроса.

Лекции Е. В. Тарле -- это яркая и страстная публицистика, обращенная к молодому поколению русской интеллигенции. И знаменательно, что в заключение "Очерка" марксизм оценивается ученым как практическое руководство, определяющее деятельность каждого человека, решившего вступить в борьбу с существующим строем.

¹ ... радий, открытый Рамзаем... -- Об открытии радия сообщили в 1898 г. супруги П. и М. Кюри совместно с Ж. Бемоном. У. Рамзай (Рэмзи) открыл аргон (совместно с Дж. Рэлеем), криптон, ксенон, и неон (совместно с М. Траверсом).

² В данном случае Е. В. Тарле несомненно откликается на полемику между субъективной социологией народничества, действительно приписывавшей решающую роль личности в историческом процессе, и марксизмом, имевшую место в конце XIX--начале XX в. Е. В. Тарле несколько упрощает суть вопроса, возможно, в целях популяризации. Марксистское понимание проблемы было изложено Г. В. Плехановым в работе "К вопросу о роли личности в истории" и В. И. Лениным в работах "Что такое "друзья народа" и как они воюют против социал-демократов?" и "Экономическое содержание народничества и критика его в книге г. Струве".

³ ... книгу "О новой науке". -- См.: Вико Дж. Основания новой науки об общей природе наций. М., [1940].

⁴ "Идеи к философии истории человечества" -- См. советское издание в серии "Памятники исторической мысли" (М., 1977).

⁵ "Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане" -- См.: Кант И. Идея всеобщей истории. -- В кн.: Родоначальники позитивизма. Вып. 1. СПб., 1910.

⁶ "Эскиз исторической картины прогресса человеческого разума" -- М., 1936.

⁷ Были ли это самоубийство или внезапный разрыв сердца... -- Кондорсе, желая избегнуть публичной казни, принял яд.

⁸ ... толчок мыслям Маркса. -- Отношение К. Маркса к гегелевской философии в целом гораздо сложнее, чем оно изложено в "Очерке". Этот вопрос раскрыт Ф. Энгельсом в работе "Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии".

⁹ ... учением Сен-Симона. -- Марксизм возник, опираясь на более широкую основу, а именно на немецкую классическую философию, на английскую политическую экономию и на идеи утопического социализма, в том числе и идеи Сен-Симона.

¹⁰ ... Маркса и Конта. -- В данном случае Е. В. Тарле отступает от позиций классового анализа идейных направлений и делает уступку "новейшим" течениям философской и социологической мысли, подробно проанализированным и раскритикованным в работах Г. В. Плеханова и В. И. Ленина этого периода. См., в частности: Ленин В. И. Материализм и эмпириокритицизм. -- Поли. собр. соч., т. 18.

¹¹ ... человечества. -- Точнее сказать, взгляды Конта оставались в рамках идеалистического понимания истории. Кроме того, взгляды К. Маркса и Конта были противоположны по своим социально-политическим, классовым ориентациям.

¹² ... 25-летие смерти которого... -- В 1908 г. исполнилось 25 лет со дня смерти К. Маркса.

Оставить комментарий Тарле Евгений Викторович (yes@lib.ru) Год: 1908 Обновлено: 14/07/2023. 116k. Статистика. Статья: История, Публицистика, Философия Исторические статьи	Скачать FB2 Ваша оценка:

Тарле Евгений Викторович Очерк развития философии истории

Очерк развития философии истории

ПРИМЕЧАНИЯ

Тарле Евгений Викторович
Очерк развития философии истории