Lib.ru/Классика: Тареев Михаил Михайлович. Воскресение Христово и его нравственное значение

Тареев М. М. Воскресение Христово и его нравственное значение // Богословский вестник 1903. Т. 2. No 5. С. 1--45 (2-я пагин.). (Начало.)

Иисус делал и учил от начала до того дня, в который Он вознёсся, дав Святым Духом повеления апостолам, которым и явил Себя живым по страдании Своём... (Дея.1:1--3).

Умерший и погребённый Иисус восстал из мёртвых и "явил Себя живым по страдании Своём" верующим.

Воскресение Христа -- факт величайшего значения в истории христианства. "Если Христос не воскрес, то вера паша тщетна", пишет св. апостол Павел (1Кор.15:14,17). Величие этого факта не только восторженно исповедуется верующими богословами, но и признаётся полуверующими мыслителями рационалистического направления, и даже свидетельствуется со стороны вполне отрицательных писателей или чрезмерной напряжённостью их отрицания или молчаливыми и невольными их уступками вере под условием достоверности факта.

Однако значение воскресения Христа можно понимать различно. Между тем мы должны обратить своё внимание не на вопрос о действительности воскресения Христа и не на чудесность этого факта, а на его смысл, на сущность его значения.¹¹¹⁴ Существенное значение воскресения Господа Иисуса Христа мы изложим в отношении к тем взглядам по этому предмету, которые считаем или односторонними, или ложными.

Здесь прежде всего мы должны отметить традиционно-догматическое воззрение на смысл воскресения Христа, -- воззрение вполне незыблемое и несомненное в догматическом отношении, но являющееся односторонним в том случае, если им думают исчерпать нравственное значение факта. По этому воззрению (не в его незыблемой -- апостольской и общеотеческой основе, а в его одностороннем применении к нравственной области у позднейших богословов), воскресение Христа было очевиднейшим доказательством божественного всемогущества Христа и в этом смысле оно послужило главнейшей основой христианской веры. Выставляя на вид то обстоятельство, что Господь Иисус воскрес собственной божественной силой, поставляют воскресение Его в связь с Его чудесами, как наиважнейшее Его чудо и даже несравнимое со всеми предшествующими чудесами по своей исключительной значимости; таким образом это чудо выставляют в качестве такой основы христианской веры, без которой все предшествующие чудеса были бы недостаточной опорой христианского убеждения и которая, напротив, сама по себе вполне и даже с избытком достаточна для этой цели и потому определяет собой нравственное содержание жизни, само не определяясь нравственным смыслом евангельской истории. В этих последних богословских выводах рассматриваемое нами воззрение, исходя из несомненной для нас апостольской и отеческой основы, становится в прямое противоречие с той связью, в которой воскресение Христа стояло с Его страданиями. Поэтому мы и считаем нужным отметить односторонность таких выводов. Вопрос таким образом сводится не к объективной значимости несомненного факта, а к образу его значения, к пониманию его нравственного смысла. В таком случае для нас особый интерес приобретает изложение этого взгляда в статье "О значении воскресения Христова для нашей нравственной жизни"¹¹¹⁵. "Что даёт нам христианство? спрашивает автор. Господь наш Иисус Христос, проповедуя своё учение, Сам же первый и исполнял возвещаемые Им нравственные заповеди. Это значит много, но не всё. Человеку желательно видеть в Основателе незыблемой религии большее. Господь, далее, удостоверял Своих слушателей в истинности Своего учения теми многочисленными чудесами, какие Он постоянно совершал, исцеляя больных, воскрешая мёртвых, изгоняя демонов, укрощая видимую природу и пр. Это уже значит больше, чем один только пример исполнения заповедей, но опять не всё: ведь и различные языческие религиозные учители уверяли своих слушателей, что могут совершать разнообразные чудеса и, действительно, путём обмана и пр. нередко убеждали окружающих в истинности своих (мнимых) чудес, в том, что им -- учителям -- якобы действительно присущ дар чудотворения. Наконец, Спаситель наш, за наши грехи пострадавший и вкусивший крестную смерть, в третий день воскресает из мёртвых, воскресает собственной Своей силой (Ин.2:19, 10:18). Это уже значит всё. Если Господь, добровольно вкусивший смерть, Сам -- Своей силой воскрес из мёртвых, то ясно, что Он не человек, а Бог, так как только Бог один может обладать таким могуществом и никто другой, кроме Него; а если так, то ясно также, что учение Господне истинно, что сам воскресший тем более может воскресить и нас и т. д. Коротко сказать: отныне ясно, что воскресение Христово -- наиболее центральный пункт в истории христианства... Да, велико, безмерно огромно для нашей нравственной жизни значение Христова воскресения, так как только последнее и определяет собой её истинное содержание и вливает в неё истинный, единственно устойчивый смысл!¹¹¹⁶"...

Против этих односторонних выводов, мы указываем на то, что Господа Христа воскресил из мёртвых Бог¹¹¹⁷ и это не было обнаружением только божественного могущества, но было следствием нравственного смысла Христовой жизни, Его нравственной правды: "Бог воскресил Иисуса, расторгнув узы смерти, потому что ей невозможно было удержать Его" (Деян.2:24). Слава воскресения стоит в неразрывной связи с уничижением и страданиями Христа: так как Он, по словам апостола, уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам, и, по виду став как человек, смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной, то и Бог превознёс Его (Флп.2:7--9 ср. Деян.2:36). Воскресение Христа было естественным -- в области божественной духовной жизни и по её законам -- следствием Его нравственного подвига и, только в этой внутренне-причинной связи с Его уничижением, -- венцом Его жизни. Посему, во-первых, невозможно понять сущности духовной жизни Христа по воскресении, если рассматривать последнее вне связи со всей Его земной жизнью, так как содержание Его духовной жизни по воскресении даётся смыслом Его уничижения. Как относительно апостолов несомненно, что истинное разумение воскресения Христова дано было им только потому, что они предварительно пережили смерть и уничижение Христа (ср. Деян.10:41), так и по отношению к богословию мы теперь утверждаем, что оно может постигнуть тайну воскресения Христова, только уразумев предварительно смысл уничижения Христова... В добровольном уничижении Христа слава Божия проявилась как внутренняя, как духовная вечная жизнь; воскресение Христа и было свидетельством действительности Его вечной духовной жизни. Именно в этом и только в этом значении, только в этой связи с смыслом всей жизни Христа оно может быть названо основой христианского убеждения. Как воскресение Христа в изложенном воззрении, не будучи поставлено в связь с предшествующим уничижением, было бы венцом здания не только без основания, но даже без корпуса; так и жизнь Христа без последовавшего воскресения Его и восшествия к Отцу была бы зданием без верха, символом без реального блага, шёпотом без слышного звука. По содержанию оно уже ничего нового не прибавляет к жизни Христа, напротив само от последней берет для себя содержание; но оно придаёт этому содержанию реальность, делает здание обитаемым, звук слышным. Во-вторых, невозможно понять сущности духовной жизни Христа по воскресении вне связи его с верой учеников. Бог соделал распятого Иисуса Господом и Христом, дал Ему имя выше всякого имени (Деян.2:36; Флп.2:9), но господство возможно только при наличности исповедующих, что Господь Иисус Христос в славу Бога Отца (Флп.2:10,11), только под условием веры; иначе сказать, духовное существование Христа по восшествии к Отцу совпадает с универсальностью Его существования, с вселением Его верой в сердца верующих (Еф.3:17); оно стало возможным только тогда, когда верующие стали способными не знать Христа по плоти и знать Его по духу (2Кор.5:6; также (2Кор.3:17 и др.), -- стало возможным только потому, что верующие стали к этому способны. Воскресение Христа было торжеством веры учеников Его, созревавшей в течение всего их прижизненного общения со Христом, особенно при участии их в Его страданиях и смерти, и принёсшей плод при Его воскресении. Что апостолы при смерти Христа представляются нам удручёнными и печальными, а потом по истечении некоторого времени по смерти Его оказываются восторженно-радостными, это обстоятельство не говорит против нашей мысли, а лишь составляет психологическую задачу евангельской истории. Психологический анализ возникновения веры апостолов в воскресение Христово даёт лучшее подтверждение того, что воскресение Христа было вместе с тем и одновременно воскресением веры апостолов. Только в этой связи с воскресением веры воскресение Христа может быть названо причиной возрождения апостолов, -- только в том смысле, что воскресение Христа, как сказано, было высшим торжеством веры учеников Его. Но во всяком случае -- повторим снова -- последним основанием этой веры было не воскресение, как внешнее событие, а впечатление всей земной жизни Христа, всего Его служения¹¹¹⁸.

Наряду с традиционно-догматическим воззрением на смысл воскресения Христова, незыблемым в своей основе, но односторонним в применении к нравственному значению этого факта, мы должны рассмотреть другой взгляд по этому предмету, уже не односторонний только, но и прямо ложный. В своём зародыше это грубо-антропоморфный иудейско-чувственный взгляд на состояние и жизнь Воскресшего. По этому пониманию Христос восстал из гроба к продолжению телесно-чувственной жизни, хотя и окружённый сиянием божественной славы: врата ада, поглотив Христа, были обмануты, они не могли удержать Его. Его смерть была мнимой, Он вышел из области смерти таким, каким вошёл туда, Он восстал из гроба с такой же телесной жизнью, какою жил на земле, с той лишь разницей, что тело Его по воскресении приобрело новые свойства божественной славы -- всемогущества, везде-присутствия, оставаясь однако нашим (земным, душевным) телом, -- Он, вознёсшись к Отцу, вознёс на небо наше (земное, душевное) тело, буквально восседает на небесах одесную Бога Отца. Это простонародная метафизика воскресения. И собственно в такой отвлечённо-метафизической форме, без вывода отсюда практических результатов, взгляд этот не заслуживал бы упоминания, но в последнее время он поставлен в литературе на более широкую основу, на которой вопрос о воскресении Христа приведён в связь с более общим вопросом об отношении современности к христианству, духа к плоти, святости к культуре. Отношение это за последнее время некоторыми из наших духовных и светских писателей устанавливается в смысле примирения современности с христианством, в смысле соединения полюсов в святой плоти, в противоположность некоторым историческим крайностям христианского аскетизма, которыми, однако, не исчерпывается не только сущность христианства, но даже и его историческое проявление. Для нас в данном случае особенно примечательно то, что, стремясь к примирению современности с христианством и защищая святость плоти, надеются найти оправдание этого воззрения в евангельских фактах -- рождества Христова, Его преображения и (особенно) воскресения, т. е. расширяется в существе дела понятие святой плоти на эти евангельские события и воскресение Христа таким образом понимается буквально как воскресение плоти. Говоря иначе, здесь мы видим вывод практических следствий из грубо-чувственного взгляда на жизнь Воскресшего Господа, его применение к истолкованию нравственного значения факта воскресения и с этого пункта популярная метафизика воскресения привлекает к себе наше внимание.

Вопрос об отношении современности к православию у нас с полной ясностью сознания был поставлен и горячо обсуждался в пятидесятых и шестидесятых годах истекшего столетия. Архимандрит Феодор Бухарев был убеждённым, последовательным и неутомимым проповедником оптимистического, хотя и не односторонне-снисходительного, примирения исторической действительности с духом христианства¹¹¹⁹. Вооружаясь против крайностей равно как язычества, т. е. разнузданного, чувственного и материального направления жизни¹¹²⁰, так и иудейско-папистического "порабощения нашего духа", названный автор с особенным вниманием раскрыл последнюю сторону своего мировоззрения¹¹²¹. Его основное убеждение в том, что подвигом Господа Иисуса Христа искуплена и освящена вся жизнь человеческая и поэтому вся она, во всей полноте и разнообразии своих форм и проявлений, должна быть посвящена на служение Ему. Душа с её силами -- умом, сердцем, волей, фантазией, тело с его функциями -- питанием и размножением, цивилизация и культура -- наука, искусства, ремесла, формы семейная, народная и гражданская -- всё должно быть обращено на служение Христу. Эта общая мысль раскрывается у нашего автора в частности в двух положениях. Во-первых. Так как всё искуплено и освящено Христом, то всё Ему должно и принадлежать и потому думать, что в нашей жизни что-нибудь может совершаться без отношения ко Христу, отрывать телесное и гражданское от духовного, отводя их как бы на задний двор -- значит посягать на собственность Христа. Во всём, что бы человек ни совершал по требованию своего естества, он должен служить Христу. Во-вторых. Служение Христу не может даже совершаться без отношения к телесному, светскому, гражданскому¹¹²². С этими мыслями об отношении христианства к современности вполне можно согласиться. Однако не сами по себе эти мысли составляют предмет нашего интереса. Для нас важно то, на чём обосновывается указанное отношение христианства к современности. В качестве такого основания выставляется воплощение Христа, Его преображение и воскресение, т. е. восприятие Сыном Божиим нашей человеческой природы навеки. "Праздник Рождества Христова, читаем мы, торжественно собой возвещает нам, что сам Бог, именно Единосущный Отцу Своему -- Бог Слово восприял в саму Свою личность истинное и полное человеческое естество, и это собственно для нас человеков, и именно грешных и погибающих. Поэтому в рождённом Богомладенце открыта нам вся божественная полнота; и таким образом нашей вере уже вполне доступно -- как в отношениях наших к людям досягать духом до явившегося для всех и за всех в человечестве Единородного Сына Божия, так и самим в себе, в своей нравственной деятельности, водиться Его волей и благодатью, и особенно в области знаний, искусств, жизни общественной, следить и усвоять собственно творческие и миродержавные мысли Его, вся носящего глаголом силы своея (Евр.1:1). С другой же стороны, в "ставшем плотью Боге Слове", всё человеческое естество -- душа, тело, и в душе и теле все природные их силы и свободное действие этими силами являются, также именно ради нас, принадлежащими собственному Его лицу, так что нам должно стоять за все стороны человечества, как за собственность уже Христову, -- за мысль, волю, воображение, сердце, за само тело и удовлетворение во Христе его потребностей. Подавление, стеснение, тем паче осуждение и отвержение чего бы то ни было истинно человеческого (кроме греха, составляющего уже извращение человечества), есть уже посягательство на саму благодать, на дух и смысл рождения для нас Христа Богочеловека"¹¹²³... Подобно этому преображение Господне, как прямое предъизображение Его последовавшей по воскресении славы и нашего будущего прославления, научает нас, что "всё, относящееся не только прямо к благочестью и правде, но и к удовлетворению, стремящейся прямо к усвоению разнообразных человеческих наук или искусств и изделий, любознательности и нужды, -- всё относящееся к земным потребностям и интересам даже до нужной собственно для тела пищи и одежды" следует исполнять и употреблять именно по Христу Спасителю¹¹²⁴. Наконец, "Христом принята плоть, сродная с нашей телесностью и удержана Им, соестественная нам, вещественность рук и всего тела и в славе Его воскресения. Зачем это? За тем чтобы и вся многосложная область дольнего, вещественного, в которой многообразно труждается и обременён человек, была не вне Христовой благодати и истины; за тем, чтобы христианин, и занимаясь в мысли или в жизни земным, держался Христа, как главы всему -- и земному и небесному (Еф.1:10), и в Нём осенялся, и среди мирских или светских своих занятий, любовью небесного своего Отца; за тем, чтобы христианин, и стремясь ко Христу с отрешением от всего мирского, делал это без предосуждения для вещественно-плотского, к которому принадлежит и за которое заступается сама Христова плоть, доступная и по воскресении осязанию"¹¹²⁵.

Опять заметим, что мысль о восприятии Сыном Божиим человеческой природы навеки сама по себе несомненна; но особенность изложенного рассуждения в установлении прямого соотношения между воскресшим телом Господа и душевной телесностью нашей земной жизни. Итак, предполагается, что воскресение Христа служит оправданием нашей душевной телесности, возводит последнюю на ступень нашей христианской обязанности, чем ясно определяется чувственное понимание воскресшего тела Христа. Вот это соотношение и заслуживает нашего внимания, как очевидно ложное, поскольку оно изобличает себя по той и другой из соотносящихся сторон.

Мы прежде всего должны указать на опасность необузданной плотяности, угрожающую тем, которые ставят в прямое соотношение нашу земную жизнь и жизнь воскресшего Господа. Они должны Воскресшему усвоить всю нашу душевную телесность и в плоти Воскресшего видеть оправдание всей нашей плотяности. В этом случае поучительно наблюсти, во что выродились за последнее время взгляды духовного публициста шестидесятых годов. Ныне светские писатели нам уже говорят о святой плоти, о святом сладострастии, опираясь с той же решительностью на факты рождества Христова, Его преображения и воскресения. В чувственном понимании воскресения Христова хотят найти опору для примирения чувственного и духовного начал нашей жизни, а к примирению этих начал в свою очередь сводят решение существенных вопросов нравственной проблемы. В такой конструкции всё приобретает видимость грандиозной системы, построенной на твёрдом основании. "Историческое христианство, читаем мы, усилило один из двух мистических полюсов святости в ущерб другому -- именно полюс отрицательный в ущерб положительному -- святость духа в ущерб святости плоти; дух был понят, как нечто не полярно-противоположное плоти, и, следовательно, всё-таки утверждающее, а как нечто совершенно отрицающее плоть, как бесплотное. Бесплотное и есть для исторического христианства духовное и, вместе с тем, "чистое", "доброе", "святое", "божеское", а плотское -- "нечистое", "злое", "грешное", "дьявольское". Получилось бесконечное раздвоение, безвыходное противоречие между плотью и духом, то самое, от которого погиб и дохристианский мир, с той лишь разницей, что там, в язычестве, религия пыталась выйти из этого противоречия утверждением плоти в ущерб духу, а здесь, в христианстве, наоборот -- утверждением духа в ущерб плоти.... Не есть ли, по учению Христа, аскетизм, умерщвление плоти -- только средство, цель которого -- очищение, просветление и, наконец, воскресение плоти? Не подменило ли историческое христианство цель средством до такой степени, что, наконец, средство сделалось единственною, всепоглощающей и самодовлеющей целью? Воскресение плоти отодвинулось в недосягаемую мистическую даль, почти ничем не связанную с реальной, земной, исторической и органической действительностью христианства. Воскресение плоти, святость плоти приняты были отвлечённо, догматически, холодно и неподвижно; умерщвление -- действенно, жизненно, пламенно, так что в конце концов умерщвление возобладало над воскресением. Историческое христианство поставило как бы знак равенства между умерщвлением и воскресением плоти. В учении Христа этого знака равенства нет; там отрицание низшего состояния плоти, только будучи соединено с утверждением высшего состояния плоти, есть путь к воскресению: а×в=с. В историческом христианстве а=с; умерщвление и есть воскресение, смерть есть жизнь и жизнь есть смерть; смерть для смерти и жизнь для смерти -- ничего кроме смерти. Отрицание жизни и есть бессмертие; отрицание плоти и есть дух; отрицание для отрицания; одно чистое отрицание без всякого утверждения. Вместо живого диалектического развития, которое дано в учении Христа: тезис -- плоть, антитезис -- дух, синтез -- "духовная плоть", в историческом христианстве получилось только мёртвое логическое тожество -- получилась бесплотная святость вместо святой плоти, бесплотная духовность вместо духовной плоти. В учении Христа все отдельные радужные цвета жизни, достигая высшей степени яркости, сливаются, наконец, в один белый цвет Воскресения, т. е. высшего утверждения плоти и духа; в историческом христианстве эти радужные цвета постепенно слабеют, потухают и, наконец, совсем уничтожаются в одном чёрном цвете смерти, умерщвления, последнего отрицания плоти и духа: пост, скорбь, боль, страх -- вот постепенно сгущающиеся тени, которые сливаются в один сплошной чёрный монашеский цвет исторического христианства. Весь древний многоцветный, многоязычный мир, со всеми своими сокровищами науки, искусства, общественности, мудрости -- всё "язычество", которое если и не нашло, то ведь недаром же всё-таки искало "святой плоти", -- хотя и принято, впитано историческим христианством стихийно, бессознательно, но христианским сознанием, разумом, Логосом отвергнуто, как "мир, лежащий во зле" -- слишком светлый, "светский". Таким образом в христианстве человечество как бы само на себя восстало и само себя отринуло, по крайней мере, сознательно, в целой половине своих высочайших, уже достигнутых, религиозных ценностей. В жизни не только каждого отдельного человека, но и всего человечества произошло бесконечное раздвоение, безвыходное трагическое противоречие.... Не указан ли в учении Христа выход из этого противоречия? Не утверждает ли учение это в посюсторонней полярной противоположности потустороннего мистического единства Духа и Плоти? Другими словами, не утверждает ли Христос равноценности, равно-святости Духа и Плоти? Ежели это так, то и дух есть "плоть" -- иная, преображённая, высшая -- но всё ещё "плоть", даже более "плоть", чем когда-либо; -- дух есть плоть плоти, самое твёрдое, нетленное, реальное, и, вместе с тем, самое мистическое во плоти -- то, чем вся она крепнет и держится. Дух есть не только отрицание низшего, но и утверждение высшего состояния плоти; дух есть непрерывное движение, устремление плоти от низшего состояния к высшему -- "от света к свету", до последнего белого света Преображения, Воскресения, в котором уже все отдельные радужные цвета жизни сливаются в один. Дух не есть бесплотная святость, а святая плоть. В самом деле, учение Христа указывает с достаточной ясностью три пути к этому единству Святого Духа и Святой Плоти в трёх главных исчерпывающих моментах бытия: в моменте начала -- через тайну Рождества, Воплощения -- "Слово стало Плотью": в моменте продолжения -- через тайну приобщения, таинства Плоти и Крови; в моменте конца -- через тайну Воскресения Плоти. Во всех трёх моментах бытия указана не бесплотная святость, а Святая Плоть.... Христианство, в двух величайших тайнах своих -- в тайне воплощаемого Бога ("Рождество") и обожествляемой Плоти ("Воскресение"), провело единственно возможный радиус, который соединил все точки поверхности мирового шара с центром, все человеческие Я с Не-я"¹¹²⁶...

В наличности (и даже -- имеем основание сказать -- распространённости) такого мнения мы имеем сильнейший мотив с особой настойчивостью раскрывать мысль о духовности, или духовной телесности, воскресшего Христа. Предлагая ниже с этой точки зрения анализ факта по евангельским повествованиям и давая затем существенное объяснение духовной божественной жизни Христа в её отношении к смерти и воскресению, мы теперь, предварительно, имеем повод, в противоположность приведённым рассуждениям, указать на неосновательность плотских выводов из истины воскресения Христова.

По несомненному учению слова Божия Христос Иисус воскрес духовно. По словам апостола Петра, Он был умерщвлён по плоти, но ожил духом (1Пет.3:18: θανατωθεὶς μὲν σαρκὶ ζῳοποιηθεὶς δὲ πνεύματι). Апостол Павел, которому Воскресший явился (ὤφθη) "после" других, "ныне уже" не знал Христа по плоти, если и знал "так" Его прежде (2Кор.5:16)¹¹²⁷; для него воскресший "Господь есть дух" (ὁ δὲ κύριος τὸ πνεῦμά ἐστιν 2Кор.3:17), так что и прилепляющийся к Господу есть один дух (ἓν πνεῦμα) с Ним (1Кор.6:17).

Элементарным положением в библейском богословии должна быть названа та истина, что дух не есть вторая или третья часть человеческой природы, но дух есть божественное начало человеческой жизни, божественное начало в человеке¹¹²⁸. Бог есть дух (πνεῦμα ὁ θεός Ин.4:24) -- это значит, что Бог есть не что иное, как дух, и что всё духовное в сущности божественно, только божественное может быть духовным, духовное как предикат божественного сильнее всего выражает его противоположность "человеческому", низменному, уничиженному. В частности, и открывшийся в воскресении Христа дух (ζῳοποιηθεὶς πνεύματι 1Пет.3:18) есть божественный дух, божественное начало жизни, а не духовное в отличие от чувственного. Апостол Павел раскрывает в первом послании к Коринфянам, что мы воскреснем по образу воскресения Христова в теле духовном, а не в теле душевном. Душевное тело тленно, уничиженно, немощно; духовное тело -- нетленно, славно, сильно. Нетленность, слава, сила, как и духовность, это предикаты божественного, небесного. Душевное тело мы получили от Адама, дух имеем от Христа: Адам есть родоначальник нашей душевно-телесной жизни, которая оканчивается смертью, Христос есть родоначальник нашей духовной жизни, вечной. Почему же Адам дал нам жизнь только смертную и почему Господь может даровать нам вечную жизнь? Потому что "первый человек из земли перс второй человек Господь с неба. Каков перстный, таковы и (происшедшие от него по плоти) перстные; и каков небесный, таковы и (ставшие с Ним одним духом) небесные. И как мы носили образ перстного, будем носить и образ небесного" (1Кор.15:47--49). Духовность воскресшего Христа есть именно божественная духовность.

Божественный дух есть начало совершенно противоположное началу человеческому, душевно-личному, тому, что в священном Писании называется плотью, когда это слово употребляется в сопоставлении с духом. В качестве такого, противоположного душевно-личному, человеческому, плотскому, начала открылся дух и в воскресении Христа, откроется и в нашем грядущем воскресении по образу воскресения Христова. Нам с полной ясностью засвидетельствовано, что Воскресивший Христа из мёртвых оживит и наши смертные тела лишь под тем условием, если Дух Того, Кто воскресил из мёртвых Иисуса, живёт в нас; а что Дух Божий, или Христов, живёт в нас, это может означать лишь то, что мы живём по духу, а не по плоти, что мы не должники плоти, так как живущие по плоти умрут, умерщвляющие же духом дела плотские будут живы (Рим.8:1--13), сеющие в плоть свою от плоти пожнут тление, а сеющие в дух от духа пожнут жизнь вечную (Гал.6:8). Посему, говорить о плоти воскресшего Христа в связи с рассуждениями о "святом сладострастии", или, по крайней мере, о "святом" язычестве с его наукой, искусствами, культурой, -- говорить о плоти воскресшего Христа в оправдание этих рассуждений значит, с экзегетической точки зрения, говорить не то, что безосновательно, а в поразительно-грубое противоречие с словом Божиим¹¹²⁹.

Но отвергая крайность, мы ещё не затрагиваем умеренной стороны рассматриваемого чувственного воззрения на воскресение Христово, как она дана нам у духовного писателя. Если воскресение Христа и не оправдывает нашей плотской жизни, то не оправдывает ли оно по крайней мере душевно-телесной условности нашей жизни?

Принимая за несомненное, что христианин призван усвоить дух Христа в условности своей жизни, мы однако полагаем, что значение нашей душевно-телесной условности не утверждается впервые на восприятии её Христом, -- напротив воспринята она Христом в силу её установленного творческой волей Божией значения для мировых целей¹¹³⁰. Объясняемое творческими целями и прошлым человеческой истории, усвоение Сыном Божиим человеческой природы и воскресение Его из мёртвых не имели целью увековечить душевную телесность человека, и нет оснований выводить из факта воскресения Христова оправдание нашей душевно-телесной условности. Здесь прежде всего мы должны поставить на вид, что, по учению апостола, требование, чтобы всё в нашей жизни совершалось во славу Божию -- "едите ли, пьёте ли, или иное что делаете, всё делайте в славу Божию" (1Кор.10:31) -- стоит твёрдо, нимало не предполагая святости душевно-телесного, поскольку "пища не приближает нас к Богу: ибо едим ли мы, ничего не приобретаем; не едим ли, ничего не теряем" (1Кор.8:8) и даже "пища для чрева, и чрево для пищи; но Бог уничтожит и то и другое" (1Кор.6:13), так как "плоть и кровь не могут наследовать царствия Божия, и тление не наследует нетления" (1Кор.15:50). Далее. Как долг служения Богу в душевно-телесной условности не предполагает святости и вековечности последней, так равным образом не вытекают её святость и вековечность и из факта воскресения Христова: в сферу целей этого факта душевно-телесная условность не входит сама по себе, прямо она не затрагивается этим фактом. Из факта воскресения Христова нельзя сделать никаких непосредственных выводов относительно нашей душевно-телесной условности, и выводы эти падают на другую область. Этот факт утверждает духовность Христа в противоположность непосредственно и прямо не душевно-телесной жизни, тем менее в сообразность с ней, а в прямую противоположность плотскому, "человеческому" направлению жизни. Этим и открывается нравственное значение воскресения Христова: оно направляет наши мысли на божественное содержание нашей жизни, в противоположность плотскому началу исторической жизни человечества, а не в прямую противоположность и тем менее для вековечного утверждения нашей душевно-телесной условности. Посему ставить в прямое соотношение воскресение Христово с нашей душевно-телесной условностью, это значит, самое меньшее, отвлекать внимание от надлежащего предмета и оставлять в тени подлинное нравственное значение воскресения Спасителя. Но этого мало. Если наша душевно-телесная условность не затрагивается непосредственно идеей воскресения Христова и идеей нашего восстания по образу Его воскресения, так как идея эта исчерпывается тем, что мы восстанем для божественно-духовной жизни, которая по существу доступна для нашей условности, то во всяком случае последняя отвергается в силу того исторического обстоятельства, что тело наше -- не по существу, но по происхождению нашему от согрешившего Адама есть тело смерти, в членах которого по природе живёт грех, так что мы только в смерти можем освободиться от греха и, дабы нам уже не быть рабами греху, должно быть упразднено тело греховное (Рим.6:6, 7). Мы имеем от Бога жилище на небесах, дом нерукотворенный вечный, только под условием разрушения земного нашего дома (2Кор.5:1). Нам обетовано духовное тело, как вполне соответствующее духовной божественной жизни. Посему полное значение смерти и воскресения Христа в том, что ими снимается с человека тяжесть смертного тела (Рим.7:4) -- не в уничтожении, а в возможности полного реального участия в божественной духовной жизни Христа. И пусть это будет не окончательное уничтожение тела, но преобразование нашего уничиженного тела сообразно славному телу Христа (Флп.3:21), и мы будем иметь вместо тела душевного тело духовное (1Кор.15:44), так что нельзя говорить о нашей абсолютной метафизической бестелесности по воскресении. Но ведь наша проблема не метафизическая, а нравственная, и мы всего менее расположены вступать в состязание о словах. Нас не привлекает метафизическое исследование "духовного тела", так как несомненно, что оно не будет иметь в себе ничего материального, если только этому слову придавать реальное значение, -- наша жизнь за гробом не будет иметь материального содержания, ибо в воскресении ни женятся, ни выходят замуж, но пребывают как ангелы Божии на небесах (Mф.22:30 пар.), так что плоть и кровь не переступят за пределы гроба, в котором будет уничтожено чрево (1Кор.6:13,15:50)¹¹³¹.

В ветхозаветной библии мы читаем об одном из ближайших потомков Адама, Эпохе, следующее: "И ходил Энох пред Богом (т. е. угодил Ему); и не стало его, потому что Бог взял его" (Быт.5:24). Здесь по принятому толкованию выражается мысль о взятии Эноха живым на небо, так что он не видел смерти (Евр.11:5). Та же мысль выразилась в судьбе пророка Илии. "Господь восхотел вознести Илию в вихре на небо... Когда шёл Илия с Елисеем... и дорогой разговаривали, вдруг явилась колесница огненная и кони огненные, и разлучили их обоих, и понёсся Илия в вихре на небо. Елисей же... не видел его более" (4Цар.2:1,11--12). С течением времени у иудеев сложилось верование, что Илия снова явится во время Мессии... Та же ли самая мысль выражается в воскресении Христа и вознесении Его на небо? Нет. Христос воскрес из мёртвых, как и мы воскреснем по образу воскресения Его. Действительность смерти Христа Иисуса составляет необходимый момент в правильном воззрении на Его воскресение. Обычно о действительности смерти Христа говорят только для того, чтобы доказать действительность Его чудесного воскресения. Но необходимо представить себе во всей реальности действительность Его смерти и для того, чтобы правильно понять сущность Его воскресения. В основе евангельской истории лежит та идея, что, как зерно приносит плод сгнивши, так и человек должен умереть, погубить душу свою, чтобы воскреснуть. Согласно с этим и ап. Павел учит, что плоть и кровь не могут наследовать царствия Божия и тление не наследует нетления, что наша душевно-телесная жизнь есть только зерно для посева, которое должно сгнить в смерти.

Ещё менее состояние воскресшего Христа можно сравнивать с жизнью Лазаря, дочери Иаира и сына наинской вдовы по воскрешении их Христом. Это было воскрешение умерших к продолжению временной жизни, без малейшего изменения в природе воскресших, это было только временной отменой смерти, которая по истечении некоторого времени снова постигла их. Напротив того, Христос, воскресши из мёртвых, уже не умирает, смерть уже не имеет над Ним власти (Рим.6:9), равно как и все сподобившиеся достигнуть того века и воскресения из мёртвых -- умереть уже не могут (Лк.20:35--36). Воскресение Христа не было отменой смерти для душевно-телесной жизни, которая и по воскрешении подлежит смерти, но это было воскресением в духовном теле, как и мы воскреснем в духовном теле. Христос победил смерть, уничтожил её власть, освободил нас от закона смерти, но это не значит, что смерть не имеет власти над нашей душевно-телесной жизнью, -- нет, но как Он действительно умер по плоти и ожил духом, так и мы освобождены Им от закона греха и смерти только по закону духа жизни в Нём (Рим.8:2). С воскресением мёртвых к временной жизни у иудеев времён Христа Иисуса соединялось суеверное мнение, что воскресшие из мёртвых могут творить чудеса (Мф.14:2 пар.). Вместе с тем иудеи жили надеждой, что во время Мессии находящиеся из них в рассеянии будут чудесно собраны в Иерусалим, а умершие воскреснут -- для участия в блаженстве царства Божия (ср. Ин.11:24). Основная идея евангельской истории, её основное понятие об отношении духа и плоти, жизни вечной и жизни временной всецело были обращены против таких чувственных ожиданий и воззрений. Ученики Господа Иисуса постепенно возводились Им от таких взглядов и надежд к чисто духовному упованию, постепенно воспитывались Им во взгляде на временное как на символ вечного духовного. Как всякие чувственные блага, так в частности истекавшие из Его чудотворной силы представлялись ученикам Христа не впереди Его гроба, а позади его как прошлые символы грядущего духовного царства.

Здесь мы находим повод, в дополнение к сказанному выше о существенной связи посмертной славы Христа с Его прижизненным уничижением, сказать об отношении этой славы Христа к прижизненным чудесам Его. Возникнув из предшествующего уничижения как из своего корня, воскресение Христа относится к земной славе Его, к Его чудотворениям, как к своему символу. От веры в них ученики восходили к вере в воскресение не как от меньшего к большему по однородным ступеням, а как от внешнего к внутреннему, от видимого к духовному через подвиг самоотречения, путём преобразования веры, её перерождения, причём моментом крушения и погребения веры внешней и вместе колыбелью возродившейся веры духовной было их участие в смерти Христа.

После этих общих замечаний о воскресении Христовом, об отношении его к предшествующему уничижению и внешней славе, а также к вере учеников, мы теперь переходим к анализу евангельских повествований о воскресении, которые подтвердят высказанный взгляд на сущность воскресения и его значение.

Здесь прежде всего обращает на себя наше внимание то обстоятельство, что никто из верующих не был свидетелем собственно воскресения Христова. Правда, для апостолов этот факт был предметом самой сильной веры, они даже видели воскресшего Христа, поэтому они называют себя свидетелями действительности воскресения Иисуса, для них это событие было одним из событий жизни Его, во всё течение которой они пребывали и обращались с Ним, начиная от крещения Иоаннова до того дня, в который Он вознёсся от них (Деян.1:22,2:32 и др.); при всём том они не были очевидцами самого момента восстания Его из гроба, не присутствовали при Его воскресении. Апостол и евангелист Иоанн, стоявший при кресте Иисуса и бывший очевидцем истечения крови и воды из прободенного ребра Его, написал в Евангелии: "и видевший засвидетельствовал, и истинно свидетельство его; он знает, что говорит истину, дабы вы поверили" (Ин.19:35); но о воскресении Христа он не мог засвидетельствовать подобным образом¹¹³². Это обстоятельство говорит за то, что в воскресении Христа не заключалось ничего внешнего, что превышало бы веру учеников; тогда как оно непонятно с точки зрения того мнения, что воскресение было тем очевиднейшим доказательством божественного могущества Христа, которое лежало в основе веры. Скорее нужно сказать, что воскресение Христа, как и воплощение Бога-Слова, было "историческим явлением только по своим последствиям и по славе Единородного от Отца в обитании среди людей... Поэтому евангелисты не дали и дать не могли строго исторического и подробного описания исходных событий Евангелия -- его начала и конца, рождения и воскресения Христова"¹¹³³... И напротив: верующие не были свидетелями восстания Христа из гроба, бывшие же при гробе не только не обратились ко Христу, но легко сделались орудием Его врагов; и опять -- разбойник, распятый со Христом, и сотник, видевший Его страдания и смерть, уверовали во Христа, а стерегущие гроб предались врагам. Событие воскресения было обращено к стражникам своей устрашающей стороной, так что они пришли в трепет и стали как мёртвые. Потом они объявили о всём бывшем первосвященникам, которые, по совещании с старейшинами, подкупили их, чтобы они распространяли слух, что тело Иисуса украли Его ученики. Верили ли первосвященники и старейшины в воскресение Христа? Психологически вполне правдоподобно¹¹³⁴, что они приняли сообщение стражи, как весть о воскресении, тем более, что они уже заранее были подготовлены к мысли о воскресении Иисуса и стража была приставлена ко гробу по их настоянию (Mф.27:63,64). Но вера их была подобна вере Ирода четвертовластника в воскресение Иоанна Крестителя, -- это была вера в воскресение для здешней жизни: если бы они понимали событие это в истинном духовном смысле, оно их не обеспокоило бы¹¹³⁵.

В то время как не верующие, видя воскресение, не стали верующими, верующие уверовали не видя, так что Господь сказал о них: "блаженны не видевшие и уверовавшие" (Ин.20:29).

Повествования четырёх евангелистов о воскресении Христа принадлежат к числу тех евангельских повествований, которые почти невозможно привести к единству в подробностях. В частности, трудно установить, в ком прежде всего обнаружилась вера в воскресшего Христа, в Марии Магдалине или в любимом ученике Иисуса, Его наперснике (Ин.13:23), Иоанне. Вопрос в сущности сводится к следующему: что было прежде, явление ли Воскресшего женщинам (Мф.28:9), или пришествие ко гробу Петра и Иоанна, как это представляется в Евангелиях Иоанна и Луки? По некоторым основаниям нужно признать за вероятное последнее. В таком случае события следует поставить в таком порядке: в первый день недели рано приходят ко гробу Мария Магдалина и другие женщины и видят, что пещера, в которой положено было тело Господа, пуста; об этом Мария Магдалина возвещает Петру и Иоанну (и другим ученикам), которые спешат ко гробу и видят также, что он пуст; вероятно с ними возвратилась ко гробу и Мария Магдалина, которой при втором возвращении от гроба и явился Воскресший¹¹³⁶.

Остановим теперь своё внимание на путешествии ко гробу Марии Магдалины и особенно на прибытии туда Иоанна и Петра, как на весьма важных моментах евангельских повествований о воскресении Христа.

В первый день недели Мария Магдалина и другие женщины с купленными ароматами пошли ко гробу Иисуса, чтобы помазать Его по обычаю иудейскому, чего они не успели сделать при погребении Его в пятницу вечером, который считался у иудеев уже началом субботы -- дня покоя (а та была суббота пасхальная). Когда они пришли ко гробовой пещере, то они увидали, что камень от неё отвален и она пуста. Вот всё, о чём они могли возвестить апостолам. Правда, сообщается, что при виде пустого гроба они вспомнили предсказание Христа, что "Сыну человеческому надлежит быть предану в руки человеков грешников, и быть распяту, и в третий день воскреснуть" (Лук.24:7,8); но при этом не сказано, что они поверили воскресению Христа. Напротив, придя к Симону Петру и к другому ученику, которого любил Иисус, Мария Магдалина могла только сказать: "унесли Господа из гроба, и не знаем, где положили Его" (Ин.20:2).

По словам Марии Магдалины, немедленно пошли ко гробу Пётр и другой ученик (Иоанн). "Они побежали оба вместе; но другой ученик бежал скорее Петра, и пришёл ко гробу первый. И наклонившись, увидел лежащие пелены; но не вошёл (в гробовую пещеру). Вслед за ним приходит Симон Пётр, и входит во гроб, и видит одни пелены лежащие, и плат, который был на главе Его, не с пеленами лежащий, но особо свитый на другом месте. Тогда вошёл и другой ученик, прежде пришедший ко гробу, и увидел и уверовал" (Ин.20:4--8). Вот первое откровение веры в Воскресшего! Вместе с этим должны рушиться всякие выдумки древнейшего и новейшего отрицания, что будто вера в воскресение Иисуса началась с галлюцинаций женщины, "из которой вышли семь бесов". Вера в Воскресшего открылась прежде всего в возлюбленном ученике, который держит себя при ужасающих обстоятельствах смерти и воскресения Господа с поразительным спокойствием. На чём же утверждалась его вера? чем она порождена? Сказано: увидел и уверовал. Говорит тот же очевидец, который стоял при кресте Иисуса и видел истечение из ребра Его крови и воды; с такой же детальностью воспроизводит он виденное им во гробе Воскресшего. Но что же именно он увидел? Пелены, которыми было обвито тело Иисуса, и плат, который был на главе Его, т. е. в сущности увидел пустой гроб, "место, где Он был положен", "только пелены лежащие" (Лк.24:12). Очевидно, это видение не могло быть производящей причиной веры, -- оно давало лишь отсутствие неодолимого препятствия для веры в виде мёртвого тела Иисуса. Наличность мёртвого тела исключала возможность веры, но отсутствие его ещё не могло само по себе породить веру, потому что могло привести к предположению: "унесли Господа из гроба, и не знаем, где положили Его"¹¹³⁷. Вера Иоанна примечательна тем, что он именно был не видевший и веровавший. В этом смысле оценивает веру возлюбленного ученика Господня Μ. Μ. Филарет. "Все апостолы, пишет он, видели Господа: но до невероятности уничижительно было бы то для их священного собора, если бы не было между ними ни одного, которому бы принадлежало возвещаемое Господом преимущественное блаженство, не видеть и веровать. Не желаем видеть и не дерзаем воображать вас, богоблаженные апостолы, лишёнными какого-либо блаженства верующих. Явите же нам, вы сами, кто из вас блаженный, не видевший, и веровавший? Смотрите, братия, не сие ли самое открывает нам ев. Иоанн, когда, повествуя о посещении гроба Господня, в утро воскресения, двумя учениками, пишет: вниде и другий ученик, пришедый прежде ко гробу, и виде, и верова. Что видел он по входе во гроб? Без сомнения, то же, что видел первый ученик, именно Пётр: виде ризы едины лежащя. А чему поверил? Тому ли, что пред тем возвестила Магдалина: взяша Господа от гроба, и не вем, где положиша Его? Но чему тут было верить? Тут нет никакой сокровенной истины, и одно явное неведение. Чему же поверил ученик, его же любляше Иисус? Догадываюсь, и, думаю, по необходимости, должно догадываться, что в ту минуту, как он, вступив во гроб, виде ризы едины лежащя, необыкновенно живая любовь необыкновенным образом возбудила в нём веру; (лёгкая мысль, что нельзя было представить случая, по которому бы ризы, обвивавшие тело Господне с мастью, могли отделиться от мёртвого тела, подала ему великую мысль о воскресении); он не видал ничего более, как отсутствие погребённого Иисуса из гроба, но в глубине любящего сердца ощутил, что живёт Возлюбленный, несмотря на то, что к верованию в воскресение Его даже познанием Писания не был приготовлен"¹¹³⁸. В этом глубоком рассуждении Μ.Μ. Филарета обращено внимание лишь на несоответствие виденного Иоанном его вере как прямой причины следствию, но не выяснена живая связь веры возлюбленного ученика с прежним его участием в событиях земной жизни Господа. Вера Иоанна исходила из глубины его души, как зрелый плод его прежних опытов общения с Жизнью. Это "увидел и уверовал" производит всецелое впечатление человека, который заранее знал то, чего теперь не видел. Особенно важно было для апостола пережить смерть своего возлюбленного Учителя. В таком толковании весьма важных для нас фактов мы можем опереться на авторитет проф. Μ.Д. Муретова. При кресте, пишет он, "неверие неистово торжествует свою, по-видимому, окончательную победу над верой. Но это -- минутная и воображаемая победа. Здесь же при кресте вера имеет своего преданного служителя -- возлюбленного ученика Господня, одного из всех учеников, ни оставившего своего Учителя, ни отрёкшегося от Него. Христос осуждён, распят и умер, -- удар копья служит, по-видимому, окончательным триумфом неверия... Но этот удар служит и истинным залогом для торжества веры. При кресте стоит преданно-верующий ученик, друг и наперсник Распятого, -- молчаливый свидетель того, что Христос не умер так, как умирают сыны неверия и смерти. Из прободенного бока Распятого он с благоговением видит немедленное же и быстрое исхождение крови и воды, как знамение и откровение того, что это -- плоть не человека грешного, но Слова ставшего плотью и явившего в Себе славу Единородного от Отца, -- та самая живая кровь и живая вода тела безгрешного Богочеловека, кои должны соделаться живым источником вечной и блаженной жизни верующих сынов истины и любви. Евангелист с особенною торжественностью и выразительностью указует на это "и изошла тотчас кровь и вода", ибо он уже тогда, при кресте, видел в этом таинственно-необычайном явлении знак нетленности тела умершего Богочеловека (Деян.2:27,13:35) и той жизнетворности его, которая должна была явиться в воскресении Распятого, к вечной жизни с верой приобщающихся живой крови Христа Богочеловека. Этим объясняется, что Богослов остаётся спокоен тогда, когда весть об исчезновении тела Христова из гроба так волнует всех других апостолов, ибо ещё не знали из Писания, что Ему надлежало воскреснуть из мёртвых, -- но вошёл, и увидел, и уверовал (Ин.20:8--9). В таинственно-возвышенных речах Господа Иоанн уже давно слышал прикровенные указания на победу смерти Господом, хотя только теперь понял их полный смысл (ср. Ин.2:22, 3:14, 6:47--60, 10:18, 14:19, 16:28 и др.). Кто существовал и управлял миром и человечеством прежде Предтечи, потому что был началом его (Ин.1:5. 27. 30), Кто соединил небо с землёй (1:15), Кто один только был сшедшим с небес Сыном человеческим, сущим на небесах (Ин.3:13), -- хлебом Божиим живым, сходящим с неба и дающим жизнь миру (Ин.6:33), -- началом (Ин.8:25), существующим прежде бытия Авраама (9:58) и имеющим у Отца славу прежде бытия мира (Ин.17:5): Тот не мог умереть так, как умирают все грешные люди и сделаться добычей тления, -- а если предал дух и умер, то для того, чтобы кровь безгрешного и воскресшего Страдальца послужила источником новой и вечной жизни для сынов света, верующих, что Иисус есть Христос Сын Бога, и веруя имеющих жизнь во имя Его"¹¹³⁹.

Воскресший Господь неоднократно являлся верующим. Эти явления Воскресшего были "окончательным торжеством веры над неверием"¹¹⁴⁰. По ясному смыслу евангельских повествований, в святоотеческом истолковании, "тело Господа, хотя не было духом¹¹⁴¹, но было духовно¹¹⁴², т. е. чуждо всякой вещественной грубости и управлялось духом. Тело, какое мы ныне имеем, душевно, т. е. управляется душой, и оживотворяется естественными и душевными свойствами и силами. А тело, каким оно будет по воскресении, Павел называет духовным (1Кор.15:44), т. е. оно оживотворяется и управляется Духом Божиим, а не душой, быв неизреченным и духовным образом пересоздано для нетления, и сохраняясь в оном. Так нужно мыслить о теле Господнем по воскресении, именно как о духовном, тонком, чуждом всякой грубости, не нуждающемся ни в пище, ни в другом чём"¹¹⁴³. Примечательно в этом отношении, что Воскресший являлся, как явился одиннадцати, в доме, когда двери были заперты (Ин.20:19), что Он не имел определённого вида и что те, кому Он являлся, не узнавали Его по виду, -- они узнавали Его только из Его слов и действий. Так Мария, которой Он сперва явился, "не узнала, что это Иисус". Даже когда Он заговорил с нею, спрашивая, что она плачет, кого ищет, она приняла Его за садовника. Лишь только когда Он, вероятно, особенно выразительно назвал её по имени, она узнала Его. Двое из учеников, которым Он явился на пути в Эммаус, также не узнали Его: "глаза их были удержаны, так что они не узнали Его" (Лк.24:16). Лишь тогда, когда, по пришествии в селение, Он возлёг с ними, взял хлеб, благословил, преломил и подал им, открылись у них глаза и они узнали Его в преломлении хлеба. Когда Он явился одиннадцати, они, смутившись и испугавшись, подумали, что видят духа, так что Он, для доказательства реальности Своего явления, показал им руки и ноги, дал им осязать Себя и даже вкушал пред ними пищу.

Но ведь Воскресший являлся, т. е. был видим? даже давал Себя осязать, вкушал пищу? "Не смущайся, скажем словами св. Иоанна Златоустого: это было делом снисхождения... Он не постоянно обращается с учениками и не так, как прежде. Явился вечером, и скрылся; потом -- ещё однажды, спустя восемь дней, и опять скрылся; затем опять явился... Но что значит: явился? Из этого видно, что если бы Он не снизшел, то не был бы видим, так как тело Его было уже нетленно и бессмертно... Тело столь тонкое и лёгкое, что вошло сквозь затворённые двери, очевидно, чуждо было всякой дебелости; но Христос показывает его таким для того, чтобы уверить в воскресении и научить, что именно Он был распят, и не другой воскрес вместо Его. Поэтому-то Он воскрес, имея на Себе знаки креста; поэтому же Он вкушает и пищу... Посему, как до распятия мы видим Его ходящим по волнам и однако же не говорим, что тело Его было другого естества, а не нашего; так и после воскресения, видя на Нём язвы, не станем называть Его тленным"¹¹⁴⁴...

Таким образом по толкованию святоотеческому, вполне выражающему смысл евангельских повествований, явления воскресшего Господа были собственно Его явлениями, видениями: в них не было ничего, превышающего веру тех, кому Он являлся, ничего плотского, внешне-убедительного, наглядно-доказательного; они были "торжеством веры". Этот общий характер явлений Воскресшего находит для себя особенное подтверждение в некоторых частностях. Так, явившись Марии Магдалине, Господь сказал ей: "не прикасайся ко Мне, ибо Я ещё не возшёл к Отцу Моему, а иди к братьям Моим, и скажи им: восхожу к Отцу Моему и Отцу вашему и к Богу Моему и Богу вашему" (Ин.20:17). Из множества толкований этих слов Воскресшего единственно соответствующим смыслу евангельского повествования нужно признать объяснение их, данное Иоанном Златоустым и особенно ясно изложенное Феофилактом. "Узнавши Господа, пишет последний (in h. 1.), Мария желает подойти к Нему, обращаться с Ним, как и прежде, и, быть может, обнять как Возлюбленного. Но Он возводит её мысль, чтобы она помыслила нечто высшее, и внимала Ему с большим почтением. Не прикасайся ко Мне, т. е. обстоятельства теперь уже не в прежнем положении, и Я не буду уже обращаться с вами по-прежнему. Хотя Он не сказал этого словами, но таков смысл слов: восхожу к Отцу Моему, Я туда спешу. А как Я спешу туда, и уже не имею такого тела, чтобы обращаться с людьми, то надобно быть благоговейнее ко Мне, к высшему обыкновенной беседы и прикосновения, т. е. обращения. Смотри же, сколько мыслей евангелист выразил кратко. Господь сказал: не прикасайся ко Мне. Потом, как бы кто спросил: почему? потому, отвечает, что у Меня тело уже не такое, какому свойственно быть в жизни земной, но такое, какое прилично небу и горним селениям. Потом вопрошающий как бы продолжает: зачем же Ты ходишь на земле, когда имеешь такое тело? Потому, отвечает, что Я не взошёл ещё ко Отцу Моему, но взойду". Состояние Воскресшего от восстания из гроба до восшествия к Отцу было состоянием переходным к тому духовному, по отшествии к Отцу, существованию, когда мы уже не знаем Христа по плоти (2Кор.5:16)¹¹⁴⁵.

Но не другое ли мы видим в образе явления Господа одиннадцати? В первый раз Он явился им в первый день недели. Когда они, смутившись и испугавшись, думали, что видят духа, Он показал им руки и ноги и рёбра Свои; когда же они ещё не верили и дивились, Он взял пищи и ел пред ними. -- В этот раз с апостолами не было одного из них, именно Фомы. Услышав от учеников о явлении им Господа, он сказал им: "если не увижу на руках Его ран от гвоздей, и не вложу перста моего в раны от гвоздей, и не вложу руки моей в рёбра Его; не поверю". После восьми дней, Господь снова явился им, когда с ними был Фома. Став посреди их, Он сказал: мир вам! Потом говорит Фоме: "подай перст твой сюда, и посмотри руки Мои; подай руку твою, и вложи в рёбра Мои; и не будь неверующим, но верующим". Фома сказал Ему в ответ: "Господь мой и Бог мой!" Иисус говорит ему: "ты поверил, потому что увидел Меня; блаженны не видевшие и уверовавшие" (Ин.20:27--29).

По-видимому, в этих явлениях Господа и особенно в последнем -- на которое мы и обращаем преимущественное внимание -- видение служит основой веры. Но остановиться на такой плоскости в понимании факта, не проникая в его глубь, нам не позволяют солидные доводы.

Если в отношении к Иоаннову "увидел и уверовал" несомненно, что видение не служило достаточным основанием его веры; то несомненно то же и в отношении к вере Фомы. То, что видел Фома, не могло быть причиной Его веры. Он для этого видел слишком мало: в изъязвлённых руках и прободенном ребре Он не мог увидеть ничего божественного, которое не видимо. Тем, что он видел, не успокаивается сомнение¹¹⁴⁶. Поэтому здесь более, чем в других случаях¹¹⁴⁷, есть нужда в таком объяснении, которое могло бы обойтись без необходимости предполагать рассудочное сомнение. Таково и известно объяснение, которое в требовании Фомы видит лишь "остаток чувственно-эгоистической и ещё развивающейся веры, влияние слишком великой радости и желания самолично удостовериться в желанной истине", понимает заявление апостола "в смысле усовершающейся и от ступени на ступень восходящей веры, при чрезмерно напряжённом и пламенном желании осуществления предмета веры и обетования"¹¹⁴⁸. Следует заметить, что и остальные апостолы, которым Господь также показывал руки и ноги, "не верили от радости" (Лк.24:41), а не от сомнения.

С своей стороны считаем нужным обратить внимание на одно обстоятельство, которое не оценено, как того заслуживает.

"Не поверю, сказал Фома, -- если не увижу на руках Его ран от гвоздей"... Допустим, что Фома сомневался в воскресении Христа, что ему нужны были внешние доказательства факта, внешние признаки, по которым он мог бы узнать Воскресшего; имеет ли в таком случае смысл его заявление? Если к матери приведут сына, которого она потеряла двадцать лет тому назад ещё пятилетним ребёнком, она, чтобы узнать его, будет искать какой-нибудь памятной "родинки" на его теле, будет выглядывать в его лице хотя бы одну знакомую чёрточку его былого выражения, будет приглядываться к цвету его тела, ощупывать его волосы. Таких ли внешних признаков хотел апостол Фома? такого ли внешнего доказательства хотели другие апостолы? Если бы неверие Фомы было следствием его рассудочного сомнения, он, конечно, искал бы внешних признаков убеждения. Но на самом деле, то, чего он требовал, не было внешним знакомым признаком лица. "Не поверю, если не увижу на руках Его ран от гвоздей". Но разве помимо Его ран на руках и ногах и рёбрах не было в Его лице ни одной знакомой ученикам черты? разве не был им дорог и близок Его голос, Его взор? И напротив -- почему бы им так запомнились раны на руках и ногах от гвоздей и на рёбрах от копья? Это ещё было бы понятно в отношении к Иоанну, который стоял при кресте и видел истечение из пронзённого ребра Господа крови и воды, у которого это видение неизгладимо напечатлелось в памяти. Но остальные ученики ещё раньше, чем были изъязвлены руки, ноги и ребра Господа, рассеялись и не стояли при Его кресте. Конечно, они знали об этих ранах, они были для них символом страданий Господа, как крест Его символом их спасения, но, очевидно, не психологическое значение признаков узнавания приводило им на память эти раны... Наконец, вдумайтесь в эти слова: "если не увижу на руках Его ран от гвоздей, и не вложу перста моего в раны от гвоздей, и не вложу руки моей в рёбра Его, не поверю". Не веет ли от них каким-то мистическим ужасом, далеко превышающим границы интеллектуального сомнения? "Вложу перст мой в раны от гвоздей, вложу руку мою в рёбра": растравлю Его раны, воспроизведу себе ужас Его смерти, позор Его и собственного уничижения... Разве так много нужно для узнавания? Нет, здесь слышится какая-то жажда нового участия в смерти Господа, -- жажда, истекающая из мистической связи воскресения Христа с Его страданиями и смертью, а равно и связи веры в воскресение Его с участием в Его смерти. Несомненно, в требовании Фомы был момент, лишавший его временно блаженства "не видевших и уверовавших", но это был момент не сомнения, а "медлительности сердца", излишнего реализма в чувствах. И может быть для Фомы эта материально-чувственная тяжесть была особенно тяжеловесна вследствие личных осадков прошлого. Ещё раньше этот же Фома, когда Господь Иисус решил идти в Иудею для воскрешения Лазаря, хотя иудеи уже искали побить Его камнями, сказал другим ученикам: "пойдём и мы умрём с Ним". Он любил Христа до готовности участвовать в Его смерти, но не верил ещё, что Его смерть есть мост к воскресению и что участие в ней есть путь к участию в Его славе. Поэтому теперь, по воскресении Господа, в нём особенно сильна была жажда усвоить Его воскресение не вне связи с смертью, чтобы и в нём вера в Воскресшего была сильна победить страх собственной смерти¹¹⁴⁹.

Впрочем, личные особенности Фомы выделяли его из других апостолов не по существу, а только по степени веры. Связь воскресения Господа Иисуса с Его смертью по существу сохраняла для всех них одинаковое значение. Когда Он явился двум ученикам, шедшим в Эммаус, Он изъяснял им всё сказанное у пророков о Его страданиях и славе, и "сердце их горело в них"; войдя в селение, Он остался с ними, и, когда возлежал с ними, взял хлеб, благословил, преломил и подал им, т. е. воспроизвёл пред ними тайную вечерю, предъизобразившую Его страдания и смерть (ср. 1Кор.11:26), и "Он был узнан ими в преломлении хлеба". Явившись одиннадцати ученикам, Он показал им руки, ноги и ребра, -- "показал руки, на которых были знаки гвоздей, показал и рёбра, из которых истёк источник таинств; показал руки, чтобы удостоверить в истине воскресения, чтобы уверить сомневающихся, что Он поистине пострадавши воскрес, что поистине умершее и погребённое тело Его восстало"¹¹⁵⁰. Затем Он взял пищу и ел пред ними. Последнее сообщение слишком кратко; нельзя ли и в этом случае подразумевать преломления хлеба¹¹⁵¹? По крайней мере во время явления при море Тивериадском, описанного в XXI гл. ев. Иоанна, Господь Иисус "говорит им: приидите, обедайте... приходит, берёт хлеб, и даёт им, также и рыбу" (Ин.21:12,13) ... Так не подлежит никакому сомнению¹¹⁵² ясное выражение в ходе евангельских повествований идеи связи веры в воскресение Христа с действительностью Его страданий и смерти, с участием верующих в Его смерть. "Если пшеничное зерно, падши в землю, не умрёт, то останется одно; а если умрёт, то принесёт много плода" (Ин.12:24). Христос умер -- и для тех, кто умер вместе с Ним, Он воскрес; Он умер плотью и для умерших с Ним плотью воскрес духом. Плоть не пользует ни мало; дух животворит (Ин.4:63): Христос был умерщвлён по плоти, но ожил духом (1Пет.3:18 ср. и Тим.3:16), и стал духом животворящим (1Кор.15:45). И мы, чтобы ожить с Ним, чтобы жизнь Его открылась в смертной плоти вашей, должны умереть с Ним, пережить Его смерть (2Тим.2:11; 2Кор.4:10). Воскресение Христа, как исторический факт, было вместе воскресением учеников, умерших с Ним.

Что же составляло историческую действительность в явлениях Воскресшего ученикам? Это -- реальность духовного общения с Ним учеников, реальность для них Его духовной -- божественной, вечной жизни. Содержание духовной жизни открыто им всеми делами и всем учением Господа Иисуса, а теперь они убедились в реальности Его духовной жизни, -- в том, что она по своему бытию независима от материальных условий существования, что она сильнее смерти, что она -- непреходящая, вечная действительность. "Он жив" -- вот что говорили ученикам явления Воскресшего (Лк.24:23; Деян.25:19; Ап. I, 8), -- Он живёт после всех страданий и смерти, Он жив и уже не может умереть (Рим.6:9; Деян.13:34). Явления Воскресшего были духовным общением с Ним учеников. Когда Он явился Марии Магдалине, она не узнала Его по внешнему виду и не могла прикоснуться к Нему, однако она узнала от Него, что Он восходит к Отцу. Когда Он шёл с двумя учениками в Эммаус и изъяснял им сказанное о Нём во всём Писании, то глаза их были удержаны, так что они не узнали Его, однако сердце их горело в них (Лк.24:32). Впрочем всё это были явления подготовительные; центральным из явлений Воскресшего было явление Его одиннадцати: тогда Он вдунул в них Духа Святого...

По-видимому в переходном состоянии Воскресшего до восшествия к Отцу¹¹⁵³, -- в Его явлениях было нечто материально-телесное. Когда одиннадцать и бывшие с ними смутились при явлении им Воскресшего и подумали, что видят духа, Он сказал им: что смущаетесь и для чего такие мысли входят в сердца ваши? Посмотрите на руки Мои и на ноги Мои; это Я Сам; осяжите Меня, и рассмотрите; ибо дух плоти и костей не имеет¹¹⁵⁴, как видите у Меня. Он даже спросил у них пищи и ел пред ними (Лк.24:37--43). Этот материально-телесный элемент в явлениях Воскресшего ученикам до восшествия Его к Отцу, конечно, составлял их особенность от позднейшего явления Его Савлу (Деян.9:3--6). Но что это было за телесность, для которой не служили препятствием затворённые двери, для которой вкушение пищи и даже сама видимость были делом не необходимости, а снисхождения, этого мы не можем постигнуть. Во всяком случае это была телесность, наличность которой в явлениях Воскресшего не придавала им значения внешней убедительности и не изменяла существенного характера их, как духовного общения с Ним. Поэтому-то и апостол Павел своего дамасского видения Воскресшего не отличает от Его явлений ученикам до вознесения: "Он воскрес и явился Кифе, потом двенадцати. Потом явился более нежели пятистам братий в одно время, из которых большая часть доныне в живых, а некоторые и почили.

Потом явился Иакову, также всем апостолам. А после всех явился и мне, как некоему извергу" (1Кор.15:4--7. Ср. Деян.22:17,18). Наконец, воскресший из гроба Господь, по явлении Своём ученикам, восшёл от них к Отцу Своему, на что предуказал уже при явлении Марии Магдалине. Какова бы ни была телесность в явлениях Его ученикам, смысл Его воскресения и Его явлений должен быть понимаем во свете этого последнего момента явлений Воскресшего -- Его отшествия к Отцу. Без этого заключительного момента явления Воскресшего были бы чудовищным явлением. Он вознёсся от апостолов на небо, т. е. Он стал для них навеки (до второго пришествия) невидим (Деян.1:9), Он восшёл к Отцу, так что мы Его по плоти больше уже не знаем¹¹⁵⁵.

Как явлениям воскресшего Господа Иисуса необходимо было закончиться отшествием Его к Отцу (Ин.20:17), так и отшествие Его к Отцу необходимо предполагает Его духовное вселение в сердца верующих, или дарование им Святого Духа. На основании евангельских повествований невозможно восстановить хронологической последовательности этих событий, так как евангелисты Марк и Лука (ср. Мф.) сообщают о вознесении Господа, но не передают о даровании ученикам Духа, а евангелист Иоанн повествует о даровании ученикам Духа, но не говорит о вознесении Воскресшего, хотя и Лука свидетельствует о радости, наполнившей сердце учеников при вознесении Господа (Лк.24:52), и в Евангелии Иоанна Воскресший поручает Марии передать ученикам: "восхожу к Отцу Моему" (Ин.20:17) и пр. Да и едва ли возможно установить здесь хронологические прежде и после, так как по существу отшествие Господа Иисуса к Отцу и дарование ученикам Духа связаны неразрывно, как ещё раньше разъяснял Христос Своим ученикам: "Я умолю Отца, и даст вам другого Утешителя, да пребудет с вами вовек, Духа истины, Которого мир не может принять, потому что не видит Его, и не знает Его; а вы знаете Его, ибо Он с вами пребывает, и в вас будет. Не оставлю вас сиротами: приду к вам... Лучше для вас, чтобы Я пошёл (к Пославшему Меня); ибо, если Я не пойду, Утешитель не придёт к вам; а если пойду, то пошлю Его к вам" (Ин.14:16--18,16:7).

О даровании Воскресшим Духа ученикам сообщает из евангелистов только Иоанн. "Иисус сказал ученикам: мир вам! Как послал Меня Отец, так и Я посылаю вас. Сказав это, дунул, и говорит им: примите Духа Святого. Кому простите грехи, тому простятся; на ком оставите, на том останутся" (Ин.20:21--23). Здесь с даром Духа соединяется свобода духовной жизни, свободная нравственная жизнь. Западные толковники (Августин¹¹⁵⁶ и Григорий Двоеслов), в объяснении на это место Евангелия, обращают наше внимание на дар любви как преимущественный дар Св. Духа. И правильно. Этот союз дара любви Христовой с даром Его Духа (Рим.8:9) был предуказан уже Самим Господом в прощальной беседе с учениками: "Если любите Меня, соблюдите Мои заповеди. И Я умолю Отца, и даст вам другого Утешителя, да пребудет с вами вовек" (Ин.14:15,16). В этом же смысле пишет св. апостол Иоанн: "Бога никто никогда не видел. Если мы любим друг друга, то Бог в нас пребывает, и любовь Его совершенна есть в нас. Что мы пребываем в Нём и Он в нас, узнаем из того, что Он дал нам от Духа Своего... Заповедь Его та, чтобы мы веровали во имя Сына Его Иисуса Христа, и любили друг друга, как Он заповедал нам. И кто сохраняет заповеди Его, тот пребывает в Нём и Он в том. А что Он пребывает в нас, узнаем по духу, который Он дал нам" (1Ин.3:23--24,4:12--13).

Так и апостол Павел говорит о любви в духе (Кол.1:8; Рим.15:30), что любовь Божия излилась в сердца наши Духом Святым, данным нам (Рим.5:5. Ср. Гал.5:22; 2Тим.1:7).

Другие евангелисты, хотя не говорят о даровании ученикам Господом духа Его при вознесении Его, однако дают ценное указание на другую сторону духовного дарования -- именно на универсальность духа Христова (Мф.28:19; Лк.24:47. Ср. 1Тим. 3:16).

В полноте своей связи с страданиями Господа Иисуса, с одной стороны, и с верой учеников, а также указанными духовными дарованиями, с другой стороны, воскресение Христово открывается нам во всём величии. Вера в воскресение Христово делает для нас живой действительностью смысл Его дела и учения, делает для нас реальной Его духовную жизнь. "Если устами твоими будешь исповедовать Иисуса Господом и сердцем твоим веровать, что Бог воскресил Его из мёртвых, то спасёшься" (Рим.10:9). По самой этой вере мы уже оживотворены со Христом (Еф.2:5; Кол.3:1), так что поистине Он воскрес для оправдания нашего (Рим.4:25). Кратко сказать, мы возрождены воскресением Иисуса Христа из мёртвых к упованию живому, к наследству нетленному, чистому, неувядаемому, хранящемуся на небесах (1Пет.1:3,4).

Μ. Тареев

----

¹¹¹⁴ Считаем не лишним заметить, что и апологетическая задача по вопросу о воскресении Господа Иисуса не только не ограничивается исторической достоверностью факта и должна обнимать его значение, но собственно к последнему и сводится. "Воскресение Христа, пишет справедливо один автор, составляет весьма важный вопрос в великой борьбе, которая в настоящее время ведётся об основных истинах христианской веры. Эта борьба всё более и более сосредоточивается на личности и жизни Иисуса и здесь -- преимущественно на Его воскресении. Обе стороны чувствуют, что в нём -- решение всего. От признания или отрицания воскресения зависит тот или другой взгляд на личность и жизнь Иисуса и вследствие этого то или другое отношение к христианству и церкви. Но здесь оспаривается не только действительность воскресения, но и значение его. В то время как одни -- и не только те, которые признают воскресение историческим фактом, но и те, которые его отрицают, -- видят в вере в воскресение Христа основу христианства, один из главных догматов, с которыми оно стоит или падает, -- другие утверждают, что вопрос о воскресении есть только вопрос исторический и что для христианства и христианской жизни ничего не значит, будет ли он решён утвердительно или отрицательно" (Прав. Об. 1870, I, 575--576).

¹¹¹⁵ Христ. Чт. 1900 г. I, стр. 523 сл. О нравственном значении воскресения Христа и вознесения Его на небо также см. W. Milligan The resurrection of our Lord, Lond. 1896, и The ascension and heavenly priesthood of our Lord. London 1894, Die Auferstehung Jesu in ihrer Bedeutung für d. ehr. Glauben von V. Krüger Brem. 1867.

¹¹¹⁶ Стр. 548--550.

¹¹¹⁷ Деян.2:24,32 (ср. 36); Деян.3:15,4:10,5:30,10:40,13:30,34,17:31; Рим.4:24,8:11; 1Кор.6:14,15:15: 2Кор.4:14: Гал.1:1; Еф.1:20; Кол.2:12; 1Фес.1:10; Евр.13:20. И. Глебов (Воскресение Господа и явления Его ученикам по воскресении. Харьк. 1900. Стр. 29) указанным местам неосновательно противопоставляет (в опровержение Шлейермахера "Христ. вера"2, 93 (?) -- D. christliche Glaube 2 Bnd 3 Ausg. Berl. 1836. S. 85) Ин.2:19,10:18; Mф.17:9; Mк.8:31; Лк.24:7. так как Ин.2:19,10:18 (не говоря уже о Mф.17:9; Мк.8:31; Лк.24:7) можно свести через посредство Ин.5:26 к Деян.2:24,32 и др., как это и сделано в Деян.3:15 (Начальника жизни Бог воскресил из мёртвых), говоря иначе. Ин.2:19 и др. объясняется через Деян.2:24 и др., а не обратно, и нельзя Деян.2:24 свести к Ин.2:19. Впрочем ср. Die Auferstehungsgeschichte des Herrn von F. L. Steinmeyer, Berl. 1871. Ss. 30 f. 73 f.

¹¹¹⁸ В данной связи мыслей мы не можем обойти молчанием утончённой защиты рассматриваемого взгляда, изложенной на страницах Правосл. Собеседника, Окт. 1902 г. "Если бы Христос был только праведным человеком, который лишь за свою высокую праведность был удостоен благодатного всыновления Богу и которого Бог, в показание Своей правды и милости, благоволил воскресить из мёртвых и озарить неприступным светом Своей божественной славы, то Его воскресение и прославление, разумеется, не могли бы иметь никакого влияния на судьбу всех других людей; потому что в этом случае Его воскресение из мёртвых и для Него-то самого было бы только чудом Божией милости, а чудо всегда и непременно является исключительным фактом в природе, т. е. в каждом отдельном случае оно может совершиться лишь по особым основаниям божественной премудрости и по особому изволению всемогущей воли Бога. Следовательно, по самим условиям своего происхождения, оно не может отменять собой всеобщего закона природы и необходимо должно оставаться единичным фактом. А вследствие этого, если бы святой и милостивый Бог воскресил одного человека из мёртвых, то из этого вовсе бы не следовало, что Он уже обязан поэтому воскресить из мёртвых и всех других людей, т. е. из чуда никаким путём не может выходить такого положения, что будто все вообще люди непременно должны воскреснуть из мёртвых, потому что один из людей воскрес. За великую праведность Христа Бог несомненно мог воскресить Его из мёртвых; и если бы нашлись другие великие праведники, то всемогущий Бог, конечно, мог бы также и их воскресить из мёртвых, но не потому, что Он предварительно Христа воскресил, а потому, что они сами по себе оказались бы достойными Его милости, так как основанием чуда воскресения здесь, очевидно, служило бы не достоинство человеческой природы, а личное нравственное достоинство тех праведных людей, над которыми совершилось бы чудо. Стало быть, каждый праведник в этом случае возвратился бы от смерти к жизни совершенно независимо от того, что праведный человек-Христос воскрес, так что Его воскресение было бы таким же единичным фактом, как и воскресение всякого другого лица, над которым Богу угодно было бы явить чудо Своего всемогущества. Между тем, и Сам И. Христос, и апостолы Его ставят будущее воскресение умерших людей в причинную зависимость от факта Его воскресения. Спаситель прямо говорит: Я живу, и вы будете жить (Ин.14:19), т. е. Он прямо ставит будущую жизнь людей в зависимость от Своей собственной жизни. И апостол поясняет эту зависимость весьма выразительной параллелью причин смерти и воскресения: как смерть через человека, так через человека и воскресение мёртвых; как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут (1Кор.15:21--22)." Чтобы уяснить причинную зависимость нашего будущего воскресения от воскресения Христова автор обращается к всемогущей силе Христа, как производящей причине нашего воскресения, т. е. он объясняет наше воскресение тоже (как в вышеприведённом предположении) исключительно как чудо божественного всемогущества, но не всемогущества Бога Отца, а всемогущества Самого Христа. "По апостольской проповеди, Христос предан за грехи наши, и воскрес для оправдания нашего (Рим.4:25), потому что по причине Его воскресения из мёртвых должны воскреснуть все вообще умершие люди в полном составе всего рода человеческого (1Кор.15:20--22). Такое значение Христова воскресения, конечно, определяется соединением во Христе двух совершенных природ -- истинной божеской природы с истинной человеческой. Он -- не простой человек, а истинный Сын Божий, благоволивший сделаться истинным человеком; и Свою человеческую природу... Он принял в вечное и нераздельное соединение с Своим божеством"... Когда "наш действительный мир будет разрушен огнём и разложится на свои составные элементы (2Пет.3:10--12)", тогда "божественный Глава бытия оживотворит всё тело своего человечества, начиная от Адама и кончая последним человеком, которому суждено будет увидеть смерть (Ин.5:28; Mф.25:32), так что по отношению к роду человеческому Он тогда явится новым Адамом... Ведь при всеобщем разорении нашего мира творческая деятельность всемогущего Сына Божия, разумеется, останется несокрушимой и неизменной; а так как Его всемогущая сила теперь находится в составе мировых сил, то одновременно с процессом физического разрушения, стало быть, несомненно будет совершаться в мире и процесс богочеловеческого творчества Христа, а потому последний момент мирового разорения в действительности, стало быть, естественно окажется моментом завершения Христова дела в мире". -- На эти рассуждения мы прежде всего должны заметить, что св. Писание не на стороне автора. Не то, чтобы в св. Писании Христос признавался "только праведным человеком" -- об этом и у нас с автором не может быть никакого препирательства и недоумения; но возможные представления о лице Христа не исчерпываются дилеммой: или "только праведный человек", или божески-всемогущий человек. Возможно ещё третье представление, что божественная жизнь проявлялась во Христе в человеческой немощи, открывалась в форме человеческой "праведности" (пользуемся излюбленным выражением автора), так что Христос был действительно "праведный человек" и "Бог благоволил воскресить Его из мёртвых в показание Своей правды и милости". Так ап. Пётр говорил иудеям: "Мужи Израильские! выслушайте слова сии: Иисуса Назорея, мужа, засвидетельствованного вам от Бога силами и чудесами, и знамениями, которые Бог сотворил через Него среди вас, как и сами знаете, сего, по определённому совету и предведению Божию преданного, вы взяли и, пригвоздив руками беззаконных, убили: но Бог воскресил Его, расторгнув узы смерти, потому что ей невозможно было удержать Его" (Деян.2:22--24). И ап. Павел в "замечательной параллели причин смерти и воскресения" называет Христа человеком: как смерть через человека, так через человека и воскресение мёртвых (1Кор.15:21). -- Автору не удалось и логически обосновать причинную зависимость нашего будущего воскресения от божественного всемогущества Христа. Он рассуждает: если бы Бог воскресил Христа как праведного человека, то это чудо было бы исключительным фактом в природе и из него вовсе не следовало бы, что Бог поэтому обязан воскрешать и других праведников. На этом он обосновывает зависимость нашего воскресения от всемогущества Христова, полагая, что только в этом случае воскресение Христа создаёт закон воскресения умерших. Но его рассуждение неверно. Бог по любви всегда изволяет воскрешать всякого праведника, всякого человека, имеющего в себе зародыши вечной жизни. Любовь Божия и праведность человека достаточно обосновывают "обязательность" для Бога воскрешать праведников. А существенная связь воскресения праведников с воскресением Христа в том, что праведники (христиане) имеют в себе жизнь Христа, живут Им, усвояют верой Его именно праведность. Этим путём воскресение Христа теряет свою исключительность; следовательно, нет логической необходимости сводить закон воскресения умерших к божественному всемогуществу Христа. Этот закон утверждается на всемогуществе Бога Отца и на усвоении нами праведности Христовой, Его вечной жизни, Его духа. Так учит нас аи. Павел, который пишет: Бог воскресил Господа, воскресит и нас силой своею (1Кор.6:14); если Дух Того, Кто воскресил из мёртвых Иисуса, живёт в вас, то Воскресивший Христа из мёртвых оживит и ваши смертные тела Духом Своим, живущим в вас (Рим.8:11); Воскресивший Господа Иисуса воскресит через Иисуса и нас (2Кор.5:14 ср, ст. 10 и 11: если жизнь Иисусова открывается в теле нашем, посему "через Иисуса" значит: через откровение в нас жизни Иисусовой). Таким образом Бог, богатый милостью, по Своей великой любви, оживотворяет нас со Христом и воскрешает с Ним (Еф.2:1--7). Обетование Христа: Я живу, и вы будете жить (Ин.14:19) ничего в этом случае не изменяет, так как Бог воскресил в лице Христа начальника жизни (Деян.3:15) и первенца из умерших (1Кор.15:26; Откр.1:5). -- Интерес обсуждаемого вопроса не догматический, а нравственный. Истинное божество Христа несомненно. Но вопрос в том, как божество Христа действует в воскрешении умерших -- в качестве ли механической силы всемогущества, или в качестве силы нравственно-оживотворяющей. Автор приведённого рассуждения сводит дело нашего воскрешения к механическому действию всемогущества и всецело отодвигает дело нашего оживотворения к последнему моменту мировой истории, уверяя, что только "тогда Господь Христос явится по отношению к роду человеческому новым Адамом". Это значит подменять живую религиозную жизнь отвлечёнными формулами. Напротив того, по учению слова Божия, хотя в грядущих веках будет явлено преизобильное богатство благодати Божией в благости к нам во Христе Иисусе (Еф.2:7), однако мы и теперь уже оживотворены со Христом (II, 5); и теперь Христос для нас уже новый Адам, как родоначальник нашей духовной вечной жизни, так как мы и теперь уже Им живём: и на участие в Его славе через воскресение мы можем надеяться только под тем условием, если мы и теперь живём по духу Христову (Рим.8:9--11). Поэтому вера в воскресение есть сила нравственно-животворная и выяснить значение воскресения Христова -- это значит указать основания и побуждения для нашего нравственного перерождения, для нашего участия в смерти Христовой (Флп.3:10,11; Рим.6:4 и многие другие места, указанные ниже)... -- Считаем необходимым заметить, что мы намеренно ограничиваем вопрос воскресением праведников, так как у ап. Павла (на писаниях которого здесь преимущественно приходится опираться, как это делает и Православ. Собес.) "все рассуждения сводятся к оправданным и рассчитаны на доставление праведности. Всё излишнее не затрагивается мыслью и не высказывается в слове, потому что лежит за периферией христианского облагодатствования". Хр. Чт. 1899, I, стр. 1903. Впрочем, и раскрытие истины всеобщего воскресения не потребовало бы от нас отмены высказанных соображений, но только их расширения, т. е. применения оживотворения верующих во Христа к освобождению от тления и грешников. И несомненно мы имеем основы для такого применения, поскольку категорически свидетельствуется, что "даже тварь с надеждой ожидает откровения сынов Божиих, -- что и сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих" (Рим.8:19,21). Если это утверждается относительно твари, то не тем ли более то же несомненно в отношении к душевным? Нужно также иметь в виду, что и суд Божий миру будет произведён через святых (1Кор.6:2). Во всём этом достаточно указывается на "органическую" связь оживотворения верующих через Христа с освобождением от смерти всех её жертв и потому закон воскресения этим достаточно доказывается.

¹¹¹⁹ Особенно важны его сочинения: "О православии в отношении к современности", СПб. 1860, и "О современных духовных потребностях мысли и жизни" Μ. 1866.

¹¹²⁰ "О православии в отношении к современности" стр. 165. 305--7. 310.

¹¹²¹ Ib. стр. 12--13. 16. 19--20. 21. 26. 29. 31. 38--39. 40. 45--46. 67--70. 89--90. 200--203. 209. 223--224. 232. 326--332.

¹¹²² "Подавлять духовным направлением человеческий ум или другие душевные силы, вместо разностороннего раскрытия их во Христе, -- устранять саму телесность нашу от всякого участия в благодатной духовности, значило бы мириться с духом евтихианства, признававшего во Христе, нашем Спасителе и первообразе, поглощение человеческого божеским, и с монофелитами не признавать во Христе, вместе с божеской, и человеческую волю и деятельность... Нет, духовность нашей жизни и деятельности состоит не в парениях, знать не хотящих человеческой действительности... Один духоносный старец внушал на тот случай, если бы юный инок своими юношескими парениями стал возвышаться над землёй к небу, -- удержать его за ноги и поставить на землю. Вот духовность по образу и духу Христа, снисшедшего к нам на землю (стр. 68. 69)... Земное и чувственное, возводившее ветхозаветную веру к духовному и божественному через простые непосредственные впечатления на чувства, теперь новозаветною верой может и должно быть уже с отчётливым сознанием, с сыновней свободой, как изучаемо, так и употребляемо именно в том своём значении, что вся эта область земного и видимого, природа и человеческий мир, в целом и в частях до подробностей, в законах, в силах и в их проявлении, выражают мысли Отца Небесного, осуществлённые Его единородным и единосущным Сыном, совершённые Св. Духом, -- и в том же Христе Сыне Божием по благодати Св. Духа доступные нашему разумению и усвоению. Через это только и могут возвышаться до истинной высоты нового завета наши воззрения и наша жизнь; через это просто сами собой примиряются нередко борющиеся направления: ревность по благочестью -- в одних, и стремление к живой стремительности, к отчётливой деятельности -- у других. Вас снедает ревность по вере? Не давайте же оставаться зарытыми, не выведенными на свет знания и употребления, безмерным сокровищам Божиим -- в природе, в человечестве, во всём видимом и земном. Или вы томитесь жаждой знаний, снедаетесь стремлением к деятельности, ревностью о преспеянии всего, вас окружающего и с вами связанного? Наш Господь и Спаситель, усыновивший нас Своему небесному Отцу, Сам того же желает; Он даёт дела всем и требует дела у всякого и на всяком поприще" (88--89)...

¹¹²³ Стр. 19--20. Что Господь Христос принял на Себя человеческую природу в условности её естественного развития и прошёл через всякий человеческий возраст, чтобы освятить всякий возраст соответствующим периодом Своей жизни, -- эта мысль святоотеческая (см. Уничижение Г. н. И. Христа, стр. 172); но в святоотеческом учении эта мысль имеет только сотериологическое приложение и из неё не делается выводов, подобных тем, которые мы теперь имеем в виду.

¹¹²⁴ Стр. 29--30.

¹¹²⁵ Стр. 322.

¹¹²⁶ Д.С. Мережковский. Религия Л. Толстого и Достоевского (Л. Толстой и Достоевский т. II) СПб. 1902 г. стр. ΧΧV--ХХVIII, 65.

¹¹²⁷ Впрочем, некоторые экзегеты в 2Кор.5:16 κατὰ σάρκα относят к ἐγνώκαμεν и γινώσκομεν, а не к Χριστόν.

¹¹²⁸ См. напр. Wendt Die Begriffe Fleisch und Geist im bibl. Sprachgebr. Gotha 1878.

¹¹²⁹ В оценку рассуждений о примирении плотского и духовного начал человеческой жизни мы теперь не входим и не имеем оснований входить. Но, какова бы ни была ценность этого примирения, зачем надо приплетать сюда евангельские факты и истины, искажая их?!

¹¹³⁰ См. Цель и смысл жизни.

¹¹³¹ Для нас важно отметить образ нашего грядущего воскресения в том отношении, что о теле воскресшего Христа мы можем заключать по нашему грядущему воскресению, которое совершится по образу воскресения Христова и о котором категорически утверждается, что мы восстанем не в душевном, а в духовном теле. Принимая во внимание то, что выработано экзегетической наукой по данному вопросу, мы можем так определить душевное тело и духовное тело: тело σωμα в отличие от плоти σαρξ) обозначает взаимную отограниченность тварных существ, которою обусловливается их реальность. (Ср. W. Milligan The resurrection of the dead an exposition of 1cor. XV, 2 ed. Edinb. 1895, p. 148--149: The ward body (1Кор.15:44) only says that there shall be an investiture or framework within which the vital force shall dwell and by which each possessor of a body shall be separated from his fellows). Душевное тело есть материальная отограниченность условных существ, рассчитанная на их общение с материальным миром; духовное же тело есть чуждая материальности отограниченность условного существования, приспособленная к общению с духовно-божественным бытием. Теперь мы через душевную телесность созерцаем духовный мир как бы сквозь тусклое стекло, гадательно: тогда же через духовную телесность мы будем созерцать его лицом к лицу (1Кор.14:12). -- Но утверждая нематериальность духовного тела, мы по-видимому ставим себя против учёных авторитетов. Богослов и философ, с неослабным авторитетом даже в тех частностях, где противоречат друг другу (Прав. Собес. 1902 г. дек. стр. 808: "человеческие души по данной им силе от Бога разовьют свою собственную творческую деятельность и сами образуют свои будущие материальные тела"; Хр. Чт. 1899, т. ССVIII, стр. 198--200: "будучи субстанцией невещественной, дух не имеет в себе потенций для развития материальной оболочки... Логичнее было бы думать о вторичном творческом акте"), одинаково утверждают материальное воскресение, Хр. Чт. ib. стр. 199: "Что касается материальности всеобщего оживотворения, то она неизбежна по самому строю ограниченного бытия (и для ангелов?!), выражающегося в материальных формах, которыми определяется реальная личность человека"; Прав. Соб. ib. стр. 804: "Для вечной жизни будущего века человеку требуется не отложение материального тела и не облечение в какое-нибудь другое нематериальное тело, а непременно новое соединение человеческого духа с материальным телом. В том, что такое соединение действительно произойдёт в мире будущего века, христианина безусловно удостоверяет то самое обстоятельство, что Спаситель воскрес из мёртвых не с каким-нибудь особенным телом, а именно с материальным телом; потому что воскресшее тело Его было то самое, с которым Он родился и жил, и добровольно принял Свои крестные мучения и смерть. Стало быть, тождество умершего и воскресшего тела Спасителя даёт нам положительное основание сказать, что при откровении будущей жизни человек непременно будет иметь материальное тело". Однако следует иметь в виду, что те же учёные, выражая ясную мысль о материальности тел по воскресении, не менее решительно уверяют нас, что словесная материальность в сущности не будет материальностью, так как это будет "материальность без земной стихийности" (Хр. Чт. 199). "Новые материальные тела людей по воскресении одухотворятся и сделаются бессмертными (1Кор.15:44--46,54), так что люди потом умереть уже не могут (Лк.20:36), и им не нужно будет заботиться о поддержании своей жизни, и даже сама потребность питания тогда упразднится (1Кор.6:13). В силу же этого одухотворения тел, никаких физических страданий тогда не будет существовать... Одухотворённое тело не в состоянии будет возбуждать плотских страстей, как не в состоянии оно будет и удовлетворять таким страстям. В виду этого все материальные ценности там неизбежно должны будут потерять своё значение и естественно перестанут служить предметом человеческих желаний" и пр. (Пр. Соб. 811--812). -- Если так, -- если материальность нашего загробного телесного существования утверждается лишь по сущности ограниченного бытия, т. е. не более для воскресших людей, чем для ангелов, которых мы не называем материальными существами, если загробная материальность не будет сопровождаться земной стихийностью, если "там" не будет ни физических отправлений тела, ни физического страха и удовольствия, если "там" не будет материальных ценностей, если наше тело будет одухотворено; то очевидно, это будет материальность духовная, нематериальная, т. е. нечто такое, что лишено всякого реального значения и даже логического смысла. Каждое метафизическое понятие только в том случае не бывает пустым звуком или простой логической формулой, если оно может быть в дальнейшем или ближайшем сведено к нашему субъективному опыту. Таким образом понятие материальной жизни всецело образуется опытом нашей материальной жизни и, если устраняются все действительные черты этого опыта, то от материальной жизни останется один пустой звук. -- Считаем излишним приводить здесь подробные доказательства нематериальности духовного тела (σῶμα πνευματικόν), но во всяком случае автору Прав. Соб. при написании указанных страниц декабрьской книжки не следовало бы забывать сделанной им в октябрьской кн. стр. 514--516 справки к Кол.2:9. "Термин σῶμα, читаем там, у греческих мыслителей обозначал реальность, сущность, действительное объективное бытие в отличие от представления, призрака, бытия только воображаемого. Так напр., по Дидиму пифогорейцу, стоики думали, что добродетели неотделимы одна от другой, и что они τὰς αὑτὰς τῷ ἡγεμονικῷ μέρει τῆς ψυχῆς καθ' ὑπόστασιν, καθὸ δη καὶ σῶμα πᾶσαν ἀρετὴν εἶναι τὲ καὶ λέγεται, т. е. добродетели по существу тождественны с владычественной частью души, почему именно всякая добродетель и есть, и называется... телом? Разумеется, нет. Понимая добродетель, как существенное, коренное свойство самой природы духа, стоики смотрели на разные виды добродетели, как на положительное содержание бытия, между тем как порок они рассматривали, как недостаток, отсутствие, лишение добродетели, как призрак -- небытие. Следовательно, всякая добродетель есть σωμα, -- это значит, что всякая добродетель есть действительное, подлинное, истинное содержание бытия"...

¹¹³² Но говоря так, мы, конечно, не имеем нужды следовать за Stapfer'ом который в La mort et la résurrection de Jèsus-Christ (Paris 1898) утверждает, что никто из евангелистов не видел даже Воскресшего (р. 251 sequ), вопреки Ин.20:20,25; Лк.24:34 и др. Ср. 1. А. Porret Ièsus-Christ esl'il réssuscité (Revue de théologie et de philosophie 1898) p. 514 sequ.

¹¹³³ Душ. Чт. 1903 г. Апр. стр. 651.

¹¹³⁴ Ср. Knabenbauer Evandel. sec. Matth. 2 p. (Par. 1893 в Cursus scrip. sac. auct. R. Cornely etc.) p. 548. 556--557.

¹¹³⁵ Но был ли в таком случае здравый смысл в их выдумке, что тело Иисуса украли ученики? Нет. Но эта безумная, второпях изобретённая выдумка ни в каком случае не имела бы смысла... Ср. позднейшее поведение членов синедриона по отношению к апостолам и благоразумную речь Гамалиила Деян.5:35--39.

¹¹³⁶ Такому представлению дела противоречат повествования евангелистов Матфея и Марка. Но в Евангелии Матфея события изображаются слишком кратко с опущением путешествия Петра и Иоанна ко гробу и иерусалимских явлений Воскресшего апостолам. В Евангелии же Марка является не естественным переход от 8 ст. к 9 ст. XVI гл. и в этом месте текст необходимо признать испорченным. В таком случае женщины возвестили апостолам только о пустоте гробовой пещеры (Ин.20:2) и ученики не поверили женщинам, которые видели только пустой гроб (как это по ев. Луки Лк.24:11) и ещё не видели воскресшего Господа (как напротив это по ев. Марка Мк.16:11). Если так, то нет оснований для упрёка учеников в "неверии и жестокосердии, что видевшим Его воскресшего не поверили" (Мк.16:14, так что весьма правдоподобно признают Мк.16:9--20 позднейшим добавлением); напротив, неверие учеников по явлении Воскресшего было неверием от радости (Лк.24:41 ср. Plummer A critical and exegetical commentary on the Gospel according to St. Luke -- Edinb. 1898 -- ad. h. 1. p. 560). Сюда же нужно отнести сделанное ниже замечание о неверии Фомы.

¹¹³⁷ Нужно заметить, что некоторые толковники Иоанново "увидел и уверовал" понимают в том смысле, что он поверил словам Марии о похищении тела Иисусова. (Таковы Феофилакт, Августин, Григорий Двоеслов). Так было ничтожно виденное евангелистом в качестве положительной причины его веры в воскресение Господа. Остаётся только удивляться, о какой же "очевидности" упорно твердит Эдершейм The life and times of Jesus the Messiah, vol. II (2 ed. Lond. 1884) pp. 621. 622. 634. Cp. Keim Geschichte Jesu von Nazara III (1872 Zürich.) S. 551. Скорее нужно сказать вместе с W. Milligan'ом The resurrection of our Lord (Lond. 1896) p. 132: it is the evidence of believers only.

¹¹³⁸ Сочинения Филарета Μ. Μ. -- Слова и речи, т. III, Μ. 1877, стр. 26. Слов в скобках нет в Евреин. сборн. -- Однако "любовь, возбудившая веру" не то же, что "loving imagination", как выражается обладающий излишне пылким воображением R. Balmforth The evotution of christianity, Lond. 1898, p. 42.

¹¹³⁹ Бог. Вест. 1899 февр. стр. 170--171.

¹¹⁴⁰ Ibid. стр. 171.

¹¹⁴¹ Т. е. призраком, что ясно из Лк.24:37--39. Ср. The resurrection of our Lord by W. Milligan (Lond. 1896), n. 6 pp. 241--242.

¹¹⁴² Ин.7:39; 2Кор.3:17,5:16; 1Пет.3:18 ср. 1Кор.6:17; 1Тим.3:16: Евр.9:14. Ср. выше.

¹¹⁴³ Так говорит согласно с Иоанном Злат. Феофилакт в Благовестнике (на ев. Луки). -- По вопросу о свойствах тела воскресшего Господа см. статьи в Прав. Обозр. 1880, т. II, стр. 628--639: Р. Л. Тело воскресшего Христа Спасителя, -- и 1891, т. 1, стр. 679--695: свящ. Н. Добронразова О воскресении Господа нашего Иисуса Христа и его явлениях по воскресении. (Критический разбор гипотезы Фихте-младшего). Не вполне согласные между собой в основном воззрении на тело воскресшего Господа, обе статьи одинаково свидетельствуют, что метафизическая сторона явлений Воскресшего по меньшей мере непостижима для нас и желание во что бы то ни стало проникнуть в эту тайну может приводить лишь к бесплодным и ничтожным рассуждениям.

¹¹⁴⁴ Св. Иоанна Злат. на св. Иоанна in h. 1. passim.

¹¹⁴⁵ Из новейших комментаторов ср. Komm, zu d. Εν. d. Lukas von Godet, deut, bearb. v. E. R. u. K. Wunderlich (Han. 1890), S. 608: Letzte Bibelstudien von H. G. Hoeleman (Leipz. 1885) S. 211.

¹¹⁴⁶ Μ. Д. Муретов (Бог. Вестн. 1899, I, 172): "Фома верит не только в то, что Христос воскрес своим телом, но и в то, чего не мог он ни видеть, ни осязать -- в божество Христа и в славу Его как Единородного от Отца Сына Божия". B.С. Соловьев (Три разговора, СПб. 1900 [Семь пасхальных писем] стр. 249--250): "Если бы неверие Фомы происходило от грубого материализма, сводящего всю истину к чувственной очевидности, то, убедившись осязательно в факте воскресения, он придумал бы для него какое-нибудь материалистическое объяснение, а не воскликнул бы: Господь мой и Бог мой! С точки зрения чувственной очевидности язвы гвоздиные и прободенное ребро никак не доказывали божества Христова. Ещё яснее, что неверие Фомы не вытекало из нравственной несостоятельности, или из вражды к истине. Любовь к истине привлекла его ко Христу и породила в нём безграничную преданность Учителю. В Ин.11:16 есть указание на психологическую причину неверия ап. Фомы. Стремительный, предваряющий события характер, приняв истину, требует немедленного её осуществления, он не удовлетворяется принципиальной уверенностью, не полагается и на чужое свидетельство, ему нужно теперь, здесь удостовериться в ней на деле, испытать её реальную силу, проверить истину фактом. До тех пор он отказывается верить: если не увижу, не поверю. Но раз увидев, он уже беззаветно верит и в то, чего не видел и чего нельзя видеть: чувственный факт был не основанием, а лишь точкой опоры для его веры".

¹¹⁴⁷ Как-то Mф.11:2--6 (Ср. Пр. Об. 1883. т. III, стр. 428 сл.); Лк.1:18,20.

¹¹⁴⁸ Бог. Вестн. 1899, I, 172. Ср. только что приведённые слова B. С. Соловьева: обращаем внимание на совпадение объяснения факта у богослова и философа.

¹¹⁴⁹ Ср. Рим.14:9; 1Кор.15:26 ср. Евр.2:14,15.

¹¹⁵⁰ Иоанн Злат. в бес. 2 на подписание Деян. Ап. 3 (Бес. на разн. м. св. Писания, т. II, СПб. 1862, стр. 252).

¹¹⁵¹ Ср. Иоанна Злат. id. б. 3, стр. 346--347.

¹¹⁵² В том и состоит стереотипная ошибка богословов, подобных Брандту, что вера учеников в Воскресшего казалась бы более понятной для них, "wenn sie annehmen dürften, dass die Erscheinungen bereits angefangen hatten, bevor die sichere Nachricht von dem Sterben Iesu am Kreuz die lunger erreichte" (Die. ev. Geschichte und d. Ursprung d. Christenthams auf Grund einer Kritik der Berichte über d. Leiden u. d. Auferslehung Iesu von W. Brandt, Leipz. 1893. S. 490)... Также A. Harnack (D. Wesen d. Christentums, Leipz. 1902, S. 98): Gewiss, in der sicheren Hoffnung auf die Wiederkunft sah man über die "Ankunft in Niedrigkeit" hinweg; aber (должен сознаться автор) dass man diese sichere Hoffnung zu lassen und festzuhalten vermochte, dass man trotz. Leiden und Tod in Ihm den verheißenen Messias erblickte und wie man Ihn als den gegenwärtigen Herrn und Heiland empfunden und ins Herz geschlossen hat -- das ist das Erstaunliche! Они не могут постигнуть мистической связи веры в Воскресшего с участием в Его смерти.

¹¹⁵³ Ср. выше.

¹¹⁵⁴ Сказано: "плоти и костей", а не "плоти и крови". "Плоть и кости" σωμα.

¹¹⁵⁵ Утверждение священника П. Светлова (Значение креста в деле Христовом, стр. 441), что вознесение Христово, когда Христос стал невидим (Деян.1:9), "было фактическим, видимым миру признанием победы Христа и Его прав на человечество со стороны Бога Отца", лишено всячески смысла. -- Напротив вполне верно в Душ. Чт. 1903 г. Апр. стр. 653: "Воскресение Господа, Его явления ученикам и вознесение на небо для первоапостольского веросознания были единым и нераздельным актом перехода тела Христова из состояния душевного в духовное... Здесь находят свои основания и такие явления в первохристианской письменности, как соединение в один день или, по крайней мере, неясное разграничение дня воскресения от вознесения и название воскресения вознесением".

¹¹⁵⁶ In. loh. evang. tract. CXXI, 4: Migne s. lat. t. XXXIV. col. 1953.

Оставить комментарий Тареев Михаил Михайлович (bmn@lib.ru) Год: 1903 Обновлено: 26/12/2025. 104k. Статистика. Статья: Публицистика, Религия Критика и публицистика	Скачать FB2 Ваша оценка:
Аннотация: (Начало).

Тареев Михаил Михайлович Воскресение Христово и его нравственное значение

Тареев М. М. Воскресение Христово и его нравственное значение // Богословский вестник 1903. Т. 2. No 5. С. 1--45 (2-я пагин.). (Начало.)

Тареев Михаил Михайлович
Воскресение Христово и его нравственное значение