Михайлов А. Ю.
Феномен голгофского христианства

Lib.ru/Классика: [Регистрация] [Найти] [Рейтинги] [Обсуждения] [Новинки] [Обзоры] [Помощь]
Скачать FB2

 Ваша оценка:

   --------------------
   Публикуется с сокращениями по: Михайлов А. Ю., Ступин В. А. "Голгофское христианство" архимандрита Михаила (Семёнова, 1874--1915): изобретённый феномен "христианского модернизма" в России начала XX в. // Российский журнал истории Церкви. 2025. Т. 6.  3. С. 70-88.
   --------------------
   Статья посвящена феномену "голгофского христианства", его формулированию, "изобретению" и реальному существованию в начале XX в., представленному через призму творчества архимандрита/епископа Михаила (Семёнова, 1874--1915) -- очень интересного персонажа религиозно-модернистского ландшафта Российской империи начала XX в. Исповедуя свободу творчества и некую внеобрядность/внеюрисдикционность, он, будучи в сане старообрядческого епископа, с единомышленниками (Ионой Брихничёвым, Валентином Свенцицким и др.), попытался заинтересовать недовольных синодальной Церковью неким "новым учением", возвращающим к первохристианству. Ими было проведено несколько собраний, которые современники и потомки будут называть движением "голгофских христиан". Акцент сделан на то, чтобы показать, что "голгофское христианство" существовало только в теории и на практике реального развития не получило. В данном случае движение "голгофских христиан" было больше "информационным шумом", чем реально существовавшей организацией (в отличие от других внутриконфессиональных групп, например, "свободных/социальных" христиан, создание которых современники приписывали архимандриту/епископу Михаилу). Всё это ставит вопрос о специфике и характере "христианского модернизма" в России периода поздней империи.
   Попытка преодолеть кризис духовности синодального православия через "плюрализацию" христианства -- создание внутриконфессиональных общин и движений -- актуализирует проблему роли личности в истории Церкви в целом и харизматического лидера, за риторикой которого последуют адепты, в частности.
   Создание внутриконфессиональных и протоконфессиональных групп было ответом меняющегося модерна начала XX в. на унификацию ранней модерности. XX в. с его феноменом массовой культуры, политики, наверное, хотел переосмыслить и феномен церковного института -- изменить его (растворить) в народном, социальном движении.
   Долгий XIX в., с его постепенным замещением религиозного мировоззрения светскими идеологиями (-измами), выводил конфессионализацию на новый уровень, хотя роль харизматического лидера остаётся такой же значимой. В условиях нахождения в ситуации "пост второй век" конфессионализации актуальными стали протоконфессиональные и внутриконфессиональные группы.
   Под первыми понимается группа адептов официальной конфессии (прихожан, священнослужителей), которые, не порывая с ней, пытаются существовать на началах автономии, формулируя или акцентируя некие свои отличия от официальной конфессии (общинность, финансирование, обрядовые и др. практики). Под это определение подходят "свободные", "социальные" и "голгофские" христиане.
   Под вторыми -- протоконфессиональными группами -- подразумевается феномен неоформленной конфессии, стремящейся стать полноценной конфессией, то есть это внутриконфессиональная группа, желающая стать протоконфессией. Как показал Джеймс Уайт в этой стадии оформления протоконфессии на 1917--1918 гг. находились единоверцы [Уайт 2016]. Логика развития конфессиональности такова: внутриконфессиональная группа в идеале стремится стать протоконфессией, а та в свою очередь -- стать конфессией [Хондзинский 2015].
   Но в случае с "голгофскими христианами" на систему координат "внутриконфессиональная группа -- протоконфессия" накладывается рамка народного движения. Отправной точкой любого из сегрегирующих в рамках модерности феноменов внутри/прото/конфессии является конструирование социального идеала -- (а)историчного, идеального или первоначального христианства (первохристианства -- века апостолов, христианских общин, до государственной церкви) [Волчков 2019]. У разных групп понимание этого феномена аисторичного христианства (при том, что христианство, по словам Г. Флоровского, не только "самая историчная религия" [Флоровский 2005]), различается. Соответственно, если идеал первохристианства -- это община, то актуализировалась роль её руководителя, то есть некого харизматического лидера.
   В конце долгого XIX в., как в Европе в целом, так и в России в период поздней империи (1860-е--1917 гг.), актуальным становилось социальное измерение христианства (с позиции пользы для модернизирующегося общества, как ответ на рождение социалистической мысли и рабочих как социальной группы). Если в западном христианстве -- католичестве, протестантизме, англиканстве -- оно было осмыслено, то православной мысли это предстояло сделать.
   Архимандрит Михаил (Семёнов, 1874--1916) -- талантливый публицист, желавший объять необъятное, не обладал качествами харизматичного лидера. Но если читать тексты источников начала XX в. -- то ему приписывается создание движения "голгофских христиан". Инициативная группа, соорганизаторы движения -- называют его "Новым Предтечей", теоретиком, формулирующим идеологию, составителем политических программ и приписывают ему реальное лидерство.
   В конце октября 1907 г. по многим газетам Российской империи прошла новость -- известный церковный публицист, талантливый проповедник, профессор церковного права Санкт-Петербургской духовной академии, лишённый должности за сочувствие социалистической партии, архимандрит Михаил (Семёнов) перешел в старообрядчество.
   Не будем здесь останавливаться на причинах этого перехода, подробно изложенных о. Михаилом в статье "Исповедь", отметим лишь здесь одно положение "Исповеди", которое имеет отношение к заявленной нами теме.
   "Я, -- пишет архимандрит Михаил, -- ушёл в надежде, что для тех из братий моих, которым трудно было отказаться от своего старого "религиозного режима", будет позволено по снисхождению выйти из плена синодской церкви без подчинения целиком и без исключения обряду старообрядчества" [Михаил 1907].
   Позже старообрядческий епископ Иннокентий (Усов), принявший архимандрита Михаила, расскажет, что тот просил для своих сторонников, согласных принять и старопечатные книги, и двоеперстие для крестного знамения, "чтобы по другим обрядам не слишком строго взыскивать" [Протоколы РФО-Ш 2009]. Мы полагаем, что этими "другими обрядами" были старообрядческие правила, воспрещающие табакокурение и брадобритие, и делаем из этого вывод, что архимандрит Михаил предлагал последовать за ним интеллигенцию, разочарованную в официальном православии. Однако никто за о. Михаилом в старообрядчество "свободного обряда" не последовал -- во всяком случае, пока такие лица неизвестны.
   В церковной прессе появились заметки, обвиняющие архимандрита Михаила в желании епископства, а позже -- и в создании им в родном Симбирске общины "свободных христиан". <...>
   Однако и о. Михаил отрицал свою связь с этой общиной, а после и сами "свободные христиане" в печати заявили, что он не имеет к ним никакого отношения. <...>
   Параллельно общественной деятельности (а он в это время не только общается с Мережковскими и их единомышленниками, но и участвует в заседаниях петербургского Религиозно-философского общества, куда в конце 1909 г. принят действительным членом, и пытается читать публичные лекции в старообрядческих кружках), епископ Михаил активно сотрудничает не только со старообрядческой прессой, куда пишет по большей части духовно-назидательные и апологетические статьи, или прессой светской, которая ждет от него по большей части реакции на текущие события, но и с творением лишённого сана священника Ионы Брихничёва -- журналом "Новая земля", позиционирующем себя как печатный орган "голгофских христиан". <...>
   Одновременно с епископом Михаилом свои версии "голгофского христианства" предлагали и другие авторы "Новой земли". Более пафосно свои мысли выражал Иона Брихничёв. <...>
   Несколько осторожнее высказывался третий идеолог "голгофцев" Валентин Свенцицкий. Для Свенцицкого рая на земле "никогда не будет. И не должно быть. Во имя высшей правды не должно быть. Всеобщее благополучие -- мысль антихристианская. Ложная и вредная" [Свенцицкий, Будет ли]. Важно не столько очищение земли от скверны, сколько очищение человеческой души, "раскрепощение всей человеческой личности, в которое войдут и свобода от физического рабства и от рабства совести, ума, голода, и прибавится свобода от одиночества, от безобразной оторванности -- друг от друга, от природы, от мира, от Бога" [Свенцицкий, Когда же придёт].
   В отличие от абстрактных конструкций епископа Михаила Свенцицкий предлагает и некоторую конкретику действий. Он сразу определяет, что "голгофское христианство" не является какой-то обособленной партией или общиной, а народным движением, к которому могут принадлежать все слои российского общества любого христианского вероисповедания, вне различия социального положения, "каждый, оставаясь в той церкви, к которой принадлежит, или выйдя из неё, -- если таково требование его совести, -- должен проповедовать те новые идеи общественного христианства, которые сейчас уже стали ясны для отдельных людей" [Свенцицкий, Наши ближайшие задачи]. Во имя великой цели грядущего изменения земли во имя Христово "верующая "интеллигенция" должна соединиться с народом, она должна дать ему то, к чему пришла умом, должна принести народу религиозную мысль -- и взять у народа его религиозное сердце, его религиозное чувство. И то, и другое совпадёт и даст крепкий фундамент для нового религиозного строительства".
   Свенцицкий оптимистичнее владыки Михаила. Там, где епископ видит скорбь и ужас Голгофы, мирянин различает радость Воскресения. Распятие у Свенцицкого "соединяет величайшую скорбь распятого Бога -- с величайшей радостью воскресшего "первенца из мертвых". ...Траур, печаль, а тем более бессильное истерическое "хныканье", не могут иметь места у подножия креста Господня" [Свенцицкий, Голгофа].
   Таким образом, сложно не согласиться со справедливым замечанием В. В. Боченкова: "у каждого из голгофских христиан было своё голгофское христианство" [Боченков 2016], и эти противоречия в заявлениях идеологов -- еще одна причина неосуществлённости нового движения как движения действительно массового. <...>
   Несмотря на видимые разногласия, лидеры "голгофцев" сумели выпустить и распространить "Исповедание голгофских христиан", по сути, развёрнутую программу движения. К сожалению, до настоящего времени не выявлены черновики "Исповедания", по которым можно было бы установить настоящего автора. Мы располагаем лишь вариантом, хранящимся в РГАЛИ и опубликованным недавно И. Воронцовой [Воронцова 2019], машинописными копиями из архива Департамента полиции и идентичным полицейским текстам вариантом, перепечатанным Г. Карабиновичем в 1915 г. без ссылок на источники информации. По некоторым косвенным данным можно датировать "Исповедание" первой четвертью 1910 г. (И. В. Воронцова почему-то датирует его апрелем 1910 г., хотя по сведениям столичного охранного отделения оно было распространено среди сочувствующим идеям новой общины уже в конце марта 1910 г.)
   И. В. Воронцова провела сравнение "Исповедания", обнародованного Г. Карабиновичем, с машинописным вариантом сходного с ним текста "Исповедания еп. [ископа] Михаила", хранящимся в фонде Петербургского Религиозно-философского общества (РГАЛИ Ф. 2176. Оп. 1. Ед. хр. 40). Она замечает существенную стилистическую правку голгофского варианта текста, выразившуюся в сокращении религиозно-реформистской риторики. Также в нём расширены и дополнены некоторые разделы, посвящённые обвинениям существующим христианским исповеданиям (в частности, в искажении Евангелия в целом и Нагорной проповеди в частности, а также христианского понимания брака) и отдельным пунктам нового учения (дополнены отношение "голгофских христиан" к черте оседлости, смертной казни, догматическому развитию, уточнено их отношение к Таинствам (отдельно -- таинству Евхаристии) и посту) [Воронцова 2013, Воронцова 2019].
   Отдельно от "Исповедания" "голгофцами" были составлены воззвания к православным (очевидно, как к "никонианам", так и к старообрядцам), к неверующим, к сектантам христианского толка и к простому народу. Все эти тексты призывали "взять на себя смелость разорвать с 2000-летиями, с Церковью прошлого и назвать все дело ее ложью", поскольку "Церковь прошлого осуществила одну половину задачи Христа, вскрывая правду о душе человеческой и остановилась, застыла, отмерла до того, что люди, ярко сохранившие по религиозной памяти святость прошлого, -- умели соединить с ней подлинное антихристианство, распятие Христа и Его правды" [Карабинович 1914].
   Задача новых общин -- "Собраться всем, кто понял неправду старой веры, избрать руководителя, собираться на богослужение пока хоть в любой избе, а потом выбрать священника для правильного совершения Христовой вечери -- Тела и Крови Христовой. А затем, главное, жизнь устроить, как правая вера велит" [Карабинович 1914], выстроить справедливое общество, живущее на земле по заповедям Христа.
   За сведениями и справками предлагалось обращаться к слушательнице столичных Высших женских курсов Наталье Васильевне Юниной, личность которой не была установлена.
   Очевидно, такая программа сумела заинтересовать некоторые сектантские общины -- появились сведения, что группы "голгофских христиан" образовались в Петербурге, Москве, Богородске, Симбирске и многих поволжских городах. Сам епископ Михаил упоминал об общинах в Симбирске, Тифлисе, Царицыне "и других местах" [Панкратов 1911]. Газета "Новое время" писала, что "голгофцы" "активно вербуют себе адептов в среде баптистов, которая послужила им таким же благодарным материалом, каким в свое время молокане были для баптистов" [Новое Время 1911].
   Если же мы попытаемся представить, что представляли собой реальные общины "голгофских христиан" и как проходили их собрания, то столкнёмся с проблемой отсутствия какой-либо информации. Вероятно, из-за того, что учение епископа Михаила было больше нравственное, созерцательное, чем деятельное, "голгофцы" не организовывали кружки самообразования или сельскохозяйственные коммуны, не создавали приюты или дома трудолюбия, если и трудились на благо общества, то как частные лица, а не как представители религиозной общины. Списков их никто не вёл и сами они воспоминаний для будущих поколений не оставили. Исключение составляют лишь отдельные страницы четвертой главы в мемуарах Мариэтты Шагинян, но и к тем надо относиться предельно осторожно из-за восторженных марксистско-ленинских взглядов уже постаревшей поэтессы.
   Шагинян не описывает собственно быта петербургской общины, руководителем которой был сам епископ Михаил, её больше интересуют внешние подробности: выражения лиц, жесты, слова. Совершенно ясно, что ей чужды (стали или были?) взгляды своих новых друзей, с которыми она в своё время сошлась по поручению Зинаиды Гиппиус. Но, повторимся, это единственное описание "вечери любви" "голгофцев" и приходится, за неимением лучшего, верить Шагинян на слово.
   Согласно воспоминаниям Мариэтты Сергеевны, собрание происходило на квартире одного из лидеров "голгофских христиан" столицы рабочего Нечаева. Присутствовало "человек двадцать", в основном, рабочие с жёнами и детьми, но были и представители интеллигенции. "Стол был накрыт красной парчовой скатертью, на нём стояли высокие медные подсвечники, лежало рядом на стуле несколько книг. Уже кто-то, у окна, бросил кусочки ладана в тлеющие угольки и раскачивал кадило, чтоб они разгорелись. Тонкие синие дымки начали струиться по комнате, наполняя её приятным запахом" [Шагинян 1980]. <...> Не совсем понятно, была ли это все-таки Евхаристия (т. е. собственно приобщение Телом и Кровью Христа) или "агапа", на которой собравшиеся вкушали благословленные епископом хлеб и вино. Для сомнений есть один, но довольно существенный, повод.
   Епископ Михаил очень тяжело переживал своё запрещение в священнослужении, наложенное на него старообрядческим Освященным собором, особенно же угнетала его невозможность совершать именно Евхаристию хотя бы в частном порядке, для себя. Если он не мог совершать Таинство лично, то почему он решился совершать его в присутствии людей, знающих о его запрещении? Или же возможно, что епископ Михаил, уже несколько раз нарушивший каноны и прямые запрещения, счёл для себя возможным нарушить их еще раз, пресуществив вино и хлеб в Тело и Кровь Христовы, по вере присутствующих?
   Новое движение сразу же привлекло внимание и синодальных миссионеров, и государства: в фонде Московского охранного отделения хранится дело "О секте "Голгофские христиане", они же "Христианские народные социалисты"", начатое по запросу Департамента духовных дел иностранных исповеданий.
   Допрошенный литератор Николай Никитич Степаненко, временно заведующий издательством, показал, что журнал "Новая земля" имеет "направление религиозно-общественное в духе нравственности и человеколюбия и ни к какой секте не принадлежит". Среди сотрудников Степаненко указал на епископа Михаила, Валентина Свенцицкого, Иону Брихничёва и некоего Ламене ("иностранец, живёт постоянно за границей, а где -- не знаю" (ГА РФ. Ф. 63. Показания Степаненко-1). На основании этих показаний начальником Московского охранного отделения был сделан запрос в Московскую сыскную полицию о предоставлении сведений на владыку Михаила и его сподвижников. Вероятно, из-за того, что владыка был поименован Степановым, а Брихничёв -- Брахниным сведений у сыскной полиции о них никаких не нашлось.
   По промежуточным итогам Охранное отделение отправило в Департамент духовных дел соответствующую справку, где сообщало, что "фактическое проявление секты, как вероисповедной группы, и её организация, в виде молитвенных собраний, не установлены в Москве", вероятно, потому, что "каждый член её может оставаться в той же религии, в которой рождён, а потому среди них есть католики, православные и старообрядцы". Перечислялись в донесении и руководители "секты". К ним, помимо уже трёх вышеназванных, были отнесены старообрядческий епископ Нижегородский Иннокентий (Усов), его брат Василий, начетчики Иосиф Перетрухин и Никифор Зенин, а также безымянные православные священники, которые пропагандируют идеи "голгофского христианства" среди семинаристов, как будущих священнослужителей и, тем самым, "маскируя свое учение религиозной идеей, проводят тенденцию опровержения существующего государственного строя" (Рапорт  257027).
   Допрошенный Иона Брихничёв среди прочего показал, что епископ Михаил, хотя и являлся сотрудником журнала "Новая земля", но организатором издания не являлся. Что же касается общества "христианские народные социалисты", то оно, по словам Брихничёва, существует в Англии, Германии и Австро-Венгрии, но никак не в России. Идеологи же "голгофского христианства" "исповедуют общину первых христиан, .[призывают] возвратиться к первому веку христианской эры, т. е. "когда было у всех верующих одно тело и одна душа", выражаясь словами Книги деяний апостольских" (ГА РФ. Ф. 63. Показания Брихничёва). Тем самым, Брихничёв подчеркивал, что ничего противоправного "голгофцы" не организовывают.
   Вторично допрошенный Степаненко, напротив, показывал, что "голгофские христиане" и "христианские народные социалисты" есть одно и то же движение, существующее в России с 1905 г. Программы "христианских народных социалистов" Степаненко не видел, однако полагал, что она совпадает с программой "Новой земли". Сам он себя народным социалистом не считал, однако относил к таковым епископа Михаила, Свенцицкого и Брихничёва, присовокупив к ним основную издательницу журнала М. Я. Готфрид-Свободину (ГА РФ. Ф. 63. Показания Степаненко-2).
   По итогам провёденной работы Охранным отделением были разосланы в Московское, Петербургское, Рязанское, Симбирское, Нижегородское и Тифлисское жандармские управления запросы о наличии в вверенных им губерниях секты "голгофских христиан" и активности их пропаганды. Тифлис, Москва и Нижний Новгород ответили отрицательно, Рязань смогла установить, что подозреваемый Зенин "всецело посвятил свою деятельность об улучшении (sic!) старообрядческой церкви со всеми её установлениями" (ГА РФ. Ф. 63. Ответ начальника Рязанского ГЖУ), в Симбирске же обнаружилось лишь "незначительное число лиц, придерживающихся взглядов "голгофских христиан", которые появились сравнительно недавно и перешли из секты "свободных христиан", но они совершенно бездействуют". Подробнее симбирские жандармы остановились на личности епископа Михаила, обвинив его в создании совместно с крестьянином Фёдором Абрамовым в 1906 г. в Симбирске общины "свободных христиан", ставивших целью "собрать необходимый капитал для покупки особого участка земли и переселиться на него всей общиной; совместно его обрабатывать, не иметь в отдельности никакой собственности и жить по примеру первых христиан, у которых было всё общее". Согласно тому же донесению, епископ Михаил "стремился создать в Симбирске общину "голгофских христиан", имея надежду что впоследствии эта община соединится с общиной "свободных христиан", но, несмотря на все старания, общины ему создать не удалось" (ГА РФ. Ф. 63. Ответ начальника Симбирского ГЖУ). Общее количество свободных христиан составляло 29 человек, причём все они проживали в различных селах Симбирского уезда и в единую общину также объединены не были.
   Не менее ответственно подошли к делу и сотрудники столичного охранного отделения, которые организовали агентурную работу и установили идейных руководителей "голгофских христиан": епископа Михаила (Семёнова), мистика-философа Дмитрия Сергеевича Мережковского, Дмитрия Владимировича Философова и Александра Александровича Мейера. Наиболее выдающимися членами Петербургской общины сочтены дочь подполковника Антонина Викторовна Власова, 24 лет, и Иван Васильевич Нечаев (ГА РФ. Ф. 63. Ответ начальника Санкт-Петербургского ОО).
   Тем не менее, ни симбирские, ни петербургские жандармы не выявили в действиях "голгофцев" ничего предосудительного и противоправного, поскольку никаких громких мероприятий те не осуществляли.
   В конце февраля 1910 г. в Петербурге состоялся первый "съезд" "голгофских христиан", который показал всю утопичность их идеи. Присутствовало всего, самое большее, восемь человек -- "цифра, мало говорящая о "народном движении" [Панкратов 1911]. Ни Мережковские, ни кто-то еще из их окружения в "съезде" участия не принимал. Сам епископ Михаил тяжело переживал отсутствие интересующихся, его планы по организации действительно массового движения терпели крах. И проблема была не только в отсутствии среди и без того небольшого числа "голгофцев" ярких харизматичных личностей, способных вести за собой инертное большинство, но и в чуждости идеи "голгофского христианства" простому народу. <...>
   В марте 1911 г. в Симбирске были привлечены к суду вдова священника Покровского храма г. Курмыш Петра Владимировича Люцернова Олимпиада Ивановна и бывшая школьная учительница Пелагея Андреевна Христофорова. Женщины обвинялись в распространении воззвания "голгофских христиан" "Простому народу" среди крестьян деревень Кадыковки, Комаровки и Абрамовки Симбирского уезда (ГА РФ. Ф. 102. Записка начальника Симбирского ГЖУ). К сожалению, приговор остаётся неизвестен, поскольку весь дальнейший ход дела не нашёл отражения в государственных архивах.
   Последним всплеском интереса к движению "голгофцев" со стороны властей можно считать 18 сентября 1911 г., когда Охранное отделение провело в квартире Нины Власовой обыск. В ходе обыска были изъяты "фотографическая карточка епископа Михаила; I экз. на 8 полулистах с исповеданием "голгофских христиан", воспроизведённый на множительном аппарате; 4 таких же полулиста с воззваниями той же секты, разного содержания; дневники; рукописи с заметками на религиозно-философские темы; 40 книг и брошюр с сочинениями вышеназванного Михаила" (ГА РФ. Ф. 63. Ответ начальника Санкт-Петербургского ОО). Согласно экспертизе, проведённой Духовным цензурным комитетом, изъятые рукописи ничего вредного не содержат, тогда как в нескольких книгах старообрядческого епископа действительно имеются вредные мысли.
   Допрошенная Власова показала, что епископа Михаила знает еще с 1906 г. по его лекциям в Соляном городке, в последующие годы неоднократно с ним беседовала, до Рождества 1910 г. он дважды был у неё среди других гостей. Учения "голгофских христиан" она не разделяет, является православной христианкой, регулярно приобщается Святых Таин. Поскольку обыск и допрос был связан с визитами епископа Михаила, девушка пообещала, что "примет меры к прекращению этих посещений" (ГА РФ. Ф. 63. Ответ начальника Санкт-Петербургского ОО).
   Жандармское управление оставило Власову на свободе, а сбор сведений о "голгофцах" был прекращён. Вероятно, напуганные потенциальными репрессиями "голгофские христиане" на время или навсегда распустили собрания, поскольку никаких сведений о них в дальнейшем мы не имеем.
   В итоге, можно констатировать, что "голгофское христианство" явилось неудачной, непродуманной попыткой церковного модернизма в силу следующих причин: отсутствия харизматического лидера как теоретика, так и практика (епископ Михаил не подходил на роль практика, голгофцы более походили на интеллектуальный кружок, группировавшийся вокруг газеты "Новая земля"); идеологической несформулированности (как минимум три версии "голгофского христианства" -- епископа Михаила (Семёнова), Ионы Брихничёва, В. Свенцицкого); институциональной неоформленности (инвариантное понимание лидерами, что они создают -- политическую партию, народное движение, надконфессио-нальную конструкцию или провал съезда 1910 г.); маргинальности (квазилитургия, идея пролетарской церкви) и внеконфессиональности (христиане всех конфессий). Епископ Михаил не подходил на роль харизматичного лидера, так как был человеком с хрупкой психикой и при этом понимал движение "голгофцев", прежде всего, как созерцательное, а не реально действующее.
   Подытоживая все эти установки "против", можно утверждать, что на этапе оформления, движение "голгофских христиан" было очень плюралистичным, широко мыслящим и всё допускающим. Хотя по логике вещей, должно было быть непримиримым и радикальным, чтобы отвоевать своё место в религиозном ландшафте поздней Российской империи. Дух времени -- поиск какого-то всеобщего синтеза (искусств, науки и др.) -- чем пронизан "серебряный век", сказался, по-видимому, и здесь. Изначально существовавшие конкурентные версии "голгофского христианства" -- это различные версии интерпретации первохристианства, аисторичного идеального христианства. В авангардной интерпретации идеального христианства, чем являлось "голгофское христианство" под натиском пролетарско-маскулинного футуризма оказалось, как минимум три версии -- епископа Михаила (Семёнова), Ионы Брихничёва, Валентина Свенцицкого. Эта плюрализация, помноженная на социальную утопичность, привело к неудаче данной версии церковного модернизма.
   Миф "голгофского христианства", созданный М. Шагинян, продолжает жить в историографии. Существовали люди, тексты, программные документы, попытки сформулировать доктрину, "названные" лидеры, розыски тайной полиции -- но всё это оставляет вопрос о феномене "голгофского христианства" открытым. Роль, приписываемая епископу Михаилу (Семёнову), неопровержима и недоказуема, так же, как и составление текстов и программа -- индивидуальное или коллективное творчество? Наверное, отчасти и феномен "христианского модернизма" в России был столь не уловим и не определим.
   
   Источники
   1. Показания Н. Н. Степаненко в Московском охранном отделении 12 мая 1911 г. ГА РФ. Ф. 63. Оп. 31. Д. 1727. Л. 11-11 об.
   2. Показания Н. Н. Степаненко в Московском охранном отделении 8 июля 1911 г. ГА РФ. Ф. 63. Оп. 31. Д. 1727. Л. 20-21.
   3. Показания И. П. Брихничёва в Московском охранном отделении 8 июля 1911 г. ГА РФ. Ф. 63. Оп. 31. Д. 1727. Л. 18-19 об.
   4. Ответ начальника Симбирского губернского жандармского управления в Московское охранное отделение от 7 октября 1911 г. ГА РФ. Ф. 63. Оп. 31. Д. 1727. Л. 33-34.
   5. Ответ начальника Рязанского губернского жандармского управления в Московское охранное отделение от 20 октября 1911 г. ГА РФ. Ф. 63. Оп. 31. Д. 1727. Л. 35-35 об.
   6. Ответ начальника Санкт-Петербургского охранного отделения в Московское охранное отделение от 07 января 1912 г. ГА РФ. Ф. 63. Оп. 31. Д. 1727. Л. 42 об.-43.
   7. Записка начальника Симбирского губернского жандармского управления в Департамент полиции от 13 ноября 1912 г ГА РФ. Ф. 102. Оп. 241. Особый отдел. 1911 г. Д. 94 л. А. Л. 40-40 об.
   Литература
   1. Боченков 2016 -- Боченков, В. (2016). По голгофским русским пригоркам, Север, (7-8).
   2. Брихничёв 1912 -- Брихничёв, Иона (1912). Что такое голгофское христианство? М.
   3. Брихничёв 1916 -- Брихничёв, Иона (1916). Новый Предтеча, Старообрядческая мысль, (11-12).
   4. Волчков 2019 -- Волчков, А., свящ. (2019). Раннехристианская община в античном полисе. М.
   5. Воронцова 2013 -- Воронцова, И. В. (2013). "Свободное христианство" епископа Михаила (Семёнова) и "социальные" программы 1905-1915 гг. Гуманитарныенауки в Сибири, (2).
   6. Воронцова 2019 -- Воронцова, И. В. (2019). "Заколдованный круг русского сознания...". Проблемы социально-религиозного поиска в православной России второй половины XIX--начала XXвека. М.-СПб.
   7. Карабинович 1914 -- Карабинович, Г., свящ. (1914). Собрание статей по делу епископа Михаила Канадского. М.
   8. Михаил 1907 -- Михаил, архим. (1907). Исповедь, Наш понедельник, (5), от 17 декабря, 1.
   9. Михаил, Из креста -- огонь -- Епископ Михаил [Семёнов] (1910). Из креста -- огонь: К 14 сентября, Новая земля, (1).
   10. Михаил, Из области I -- Епископ Михаил [Семёнов] (1910). Из области новых религиозных движений, Новая земля, (5).
   11. Михаил, Из области II -- Епископ Михаил [Семёнов] (1910). Из области новых религиозных движений, Новая земля, (6).
   12. Михаил, Открытое письмо -- Епископ Михаил [Семёнов] (1910). Открытое письмо студенческому христианскому союзу, Новая земля, (13).
   13. Панкратов 1911 -- Панкратов, А. С. (1911). Ищущие Бога: очерки современных религиозных исканий и настроений, Т. 1. М.
   14. Протоколы РФО-III 2009 -- Религиозно-философское общество в Санкт-Петербурге (Петрограде): История в материалах и документах: 1907-1917 (2009). Т. 3: 1914-1917. М.
   15. Свенцицкий, Будет ли -- Свенцицкий, В. П. (1911). Будет ли когда-нибудь на земле "рай"? Новая земля, (21).
   16. Свенцицкий, Когда же придет -- Далекий друг [Свенцицкий, В. П.] (1910). Когда же придет настоящий день, Новая земля, (1).
   17. Свенцицкий, Наши ближайшие задачи -- Свенцицкий, В. П. (1911). Наши ближайшие задачи, Новая земля, (2).
   18. Свенцицкий, Голгофа -- Далекий друг [Свенцицкий, В. П.] (1910). Голгофа, Новая земля, (7).
   19. Старый Друг 1912 -- Старый Друг [Михаил (Семёнов), еп.] (1912). Архиепископ Николай, Современное слово, (1467), от 5 февраля.
   20. Уайт 2016 -- Уайт, Дж. (2016). Единоверие и концепция конфессионализации: дискурсивные заметки, QuaestioRossica, 4., (4).
   21. Флоровский 2005 -- Флоровский, Г., прот. (2005). Христианство и цивилизация. СПб.
   22. Хондзинский 2015 -- Ходзинский, П. В. (2015). "Поле" конфессионализации: опыт приложения теории к русской духовной традиции, Вестник ПСТГУ. Серия II: История. История Русской Православной Церкви, (2 (63)).
   23. Шагинян 1980 -- Шагинян, М. С. (1980). Человек и Время. История человеческого становления. М.
   24. Голос Самары 1910 -- В мире старообрядцев (1910). Голос Самары, (45), от 25 февраля.
   25. КалужЦОВ 1908 -- Из хроники (1908). Калужский церковно-общественный вестник, (19).
   26. Новое Время 1911 -- Секта "голгофских христиан" (1911). Новое время, (12625), от 7 мая.
 Ваша оценка:
Связаться с программистом сайта.

Рейтинг@Mail.ru