Струве Петр Бернгардович
Лев Толстой. Смысл жизни

Lib.ru/Классика: [Регистрация] [Найти] [Рейтинги] [Обсуждения] [Новинки] [Обзоры] [Помощь]
Скачать FB2

 Ваша оценка:

П. Б. Струве

Лев Толстой. Смысл жизни

   Было бы странно и пошло ознаменовывать восьмидесятилетие Льва Толстого панегириками или даже фактическими справками о том, что сделал за свою богатую творчеством жизнь великий писатель. Панегирики не нужны читателям, еще менее нужны они самому "юбиляру", а всякая фактическая справка даст меньше того, что, в сущности, знает о Толстом даже средний читатель, и, кроме того, потонет в необозримой литературе, имеющейся о Толстом и его произведениях. Но, быть может, не лишне попытаться оценить, в чем значение и смысл деятельности Льва Толстого с самой общей точки зрения, какие проблемы культуры ставит и углубляет эта деятельность. Всякая такая попытка неизбежно обречена быть субъективной и отрывочной. Пишущий эти строки ясно сознает такой характер предлагаемых размышлений и просит у читателей наперед снисхождения.

1

   История русской литературы знает не одного, не двух, не трех великих писателей. Но в ней есть только три громадных явления: Пушкин, Достоевский и Толстой.
   Пушкин первый великий русский писатель. И тем только одним, что он жил, он произвел целую культурную революцию. В то же время Пушкин -- самый широкий и могущественный из русских писателей -- есть живой образ творческой гармонии. Есть что-то для русской культуры пророчески ободряющее в том, что именно этот спокойный великан стоит в начале русской национальной литературы. Он как бы раз навсегда показал, что русский дух не враждебен искусству и красоте.
   Достоевский громаден, как психологическая загадка и как моральная проблема. В его изъязвленной душе Бог и дьявол вели вечную борьбу. Громадность и единственность Достоевского и состоят именно в том, что в нем загадочно равны были элементы божеский и дьявольский, сила Добра и сила Зла (и притом в широчайшем их толковании, включающем в себя даже самое позитивное понимание). Борьба с Богом и за Бога была внутри Достоевского, в самых глубочайших глубинах его личности. Она была не только не позой, но даже не просто фактом его литературного и умственного развития. Она была его натурой. Достоевский был живым выражением той "непобедимой противоположности между Богом и человеком", о которой говорит Паскаль. Слабым подобием Достоевского в этом отношении в западной литературе является Оскар Уайльд. Ницше же борется с Богом литературно или, если угодно, идейно. Натуре Ницше -- и это отличает его от Достоевского -- богоборчество совершенно чуждо.
   Громадность Толстого как явления русской культуры совершенно в другом.
   Толстой, как известно, посвятил вопросу об искусстве специальное сочинение. Оно, думается мне, проливает больше света на личность Толстого, чем даже его автобиографические произведения.
   До начала 80-х годов можно было спрашивать: кто такой Толстой? Теперь перед всяким из нас вопрос ставится иначе: что такое Толстой? Каков смысл этого громадного явления русской культуры?
   Прежде, до религиозного переворота, с ним происшедшего, Толстой был великим русским писателем. Но после Пушкина появление великого русского писателя уже не обозначало никакого культурного поворота и не заключало в себе никакой загадки.
   Случилось, однако, нечто такое, чему нет примера в истории мировой культуры. Мощный художник стал борцом против красоты.
   Гете сказал однажды: "Кто владеет наукой и искусством, у того есть религия. У кого нет ни науки, ни искусства, да будет тому дана религия".
   Гете не предвидел, что можно, "имея" искусство, ради религии отвернуться от него и восстать на красоту. Это, казалось бы, невозможное и даже немыслимое дело совершил Лев Толстой. В этом его громадность и единственность как мирового культурного явления. Борцов против искусства и красоты было немало до Толстого. Но нет другого примера в истории мировой культуры, чтобы эту борьбу предпринял гениальный творец в искусстве.
   Толстой в самом себе, в своей личности и жизни воплотил противоборство Красоты и Добра в здешнем мире. Художник, которому в его творчестве дано было соединить величайшую лирическую тонкость и сложность в выражении душевных движений с эпической, чисто гомеровской изобразительностью всего "внешнего" в мире, художник-властелин отрекся от искусства и стал борцом против красоты. Не будем затушевывать и скрывать от себя эти противоборства Красоты и Добра в личности и жизни отошедшего гения. Ибо именно в этом противоборстве значение Толстого как громадного и единственного факта мировой культуры и религиозной истории. Толстой сам сказал: "Чем больше мы отдаемся красоте, тем больше удаляемся от добра".
   Он не на словах и даже не в мыслях, а в самой жизни воплотил величайшую метафизическую и религиозную загадку: что такое Красота в отношении к Добру? Есть ли Красота, так как мы ее чувственно воспринимаем, -- "красота человеческого тела" и "приятные на вид здания", красота "панихиды"*, красота звука и слова, красок и линий, есть ли телесная, чувственная красота выражение начала божественного, принадлежит ли она к "живому одеянию Божества", имеет ли она религиозное значение и оправдание? Или красота есть начало низменное и злое, есть просто "то, что нам нравится", есть лишь красивое слово для грубого факта наших пристрастий и похотей.
   ______________________
   * Ср. в статью И.Ф. Наживина о его беседах с Толстым. Русская мысль, декабрь 1910 г.
   ______________________
   Это есть вековечная загадка "Плоти" и "Духа", перенесенная как бы на какую-то высшую ступень, духовно утонченная до противоборства "Красоты" и "Добра". Мировое значение Толстого не в том, что он задал эту загадку, а в том, что задал ее он, творец-художник, который сам когда-то написал пантеистическую поэму, гимн божественной красоте природы ("Казаки").
   Во враждебном разъединении добра и красоты обнаруживается тот основной факт, что Толстой как мыслитель совершенно лишен всякого метафизического воображения. Красота, как проявление Божества для него не существует; скорее она для него сила дьявольская.
   Отсутствие у Толстого всякого метафизического воображения обусловливает собой и полное отсутствие поэзии в его религии. Его религия лишена лучей, красок, света, лишена видения лиц и жизни.
   Он не верит ни в какие религиозные мифы и не находится в плену ни у каких догматов. Метафизическая концепция его религии хотя и не выработана, но очень широка. В этих отрицательных определениях религия Толстого сближается с религией Гете. Но Толстой, для которого идея личного Бога непонятна*, был бы таким же пантеистом, как Гете, если бы он любил Бога-Природу, если бы в нем была сильна не только покорность нравственному приказу Бога, но и то страстное притяжение к "живому одеянию Божества", которым Гете был весь пронизан.
   ______________________
   * "Молитва обращается к личному Богу не потому, что Бог личен (я даже знаю наверное, что он не личен. потому что личность есть ограниченность, а Бог беспределен), а потому, что я личное существо" ("Мысли о Боге").
   ______________________
   Было время, как я уже указал, когда и Толстой постигал красоту и любил Бога-Природу.
   А Толстой наших дней в основу всей своей оценки искусства положил разъединение Добра и Красоты.
   "Добро, красота и истина ставятся на одну высоту, и все эти три понятия признаются основными и метафизическими. Между тем в действительности нет ничего подобного. Добро есть вечная высшая цель нашей жизни. Как бы мы ни понимали добро, жизнь наша есть не что иное, как стремление к добру, то есть к Богу. Добро есть действительно понятие основное, метафизически составляющее сущность нашего сознания, понятие, не определяемое разумом.
   Добро есть то, что никем не может быть определено, но что определяет все остальное.
   Красота же, если мы не довольствуемся словами, а говорим о том, что понимаем, -- красота есть не что иное, как то, что нам нравится.
   Понятие красоты не только не совпадает с добром, но скорее противоположно ему, так как добро большей частью совпадает с победой над пристрастиями, красота же есть основание всех наших пристрастий.
   Чем больше мы отдаемся красоте, тем больше удаляемся от добра".
   Возражая тем, кто говорит о духовной красоте, Толстой замечает: "Под красотой духовной или нравственной разумеется не что иное, как добро. Духовная красота, или добро, большею частью не только не совпадает с тем, что обыкновенно разумеется под красотой, но противоположна ему"* ("Что такое искусство?", издание "Посредника". М., 1898. С. 60).
   ______________________
   * Там же (с. 57) суждение о греках, "полудиком рабовладельческом народце, очень хорошо изображавшем красоту человеческого тела и строившем приятные на вид здания": они "были так мало нравственно развиты, что добро и красота им казались совпадающими, и на этом отсталом мировоозрении греков построена наука эстетика".
   ______________________
   Вековечная проблема соотношения между Красотой и Добром никем, быть может, в истории человечества не была поставлена с такой трагической резкостью, как Толстым. Отрекшись от своих художественных произведений, предав анафеме почти все искусство, Толстой с новой силой задал человечеству эту загадку.
   Было, однако, время, когда он понимал, что вообще во всякой широкой перспективе самая проблема Добра и Зла есть загадка для человеческого ума.
   В 1857 году он написал такие строки, которые теперь в устах Толстого звучали бы дико:
   "Несчастное, жалкое создание -- человек со своей потребностью положительных решений, брошенный в этот вечно движущийся, бесконечный океан добра и зла, фактов, соображений и противоречий. Веками борются и трудятся люди, чтобы отодвинуть к одной стороне благо, к другой -- неблаго. Проходят века, и где бы что ни прикинул беспристрастный ум на весы доброго и злого, весы не колеблются, и на каждой стороне столько же блага, сколько и неблага... Если бы только он (человек) понял, что всякая мысль и ложна, и справедлива: ложна -- односторонностью, по невозможности для человека обнять всю истину, и справедлива -- по выражению одной стороны человеческих стремлений. Сделали себе подразделения в этом вечно движущемся, бесконечном, бесконечно перемешанном хаосе добра и зла, провели воображаемые черты по этому морю и ждут, что море так и разделится. Точно нет миллионов других подразделений, совсем с другой точки зрения, в другой плоскости. Правда, вырабатываются эти новые подразделения веками, но и веков прошли и пройдут миллионы. Цивилизация -- благо, варварство -- зло; свобода -- благо, неволя -- зло... У кого в душе так непоколебимо... мерило добра и зла, чтобы он мог мерить им бегущие запутанные факты? У кого так велик ум, чтобы хотя в неподвижном прошедшем обнять все факты и взвесить их? И кто видел такое состояние, в котором бы не было добра и зла вместе, и почему я знаю, что вижу больше одного, чем другого, не оттого, что стою не на настоящем месте? И кто в состоянии так совершенно оторваться хотя на миг от жизни, чтобы независимо сверху взглянуть на нее? Один, только один есть у нас непогрешимый руководитель -- мировой Дух"*.
   ______________________
   * "Из записок князя Д. Нехлюдова. Люцерн". Соч. гр. Л. Толстого. Ч. II, изд. 8-е. С. 132.
   ______________________
   Есть что-то гетевское в этом признании относительности всех человеческих оценок и суждений пред лицом вечного и бесконечного Бога-Природы. Но как это непохоже на моральное миросозерцание Толстого, каким мы знаем его теперь!
   Теперь Толстой, то есть Толстой как религиозный мыслитель, не ценит и не любит Природы. Бог в Природе и Природа как Бог совершенно чужды ему. Бог-Природа, тот Бог, которым и в котором жил Гете, для него не существует. Еще одно сопоставление с Гете. Толстой несомненно один из самых убежденных проповедников христианского нравственного учения, но живая личность Христа для него неинтересна и даже не существует. И тут какая разница по сравнению с Гете, для которого вся ценность христианства состояла именно в личности Христа!
   Еще другой великий религиозный вопрос, другую страшную метафизическую загадку поставил своей жизнью пред нами Толстой.
   Толстой не только восстал на красоту. Все мы знаем, что он не только бесчувствен к Культуре, но и прямо ей враждебен. Именно -- культуре, а не только "цивилизации", Шекспиру и Гете и всей современной науке и технике, а не только кинематографу и авиации. Почему "культура" побеждает и подчиняет все ему дорогое "простое", "мужицкое"? Толстой понимал, что дело тут не в простом внешнем насилии, что корень зла лежит глубже. Он понимал, что культура есть сила. Но у Толстого как религиозного мыслителя нет ни малейшего тяготения и почтения к человеческой Силе. В ней он не видит ничего божественного. Для него Сила, так же как Красота, есть начало злое, дьявольское. Добро и Бог для него всецело исчерпываются и поглощаются началом Любви, и началу Силы, как началу положительному, в его религии, так же нет места, как и началу Красоты. Сила для него в нравственном смысле всецело сливается с насилием, то есть с грубым откровенным принуждением одного человека по отношению к другому. Сила если не тождественна, то равноценна с насилием.
   В этом отношении целая пропасть лежит между Толстым и великими английскими моралистами XIX века Карлейлем и Рескиным. Борцы против "мещанского" духа и "мещанской" морали, оба, и Карлейль, и Рескин, страстно любили культуру и ясно видели в ней творческую работу религиозного начала.
   Разногласие между Толстым и великими английскими моралистами есть не только разногласие в оценке культуры. Его захват гораздо шире.
   Карлейль и Рескин любили в культуре Силу. Отсюда -- их проповедь дисциплины и авторитета, защита государственного могущества и войны.
   Это глубочайшее моральное разногласие, упирающееся в разногласие метафизическое. Более того, тут прямо разные, даже антагонистические мироощущения, различная религия.
   Есть ли Сила или, точнее, превосходство в силе, просто факт или оно указует на нечто основное, метафизическое, а потому имеющее и огромный моральный смысл? Совершенно ясно, какое значение имеет этот вопрос для моральной оценки всей современной культуры и как из различного отношения к Силе вытекает различная оценка этой культуры.
   Как Добро связано с Силой? Отрицательно или положительно? Моральная проблема Силы есть как бы та загадочная метафизическая бездна, в которую -- перед пытливым философским взором -- расширяются все предельные проблемы современности: социализм (равенство неравных по силе!), вечный мир (отказ от войны!), национальный вопрос (есть ли национальное самоутверждение нравственная правда или, наоборот, неправда?) и целый ряд других жгучих вопросов, волнующих современного человека. В конечном счете, все эти вопросы таят в себе проблему Силы.
   Великое религиозное значение Толстого состоит именно в том, что своей личностью и своей жизнью он с гениальной мощью поставил перед современным человечеством две основные проблемы мирового и человеческого бытия: проблемы Красоты и Силы.
   И как бы мы ни решали, как бы человечество в своей коллективной жизни, которая, по слову самого Толстого, есть "столкновение бесчисленных произволов", ни решало эти проблемы, -- Толстой в своей суровости и прямолинейности дал нам великие уроки такой последовательности и честности мысли, от которой человечество почти отвыкло.
   Он подверг своему суду не частности и выводы, а основы и посылки всей современной культуры и культуры вообще. В этом отношении -- да и не только в этом -- Толстой подлинный восстановитель христианства. Подобно христианству, он моральному и религиозному сознанию человечества принес "не мир, но меч". И оскорбление памяти Толстого, думается мне, будет заключаться не в том, что мы мужественно и сознательно отвергнем его "меч", а в том, что мы из преклонения перед его личностью, по нравственной дряблости и умственной трусости, станем притуплять толстовский "меч" и обратим это страшное орудие морального рассечения и духовного прояснения в безобидную игрушку, служащую для жалкого примирения непримиримого и, хуже того, для лицемерного затемнения подлинной остроты загадок нашего нравственного и общественного бытия.
   Отдав Красоту во власть дьявола и изгнав из религии всякую поэзию, Толстой превратил ее в скорбную пустыню суровой морали самоограничения личности.
   Вот почему так проста и так безотрадно скудна его этика. Она не обвеяна никаким личным отношением к личному Богу. Христос тут не присутствует, как живой образ Бога. А в то же время высшая метафизическая и, если угодно, эстетическая проблема нравственности: как примирить самоограничение личности с ее самоутверждением? -- тут вовсе не ставится. Между тем только в непрерывном разрешении этой проблемы может состоять истинное моральное творчество.
   Мораль Толстого так скудна потому, что Толстой слишком моралист, что вся загадка мира разрешается для него в моральную проблему всецелого подчинения нравственному велению Бога.
   И именно потому, что он слишком моралист и в своей морали узкий догматик, он не может так подняться над нравственным миром, как поднялись более богатые и глубокие религиозные натуры. В его морали нет той улыбки снисхождения и всепрощения, которая озаряет лицо Христа. Нет у него и того глубокого и примиряющего проникновения в неустранимые противоречия и убожества человеческой природы, которое так характерно для родившейся из скепсиса религии Паскаля.

2

   Почему Толстой не мог стать великим религиозным реформатором? Для того, чтобы быть таковым, нужна или великая личная святость, или огромное религиозное действие.
   Был ли в восстании Толстого против красоты и искусства личный подвиг? Объективно это был величайший подвиг, величайшая жертва, которую мог принести такой человек. С этой жертвой может быть сравниваемо разве только отречение от светской науки такого ученого, как Паскаль. Но субъективно в религиозном перевороте, совершившемся с Толстым, не было или почти не было элемента личного подвига или жертвы. Этот переворот стоил ему, несомненно, больших усилий мысли, но усилий воли не видно. Толстой не оторвал своей души от искусства и красоты, а просто у него не стало к ним вкуса. К религии он пришел, не возненавидев красоту и искусство, а из удручающего сознания пустоты жизни, которая была ими наполнена. Великий человек, он никогда не был великим грешником и не мог стать великим праведником. А прирожденным праведником он никогда не был; в нем не было никогда той святости, которая дается без борьбы и подвижничества, которую прирожденный святой получает из себя. Вообще моральная личность Толстого не стояла на уровне его проповеди, она была меньше и слабее ее.
   Недоступно было Толстому и то религиозное действие, которое и без личной святости может сделать человека великим религиозным реформатором. Для такого религиозного действия Толстой был все-таки слишком литератором и барином. Для такой роли нужно было другое воспитание и другая натура, более действенная и в то же время более гибкая, более властная и в то же время более пластическая.
   Словом, Толстой не был ни Франциском Ассизским, ни Мартином Лютером.
   Тем не менее в истории и психологии религии Толстой занимает совершенно особое место. Именно отсутствие поэзии в его религии, позитивная трезвость его религиозного духа есть нечто своеобразное и замечательное. Проникновение религией, религиозные "обращения" весьма часто соединяются с экстатическим, "патологическим" состоянием духа. Вольтер считал религиозность Паскаля сумасшествием; в наше время говорят об его наследственной неврастении. И вообще часто заметна опирающаяся на известные неоспоримые факты склонность -- религиозное направление мысли и чувств рассматривать как выражение психической неуравновешенности, как явление по существу ненормальное и болезненное в человеке, ставшем на уровне новейшей культуры. С этой точки зрения, пример Толстого в высшей степени поучителен. С тех пор, как он отдался религии, он живет только ею: к его религиозности не подмешивается никаких мотивов, посторонних религии. И в то же время религии он отдался в состоянии полного физического и душевного здоровья. Его "обращение" к Богу не может быть объяснено никакими "физическими" причинами, никакой "физиологией" или "патологией". Это дело чистого духа, факт моральный или "спиритуальный" в самом подлинном и самом позитивном смысле слова. Именно этот характер обращения Толстого к Богу придает ему особое и глубокое философское значение.

3

   Не будучи великим религиозным реформатором -- возможен ли вообще таковой в наше время? -- Толстой есть огромная сила в культурном и общественном развитии современности. Говоря о значении Толстого для нашего времени, не следует забывать, что он весь, и как художник, и как мыслитель, всего же более как индивидуальность, стоит как бы над временем. Борьба такого великого художника с искусством и красотой есть факт сам по себе громадный, независимо от каких-либо практических последствий его для общественной жизни, и имеет, выражаясь философски, вневременное значение.
   Но деятельность Толстого, связанная с этим фактом, несомненно имела и имеет в то же время огромные практические последствия. Прежде всего -- политические. Я всегда думал и в резкой форме высказал это во вступительном редакторском слове к первому номеру "Освобождения", что Толстой один из самых мощных разрушителей нашего старого порядка. Равнодушный к политике в тесном смысле, он проповедовал такие общие идеи и высказывал такие мысли по частным вопросам, которые имели огромное политическое значение, и этой его проповеди была присуща вся та сила, которую давали гений и авторитет гения. Среди идейных проповедников свободы личности в России Толстой был самым мощным и самым влиятельным.
   Общим местом является теперь признание его влияния как моралиста. Вне всякого сомнения, множество людей под его влиянием оглянулось на себя, подвергло себя внутреннему суду, обострило свою совесть и изменило так или иначе свое поведение. В половом вопросе влияние его было, по моим наблюдениям, особенно сильно. Но такова судьба всякой односторонней морали, всякой проповеди, проникнутой деспотическим духом абсолютизма, всякого безусловного веления, что их влияние, как бы оно ни было велико, -- с течением времени в отношении к одним и тем же лицам слабеет. То же случилось с толстовской моралью. Через нее прошли очень многие, в ней остались очень немногие. Но след, ею оставленный и оставляемый, мне кажется, весьма глубок. Влияние толстовской морали на то поколение, для которого она была новым словом и которое складывалось в 80-х годах и вступило в жизнь в 90-х годах, было неизгладимо и очень велико.

4

   По своим социальным идеям Толстой по отношению к существующему обществу великий революционер. Его отрицание всякой принудительной власти и в то же время всякого насилия делает его единственным последовательным анархистом, верным началу абсолютно добровольного взаимоотношения и объединения людей. Ибо он единственный из анархистов отрицание насилия признает не только принципом существования идеального человеческого общества, но и принципом его осуществления. В этом различии целая практическая и прежде всего морально-религиозная пропасть между мирным анархизмом Толстого и насильственным других анархистов. Пропасть эта так велика, что называть Толстого без оговорок и объяснений анархистом значило бы затемнять самое существо его морального и общественного учения.
   Как проповедник равенства, равенства экономического и культурного, как отрицатель частной собственности, Толстой несомненно принадлежит к социалистам. Но и тут положение, занятое им, совсем особенное, проводящее резкую грань между ним и большинством социалистов. Это различие вытекает из религиозности Толстого.
   Современный социализм часто называют религией. Поскольку под религией разумеется лишь особое душевное состояние, характеризуемое увлечением известной задачей, доходящим до поглощения всей духовной личности человека, -- многие современные социалисты могут быть названы религиозными. Поскольку под религией разумеется совокупность стремлений и идеалов, имеющих для данного человека или для данной группы людей значение высших ценностей, к которым примериваются все прочие вещи и отношения, -- социализм для многих людей является религией. Но следует сказать правду: в этом смысле объектом религии могут быть даже тотализатор и гончие собаки, и всякий спорт в истинном спортсмене возбуждает "религиозное" отношение.
   Очевидно, что такое чисто формально-психологическое понимание религии ничего не объясняет в ее идейном существе. Религия не может быть просто увлечением чем бы то ни было, безразлично чем. Религия неразрывна с идеей Божества и содержанием ее является отношение человека к сверхприродному, миродержавному Существу. Но этого мало для современного человека. Раз религия перестала быть поклонением Существу, внушающему страх, раз Божество или та идея, которая заменяет Божество, вызывает к себе любовь, центром религии становится свободное и деятельное служение Божеству, основанное на чувстве личной ответственности, на убеждении, что осуществление мною Блага и мое спасение, как бы оно ни мыслилось, требует напряжения всех моих сил и прежде всего зависит от меня. Нет чувства и идеи более существенной для религии, которая поднялась над ощущениями глухой зависимости и темного страха, чем чувство и идея ответственности человека за себя и за мир.
   Каково же отношение социализма к этой идее? Социализм вырос на почве того механического морально-философского мировоззрения, которое было подготовлено в XVIII веке и своего наивысшего расцвета достигло в Бентаме. Если бы сам Бентам не был всецело порождением всей предшествовавшей ему философии, если бы он не стоял на плечах Юма, Гельвеция и Гольбаха, то можно было бы сказать, что Бентам, этот осмеянный Марксом буржуазный мыслитель, есть истинный философский отец социализма. И для того чтобы убедиться, в какой мере над новейшим социализмом носится дух Бентама, достаточно заглянуть в самый замечательный английский социалистический трактат начала XIX века, в сочинение ученика Бентама Вильяма Томпсона "An inquiry into the principles of the distribution of wealth" (1824). Томпсон был не только учеником Бентама, он был также учеником Годвина, автора "Политической справедливости", и Овена. И Годвин и Овен оба выросли и созрели в той же духовной атмосфере, что и Бентам. Овен, человек одной идеи, быть может, ярче, чем какой-нибудь другой писатель и деятель социализма, раскрыл его морально-философскую сущность. "Лишь с величайшими сопротивлениями и после продолжительной душевной борьбы, -- говорит он в своей "Автобиографии"*, -- я был вынужден отказаться от моих первоначальных и глубоко во мне укоренившихся христианских убеждений, но, отказавшись от веры в христианское учение, я вместе с тем был вынужден отвергнуть и все другие вероучения. Ибо я открыл, что все они покоятся на нелепой мысли (absurd imagination), что "всякий человек создает сам свои собственные свойства, определяет свои мысли, желания и действия и ответствен за них перед Богом и людьми" (кавычки Овена. -- П.С.). Мои собственные размышления привели меня к совершенно иным выводам. Мой разум научил меня, что я не могу быть творцом ни одного из моих свойств, что они созданы природой, а что мой язык, религия и нравы созданы обществом и что я всецело порождение природы и общества"**.
   ______________________
   * The life of Robert Owen, Vol. I, 1857, p. 38.
   ** Следует отметить, что естествознание оказало непосредственное влияние на ход мыслей Овена. В эпоху выработки своих идей он находился в идейном общении с знаменитым химиком Дальтоном, и представление о химических соединениях, по его собственному признанию, послужило моделью для его представления о человеке и человеческом обществе.
   ______________________
   Воззрение Толстого на общественную жизнь и на положение в ней человека диаметрально противоположно этой кардинальной идее социализма, которая есть не только его теоретическая основа, но -- что еще важнее -- его морально-философский лейтмотив. В старом, так называемом утопическом, или, вернее, рационалистическом социализме, который верил в силу разума и основанного на разуме воспитания и законодательства, отрицание личной ответственности парализовалось огромной ролью, приписываемой разуму в деле перевоспитания человека и преобразования общества. Годвин и Овен, отрицая личную ответственность человека, возлагали на человеческий разум неизмеримо громадную задачу. Историческое мышление XIX века, практически-психологически коренившееся в консервативной реакции против революционного рационализма предшествовавшей эпохи, выдвинуло против него воззрение на общество и его формы как на органический продукт стихийного, иррационального творчества. Это направление философски превосходно мирилось с отрицанием личной ответственности, личного подвига, личного творчества. В марксизме механический рационализм XVIII века слился с органическим историзмом XIX века, и в этом слиянии окончательно потонула идея личной ответственности человека за себя и за мир. Социализм -- в лице марксизма -- отказался от морали и разума. Весь же современный социализм насквозь пропитан мировоззрением Маркса, которое есть амальгама механического рационализма XVIII века и органического историзма XIX века. Оба элемента этой амальгамы, по существу, одинаково враждебны идее личной ответственности человека, лежащей в основе морального учения христианства и Льва Толстого, в частности.
   Теперь спрашивается: нуждается ли социализм в идее личной ответственности человека и каково вообще значение этой идеи для совершенствования человека и общества?
   В чем философская сущность социализма? Одно несомненно -- в основе социализма лежит идея полной рационализации всех процессов, совершающихся в обществе. В этом громадная трудность социализма. По идее социализма стихийное хозяйственно-общественное взаимодействие людей должно быть сплошь заменено их планомерным, рациональным сотрудничеством и соподчинением. Я нарочно подчеркиваю слово сплошь, ибо социализм требует не частичной рационализации, а такой, которая принципиально покрывала бы все поле общественной жизни. В этом заключается основная трудность социализма, ибо очевидно, что ни индивидуальный, ни коллективный разум не способен охватить такое обширное поле и не способен все происходящие на нем процессы подчинить одному плану. Это вытекает из существа дела, и отсюда явствует, что с реалистической точки зрения речь может идти только о частичном осуществлении задач социализма, а не о всецелом разрешении проблемы социализма.
   Очевидно, что отмеченная нами трудность лежит в самом существе социализма. Смысл последнего в полной рационализации человеческой жизни, а между тем тенденция к рациональному не может всецело овладеть человеческой природой. Но для поставленного нами вопроса указание на эту трудность не имеет непосредственного значения. Допустим, что она не существует. Возникает другой вопрос: какое значение имеет для социализма и его осуществления идея личной ответственности? Очевидно, что для рационализации общественной жизни первым условием является рационализация и дисциплинирована индивидуальной жизни. В настоящее время в обществе, основанном на свободной конкуренции, такое дисциплинирование достигается естественным подбором, в силу которого "несостоятельные" в физическом и, что еще важнее, в нравственном отношении экземпляры человечества низвергаются на дно социальной жизни. Это происходит совершенно независимо от того, чего хочет большинство данной социальной группы; применяя слово Маркса, сказанное по другому поводу, все совершается "за спиной" этого большинства. Демократический социализм должен изменить этот общественный уклад, рациональное устроение общественных дел и в огромной мере также и индивидуальной жизни перейдет при нем к большинству общества. Что произойдет при этом с идеей и чувством личной ответственности за себя и за общество? Ослабеет оно в индивиде, или же останется на среднем существующем уровне, или же, наконец, усилится? Это -- вопрос факта, вернее, научного предвидения сложных социально-психических соотношений. Об этом можно много спорить. Но вот что не подлежит ни малейшему сомнению. Социализм немыслим при ослаблении чувства и идеи личной ответственности, и, таким образом, эта идея и ее крепость в человеке есть необходимое (хотя, по всей вероятности, и недостаточное) условие осуществления социализма. Между тем мы уже знаем, что философски социализм исходит от отрицания этой идеи. В учении о классовой борьбе она тоже совершенно исчезает; абсолютно она чужда и философии синдикализма (если воззрение теоретиков синдикализма вообще заслуживает названия философии). Таким образом, социализм подрывал и подрывает одну из тех идей, без укрепления которых невозможно его осуществление. Это одно из интересных противоречий современного социализма, означающих его идейное банкротство и предвещающих его реальное крушение.
   Впрочем, затронутая нами проблема имеет даже более широкое и общее значение, чем вопрос о судьбах социализма и об отношении к социализму Льва Толстого.
   И это значение дает повод подчеркнуть философский смысл и культурную ценность моральной проповеди Льва Толстого. Эта проповедь энергично подчеркивает значение личного усовершенствования, она побуждает человека видеть в себе, в своих собственных душевных движениях, поступках и свойствах самое для него и для других важное и решающее. Противопоставление и сопоставление "внутренней" и "внешней" реформы человека не было бы, может быть, вовсе нужно, если бы именно те воззрения, которые до сих пор пользуются наибольшим кредитом в "публике" и у нас и на Западе, и в том числе и социализм, не отправлялись постоянно, сознательно или бессознательно, от понимания человеческого прогресса, как усовершенствования "внешних" форм жизни. Если вообще допустимо разделение человеческой жизни на эти две области*, то, думается мне, религиозная точка зрения, на которой стоит в этом вопросе Толстой и которая на первый план выдвигает "внутреннюю" реформу человечества, и практически более плодотворна и гораздо более научна, чем противоположное антирелигиозное "позитивное" воззрение. Развитие этой мысли завело бы меня слишком далеко. Скажу только, что положительное изучение хозяйства и его развития, на мой взгляд, доказывает самым ясным образом, что не мифологические "производительные силы", управляющие человеком, а человек и именно его религиозная природа имеют решающее значение для экономического "прогресса". Часто бывает, что умы не научные стоят на научно более правильном пути, чем умы научные. В своем религиозном воззрении на ход человеческого развития Толстой -- я глубоко в том убежден -- гораздо ближе к научной истине, чем то, что признается или, по крайней мере, до сих пор признавалось за "науку".
   ______________________
   * Конечно, оно допустимо лишь в самом условном смысле.
   ______________________
   Но даже если это и спорно, то, во всяком случае, делу практического оздоровления общественного мнения точка зрения, лежащая в основе проповеди Толстого, не может не принести огромной пользы. Все пережитые нами за последние годы великие политические события и перемены были как бы грандиозным психологическим экспериментом на эту тему. Многие иллюзии оказались развеянными, многие постройки рушились, потому что под ними не было того фундамента, на котором только и могут прочно держаться большие и малые человеческие дела: нравственного воспитания человека. Пусть Толстой, как моралист, суживает человеческую природу, пусть он слишком верит в силу проповеди и потому слишком просто представляет себе процесс воспитания (или, вернее, самовоспитания) человечества, -- за ним та огромная заслуга, что он толкает мысль человечества в направлении к истинному свету. После всего мною сказанного эти слова, надеюсь, не будут приняты за общее место, за обязательный реверанс перед общепризнанным гением или за выражение согласия с какими-либо частностями воззрений Толстого. Дело тут не в частностях, а в религиозном направлении его мысли, в идее, что человек ответствен за себя и за мир. Это -- идея человека в Боге и Бога в человеке и их неразрывной свободной связи.
  
   Впервые опубликовано: Русская мысль. 1908. No 8. С. 218 -- 230.
   Оригинал здесь: http://dugward.ru/library/struve/struve_lev_tolstoy_smysl_jizni.html
  
  
  
  
 Ваша оценка:
Связаться с программистом сайта.

Рейтинг@Mail.ru