Соловьев Владимир Сергеевич
Свобода и зло в философии Шеллинга

Lib.ru/Классика: [Регистрация] [Найти] [Рейтинги] [Обсуждения] [Новинки] [Обзоры] [Помощь]
Скачать FB2

 Ваша оценка:

   Фридрих Шеллинг: Pro et contra.
   Творчество Фридриха Шеллинга в оценке русских мыслителей и исследователей. Антология
   Издательство Русского Христианского гуманитарного института, Санкт-Петербург, 2001
   

В. С. СОЛОВЬЕВ

Свобода и зло в философии Шеллинга

   Статья "Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit", вышедшая в 1809 г., была последней из крупных статей его <Шеллинга>, напечатанных при его жизни. В ней система Шеллинга достигает окончательного развития, и в ней она вся изложена в короткой и ясной форме. Все, что он писал после того (появившееся в печати после его смерти), является или пояснением идей, развитых в этой статье, или более детальной разработкой их и по достоинству стоит ниже ее, что сознавал, вероятно, и сам Шеллинг, не решившийся ничего напечатать. Но, не представляя шага вперед, эти статьи служат все же значительным подспорьем для понимания ее, как, например, лекции, читанные Шеллингом в Штуттгарте в 1810 г. в небольшом кругу знакомых и почитателей. Затем непосредственно связан с этой статьей ответ Шеллинга на письмо Эшенмайера. В этом ответе мы находим отдельные названия для различных потенций Божества. В статье "Über die Freiheit" дается одно название "Бог", здесь же Шеллинг Богом называет божество как субъект существования, существо же, заключающее в себе основание и субъект, он называет Абсолютом. Здесь же он дает более точное понятие основания. Полнее это понятие развито в статье "Die Weltalter"1, которую Шеллинг все собирался напечатать и которая даже была объявлена в ярмарочном каталоге, но, уже набранная, была взята Шеллингом обратно. Истинное назначение науки есть история развития живого, действительного существа. Высшая наука имеет своим предметом старейшее высшее существо -- Бога. История развития живого Бога или его самооткровения разделяется на три периода, эти периоды, или зоны, века (Weltalter) суть: прошлое, настоящее и будущее. В большей части статьи "Die Weltalter" Шеллинг рассказывает прошедшее Бога, ибо только оно известно, а только известное может быть рассказано, настоящее же только познается и, следовательно, может быть только изображено, а будущее предчувствуется и, следовательно, может быть только предсказываемо.
   Таким образом, "Die Weltalter" является скорее предисловием к "Über die Freiheit", чем дальнейшим учением о свободе. Живое и реальное понятие свободы состоит в том, что она есть способность к добру и злу, следовательно, задачей всякой философской системы (и в то же время камнем преткновения) является выяснение происхождения зла. Этой задаче может удовлетворить только натурфилософия благодаря тому, что эта система соединяет в себе идеализм с реализмом и признает Божество абсолютным единством реального и идеального. Признание абсолютного Божества есть необходимое основание всякой философии, не доказываемое ею, подобно тому как в геометрии не доказывается существование пространства, а принимается как необходимое {Schelling. Sämmtliche Werke, 1861. Erste Abtheilung. 1860--1861. T. VII. Ст. 423.}. Всеми признается, что Божество есть сущее всех существ, чистейшая любовь и как таковое имеет личное существование. Но сама по себе любовь не может достигнуть бытия, ибо бытие заключается в самости, эгоизме обособленности, [и как сущее всех сущих] Божество является противоположностью личности. Следовательно, если бы существовало одно идеальное начало, Божество не могло бы быть личностью, необходима такая же вечная сила самости, эгоизма, которая и есть реальное начало {Там же. Т. VIII, ст. 210.}.
   Божество есть первосущество; не имея ничего вне или раньше себя, оно необходимо заключает в себе оба начала (реальное и идеальное). Но всякое существование начинается с бессознательного состояния, для Божества это есть индифферентность, неразделенность его начала, т. е. они не содержатся в нем ни как противоположности, ни как единство {Там же. Т. VII, ст. 432.}. Такое первосущество есть Божество безличное и безжизненное, ибо жизнь и личность имеют место только <тогда>, когда существуют противоположности (Grundgesetz des Gegensatzes -- всякая вещь для своего проявления нуждается в том, что не есть она сама sensu stricto).
   Это первосущество свободно пожелало (ибо, так как <нет> ничего вне его, что могло бы его побудить действовать] только по законам своей природы) себя проявить. Для этого оно должно было выделить из себя то, что могло бы служить противоположностью ему как субъекту и что поэтому является основанием его личной сознательной жизни. Сознание начинается с того момента, когда Божество часть самого себя противопоставляет другой части: Божество полагает себя в первый момент как бессознательное, реальное, но в тот же момент оно полагает себя и как противоположность, идеальное. Высшее идеальное начало отталкивает от себя низшее, с которым оно находится в бессознательном смешении, и обратно, низшее, замыкаясь, обособляется от высшего и таким образом возникает двойственность начал {Там же. Т. VII, ст. 435.}. Это дифференцирование первосущества не следует понимать как распадение целого на части, нам первосущество в обоих началах является как целое, следовательно, эти начала тождественны по сущности и отличны только по форме {Там же. Т. VIII, ст. 165.}. (Подобно тому как чувство и ум данного человека тождественны по сущности, ибо принадлежат одному и тому же существу, но в своем проявлении они вполне различны и независимы друг от друга.)
   Все различие начал проистекает оттого, что одно есть основание существования и, следовательно, само по себе не существующее, другое же есть существующее в себе самом {Отношение Бога -- субъекта к основанию подобно отношению света к тьме, разума -- к неразумному, сознательного -- к бессознательному. Свет как понятие есть существующее в себе самом и для этого (в себе самом существовании) не нуждается ни в каком ином принципе. Но для того, чтобы проявить себя как таковое, обнаружиться деятельно, он нуждается в противодействующем принципе, который поэтому и является основанием, условием его актуализации и как таковое предшествует свету не как понятие, но во времени. Следовательно, тьма не имеет первоначально бытия в себе самой, а только бытие извне себя, ибо существует только ради проявления света, и только свет является для нее причиной некоторого бытия в себе самой. Следовательно, свет есть творящее начало, вызывающее из несуществующего начала существующее (тварь). Т. VIII, ст. 173--174.}.
   Основание должно предшествовать существующему во времени, но существующее является высшим началом, ибо и основание существует только для того, чтобы могло проявиться существующее. Но выше этих двух начал -- Абсолют, который есть живое единство их.
   Так [как] первое начало является условием личного существования Бога, то его основной характер есть эгоизм, желание личной жизни, замкнутость. Являясь целым Божеством, оно тоже заключает в себе оба принципа, но <еще> и <наделено> характером первого начала, т. е. и жаждой отдельного бытия. Поэтому первое начало, рассматриваемое независимо от второго, представляется вечной сменой жизней, вечным круговоротом, ибо его принципы имеют одинаковое право на бытие, которого они жаждут, вечно сменя<я> друг друга. Благодаря этому постоянному возвращению к началу и вечному возобновлению жизнь становится субстанцией в действительном значении этого слова; вечнопребывающей {Там же. Т. VIII, ст. 230.}.
   Следовательно, первое начало само по себе не может создать ничего постоянного, оно должно подчиниться второму началу, основной характер которого есть любовь, отказаться от самостоятельного существования, стать только средой, в которой будет действовать любовь, для того чтобы творение имело место. Это подчинение божественного эгоизма божественной любви и есть начало творения {Там же. Т. VII, ст. 439.}, результатом которого является видимая нами природа, которая есть первое начало, или божественный эгоизм, смягченное и покоренное божественной любовью. В первом начале заключается целое Божество, но бессознательно, в нем принципы находятся в смешении; дело любви и состоит в разделении их для того, чтобы, возбудив их противоположность, выделить из основания то, что в нем заключается собственно божественного, -- единство принципов. Разделенные принципы образуют тело как продукт субстанции, связь же их есть душа {Там же. Т. VII, ст. 442.}.
   Второе начало есть вечная свобода, воля, лишенная всякого желания. Являясь целым Божеством, оно также заключает в себе два принципа, но с печатью любви, которая есть основной характер второго начала. Эти принципы вначале не разделены. Стремление породить Бога живого вызывает разделение их, ибо второе начало может вступить в единение с основанием только через принцип, который в нем самом есть низшее и служит основанием для высшего. Этот принцип есть разум. По воле любви он проникает всю природу и уже не может произвольно отделиться от нее. Силы вечной природы становятся его орудиями. Но это слияние не уничтожает первоначального различия {Там же. Т. VIII, ст. 318.}, и каждое родившееся существо заключает в себе оба начала, слившиеся воедино в большей или меньшей степени. Первое начало есть самоволие, но пока оно не вполне просвещено разумом, оно является только слепой волей, которой подчиняется разум как универсальной воле.
   Действие разума на первое начало состоит в том, что он пробуждает его к сознанию, т. е. к разделению заключенных в нем принципов. Это разделение не может быть достигнуто тотчас же, ибо первое начало по своему характеру (замыкающий) должно противиться ему, и поэтому является целый последовательный ряд тварей, в котором разделение идет все глубже и глубже, пока не достигается цель творения, т. е. такое сознательное существо, в котором произошло полное разделение принципов и через это достигнуто единство их {Единство имеет место только тогда, когда существуют противоположности, до того имеется только смешение.}, а только оно как собственно божественное, заключенное в природе, и может слиться с идеальным началом. Такое существо, заключающее в себе оба начала, [слившиеся воедино], является божеством, отличным от абсолютного Божества только тем, что оно есть божество рожденное, вызванное к существованию от несуществующего {Там же. Т. VII, ст. 442.}. Это и есть человек до грехопадения, завершающий первый период творения.
   Но слияние начал возможно только при том условии, чтобы низшее начало признало себя основанием высшего, и человек является божеством и, следовательно, вечным добром только в том случае, если в нем низшее, реальное начало вполне отказалось от существования для себя и существует только как основание высшего идеального начала. Если же, напротив, реальное начало будет стремиться к самостоятельной деятельности, тогда единство будет разрушено (но не уничтожено), т. е. произойдет извращение принципов, а это и есть зло.
   Но такое разрушение единства возможно только в существе, свободном по отношению к обоим началам, и такое существо есть человек. Абсолютно свободным существом является только Бог, абсолютно существующее. Человек же есть существующее, вызванное к существованию из несуществующего, и через это пользуется совсем особенной свободой {Там же. Т. VII, ст. 457.}. Он свободен по отношению к идеальному началу, ибо вызван из независимого от него основания и свободен относительно этого последнего, ибо оно (самость) является в человеке одухотворенным вследствие своего единства с идеальным началом. И так как человек как одухотворенная самость независим от обоих начал и может по желанию возвысить реальное начало над идеальным, <он> дает начало злу и тем обусловливает его возможность в природе, со всеми тварями, которой он последовательно связан, являясь их средоточием {Там же. Т. VII, ст. 458.}.
   Но для того, чтобы человек решился на это, необходимо, чтобы существовало нечто, побуждающее его к тому, некоторый общий принцип, желающий разделения начал.
   До сих пор Божество проявляло себя как разум или свет, т. е. низшая потенция, для проявления которой было достаточно понятия основания как тьмы или смешения принципов. Но для проявления Божества как высшей потенции (любви, которая есть единство) необходимо и высшее понятие основания, а это и будет разрушенное единство начал, т. е. зло. А так как основание есть стремление к проявлению Бога, то, следовательно, в нем должен заключаться принцип, побуждающий к разрушению единства, к злу, ибо любовь как единство может проявиться только в своей противоположности -- разделении. Следовательно, основание вызывает зло, не будучи само злом.
   Определив понятие зла, его возможность и происхождение, мы достигли реального понятия свободы. Теперь перейдем к ее формальному понятию, т. е. к ее проявлению в человеке.
   Идеализмом установлено, что интеллигибельная2 сущность всякой твари и особенно человека находится вне причинной связи и вне времени; она не может определяться чем-либо ей предшествующим, так как она должна уже существовать как абсолютное единство для того, чтобы в ней было возможно отдельное действие или направление. А следовательно, всякое действие данного человека вытекает непосредственно из его интеллигибельной сущности. Но всякое действие есть необходимо определенное действие, например злое или доброе, но определенное не может вытекать из абсолютного неопределенного, следовательно, интеллигибельная сущность должна быть <некоей> определенно[й], но так как она не может быть определена чем-либо, находящимся вне ее, то она определяется своей собственной природой, т. е. она есть интеллигибельная сущность данного человека, а следовательно, она должна действовать сообразно своей природе, т. е. по закону тождества и [с] абсолютной необходимостью, которая и есть абсолютная свобода, ибо свободно только то, что действует по законам своей природы, а не направляется чем-либо извне. Если бы интеллигибельная сущность была бы сообщена человеку, то поступки его, необходимо вытекая из нее, не были бы свободны. Но, как было <выше> доказано, в начале творения человек является одухотворенной самостью, свободным по отношению к обоим началам, но еще не решившимся на добро или на зло. Что бы он ни выбрал, это будет результатом свободного акта. Хотя каждый человек родится [...] во времени, но выбор этот, определяющий его интеллигибельную сущность, совершается не во времени, а в вечности. Поэтому-то, несмотря на формальную необходимость поступков, в каждом человеке живет сознание ответственности за свои действия, ибо хотя этот свободный акт и предшествует человеку как отдельному существу (определяет его), но все же в нем остается некоторое воспоминание о нем. Теперь остается описать, какой вид принимает зло в человеке. Если реальное начало, или самость, человека разрывает единство с идеальным началом, тогда на место духа любви, связующего все силы в человеке, становится дух зла, извращенное божество, которое никогда не может перейти из потенции к акту, который может быть познан только извращенным воображением, но никогда совершенным разумом. Таким образом, человек под его влиянием переходит от бытия к небытию, от истины -- ко лжи, от света -- к тьме; но так как в нем осталось сознание, что он был вечным, как центр творения, то и теперь он стремится творить <и> быть вечным, но уже не как центр, а как отдельное самобытное существо {Вечность не слагается из времени, она содержит его, но не измеряется им. Время является только тогда, когда является жизнь, т. е. смена явлений. Поэтому только с божественного самооткровения (с дифференцирования Первосущества) начинается время, а следовательно, само начало самооткровения лежит не во времени, а в вечности. Первосущество вне всякого времени, оно по своей природе вечно, ибо нет ничего вне или раньше его, чем бы оно могло измеряться. Поэтому его начало есть вечное начало, ибо оно заключается в нем самом, а не вне его. То же относится и ко всякому существу, рассматриваемому само по себе, а не в его отношении к окружающим его предметам (Т. VII, ст. 428--431. Т. VIII, ст. 225).}. Отсюда и является жажда себялюбия, порождающая злого человека. Обратно, добро есть полное единство обоих начал, поэтому оно состоит не в том, что человек из сознания долга решается на тот или иной поступок, но в том, что добрый человек не в состоянии поступать иначе, как только честно и справедливо. Такое подчинение низшего начала высшему Шеллинг называет истинной религиозностью.
   Итак, возможность и действительность зла вытекает из акта божественного самооткровения. Как же Бог как нравственное существо относится к самооткровению, есть ли оно свободное и сознательное действие, и если да, то как оправдать Бога за зло?
   Что самооткровение есть свободный акт, было уже выше доказано, но оно есть и сознательное действие, т. е. такое, следствия которого были предвидены Богом, ибо для того, чтобы самооткровение имело место, надо чтобы любовь превозмогла сопротивление внутренней сущности Божества (сопротивление необходимо должно существовать, иначе воля к откровению была бы безжизненной). При этом сопротивлении возникает отраженное изображение, в котором Бог осуществляется идеально или созерцает себя в своем осуществлении и видит все следствия его. Поэтому, когда любовь превозмогает противодействие самооткровения, то решение к нему является сознательным и нравственно свободным актом.
   Что касается второй части вопроса, то ответ на него таков: Бог не есть система, а жизнь. Всякая жизнь, чтобы быть личной жизнью, требует некоторого условия (основания), точно так же и Бог не мог бы существовать как личность, если бы не содержал в себе основания своего существования, поэтому он не может уничтожить его, но может просветлять его, победив его любовью. Следовательно, то, что вытекает из основания, не вытекает непосредственно из Бога, хотя и необходимо для его осуществления. Но к тому же зло и не вытекает из основания, и воля основания не есть виновник зла, она причастна злу только постольку, что она возбуждает самость, своеволие, жизнь, но она это делает только для того, чтобы могла проявиться любовь. И самость сама по себе не есть зло, она становится им только тогда, когда, не довольствуясь ролью среды для проявления идеального начала, стремится к самостоятельной жизни и к преобладанию над ним. Но и таковое [не] непосредственное возбуждение зла основанием не происходит по воле Бога, ибо Бог действует в основании не по своей воле или сердцу, а по своей природе, по своим свойствам.
   Следовательно, если утверждают, что Бог хотел зла, то нужно искать подтверждение этому уже в самом акте самооткровения как творения: тот, кто пожелал сотворить Вселенную, должен был желать и зло. Но воля к творению была волей к рождению света, а с ним -- добра, и если творение и повлекло за собой зло, то все же Бог не мог от него отказаться, ибо это значило бы пожертвовать положительным в пользу того, что является только как противоположность, вечным -- временного. Утверждение, что Бог, если и не желает зла, все же продолжает действовать в злом человеке, совершенно справедливо; но злой человек ощущает его как пожирающую ярость, которая приводит все к большему разъединению и к самоуничтожению.
   Остается еще остановиться на вопросе: кончается ли зло и как? Имеет ли вообще творение конечную цель, и если да, то почему она не достигается с самого начала?
   Ответ на вторую часть вопроса тот же, что и на предыдущий вопрос: потому что Бог есть жизнь, а не простое бытие, всякая же жизнь имеет свою судьбу и подчинена страданию и становлению, становление же состоит в осуществлении через противоположение. Первый период творения -- прошедшее -- есть, как было раньше показано, рождение света или разума. Разум как вечная противоположность темного начала есть творящее слово, которое освобождает от небытия скрытую в основании жизнь, возвышает ее из потенции к свету. Выше слова стоит дух, который есть первое существо, соединяющее в себе оба начала и становящееся через это личным и действительным. Против этого единства начал действует основание и старается сохранить первоначальную двойственность, достигая этим полного разделения добра от зла. Это и составляет второй период творения, настоящий век. Конечная цель творения есть выделение того, что может быть актуальным, т. е. добра, из независимого от Бога основания для того, чтобы оно слилось с первоначальным добром. Зло же, отделенное от добра, является полной нереальностью и как таковое не представляется уже больше противоречием божественной любви. Тогда произойдет то слияние реального начала с идеальным, которое не было достигнуто в первый период творения. Это единство начал и является полным торжеством любви, тогда Бог-Абсолют будет действительно все во всем -- Богом пантеизма.
   

ПРИМЕЧАНИЯ

   Печатается по изд.: Историко-философский ежегодник '87. М., 1987. С. 271--278.
   Рукопись, хранящаяся в ЦГАЛИ (ф. 446, оп. 2, ед. хр. 10), обнаружена в 1987 г. и подготовлена к печати Н. А. Корминым. Публикаторы не датировали рукопись.
   В найденном в ЦГАЛИ Е. Бакулиной письме В. Соловьева к М. И. Владиславлеву от 8 сентября 1874 г. говорится, что диссертант Соловьев собирался присоединить к своей магистерской диссертации два приложения: одно о позитивизме Конта, другое о положительной философии Шеллинга (см.: Письма В.С.Соловьева М. И. Владиславлеву // Отечественная философия: опыт, проблемы, ориентиры, исследования: В 16 т. М., 1995. С. 29). Но диссертация была представлена (защита состоялась 24.XI.1874) лишь с приложением о Конте, Возможно, что В. Соловьев не успел написать приложение о Шеллинге к защите и дописал его позднее, и таким образом появился текст, который обнаружен в ЦГАЛИ.
   Соловьев Владимир Сергеевич (1853--1900) -- русский религиозный философ. Сын историка С. М. Соловьева. В 1873 окончил историко-филологический факультет Московского университета; в 1874 защитил магистерскую диссертацию, в 1880 -- докторскую диссертацию. Некоторое время преподавал в Московском университете и на Высших женских курсах. Вынужден был оставить преподавание за выступление против казни народовольцев, убивших 1 марта 1881 г. Александра П. В сфере философии эволюционировал от идей, близких к философии славянофилов, к собственной системе всеединства. С 1883 сотрудничал в либерально-западническом "Вестнике Европы".
   Соч.: Собр. соч. 2-е изд. СПб., 1911--1912. Т. 1--10.
   
   1 Работа "Die Weltalter" была написана в 1811 г. Фрагменты ее опубликованы в: Schelling F. W. J. Sämmthliche Werke. 8. Bd. Stuttgard; Augsburg, 1861. S. 195--344.
   2 Интеллигибельный -- (от лат. постигаемый, мыслимый) -- сверхчувственный, постигаемый только умом.
   
 Ваша оценка:
Связаться с программистом сайта.

Рейтинг@Mail.ru