Аннотация: Часть I. О конечном идеале
I. Вступление II. Об идеале III. Идеал и трагедия IV. Воплощение идеала V. Дробные идеалы VI. Эсхатология и идеалы VII. Целостный идеал VIII. Источники учения об эсхатологическом идеале Часть II. Материалы к учению о конечном идеале I. Несколько вводных замечаний по вопросу о эсхатологическом идеале II. Что такое пророчество? III. Святой Иерусалим IV. Тысячелетнее царство V. Словесный бой VI. Великая блудница VII. Новая песнь VIII. Звери IX. Свидетели X. Печати Заключение
Сетницкий Н. А. Избранные сочинения
М., "Российская политическая энциклопедия" (РОССПЭН), 2010. -- (Библиотека отечественной общественной мысли с древнейших времен до начала XX века).
О КОНЕЧНОМ ИДЕАЛЕ
Содержание
Часть I. О конечном идеале
I. Вступление
II. Об идеале
III. Идеал и трагедия
IV. Воплощение идеала
V. Дробные идеалы
VI. Эсхатология и идеалы
VII. Целостный идеал
VIII. Источники учения об эсхатологическом идеале
Часть II. Материалы к учению о конечном идеале
I. Несколько вводных замечаний по вопросу о эсхатологическом идеале
II. Что такое пророчество?
III. Святой Иерусалим
IV. Тысячелетнее царство
V. Словесный бой
VI. Великая блудница
VII. Новая песнь
VIII. Звери
IX. Свидетели
X. Печати
Заключение
О КОНЕЧНОМ ИДЕАЛЕ
Настоящая работа в первой своей части представляет дополненную двумя главами статью "О конечном идеале", помещенную в VII томе "Известий Юридического Факультета в г. Харбине", вышедшем в 1929 году1. Главы эти посвящены: одна (критическая) взглядам на прогресс проф. Н. В. Устрялова2, являющегося продолжателем и, можно думать, завершителем на этом пути построений проф. П. И. Новгородцева. В отношении последнего автора проводимая в этой статье критика идеала "бесконечного совершенствования" является в сущности делом достаточно старым, поскольку она была развита пишущим эти строки еще во время первых публикаций книги проф. Новгородцева "Об общественном идеале"3. Мы помещаем ее, чтобы отметить источник, откуда выросли наши построения в области учения о конечном идеале.
Что касается второй части книги, то она является лишь частью того материала, который, по нашему замыслу, должен был послужить для построения учения о конечном идеале, и выходит она далеко не в том виде, в каком предполагалось первоначально. Здесь мы имеем в виду отсутствие литературных указаний и ссылок на проработанные нами разновременно с 1918 по 1923 год материалы, источники и толкования. В настоящее время все эти рукописи и заметки находятся вне сферы нашей досягаемости и даже, весьма возможно, погибли, как и многое другое, за истекшие революционные годы.
Печатаемая нами первая часть "Материалов к учению о конечном идеале", посвященная толкованию Откровения Иоанна Богослова, выходит в том виде, как она окончательно сложилась еще в 1923 году, с относительно небольшими изменениями и дополнениями. За нею, по замыслу автора, должен был следовать ряд экскурсов и очерков, как истолковательных в отношении христианских писаний, так в дальнейшем касающихся истории социальных учений. К числу первых следует отнести истолкования: Второго послания ап. Павла к фессалоникийцам ("Тайна Беззакония")4 и эсхатологических мест четвероевангелий ("Спасители плоти")5, к числу вторых -- очерки первохристианского и реформационного хилиазма6 и в дальнейшем -- сен-симонизма7 и вышедших из него учений Нового времени.
Только после такого рода работы, как нам кажется, можно было бы поставить проблему конечного идеала во весь рост, не только формально, как это сделано ниже, но и по существу, не смущаясь теми недоразумениями и путаницей, которые нагромоздились в этой сфере и которые ни в какой мере не были разрешены за последние двадцать лет.
7 апреля/25 марта 1932 года
Часть I. О КОНЕЧНОМ ИДЕАЛЕ
Вступление
Вся та лавина разнообразных кризисов, которая в конце истекшего и в начале текущего столетия обрушилась на сознающие круги современного европейского человечества, свидетельствует о каком-то коренном неблагополучии в сфере человеческого знания и действия. Можно думать, что произошла какая-то коренная дискоординация между мыслью и делом, между возможностью и осуществлением, между целями и средствами. С этой стороны позволительно считать, что отрыв представителей мысли и знания от всех тех, кто жизненно и житейски связан с делом и действием, стал столь большим, что обе эти части человечества оказались пораженными слепотой, совершенным взаимным непониманием и неспособностью согласовано и сознательно осуществлять какую-либо общую задачу. Взаимные противоборства и вытекающие из них столкновения, борьба и отсутствие общего языка, огромные возможности и достижения и ничтожная доля участия в результате этих достижений для большинства человечества создали ту обстановку полного взаимного непонимания и безнадежной путаницы, которая вылилась уже не в гомерическую (ибо все гомерическое для прежнего времени стало мелким для современности), а в откровенную апокалипсическую бойню и в ту судорогу бешеного труда и бесплодной погони за эфемерной обеспеченностью существования, которая завершилась современным нам экономическим кризисом8, когда десятки и сотни людей томятся и гибнут от голода, заваленные грудой ими же произведенных предметов первой необходимости.
Это зрелище идейных кризисов, на протяжении жизни одного поколения перерастающих в социальную катастрофу, требует какого-то нового осмысления, позволяющего говорить о выходе, о жизненном и творческом преодолении того распада, которым охвачено человечество. Такое преодоление возможно и осуществимо лишь при условии устранения той дискоординации в действиях и мысли, которая раздирает современную жизнь. Подобная задача должна начаться осуществлением по двум взаимно связанным направлениям: с одной стороны -- в области мысли путем внесения согласия, единодушия и единомыслия в вопрос о цели, об основной и основоположной задаче, которая должна быть разрешена человечеством, и с другой -- в области действия, через устремление на путь реального осуществления этой единой задачи, единящего человечество дела. Первое -- это решение вопроса о едином и всеобщем идеале и второе -- решение проблемы общего дела.
Можно утверждать, что обе эти задачи с достаточной отчетливостью поставлены в России. Если вопрос об идеале является центральной проблемой, вокруг которой сосредоточивались искания русских мыслителей, то современные события представляют не что иное, как достаточно величественную и во всех смыслах значительную попытку организовать коллективное предприятие грандиозного масштаба. Пусть нет в нем единодушно всеми признаваемой и всем одинаково близкой цели (этим и объясняется та борьба и противоборства, которые оно встречает извне и изнутри), но при всем том это процесс подготовки сил и средств для того еще более грандиозного дела, которое должно будет возникнуть, когда будут завершены искания в области оформления и осознания той единой цели, которая для всех окажется приемлемой, жизненно и ближайшим образом связанной со всей совокупностью житейских и личных дел, стоящих перед каждым человеком в отдельности и перед всем человечеством в целом.
Разрешение вопроса об идеале является в настоящий момент одной из наиболее актуальных проблем и с этой стороны от его удовлетворительного разрешения в значительной степени зависит самая возможность надлежащей координации сил и средств, затрачиваемых на осуществление всего многообразия человеческих деятельностей. В проблеме идеала и в учении о высшей цели в настоящее время лежит ключ к разрешению большинства задач, стоящих перед современным человечеством, над разрешением которых оно бьется в судорожных усилиях, стремясь ощупью найти правильный путь к единому, объединяющему, координированному действию.
Конечно, разрешение вопроса об идеале не может быть достигнуто изолированными силами в пределах одного исследования. Предлагаемые ниже очерки представляют не что иное, как попытку осветить некоторые формальные вопросы, связанные с постановкой проблемы идеала, и наряду с этим представить материал для построения учения о конечном идеале.
I. ОБ ИДЕАЛЕ
Поразительна и крайне интересна книга проф. П. И. Новгородцева "Об общественном идеале". Поразительна она не своими бесспорными достоинствами: вдумчивой проработкой обильного материала и тонкой оценкой современных учений об идеале. Примечательна в этой книге та судьба, которая постигает всякого исследователя, пытающегося дать критику "утопий социализма и анархизма"9. Острие мыслей автора отчетливо направлено именно в эту сторону. Современное положение, при котором эти доктрины из чисто теоретических, абстрактных построений стали превращаться в жизненно осуществляемые и практически воплощаемые факты действительности, создало книге проф. Новгородцева особую популярность, безусловно ею заслуженную. Но за той ценностью, которую она представляет как критическая работа, как разбор "глубоких внутренних противоречий"10, присущих рассматриваемым ею учениям, все же совершенно не видно в ней ничего такого, что могло бы в какой-либо мере, хоть мало-мальски основательно поколебать то положение, которое в сознании современного человека заняли эти опровергаемые идеалы. Можно утверждать, что несмотря ни на какие кризисы, несмотря на жесточайшие внутренние противоречия и еще более жестокую практику, сопровождающую попытки их воплощения, эти идеалы остаются единственными господствующими в современном сознании европейца да и вообще большинства современных культурных и мыслящих людей всех стран и народов. Самое отрицание их обычно не является принципиальным отвержением. Отрицается не значение этих идеалов, а лишь своевременность и уместность их осуществления в данных конкретных условиях. Их воплощение относится на будущее время. Можно утверждать, что в современном сознании европейского человечества в конце второго тысячелетия христианской эры или присутствует в той или иной форме тот самый идеал, который Новгородцев называет "верой в возможность земного рая", или отсутствует всякий общественный идеал, открывая место той или иной идеологии прикрытых или откровенных, индивидуальных или коллективных эгоизмов {Фашизм должен быть отнесен именно к этому типу политико-общественных построений.}.
Какова же позиция в этом вопросе нашего автора? Что выбирает он? Если признать, вместе с проф. Новгородцевым, что на наших глазах происходит решительное крушение идеи, в которой "прежняя общественная философия видела свой высший предел", -- "веры в возможность земного рая"11, -- то придется признать, что падение ее обрекает общественную философию на искание какого-то нового или, вообще говоря, иного ориентирующего начала. Автор книги "Об общественном идеале" отчетливо понимает, что на место того, что, по его словам, рушится, необходимо поставить какое-то иное начало, выдвинуть новый, иной идеал. Каково же это новое построение, которое должно сменить то, чем вдохновлялась общественная философия двух истекших столетий? Существо "веры", присущей выдающимся мыслителям XVIII и XIX веков и одинаковой для них при всей разнице конкретных построений и решений общественного вопроса со стороны каждого на них в отдельности, формулируется П. И. Новгородцевым следующим образом. Вера в "земной рай" сводится, в конце концов, к убеждению, во-первых: "что человечество, по крайней мере в избранной своей части, приближается к заключительной и блаженной поре своего существования"; и во-вторых: "что есть разрешительное слово, известна спасительная истина, которая приведет людей к этому высшему и последнему пределу истории"12.
Конец XIX века окончательно подрывает основания этой веры. Человечество не только не приблизилось к блаженнейшей эпохе своего существования, но, наоборот, находится дальше от нее, чем это можно думать. Даже самый вопрос о возможности достижения подобной блаженной поры стоит под сомнением, а вопрос о разрешительных словах представляется не только не разрешимым для современности, но даже вообще снятым с очереди.
Эту отрицательную позицию П. И. Новгородцев определяет следующим образом: "Надо отказаться от мысли найти такое разрешительное слово, которое откроет абсолютную форму жизни и укажет средство осуществления земного рая. Надо отказаться от надежды в близком или отдаленном будущем достигнуть той блаженной поры, которая могла бы явиться счастливым эпилогом пережитой ранее драмы, последней стадией и заключительным периодом истории"13. В этой формулировке мы имеем дело не с временными и условными отсрочками осуществления этого идеала, а с безусловным отрицанием самой возможности найти "абсолютную форму жизни".
Базируясь на этом отрицании, автор книги "Об общественном идеале" делает попытку найти иную формулу, иное слово, указывающее на точку приложения общественной энергии, выдвинуть новый общественный идеал. Он признает неизбежной "замену идеи конечного совершенства началом бесконечного совершенствования". Такая замена диктуется ему следующими соображениями. Для него несомненно, что "идея достигнутого земного совершенства никак не может быть согласована с основными представлениями моральной философии"14, которая ориентируется на начало бесконечного совершенствования. При этом он подчеркивает, что отрицаемый им идеал совершенства мыслится как "неизменный идеал", самая постановка которого предполагает установление полной гармонии между личностью и обществом. При этом едва ли не самым существенным для проф. Новгородцева аргументом в пользу отрицания идеала "земного рая" является положение о неизбежной антиномии между личностью и обществом, и если идеал "земного рая" ориентируется, по его словам, на общество, то противопоставленный ему идеал "бесконечного совершенствования" строится на утверждении личности как основной идеи, по которой равняются все остальные. С этой точки зрения вполне правомерен его вывод: "не вера в земной рай, который оказывается, по существу, недостижимым, а вера в человеческое действие и нравственное долженствование -- вот что ставится здесь перед нами"15. Этот переход к вопросу о действии является вполне естественным, поскольку всякий идеал есть некоторая норма и, следовательно, конечной инстанцией, характеризующей его и могущей служить почвой для его оценки, является действие. Но и с этой точки зрения выставленный идеал бесконечного совершенствования теряет свои очертания и как-то расплывается, что отлично чувствует сам автор. "Я знаю, -- говорит он, -- это может показаться безбрежным в своей неопределенности, и вот почему я говорю: здесь сломан старый мост, сокрушен старый берег, впереди -- горизонт бесконечности". Новая философия, подобно новой астрономии, открывает бесконечные просторы и рвет "узкий кругозор, ведущий свое начало от хилиастических мечтаний средневековья"16.
Проблема идеала есть проблема действия и действенности, а следовательно и действительности, поскольку она есть не только нечто само собой сложившееся, но и нечто осуществленное, и с этой именно точки зрения естественно ценить оба поставленные идеала. В отношении к наличной действительности идеал есть нечто не наличное, не осуществленное и реально не присутствующее. Действительность идеала есть не что иное, как воплощение и осуществление его. На вопрос, что выше и больше, идеал в представлении или в осуществлении, несомненно следует ответить, что в осуществлении. Отношение между идеалом в представлении и действительностью идеала таково, как между проектом здания и осуществленным, построенным зданием. Сопоставляя со сказанным оба указанные идеала, можно сказать, что "вера в земной рай" предполагает (чисто формально) возможность для человеческого действия воплощать и осуществлять свои представления. Как построенное здание выше, полнее, прекраснее и совершеннее той условной схемы, какою является проект его, так и осуществленный "земной рай" представляет высшее совершенство по сравнению с образами и представлениями его. Совершенство в этом смысле и в своем начальном смысле есть то, что совершено, а всякое совершение живее, полнее и совершеннее своего образа и проекта. Действие и его результаты выше и значительнее мысли о нем. Таким образом, всякий идеал должен мыслиться как некоторый конкретный результат деятельности, как предел какого-то действия. Действительность идеала есть конкретный предел действия, есть его действенное воплощение. С этой точки зрения идеал "рая на земле" (формально) безукоризнен. Его предпосылкой является убеждение, что человеческое действие может усовершать мысль, что человек может достичь, воплотить, претворить совершенство в действительность.
Каковое же отличие выдвинутого П. И. Новогородцевым идеала с этой точки зрения? Как мыслится им эта "вера в человеческое действие" в идеале "бесконечного совершенствования" личности? Для него теряет смысл вопрос о "конечной цели". Для него "главное -- не переставать верить, хотеть и стремиться"17. Но для действия и деятельности цель есть необходимый момент акта, и цель не в неопределенной и отвлеченной формулировке, а в смысле конкретного предела, т. е. определенной задачи, обусловленной теми возможностями, которые даны деятелю, как точки отправления. Уничтожение "конечной цели" обессмысливает действие. При отсутствии ее действие становится игрой или рефлексом, его значенье потеряно и "верить, хотеть и стремиться" становится незачем и не к чему. Нет никакого "во имя", ради которого совершается эта деятельность. Такое обессмысливание идеала ясно автору, и для того, чтобы выйти из этого состояния неопределенности, к которому приводит выдвинутый им идеал, он выдвигает момент цели и целеустремленности этого действия, но не в форме определенной цели, а в форме смены целей. "Неустанный труд как долг постоянного стремления к вечно усложняющейся цели -- вот что с этой точки зрения должно быть задачей общественного прогресса"18.
Вечное усложнение целей и постоянное стремление к этой усложняющейся цели! Что собственно значит это с точки зрения действия и действующего? Позволительно сказать, что действие подобного рода не есть и не может считаться действием воплощения и осуществления. Цель, ускользающая и скрывающаяся в момент приближения к ней, по существу, подменяется. Можно сказать, что утверждение подобного идеала равносильно утверждению бессилия всякой деятельности. Деятельность не в состоянии осуществить то, что видится в идеале, что считается целью. Приближение к ней связано с отдалением объекта, с усложнением цели. Образ жаждущего Тантала и бесплодно катящего камень Сизифа можно было бы вполне приравнять такому идеалу. Но при сравнении следует сказать, что эти пытки древности, пробующей в таких образах охарактеризовать дурную бесконечность, заложенную в бесконечном стремлении при невозможности достичь, оказываются весьма легки и просты по сравнению с тем, что выдвигает проф. Новгородцев. Этот процесс, это "главное -- не переставать верить, хотеть и стремиться", связано им с бесконечным развитием личности. И вот, чтобы сопоставить выдвигаемый им новый идеал с работой Сизифа и пыткой Тантала, необходимо, чтобы миф наделял Тантала и Сизифа новыми силами, свойствами и способностями, развивающимися у них в результате этого упорного и настойчивого труда и испытаний. Тантал развивает в себе необычайную тонкость восприятия и все большую ловкость в хватаньи фруктов, растущих у него над головой и в нагибании к воде, находящейся у его ног, а Сизиф, упражняя свои силы, оказывается в состоянии все быстрее вкатывать на гору все большую и большую тяжесть. Таков идеал современности, переведенный на язык мифа древности!
Но помимо того, что действие человеческое с рассматриваемой точки зрения оказывается бессильным, что осуществление и воплощение мысли и образа оказывается неосуществимым, в построении П. И. Новгородцева и самая человеческая мысль признается по самой своей природе бессильной и слабой. Поскольку приходится говорить о все усложняющейся цели, о множестве целей, сменяющих одна другую по мере приближения к тем, которые видимы и поняты, постольку необходимо признать, что человеческая мысль не может охватить совокупности этих целей, наметить в них строй и порядок и остановиться на главной и центральной. Открывающееся множество целей, необъединенных и возникающих в процессе действия, осуществления и воплощения, свидетельствует не о чем ином, как о слабости и дефектности руководящего действием разума. Утверждение подобного идеала равносильно случаю, когда архитектор, воздвигающий сооружение, оказался бы в положении, при котором ему постоянно пришлось бы менять планы постройки. Бесспорно, здесь имело бы место бесконечное совершенствование архитектора, но построенное, построяемое, достраиваемое и перестраиваемое им здание было бы далеко от законченного совершенства. Несомненно и то, что, осматривая это сооружение, приходилось бы неоднократно удивляться ходу мыслей архитектора, не говоря уже о том, что вряд ли подобная постройка могла бы быть признана воздвигнутой в полном соответствии со сметами и средствами. Растрата сил и средств здесь была бы неизбежна и неотвратима.
Все сказанное позволяет подвести некоторые предварительные итоги. Рассматривая два идеала: идеал "конечного совершенства", с одной стороны, и идеал "бесконечного совершенствования" -- с другой, мы приходим к выводу, что оба они зиждутся на некоторых предпосылках, определяющих существо человеческого действия и человеческой мысли.
Идеал "земного рая" предполагает за человеческой мыслью способность представить, образовать и определить образ конечного совершенства. Человеческая мысль оказывается здесь силой, способной выйти из пределов и рамок обычного и жизненно практического определения отдельных и многообразных целей разной высоты и степени достижимости и сосредоточиться на высочайшей цели, идеале "конечного совершенства". Другими словами, за человеческой мыслью признается способность создать образ и план совершенной жизни, деятельности и существования. Равным образом и деятельность людей при допущении идеала "земного рая" должна быть мощью и силой, преобразующей мир, осуществляющей и воплощающей определенный конкретный план и образ законченного совершенства, ведущего общественное, человеческое и космическое домостроительство (экономию). Идеал "земного рая" органически связан с утверждением мощи и силы человеческого действия, способного воплотить совершенство и достичь его.
Обратно, идеал "бесконечного совершенствования" связан с противоположными утверждениями в отношении мысли и действия. Человеческая мысль при осуществлении этого идеала должна расточаться в деле построения множества усложняющихся целей. Она не в силах создать единый образ, их объемлющий и координирующий в чем-то одном, создающий единую точку приложения сил, и, по самой природе своей, оказывается раздробленной и неспособной создать единый и целостный образ единой цели, единый план, объединяющий и направляющий действие. Подобно мысли и человеческое действие при идеале бесконечного совершенствования бессильно, слабо и недостаточно. При всех своих улучшениях, при достижении максимально возможного развития (а развитие мощи и силы человека есть одна из сторон, если не главная, в развитии личности, на которое ориентируется автор идеала "бесконечного совершенствования"), оно всегда будет стоять перед удаляющейся в бесконечность целью, перед невозможностью полностью воплотить и осуществить предносящийся ему образ. Эта полярность обоих рассматриваемых идеалов заложена в самой основе их. Идеал "конечного совершенства" сам по себе уже предполагает, что в действительности в той или иной форме заложена потенция его осуществления, есть мощь и сила, способная его реализовать. Наоборот, идеал "бесконечного совершенствования" исходит из мысли об отсутствии в действительности подобного рода потенций. Мысль о потенциальном всемогуществе человека и признание его принципиального бессилия -- таковы основы, на которых строятся оба рассматриваемых идеала, и позволительно думать, что только при наличности определенного суждения по этим предварительным и предпосылочным вопросам возможна надлежащая критика того или другого построения.
Сказанного было бы достаточно для суждения об "идеале бесконечного совершенствования", если бы П. И. Новгородцев ограничился в своем сопоставлении обоих идеалов той характеристикой, которую он дает выдвинутому им идеалу как последнему слову современной общественной философии. Можно было бы только признать, что в этой области построения столь сильного и интересного критика-мыслителя недостаточно продуманы и требуют основательной ревизии. Но задача его в рассматриваемом сочинении "Об общественном идеале" не столько апологетическая -- утверждение идеала "бесконечного совершенствования", -- сколько критическая, направленная к выяснению крушения "веры в возможность земного рая". С этой точки зрения идеал "бесконечного совершенствования" есть не только самодовлеющее построение нашего автора, но и критическое орудие для ниспровержения противоположного идеала. С этой точки зрения противоречия, лежащие в основе его, не столь уже и существенны. Важнейшим и центральным является вопрос не столько о дефектах выдвигаемого идеала, сколько о позиции, которую занимает автор -- борец против анархических и социалистических идеалов. А раз вопрос идет о позиции, и о позиции, служащей для наступления, то она должна обладать весьма определенными свойствами, служащими для осуществления поставленной ею задачи. Такая позиция должна точно указывать те направления, по которым необходимо нанести удары, она должна служить исходной точкой для развертывания сил и должна быть расположена так, чтобы поражать неприятеля, а не самого себя.
Итак, первый вопрос о направлениях. Сам по себе выдвинутый проф. Новгородцевым идеал не имеет конечной цели. "Где же здесь конечная цель, где пристань, где твердый берег? В земных человеческих делах их нет и быть не может"19. Автор знает, что воздвигнутое им построенье "может показаться безбрежным в своей неопределенности", но при всем том он все же настаивает на том, что "общественный идеал только в бесконечном развитии находит свое выражение"20. Каково же в таком случае это устремление? Куда ведет этот идеал и какие достижения он сулит? -- "На этом пути мы не услышим заманчивых обещаний, но и не узнаем горьких разочарований. Это путь неустанного труда и бесконечного стремления -- вперед, всегда вперед, к высшей цели"21.
Выше были установлены предпосылки, на которых зиждутся оба рассматриваемые идеала. Теперь возникает задача проследить то, куда они увлекают человечество. Пусть автор отводит вопрос о "конечной цели", но ведь ниже, через шесть страниц своей книги, он призывает идти "к высшей цели". Правда, прямо он не указывает этой "высшей цели", но именно этот призыв заставляет всякого читающего остановиться и подумать о том, что он под нею понимает. Выяснить это можно по его суждениям об идеале "конечного совершенства" в связи с рассмотрением вопроса об "абсолютном идеале".
Проблема абсолютного идеала, как философская проблема, есть основа общественной философии. Утопические построения в своем стремлении к абсолютному идеалу, по словам П. И. Новгородцева, "исходили в этом из правильного практического стремления", хотя и допускали здесь ряд коренных ошибок. Каковы же эти ошибки? Первое указание на такую основоположную ошибку находится в таких словах: "Рисуя светлые образы идеальной гармонии, они хотели видеть их воплощенными в жизни..."22. Центр тяжести, таким образом, лежит в вопросе о воплощении. Очевидно, ошибка заключается в стремлении воплотить эти образы. Попытка облечь их плотью или просто подобное желание мыслится дефектом; "воплощение", и еще "светлых образов", и еще "в жизни" -- все это моменты, которые вызывают сомнение у автора книги. Абсолютное невоплотимо -- так должен был бы формулировать он свое утверждение. Но такое утверждение в прямой форме поставило бы перед ним много серьезнейших вопросов и потребовало бы особого доказательства. Поэтому естественно, что его внимание фиксируется только на том, что подобная попытка воплощения разбивалась в тот момент, когда речь заходила о путях воплощения.
Продумывая эти пути, вопросы о средствах, ведущих к тому, чтобы утвердить абсолютную правду и совершить величайшую из реформ, мы, по его словам, выходим "за пределы философских решений". Оказывается, что этот ожидаемый переход имеет в виду "коренное и всецелое преобразование существующих условий", "после которого возврат назад уже невозможен"23. Итак, главный дефект и основная ошибка заключается в том, что требуется "коренное и всецелое преобразование". Представляется также неправильным такое положение, при котором невозможен "возврат назад". Спрашивается, что это за "возврат назад"? Если выше речь шла о совершенном воплощении, то "назад" -- будет возврат к развоплощению, назад от "светлых образов", ставших действительностью, -- к тьме и мраку распада и тленья, а от "жизни" назад ведет один путь -- в смерть. Иначе невозможно понимать и мыслить те перспективы, которые мыслятся проф. Новгородцевым утраченными бесповоротно при воплощении и осуществлении абсолютного идеала. Его пугает такое состояние, которое "не столько завершает, сколько прерывает историю, прерывает трудный и сложный процесс культуры, с ее страстями, борьбой, трудом, изменчивым счастьем, случайными поворотами судьбы"24.
Такая постановка вопроса об идеале переносит, по его мнению, вопрос об идеале в плоскость "эсхатологии", учения о "последних вещах". "Вдумываясь в понятие абсолютно осуществленного идеала, мы должны сказать, -- утверждает он, -- что оно становится ясным лишь тогда, когда сочетается с верой в чудо всеобщего преображения...". "Это язык религиозного сознания, которое верит в чудеса и тайны". Здесь оказывается, что "невозможно усмотреть различие между эсхатологическими учениями о будущем царстве благодати и социологическими представлениями о земном рае"25.
Все эти обстоятельства служат для П. И. Новгородцева весьма серьезными основаниями для того, чтобы отвергнуть этот идеал конечного совершенства. Но полное и последовательное отвержение его вряд ли облегчает оборону занимаемой им позиции. Ведь идеал "бесконечного совершенствования", по его собственному признанию, может казаться "безбрежным в своей неопределенности". Но и помимо этой неопределенности (а ведь задача заключается именно в том, чтобы его определить), он оказывается лишенным "конечной цели", и в этом отношении бесцельным и бессмысленным.
Неприемлемый, вследствие общепринятой трактовки вопроса о воплощении абсолютного, "абсолютный" идеал все же оказывается необходимым проф. П. И. Новгородцеву для того, чтобы подпереть и хоть как-нибудь осмыслить расползающийся в дурной бесконечности идеал "вечного совершенствования". Конечно, абсолютный идеал ему нельзя принять с той стороны, с которой он требует своего воплощения. "Признавая необходимым понятие абсолютного идеала в качестве исходного и руководящего начала общественной философии (формулирует свою точку зрения автор), мы вместе с тем должны признать, что мыслить этот идеал всецело осуществимым в условиях обычной действительности ошибочно и ложно...". И далее: "если общественная философия не может утратить мысли о безусловном идеале, как о необходимой перспективе для своих построений, то, с другой стороны, она не может ни заполнить этот идеал конкретным содержанием, ни изобразить переход к нему из мира конечных и условных явлений". Иначе говоря, "общественная философия должна указать путь к высшему совершенству, но определить этот путь она может лишь общими и отвлеченными чертами"26. Таковы характеристики роли, которая отводится абсолютному идеалу в общественной философии.
Выше мы позволили себе назвать книгу "Об общественном идеале" поразительной, и одной из поражающих черт ее является именно то, что и наблюдается при трактовке автором проблемы абсолютного идеала. Удивительно, как столь ответственное положение, как характеристика значения центральной цели и точки приложения усилий человечества, оказывается покрыто словами, скрывающими смысл заключающихся в них мыслей. Понятие идеала... "необходимо"... но... мыслить его "осуществимым"... "ошибочно и ложно". Что скрывается за этими словами, одновременно признающими и отрицающими? Только одно. Они значат, что идеал этот не есть и не может быть чем-то действительным. Нет надобности в действительном идеале. Если человечеству необходим какой-либо идеал, то он может быть только мнимым идеалом. Но если продолжить вопрос и спросить, зачем вообще идеал, если он нечто только мнимое, если он только мысль, которая обречена на то, чтобы никогда не стать действительностью, зачем эта иллюзия, то за всеми основаниями, которые могут быть приведены в его защиту, реальным и основательным будет только одно: мнимый идеал необходим только как приманка, как иллюзия, обольщающая сознание, возбуждающая и стимулирующая действие. Идеал, мнимый и иллюзорный по существу, все же представляется нужным для того, чтобы обеспечить действие и деятельность, если не для тех, которые поняли его пустоту и мнимость, то хотя бы для тех, которые не могут заметить неосновательность и беспочвенность увлекшего их идеала. Пути с занятой автором позиции ведут в пустоту, в иллюзию. Нет возможности достичь какой-либо цели, нет и возможности развернуть какие бы то ни было силы, ведущие к действию и совершению.
Если в начале своего рассуждения автор не высказал тех предпосылок, которые лежат в основании признаваемого им идеала "бесконечного совершенствования", то в этом пункте развиваемой им аргументации их необходимо обнаружить: "осуществление абсолютного идеала... лежит вне человеческой мощи и вне философского предвидения"27. Здесь явно видятся высказанными те самые предпосылки, которые нами отмечены выше как лежащие в основе идеала "бесконечного совершенствования". Здесь они признаются П. И. Новгородцевым и ему приходится прямо указать на те основания, которые заставляют его отвергнуть самую мысль о возможности осуществления и воплощения абсолютного идеала. Но что же это значит? "Вне человеческой мощи" -- это значит, что человек и его действие бессильны, что они даже потенциально не имеют силы, способной преобразовывать окружающую среду в желаемом направлении. "Вне философского предвидения" -- это значит, что мысль бессильна вместить идеал совершенства, что она может лишь блуждать по путям и перепутьям, расточаясь по множеству влекущих целей, но не может конкретно определить последнюю, крайнюю из них и указать надлежащий путь к ней. Но если так, если сам автор видит лежащие в основе его построения предпосылки, то ему самому должно быть ясно, что без конкретного определения тех пределов, в которых действительна человеческая мощь и в которых возможно философское предвиденье, ничего нельзя построить в области вопроса об идеале. Если не сделать этого, то его собственная позиция, которую он мыслит безбрежной, может оказаться столь ограниченной, что на ней нельзя ни давать, ни принимать боя. Ведь попытки отойти от ограниченных оснований, на которых он стоит (ограничение мощи человека и ограничение его мысли), и устремления автора в бесконечность в основе своей оказываются не менее, а скорее более противоречивыми, чем все те социалистические и анархические идеалы, которые он собирается критиковать и противоречивость которых он имеет в виду обнаружить. Не могут спасти положение и попытки разъяснить понятие "бесконечного". "Под бесконечностью здесь мы разумеем (говорит он) не беспрерывность развития, а безмерность задания"28. Эта замена лишь терминологическая, и все те вопросы, которые можно отнести к понятиям "бесконечности" и "беспрерывности", должны быть отнесены и к "безмерности", которая, в конце концов, окажется не чем иным, как только другим словесным одеянием того же содержания, которое вкладывается нами в слово "бесконечность".
Не спасает занимаемую позицию и попытка придать идеалу "бесконечного совершенствования" положительную основу. Эта последняя видится проф. Новгородцеву в двух основополагающих моментах: в личности и нравственности. "Личность представляет ту последнюю нравственную основу, которая прежде всего должна быть охраняема в каждом поколении и в каждую эпоху как источник и цель прогресса, как образ и путь осуществления абсолютного идеала"29.
Но если так, то позволительно спросить, в каком же отношении человеческая личность и нравственная основа прогресса находятся к действию и мысли? В каком отношении возможно развитие и бесконечное совершенствование личности? Усиление мощи и стремление к такому усилению ее, входит ли оно в задачу "бесконечного совершенствования"? Сочетается ли и как с нравственным значением лиц доведение до полноты их мыслительной мощи, хотя бы до того только, чтобы произвести относительно простую задачу определения конечного идеала, вместо многих и бесконечно ускользающих по мере приближения к ним целей? Достаточно поставить эти вопросы, чтобы увидеть, что при указанных выше предпосылках выхода из создавшегося положения не найти. Попытка найти какие-то выходы приведет лишь к противоречиям или окажется не чем иным, как способом при помощи словесных, недостаточно точных формулировок, связать концы с концами.
Стремление что-то сделать, осуществить и практическая невозможность, ограниченность мощи, неспособность достичь результата ведет к раздвоению и к трагизму. Сознание невозможности и в то же время бесплодные попытки осуществить возможны лишь при господстве трагического умонастроения. Бесплодное стремление с открытыми глазами навстречу своей гибели трагично, и этот трагизм отмечает проф. Новгородцев, выражая его следующими словами: "но в этом бесконечном, неутолимом стремлении заключается также трагизм нравственного сознания: в нем всегда остается раздвоенность между безусловным идеалом и временным осуществлением"30. Невозможность преодолеть это раздвоение личности и есть результат того идеала, который характеризуется как идеал "бесконечного совершенствования" личности.
Настоящий затянувшийся экскурс приводит нас к следующим положениям. Всякая попытка критиковать утопии земного рая, и в частности социалистические и анархические идеалы, не может быть осуществлена удовлетворительно на почве отрицания тех предпосылок, которые лежат в их основе. Все противоречия этих построений и дефекты осуществления не колеблют самих этих идеалов, ибо идеал не доказуется, а выбирается. Критиковать здесь значит выбирать, а выбирать можно тогда, когда перед вами несколько одноприродных, удовлетворяющих заданию предметов. Голодный будет выбирать между хлебом, мясом и плодами, строитель -- между камнем и металлом, но производить выбор между камнем и хлебом невозможно -- он предрешен заданием выбирающего. С этой стороны критика идеалов есть нечто вполне определенное. Идеал, по самому смыслу своему, есть крайнее, последнее и величайшее задание, к которому стремится человечество. С этой точки зрения всякий идеал эсхатологичен (ἔσχατος -- что и значит -- крайний, последний, величайший). Равным образом, он, как всякое задание, как задача, конкретен, т. е. требует определенного пути осуществления, в зависимости от материала, с которым приходится оперировать и от которого деятель вынужден отправляться при попытке решения задачи.
С этой точки зрения идеал "конечного совершенства" и идеал "бесконечного совершенствования" или несоизмеримы (как хлеб и камень), или второй неправильно формулирован и за его обычным определением скрывается какой-то иной идеал, какая-то иная, конечная, последняя, крайняя и высочайшая цель, возможность, не высказываемая ясно, но подразумеваемая ее автором, возможно, лишь предчувствуемая им. "Бесконечное совершенствование" не есть самый идеал, а может быть признано, в зависимости от тех или иных предпосылок, путем к тому или иному идеалу. Идеалу же "конечного совершенства", т. е. идеалу полноты и всецелой жизни, осуществленного и осуществляемого жизнетворчества и движения, может и должно быть противопоставлено не бесконечное совершенствование, а совершенный конец, т. е. прекращение всякого движения, погружение в первоначальное и окончательное ничто, совершенная и последняя смерть, нирваническая или катастрофическая -- это уже безразлично. "Бесконечное совершенствование" при предпосылке мощи человеческой мысли и действия может вести и будет осуществляться в направлении роста жизненных и жизнетворческих, созидательно восстановительных сил человечества, ведущих его к осуществлению "конечного совершенства". То же "бесконечное совершенствование" при предпосылке ограниченности человеческой воли и интеллекта поведет на путь беспрерывного, неудовлетворенного, трагического раздвоения, распада, утраты и растраты сил и, завершаясь отчаянием, при сознании невозможности выйти из основных противоречий, бессильное вырваться из соблазнительных и иллюзорных антиномий, приведет к "совершенному концу", сделав его желанным и единственно достойным для потерявшего смысл своего существования человечества.
Итак, та исходная позиция, с которой П. И. Новгородцев начинает свое наступление на идеологию законченного совершенства, хотя бы в виде сравнительно скромных утопий "земного рая", за которым стоят все же такие имена, как Руссо, Кант и Гегель, Конт, Спенсер и Маркс31, не только не выяснена им с достаточной ясностью, но даже скрыта. Вместо нее выставлено положение, которое само по себе необходимо как путь к идеалу, но даже как путь оно не достаточно. Чтобы обосновывать свое построение "бесконечного совершенствования" в качестве идеала, наш автор должен подпирать его нравственным законом и, говоря о необходимости для человечества осуществления абсолютного идеала и совершенного воплощения его, отсылать к религии, в то же время выгораживая идеал "бесконечного совершенствования" от "религиозной эсхатологии", от "учения о последних вещах". Но религиозное сознание не есть нечто обязательное для всех. Оно приемлемо лишь для верующих (т. е. желающих и осуществляющих32). Для тех же, кто не в силах принять и взять на себя выполнение религиозных обетовании, не остается ничего, кроме трагической раздвоенности и отвлеченного стремления к достижению нравственного совершенства и выполнения нравственного закона.
После такой защиты своих построений проф. Новгородцев вынужден прийти к весьма пессимистическим формулировкам. "Понятый в этом смысле идеал нравственного развития может показаться отвлеченным и бессодержательным". Но это именно так и есть! Он не только кажется таким, но он именно так и строится самим автором, и "отвлеченность" и "бессодержательность" (т. е. отсутствие конкретного содержания) являются его неотъемлемыми чертами, выдвигаемыми самим автором как конститутивные его определения. Странным поэтому представляется риторический вопрос автора: "Стремиться к вечно удаляющейся и никогда вполне недостижимой цели не значит ли гоняться за призраками и тенями?" Иного ответа, кроме утвердительного, после всего сказанного по этому поводу автором и быть не может! Он и сам подтверждает, что это так и есть, отвечая на приведенный вопрос: "Но таково свойство идеала, что, будучи беспредельным и бесконечным, он остается тем не менее реальным и практическим в качестве движущего мотива человеческой жизни". Другими словами, "призраки и тени" являются реальными двигателями человечества. Это, конечно, свидетельствует лишь о слабости человеческого разума и сознания, хотя и не ослабляет реальности получающихся на этом пути результатов. Но после всего сказанного уже совсем противоречиво звучат следующие слова автора: "И не одно стремление к вечно удаляющейся цели представляет нравственное действие, но и осуществление нравственного закона"33. Т. е. не только стремление к "призракам и теням", но и какое-то осуществление их в жизни характерны для выдвинутой автором опоры идеала, которую он видит в нравственном законе. Но ведь этот последний сам в свете иллюзорного идеала превращается в иллюзию и "фантазму", правда, не теряющую практического значения и реальной жизненности, но и ничего больше! Этот идеал осуществления нравственного закона, ведущего к трагическому раздвоению, ничем существенным не отличается от ригористических этических построений, начиная от Эпиктета, кончая Кантом и Фихте. Он не спасает, не преображает и даже не преобразует действительности, ибо по самой своей природе он может увлечь лишь немногих, а большинство, поставленное перед дилеммой "пить -- умереть и не пить -- умереть", предпочтет, конечно, пить, и не только пить, но проделывать многое иное, что не входит в сферу указуемого нравственным законом. "Осуществление нравственного закона", как идеала бесконечного совершенствования, после всего сказанного не может не быть поставлено под весьма большое сомнение.
Единственная возможность практически чего-нибудь достичь на избранном автором пути -- это пойти на такое разделение человечества, при котором меньшинство посвященных, знающих и видящих всю иллюзорность и призрачность идеальных стремлений берет на себя всю ответственность по руководству большинством. Такое положение возможно тогда, когда этому большинству закрыт или крайне затруднен путь к познанию существа идеалов, целей и задач, к которым направляется его деятельность, когда вместо их действительной иллюзорности утверждается на основе авторитета или иным образом (путем обучения, тренировки, дрессуры, аскезы и т. п.) фиктивная, но социально общепризнанная реальность. Единственная возможность чего-нибудь достичь на таком пути осуществления нравственного закона ведет к провозглашению идеала "Великого Инквизитора", к созданию религиозного общества, церкви, руководимой атеистами и скептиками в маске мудрецов.
Здесь именно мы и получим тот водораздел, по которому будет проходить черта, за которой, по мысли нашего автора, будут находиться "учения о последних вещах" и "религиозная эсхатология", к которым он отсылает тех, кто может принять эти "последние вещи" как действительную реальность. Но если нравственность, лежащая в основе бесконечного стремления к идеалу, ведет к трагизму нравственного сознания (т. е. практически к отрицанию нравственности, ибо трагическое раздвоение не может быть нравственным), то и отсылка к религии приводит нас на узкие пути катастрофизма. Идеальное состояние и осуществление его "может быть достигнуто через преображение, через катастрофический перерыв, через тайну всеобщего перерождения". "В эсхатологических представлениях бесконечный процесс развития не кончается, а именно прерывается: не человеческая мощь достигает здесь естественного своего предела, а чудо высшей благодати совершает акт всеобщего перерождения" {Эта мысль, что в эсхатологии мы имеем не конец, а перерыв, повторяется П. И. Новгородцевым два раза35. Но позволительно спросить: какая же разница между концом и перерывом вообще и в данном случае -- в частности? Мыслить их применительно к построениям автора можно только так конец наступает тогда, когда заложенные в том или ином процессе потенции исчерпаны полностью. Стрела на излете, падающая на землю, заканчивает свой полет. Стрела, вонзающаяся в цель, прерывает его. Но практически в уточнении словесных различений никакой разницы между перерывом и концом нет. Можно было бы сказать, что перерыв мы имеем тогда, когда в случае устранения, удаления с пути движения стрелы причины перерыва (цели) процесс начнет реализоваться далее, до конца (до излета). Но достижение идеала (удар стрелы в цель) представляет такое положение, при котором "возврат назад уже становится немыслимым" (да и не нужным -- прибавим от себя). Практически, следовательно, здесь нет никакой надобности в утонченных дистинкциях, и понятия перерыв и конец значат одно и то же. Вся разница в выборе пути и деятельности: один считает нужным стрелять в цель и совершенствоваться в стрельбе, другой услаждается стрельбой, наблюдая падение стрелы на излете!}34. Катастрофизм как теория, где бы он ни проводился, а в религии тем более, есть не что иное, как теория, зиждущаяся на двух предпосылках: на признании неисцелимой немощи человечества и на допущении всемощной, всепревозмогающей силы божества или иного внечеловеческого фактора. При таких предпосылках естественно сказать, что в случае перехода к эсхатологическим представлениям "не человеческая мощь достигает тут естественного своего предела, а чудо высшей благодати совершает акт всеобщего перерождения".
В катастрофической эсхатологии, как вообще при всех катастрофических построениях, весь смысл потрясения заключен в столкновении двух сил, из которых одна обладает превозмогающей действенностью, а другая является косной противодействующей средой. Столкновение этих двух противоположно направленных сил и дает ту форму стремительно протекающего, уплотненного во времени изменения, которое принято называть катастрофой. И действительно, выход из тупика, в который заводят построения "бесконечного совершенствования" на религиозной почве, возможен только в случае признания, с одной стороны, полной пассивности человечества (которое даже при самом длительном совершенствовании -- уже около двух тысячелетий, да и еще несколько впереди, -- все же оказывается не годным ни на что, кроме суда и наказания при помощи губительнейших катастроф) и, с другой стороны, при всепревозмогающей активности спасающего и карающего божества. Эта полярность и несоединимость Бога и человека необходима для всякого, кто отсылает к эсхатологии, отгораживая свои построения от религии и вообще рассекая и разделяя сферы мысли и действия, идеала и действительности. Конечно, построениям, подобным только что рассмотренному, совершенно чужда мысль о том, что если и приходится говорить, что только "чудо высшей благодати совершает акт всеобщего перерождения", то ведь в природном строе "человеческая мощь" как таковая и есть не что иное, как это спасительное "чудо высшей благодати".
Выше мы назвали книгу "Об общественном идеале" поразительной книгой. Она поразительна тем, что по ней можно судить о том, насколько сложно и болезненно для современности стоит вопрос об идеале, о цели, задаче и смысле общественного процесса. Единственные конкретные и формально безукоризненные построения в этой области, идеалы "земного рая" в общем смысле, а в частности -- анархические и социалистические идеалы, не в силах уже удовлетворить широкие мыслящие круги. Идеалы эти захвачены тем серьезным кризисом, который господствует и в других сферах жизни. Во многом они противоречивы, а начавшийся процесс их воплощения не снимает тех жизненных противоречий, которые мучат современное человечество, а скорее наоборот -- грозит обострить их. Воплощение этих идеалов в жизни грозит усилить и ускорить кризис, и многим кажется, что причиной этого кризиса и гибели того, что мнится столь ценным достижением исторического прогресса, являются эти идеалы. И вот задача раскрытия противоречий и ошибок в построении этих идеалов становится очередной для весьма многих мыслителей и ученых. Но поразительно не то, что за ее выполнение хватаются очень многие, а удивительно то, что за ее выполнение принимаются, не выработав и не подготовив новых точек зрения, не выдвинув иных идеалов, не имея твердой почвы, с которой можно критически отнестись к "утопиям земного рая" и не только достаточно удовлетворительно изъяснить причины их неудач, ошибок и противоречий, но и указать средство исцеления и исправления их и дать человечеству иные точки приложения своих сил. Ни идеал "бесконечного совершенствования", ни связанные и вытекающие из него "бесконечное развитие" и "обеспечение самоценности человеческой личности", ни "трагизм нравственного сознания", ни религиозный катастрофизм в качестве последнего прибежища для этого дела не годятся. Против эсхатологических построений "земного рая" и идеалов "конечного совершенства" необходимо выставить тоже эсхатологические построения большей силы, прямоты и продуманности, чем нигилистические и противоречивые построения "бесконечного совершенствования", ведущие, в существе, к "совершенному концу", в черную яму небытия.
II. ИДЕАЛ И ТРАГЕДИЯ36
Вопрос о существе идеала и об основном пути человеческой деятельности, направленной к его осуществлению, в той постановке, которая была придана ему проф. П. И. Новгородцевым, мог бы считаться исчерпанным, поскольку выяснены все предпосылки, на которых зиждется это построение, и намечены те выводы, к которым оно ведет. Однако в самое последнее время учеником П. И. Новгородцева, проф. Н. В. Устряловым сделана попытка вновь поставить те же проблемы в несколько иной, более углубленной и тем самым в несколько затуманенной форме. Попытка эта тем более интересна, что автор делает дальнейший шаг, развивая ту аргументацию, которая имеется в зачаточной форме в учении проф. Новгородцева. Нельзя не признать, что на этом пути ученик идет впереди, позволяя себе достаточно смелые выводы там, где учитель его останавливается в нерешимости.
В своей статье "Проблема прогресса" (1931 г.) проф. Устрялов не ставит вопрос об одной только группе общественных идеалов, которые принято называть идеалами "рая на земле", а подвергает рассмотрению общий и центральный вопрос о прогрессе, лежащий в основе как этих учений, так и в подпочве ряда других идеологий, непосредственно не связанных с социалистическими, коммунистическими и анархическими учениями, которые критикует его учитель. Поскольку проф. П. И. Новгородцев в своей работе стремился остаться на рационалистической почве, ставя позитивно и научно вопрос об идеале, постольку естественны те затруднения, которые он встретил в обосновании выдвинутой им точки зрения. Как было показано выше, идеал "бесконечного совершенствования" нуждается в весьма серьезных подпорках, каковые легче всего найти в "нравственном сознании", в "обеспечении самоценности человеческой личности" и даже в апелляции к религии, хотя этот путь с самого начала отведен П. И. Новгородцевым как неправомерный и непозволительный в деле трактовки вопроса об общественном идеале.
С этой стороны постановка Н. В. Устрялова является значительно более прямолинейной и решительной. Проблема идеала отсекается им от сферы конкретных социальных построений и переносится в область основных философских и религиозных проблем, становясь в ряд таких вопросов, как учение о добре и зле, учение о Боге (Абсолютном) и т. д. "Философия прогресса, -- говорит он, -- не может ограничиться рамками социально-исторической тематики. Она неизбежно перерастает в метасоциальную тему". Она возводится к основным вопросам философии и этики и является производной от того или иного разрешения их. "Проблема прогресса, таким образом, непосредственно упирается в проблему зла. Тот или иной взгляд на сущность, природу и ресурсы зла обусловливают позицию в проблеме прогресса". Переходя от вопроса о зле к вопросу о добре и его воплощении, которое проф. Устряловым рассматривается как "радикальное преобразование", вернее преображенье, самой природы человека и всего эмпирического мира, он замечает: "но эта божественная задача -- выше человеческих сил. Можно ли говорить об ее актуальности в каком-либо отношении, в каком-либо плане? Таким образом, философия прогресса через тему конца приводит к метафизической проблематике, к философии основных начал, -- к последним вопросам миросозерцания". Проблема прогресса в таком понимании становится в разряд вопросов, отнесенных к высочайшим постижениям, в отношении которых практически бесполезно обсуждение. "Абсолютный масштаб может быть доступен лишь абсолютному разуму"37.
Но забронировав таким образом при помощи религиозно-метафизического табу основные постановки в области установления существа идеала и сущности прогресса, Н. В. Устрялов все же вынужден дать хоть какие-либо указания, как же быть с делом и действием. Жизнь не выносит покоя и можно признать недостижимость и невоплотимость абсолютного, но необходимо жить, сознавать и действовать. На этом пути мы приходим к тому же, уже намеченному проф. Новгородцевым, "трагизму нравственного сознания", с тою только разницею, что здесь этот момент трагизма расширяется до гораздо больших пределов. Мудрецы древности и Нового времени "нашли выражение чувству и сознанию неизбывной трагичности жизни. Все мировые религии включают в себя моменты трагического жизнечувствия, преодолевая их высшими своими утверждениями"38. При этом трагический распад и разъединение не только неизбежны, неизбывны и непреодолимы, но и самое преодоление трагического невозможно. Приятие его, представляя высший момент трагического миросозерцания, обладающий самостоятельной ценностью, все же не является его преодолением. Утверждая это, проф. Устрялов цитирует В. Ф. Эрна. "Разрешения и победного преодоления трагедии не дано вне срыва эмпирии -- "прыжка мира и человечества в Абсолютное" (Эрн)39, вне метафизического или религиозного утверждения. Последнее слово позитивно-трагического миросозерцания, его высший взлет и заключительная нота -- эстетический amor fati, -- огромное, безграничное утверждение всех вещей -- приятие трагедии как самодовлеющей эстетической ценности"40.
Этот выход в трагедию и эстетику не разрешает трудностей вопроса, поскольку вряд ли возможно, по самой природе вещей, коллективное спасение на трагически-эстетическом пути. Да и вообще, само по себе спасение это недостаточно, оно, в сущности, и не спасает, а лишь временно утешает тех, кому дано оказаться актером в этом раздирающем жизнь противоречии. Но как бы то ни было, все же необходим какой-то синтез, выводящий человечество из состояния раздробленности и разделенности. Неотменимо и настойчиво нужно согласование для раздираемого противоречиями сознания. И здесь, как и все глашатаи трагического миросозерцания нашего времени, к какой бы сфере деятельности они ни принадлежали, как Вагнер, Ницше и Блок, проф. Н. В. Устрялов ищет выхода в музыке41, в сладкогласном звучании среды, внешне примиряющем разлад, но существенно включающем его в себя как свой элемент. Вот что говорит он о музыке в рассматриваемой нами работе "Проблема прогресса": "Да, музыка -- великая и удивительная вещь; это понимали еще пифагорейцы. В бесформенном бытии и сплошном динамизме звуков, составляющих музыкальное произведение, даны, по формуле русского философа, "подвижное единство в слитости, текучая цельность во множестве"42. Наглядно сокрушается мир механизма и косных формально-логических абстракций. Непосредственно улавливается беспредельная существенность потока. Музыка, как некий идеально-реальный символ, -- последнее слово натурализма и первое слово онтологического мировосприятия. Своего рода "златая цепь", связующая планы бытия. И естественно, весь так называемый "прогресс" может быть выражен в музыке, переложен на музыку, уяснен через уподобление стихии музыки"43.
Как можно усмотреть из этих слов, сама проблема прогресса может быть понята на почве музыки, на основе музыкального осмысления и постижения мира и его противоречий. Реальное слияние противоположностей в музыкальном произведении аналогично соотносительности жизненных противоборств, обнаруживающихся в действительности, и подобно тому, как нельзя говорить о прогрессе в отношении звучащего и развивающегося музыкального произведения, отдельные фазы и акты которого осмыслены в звучании целого, так же в живой ткани мирового процесса все акты, внутренне пронизанные единством целого, насыщены единым стремлением к совершенству идеала. Мировая история, по словам Н. В. Устрялова, "тяготеет к идеалу, насыщена им, томится по нем и воплощает его, но бесплодно искать его торжества в начале ее, середине или в конце. Он всю ее проникает собою, он -- везде и во всем, он -- в ее логике, в ее динамике, диалектике, в ее нарастающих и спадающих ритмах"44.
Тем самым, однако, не преодолевается основной и исконный распад между действительностью и идеалом. Их расхождение при этом фатально. "Эмпирическая история не удается, срывается в катастрофах, растет рожденная в тварной свободе сила зла, в то время как идеальный смысл мирового процесса пребывает незыблемым в безмерной реальности Всеединства"45. Так происходит возврат к первоначальному, твердо установленному проф. Устряловым "антиномизму", с утверждения которого он начинает свою статью, первые строки которой гласят: "Глубокая антиномичность, заложенная в мировую историю, определяет собой и жизнь отдельного человека, и развитие человеческого общества"46.
С этой точки зрения в построениях, развитых в рассматриваемой работе, весьма крепко сведены концы и начала. Она заканчивается тем же утверждением исконного противоборства, лежащего в основе миросозерцания автора:
"Безмерно сложна жизнь, и таится в ней неисчерпаемое количество новых форм и новых содержаний... чреватых новыми антиномиями. Абсолютный масштаб может быть доступен лишь абсолютному разуму. В этом отношении права теория бесконечного прогресса: в плане времени нет конца и нет "пункта" безусловного совершенства, эмпирического финиша, "всецелого уничтожения природы свободой", по выражению романтиков". -- "Прогресс -- не в беспрестанном линейном "подъеме", а в нарастающей бытийственности, в растущем богатстве мотивами. При этом совсем не обязательно, чтобы последующий мотив непременно был "совершеннее" предыдущего. Но он всегда прибавляет "нечто" к тому, что было для него. Только в этом условном понимании может быть усвоена идея "общего", "абсолютного" прогресса: она постулирует общую связь, при действительной реальности которой разрозненные в эмпирии акты осмысливаются как моменты становящегося высшего единства"47.
Таким образом, мы можем отметить три основных положения, выдвинутых проф. Устряловым в его последней работе. Исходя из общей предпосылки господства неизбывного антиномизма, он переносит вопрос об идеале в сферу абсолютного, неосуществимого и невоплотимого в эмпирической действительности. В этих условиях действительность, реальное осуществление и действие оказываются поставленными в положение неизбывной бесплодности усилий и всякая деятельность в этом направлении приобретает окраску трагизма. Выход из этого трагизма невозможен, и для тех, кто не в силах вынести его тяжесть на почве религиозной, для них остается выход в эстетику и в искусство.
"Выход из этого трагизма невозможен вне акта веры, взрыва рациональных тупиков, погружения в сферу благодати". В качестве предварения и символа этих иррациональных актов проф. Устряловым утверждается эстетическое восприятие вещей, открывающее путь к какому-то выходу из противоборства мучительных антиномий. При этом "наиболее выразительным воплощением эстетического синтеза является музыка"48, которая пронизывает и охватывает действительность в слитном единстве симфонического взаимопроникновения отдельных, даже противоборствующих, начал.
Абсолютное, трагизм, музыка -- вот три основных этапа, по которым движется мысль автора. Внутренняя связь всех этих трех моментов достаточно ясна, но именно она и является тем, что делает позицию профессора Устрялова уязвимой в большей степени, чем это можно думать. Действительно, возьмем первый и, казалось бы, наиболее сильный момент: вопрос об Абсолютном. Переведя вопрос об идеале из сферы конкретно-исторических, позитивно-социальных постановок в область метасоциальную, метафизическую и религиозную, казалось бы, можно получить для идеала достаточно прочное убежище от всяких поползновений и требований со стороны всех, кто пытается осуществить и воплотить в действительности идеальное построение. "Абсолютный масштаб может быть доступен лишь абсолютному разуму"49, -- такова формула, в которой заключено представление об этой невозможности. Однако можно сказать, что этим для идеала создается прекрасное asilium impotentiae50, убежище человеческой немощи. Человек видит, знает, может созерцать и представлять абсолютное блаженство, но достичь его не в состоянии. Его положение вполне аналогично положению богача в аду в известной евангельской притче51. Абсолютное невоплотимо и неосуществимо в действительности помимо божественного, внечеловеческого акта -- таков образ, который соответствует утверждаемому им положению вещей.
Однако этот путь спасения оказывается не столь спасительным, и убежище, которое найдено Н. В. Устряловым, далеко не столь верно и безопасно. Можно даже утверждать обратное: именно такая попытка перенести проблему прогресса и идеала в "метасоциальную" плоскость необычайно осложняет защиту его построений и дает ряд преимуществ тому, кто защищает противоположную точку зрения. Этот перевод проблемы на новые, более "возвышенные" пути, позволяет с значительно большей легкостью оспорить мысль о невоплотимости и неосуществимости идеала и тщетности прогресса.
Действительно, достаточно вопрос о воплощении идеала поставить на религиозную почву, чтобы увидеть, что в этой постановке центральным местом проблемы является воплощение вообще. Говоря о воплощении идеального, или ближе -- о боговоплощении, должно сказать, что основным утверждением в этой области является признание не только его возможности, но и требование необходимости его. Достаточно вспомнить известный текст: "И слово стало плотью и поселилось среди нас..."52, чтобы отпала всякая возможность говорить о невозможности воплощения идеального совершенства. Но здесь естественно услышать такое возражение: "да, но тут идет речь о воплощении божества по его снисхождению к человечеству, но это вовсе не значит, что человек по своему произволению и своим усилием может действенно осуществить идеальное состояние, воплощая божественное совершенство". На такое возражение надо ответить так: конечно, в одиночку человек может очень мало, но человечество как таковое, как целое, не только может, но и должно осуществить и перевести в действительность всю полноту совершенства. Полнота же совершенства присуща божеству и отсюда известное положение христианства: "Бог вочеловечился, чтобы мы обожились"53. В приведенном положении не сказано, "чтобы человек обожился", ни тем паче, "чтобы мы обожены были". Речь в этом положении идет о "мы", т. е. человеческом многоединстве, сознающем и осознавшем себя таким многоединством ("мы"). В то же время это выражение не позволяет говорить о пассивности, страдательности человечества в процессе его обожения свыше, а наоборот, требует его активности, [говорит] об обожении человечеством себя. В этом понимании боговоплощение и вочеловечение есть не что иное, как указание образца, пути и способа, при помощи которого открывается возможность осуществления и воплощения совершенства и которое должно осуществить человечество. А если так, то не прав проф. Устрялов, утверждая, что "не может regnum hominis превратиться в Civitas Dei"54. Христианство, в том его понимании, которое носит название восточного греко-российского исповедания, в своем учении об обожении человечества настойчиво утверждает, что человечество не только может, как это показано ему в определенных планах и образцах, но и должно осуществить воплощение совершенства. И то, что мыслится в термине Civitas Dei, есть не что иное, как деталь и часть того преобразования мира, которое должно быть осуществлено человечеством. Наш автор до известной степени прав, говоря, что "проблема совершенного общественного строя на земле объективно неразрешима"55. Она действительно неразрешима только "на земле", путем изоляции ее от вселенной, от всего космоса, который должен быть в целом преображен, переустроен и пересоздан человечеством.
Точно то же следует возразить Н. В. Устрялову по поводу его учения о воплощении как ущербе совершенства. "Известно, что воплощение идеи неизбежно обозначает умаление, порчу ее невоплощенного образа"56. Это "известно" не вообще и принципиально, а только с точки зрения определенного учения, исходящего из признания реальности и необходимости в составе мира "радикального зла". Правильным является совершенно обратное утверждение: воплощение восполняет и оживляет идею и воплощенное всегда больше невоплощенного. Если же в действительности имеет место "умаление и порча" идеального образа, то это должно быть отнесено за счет недовоплощения, т. е. слабости, косности и поврежденности воплощающего агента, а не воплощаемого первообраза и равно воплощения как такового. Слабость же эта есть именно то, что должно быть преодолено и что может быть преодолено, если только не исходить из скрытой предпосылки дуалистического распада и признания зла непреоборимой силой.
Таким образом, можно сказать, что если какая-либо религия и дает удовлетворительное убежище проблеме прогресса, перерастающей в религиозную и метасоциальную тему, то это, во всяком случае, учение далекое от современной и даже не современной, а относящейся [к] IV-VI веку нашей эры трактовке этих проблем. Проф. Н. В. Устрялов в своем истолковании вопроса о воплощении и о природе зла застрял на докетических и манихейских установках и в лучшем случае в скрытом виде воспроизводит монофизитские и несторианские попытки лишить человечество способности осуществить воплощение божественного совершенства57. Впрочем, в этом отношении он не одиною можно только удивляться, до какой степени современные мыслители (за очень немногими исключениями) плохо видят и слабо истолковывают то, что дано в христианской (и особенно в православной) догматике, а еще больше, что символически выражено в культовой проектике. Учение об обожении (теозисе) человечества и связанные с ним учения об осуществлении и обнаружении "энергии божества" человеком в "сотворении икон" (т. е. образов и планов преобразования)58, в "Фаворском свете" и в последнее время в имяславии и связанном с ним имядействии59, -- все они позволяют дать совершенно иную трактовку большинству тех проблем, над которыми мучится теперешнее человечество, и только привычным неумением большинства современных ученых разобраться в соответственных построениях, только неспособностью читать, понимать и истолковывать подлежащие символы и образы можно объяснить то, что эти вопросы находятся вне поля их зрения.
Но если современная религия оказывается слишком бурной и взрывчатой средой, где проблема прогресса не только не теряет своей остроты, а, наоборот, становится очередной задачей дня, то, быть может, философия и метафизика окажутся в большей степени способными разрешить все те антиномии, которые присущи учению о прогрессе? "Философия прогресса, -- говорит проф. Устрялов, -- через тему конца приводит к метафизической проблематике, к философии основных начал, к последним вопросам миросозерцания"60. Вопрос, таким образом, ставится в плоскость "начал и концов" и является темой логики и метафизики.
Соответственные утверждения, формулированные в рассматриваемой нами книжке, выражены в таких словах: "Относительное и конечное бессильно воплотить абсолютное и вечное; но будучи бессильно его воплотить адекватно и всецело, оно не устает к нему стремиться, носить его в себе как образ и цель. Именно здесь коренной антиномизм исторического развития, антиномизм, рационально неразрешимый и вплотную приводящий разум к сознанию собственных границ"61. Проблема прогресса сводится, таким образом, к вопросу о существе отношения между абсолютным и относительным, разрешаемого на основе полной их разобщенности и антиномичности.
Но спрашивается, насколько эта постановка отвечает тому, что дает в этом вопросе современная философия? Если не стоять на почве исключительно абстракций, отвлеченно идеалистических и формально-логических построений, а говорить о реальных отношениях начал, обусловливающих определенные связи и соотношения, то приведенные слова проф. Н. В. Устрялова придется признать, по крайней мере, недостаточно выражающими существо дела. Современная философия в своем анализе бытия отнюдь не останавливается на этом первом этапе различения абсолютного и относительного и не ограничивается противопоставлением их. Антиномия абсолютного и относительного разрешается в становлении абсолютного, обусловленном его обращенностью к относительному, стремящемуся осуществить его полноту. Но и этим только стремлением не исчерпывается отношение между абсолютным и относительным. Конечно, поскольку речь идет только о становлении, то можно при известных условиях допустить и бесконечность, и неутолимость стремления, особенно если учитывать, что речь идет об отвлеченных только категориях и об абстрактно-идеалистическом анализе, который можно без ущерба для дела прервать на любом этапе. Однако если иметь в виду не абстрактный только анализ понятий, а говорить о существенных связях между абсолютным и относительным, то необходимо признать, что за стадией становления абсолютного (в котором имеет место неполнота воплощения идеального содержания в действительности) не только может, но и должна с необходимостью следовать стадия осуществленной действительности абсолютного, в которую претворяется относительное. Можно без труда показать, что этот момент осуществления усилий, ожиданий и стремлений и облечения относительного в абсолютное является необходимым звеном процесса, и точно так же, став на этот путь, придется доказать, что это превращение идеального в наличность фактического возможно не в силу одностороннего акта со стороны относительного. Тем самым и логически, и метафизически обосновывается не только возможность, но и необходимость осуществления идеала и полного и совершенного воплощения путем его превращения в жизнетворческий и осмысленный исторический факт.
Есть все же одно возражение, вернее одна позиция, на которой можно надеяться задержаться, отстаивая точки зрения, выдвинутые Н. В. Устряловым. Можно утверждать, что относительное не может вместить абсолютного, поскольку последнее не подвластно категории времени. Самая абсолютизация относительного в этом случае мыслится как закрепление в вечности временных несовершенств, что, помимо невозможности, бессмысленно и этически немыслимо. Именно так ставится этот вопрос в рассматриваемой книжке, где прямо говорится: "Мечты о совершенном воплощении во времени абсолютного общественного идеала -- не только утопичны и теоретически несостоятельны; они сомнительны даже с морально-философской точки зрения"62.
Такое утверждение может быть признано основательным, только основываясь на том же двойном и непреоборимом противопоставлении абсолютного и относительного, которое заложено в подпочве всех рассуждений проф. Устрялова. При таком построении всецелое, по самой своей сущности, не может адекватно вместиться во время (и, скажем от себя, в пространство), т. е. в то, что является формой разделения и служит основанием для членения отдельных объектов. Время и пространство как принципы, обуславливающие возможность дробления, естественно, не могут вместить невместимое. Однако такой точке зрения, рассматривающей время и пространство как формы раздельности, присущие относительному, может быть противопоставлено другое утверждение. Согласно этому последнему, время и пространство не являются жесткими, непреодолимыми и неотменимыми началами, присущими относительному как таковому. Будучи относимы не к относительному, а к становящемуся как к своей основе, они по сущности своей являются пластическими и преодолеваемыми и тем самым способными вмещать абсолютное. Уже в становлении, синтетически объединяющем относительное и абсолютное, происходит преодоление времени и пространства в меру расширения в человечестве стремления к познанию (т. е. практически в меру приближения человечества к актуальному всеведению и вездесущию). Это преодоление должно превратиться в полную победу, когда осуществится полная реализация идеального состояния и человечество приобретет совершенную власть над пространством и временем, упраздняя ненавистную раздельность и раздробленность мира.
Таким образом, и на почве современной философии представляется столь же затруднительным отстаивать ту точку зрения на общественный идеал, которую выдвигает проф. Устрялов. И здесь, как и в отношении к религии, имеется с его стороны остановка и задержка на достаточно высоких философских образцах, на платоновском дуализме, на кантовом антиномизме и на гегелевой триаде в ее отвлеченно-идеалистическом истолковании.
Можно думать, что сказанного, в сущности, достаточно для того, чтобы отвергнуть выдвигаемый проф. Новгородцевым идеал "бесконечного совершенствования", или, что то же, идеал, заключающийся в "нарастании бытийственности", как его формулирует проф. Устрялов. Однако поскольку, кроме общего положения, переводящего проблему идеала в сферу религиозных и философских построений, Н. В. Устряловым выдвинут вопрос о трагизме и "музыке" как моментах, неизбывно присущих и органически связанных с процессом воплощения идеала, то представляется целесообразным остановиться и на построениях его в этом отношении. Этот переход из сферы религии и от учений, обосновывающих и утверждающих высшую цель, в область эстетики и искусства сам по себе и неизбежен, и необходим. Действительно, поскольку между реальным действием, творческим преодолением хаотической косности и неопределенности среды при помощи трудового усилия имеется и должна быть связь с идеалом, высшей и завершительной целью, постольку она идет через искусство и науку. Вслед за деятельностью целеполагания (безразлично, в какой форме это целеполагание совершается: в символически-условной, т. е. религиозной, или в рационалистической, т. е. философской) в непосредственной близости к нему стоит вопрос об организации образов, т. е. вопросы искусства, за которыми идут проблемы науки и знания, за коими и следует в свою очередь непосредственная организация среды, осуществляемая трудом.
При признании такой связи между отдельными сферами действия, если целеполагание, искание идеала, по тем или иным причинам оказывается неудачным, вполне понятным и необходимым становится переход в следующую за ним сферу, в область искусства и искание в ней каких-то путей и выходов к действию, которыми должна определяться сознательная деятельность человека по преобразованию среды. С этой точки зрения вскрытие того, что кроется за тем или иным утверждением, относящимся к сфере искусства, представляет весьма важную задачу, ибо сама по себе эта область, не будучи организована высшим и высочайшим целеполагательным актом, является средой, в которой весьма легко совершаются при помощи присущей образам способности превращения (метаморфоз) самые неожиданные подмены. Динамика образов в высочайшей степени диалектична, и с этой стороны объединенное, изолированно взятое искусство, не освященное высшей целью, является очень зыбкой почвой для жизнетворческих построений.
Вообще говоря, вопросы целеполагания и целеустремления являются основными и основоположными для всякого рода деятельности, и поэтому вопрос об идеале есть насущнейший практический вопрос, существенно определяющий всю сознательно-трудовую деятельность человечества. Подходя к вопросу об идеале снизу, т. е. отправляясь от момента действия и деятельности, эту последнюю следует определить как организацию, устройство и упорядочение хаотического мира. Организация эта осуществляется путем ряда принципов, все более и более повышающихся по степени координированности, по силе воздействия на соответственную среду. На вопрос, чем непосредственно организуется хаос, надлежит ответить: трудом, а единицей труда является усилие. Однако в условиях нашей действительности труд сам не организован и из всей суммы человеческих усилий лишь небольшая часть направлена согласованно и согласно. В остальном они расточаются и взаимно угашаются в бесплодной борьбе и в слепоте междучеловеческих противоборств, с одной стороны, и в незнании путей их согласования, неумении и нежелании их упорядочить -- с другой. Простейшее упорядочение в области усилий совершается при помощи науки. Усилия координируются числом -- счислением, которое является первым актом научного отношения к хаотической действительности. Можно сказать с этой точки зрения, что наука как таковая есть организация труда вообще, что путь и способ координирования трудовых усилий совершается при помощи знания и ориентировки.
При всем том в отношении науки можно и должно утверждать, что сама она еще не организована и не упорядочена даже в элементарных своих проявлениях. Не говоря о самой организации науки как организации умственного труда, должно признать, что почти каждая сфера знания и отрасль науки ищет определения своих основных понятий и не может установить объем и сферу своей компетенции. Частично уже будучи, а еще больше долженствуя быть организацией труда, наука сама не организована и даже во многих случаях не склонна признавать над собой какой-либо высший организационный принцип, думая в самой себе найти начало такого самоупорядочивания. Продумывая вопрос об организации науки, приходится признать, что наука как таковая направляется "образом". Схема, чертеж, образ, символ (икона -- идея -- эйдос) -- вот то начало, которое координирует числовые ряды, и искусство является тем, что организует науку63. Научное познание само подчиняется в своих исканиях тому образу, которым обрисован и очерчен мир, в котором оно ставит и разрешает свои задачи.
Отсутствие надлежащей постановки вопроса об искусстве, незнание и отрицание основоположного значения его, обычное умаление его до роли подчиненной, второстепенной и лишь "увеселяющей", утешающей и иллюзионистически обольщающей деятельности по творчеству фикций и художественных фантазм обусловливает ту всеобщую дезорганизацию в мире человеческих деятельностей (труда и знания), которая наблюдается в действительности. Само искусство, находящееся и находившееся под воздействием и влиянием этих оценок, не осознавшееся и не утверждавшееся в своем основоположном значении, исторически достаточно слабо выполняло свою задачу. Лишь два раза в пределах нашей эры вопрос об искусстве был поставлен как основоположный для всего строительства. Впервые -- на VII Вселенском соборе, разрешившем вопрос о значении и смысле иконопочитания (и тем самым художественного творчества), и второй раз -- в эпоху так называемого "Возрождения". В этих двух эпохах выразилось с достаточной ясностью то основоположное противоборство образов в сфере самого искусства, которое не изжито до сего дня и является характерным для нашей эпохи.
При всем том, как об этом упомянуто выше, само искусство до сего времени далеко не удовлетворительно выполняло эту свою организационную функцию. Вихри кружащихся образов до сего дня не нашли своего координирующего центра -- перво- (или центро-) образа. Таким центром, координирующим и превращающим в систему, лад и порядок потоки мятущихся образов, является цель, идеал и высшая, первоверховная задача. Таким образом, разрешение этой задачи, нахождение надлежащей правильной точки, к которой должно быть направлено осуществление всех стремлений и усилий, является первоначальным и первоположным актом, обусловливающим направление всех видов человеческой деятельности. Эта деятельность целеполагания самостоятельно, в чистом и откровенном виде, до сравнительно недавнего времени не осознавалась как центральная. В сущности, вопрос о ней не ставился как самостоятельная проблема и она не изучалась сколько-нибудь планомерно. Лишь в виде разного рода "истории политических, экономических, социальных учений и идеалов" вопрос об идеале вводился в сферу рассмотрения современного человека. Исторически же деятельность целеполагания и утверждение тех или иных целей осуществлялись религиями всех времен и народов. В этом отношении всякая религия всегда телеологична, и если соответственные цели в ней не выражены непосредственно и ясно, то они легко вскрываются путем анализа подлежащих символов.
В своем отношении к искусству религия всегда была исканием и обретением более или менее удачного центрообраза, который и являлся Мусагетом, вождем муз, водителем искусств64. Таким образом, если наше современное искусство хаотично, то это происходит от того, что оно организовано не одним, а двумя идеалами, двумя между собой не согласовавшимися центрообразами, и, можно сказать, до сего времени -- двумя различными религиями: эллинизмом и христианством. Наша эпоха до сего дня не решила: Аполлон ли должен требовать поэта к священной жертве или Христос? В результате этого разногласия и разномыслия искусство последних пяти-четырех столетий раскололось на духовное и светское, или, говоря другими словами, христианство еще не успело или не сумело вобрать в себя и организовать все искусство целиком, а выбрало и взяло какую-то часть, и хотя сделано многое, великое и величайшее, но все же на какой-то грани этот организационный принцип перестал действовать, оставляя место эллинистическому подходу к миру и его представителю Аполлону. Эту грань надо уловить и четко осмыслить. При этом можно сказать, что современное человечество в Христе, как в первообразе, не умеет доселе усмотреть тех положительных, активных, мужественных черт, за коими обращается к греческому богу -- светоносцу Аполлону.
Таким путем становится ясным, почему проф. Устрялов, перенеся вопрос об идеале в сферу религиозную и метасоциальную, оказался вынужденным обратиться к искусству в лице трагедии, являющейся высшим и высочайшим порождением эллинского духа, и только уяснив смысловую связь искусства с проблемой идеала, оказывается возможным понять, чем является здесь трагедия, к чему она ведет и к каким выводам вынуждает. С этой стороны, раз прямо поставленная проблема идеала отведена в метасоциальную сферу, вопрос о трагедии становится центральным в деле выяснения того образа, по которому должна координироваться вся система человеческих деятельностей. Но говоря об эллинском искусстве и о высшем выражении ее -- трагедии, нельзя не признать, что сам Аполлон является в нем образом непроясненным и заведомо еще в Элладе оказавшимся не в состоянии организовать все искусство в целом, и с этой стороны он был вынужден поделиться своей властью с бесформенно туманным Дионисом. Трагедия, как высшая форма эллинского искусства, возникла из их компромисса.
Самое словесно-смысловое значение названия "трагедия" уже дает основание для суждения о том, к чему она приводит. Трагедия -- это козлиная песнь65, или, как это переводили в свое время в Москве XV и XVI веков, козлогласование. В основе ее лежит образ героя, вождя, козла, как водителя стада, выделенного из него в силу выполняемой им функции и в то же время бессильного от него оторваться. Зооморфизм, первоначальная и отличительная черта греческой трагедии, присущ ей по самой природе ее, что ясно хотя бы из роли и значения в ней масок и харь, т. е. зверских и скотских обликов, которые в своих типических формах представляют не что иное, как сплющенные и сдавленные судорогой отчаяния искаженные человеческие лица. В трагедии одинокий герой отрывается от хора, вопя козлиным, хриплым голосом, гибнет неминуемо в непосильной борьбе с роком, стараясь хоть во время этих корч и судорог принять по возможности красивую и пластическую позу. В этих судорогах, пытаясь перебороть обступившие его и мнящиеся непреоборимыми обстоятельства, он делает попытку перестроить свою зверскую или скотскую природу, отрекаясь от нее в том или ином кастрационном акте, создавая почву для окончательно обрушивающейся на него катастрофы. Эта связь трагедии с зооморфизмом сознается и проф. Устряловым. "Опять старая формула -- животное и Бог"66, -- говорит он, и не случайно животное поставлено им на первое место. Однако им не сделаны надлежащие выводы из этого признания. Герой трагедии по самой природе своей зооморфичен, это -- самец, кастрирующий себя в своем нетерпеливом желании вырваться из стесняющих его обстоятельств, которые он не в силах преодолеть.
Таким образом, отступление проф. Устрялова в вопросе об идеале к трагедии и его апелляция к трагическому жизнечувствию содержит в себе не только отрицательные, но и положительные утверждения. Попытка опереться на трагедию обозначает утверждение неизбежности зверского и звериного начала в человеке, над которым он не может подняться и из которого бессилен вырваться. То же очищающее (катарзис) начало в трагедии ("В трагедии есть нечто исключительное, очищающее"67, -- говорится в рассматриваемой статье с отсылкой к Аристотелю) является не чем иным, как кастрационным актом, катастрофическим отсечением части, имеющим задачей обеспечить усмиренному зверю более или менее спокойное прозябание68.
Все сказанное позволяет понять, почему нельзя остановиться на одном только трагизме. Сам по себе в открытом виде он в достаточной степени непривлекателен. Его природа, сводящаяся к признанию принципиального бессилия в преодолении "роковых" сил, в достаточной степени была ясна для человеческого сознания уже в начале нашей эры. В последующие века даже одна только наличность принципиально иной установки, противоположно направленной, не позволяла и не позволяет мириться на этих обнаженных утверждениях трагизма. В современных условиях при всякой попытке обосновать трагическое миросозерцание неизбежно приходится искать в сфере искусства поддержек и упоров, позволяющих держаться на этих безнадежных в существе позициях трагизма.
Н. В. Устрялов, как это указано выше, такого рода опору находит в музыке. Следует, впрочем, оговориться, что к музыке он обращается не как к отдельному виду искусства, а лишь как к воплощению эстетического синтеза. Другими словами, в этом построении, с одной стороны, искусство оказывается в состоянии дать какую-то возможность синтеза, а с другой -- наиболее удачно эту роль выполняет музыка. "Симфония, построенная на диссонансах, -- rerum concordia discors"69 -- такова характеристика этой соглашающей и сглаживающей остроту трагизма музыки. Однако все же приходится задуматься, почему в качестве эстетического лекарства против катастрофизма трагедии автор выбрал именно музыку? Ведь образом для нужного здесь синтеза могли бы послужить и другие виды искусства. Достаточно подставить на место музыки в построении Н. В. Устрялова скульптуру, живопись, архитектуру или поэзию, чтобы увидеть, что они не годятся для выполнения той роли, которую выполняет музыка, и что последняя взята им не случайно.
Конечно, за музыку говорит и традиция. Неслучайно, говоря языком Шпенглера, в эпоху краха фаустовской культуры вслед за "магической", иначе живописной, эрой и господством живописца в синтезе искусств на первое место выдвинулся музыкант70. Неслучайно в последнее десятилетие именно в сфере музыки шли все искания синтеза искусств через соединение драмы с музыкой, через Вагнера, Ницше и Скрябина71. В этом отношении проф. Устрялов, останавливаясь на музыке, органически связал себя с попытками заканчивающейся эпохи найти синтез искусств в музыке (символизм), после того как его не удалось найти в скульптуре (классицизм), ни в живописи (романтизм).
Основной причиной исканий в этой области является особенность музыки как таковой. Именно в ней, а не в какой-либо иной сфере, основной момент искусства, образ, оказывается взятым с весьма своеобразной стороны. Неопределенность, незаконченность, подвижность образа, лишенного, по самой природе музыки, устойчивой определенности и четко выраженной смысловой направленности, характерна для этого вида искусства. Осмысленность слова и устойчивая целостность архитектурного произведения не даны в музыке, поскольку сама она есть лишь выражение вышедшего из себя образа, оторвавшегося от зрительно условной схематики пластических искусств. Пребывая в форме движущихся звуковых волн, уже оставшихся позади и тем самым оборвавших зрительные и осязательные восприятия, музыкальный образ еще не достиг определенности и смысловой определительности словесно-художественного произведения и устойчивости и воплощенности архитектурного сооружения. Музыкальный синтез, по самой природе вещей, является незаконченным, недостаточным и не может быть завершенным. Это момент становления образа, тем более замечательный, что он удобо-превратен и диалектически неустойчив.
Именно эти свойства и делают его пригодным для исполнения той задачи, которую предназначает музыке проф. Устрялов: музыкальный синтез -- незаконченный синтез, чреватый всеми свойствами незаконченности и обусловливаемой ею беззаконности, неупорядоченности и незавершенности и тем самым недостаточности. Если музыка и может рассматриваться как некоторое лекарство, то и здесь оно только паллиатив, только обезболивающее средство, опиум, если не для народа, то, во всяком случае, для людей трагического умонастроения. Достаточно продумать вопрос о музыкальном синтезе искусств и о синтезе их архитектурно-поэтическом (конструктивно-словесном, смысловом)72, чтобы отпала всякая возможность прикрыть при содействии искусства безнадежную пустоту, безобразную раздерганность и роковое бессилие трагического миросозерцания.
Следует, однако, заметить, что в самую последнюю минуту, на конечной странице своей работы в предпоследнем абзаце, проф. Устрялов как будто вдруг находит в себе силу для весьма важного утверждения, позволяющего думать, что есть все же какие-то выходы из того безотрадного мрака, в котором он пребывает. Это вопрос об оброненном им выражении: "Прогресс... в нарастании бытийственности" (подчеркнуто Н. В. У<стряловым>). Если бы обратиться к этим словам и, отправляясь от них, начать анализ проблемы прогресса, то можно сказать, что вся она должна была бы развиваться в совершенно ином направлении, но автор сам тотчас же дальнейшими ограничениями и оговорками стремится погасить эту единственную искру, которая могла бы осветить выход из безрадостного трагизма. Автору "Проблемы прогресса" нет надобности, как это имеет место у проф. Новгородцева, скрывать свой пессимизм, но, подобно своему учителю, ученик все же не рискует поставить последние черты, завершающие всякое пессимистическое мировоззрение. Проф. П. И. Новгородцев пытается в своей работе не допустить даже появления образа смерти, отгоняя его пафосом бесконечности и прикрывая безнадежность своего построения стремлением к совершенствованию. Н. В. Устрялову остается в своем сознательном пессимизме попробовать заворожить себя музыкой, чтобы не видеть потрясающей действительности с ее отвратительным танцем смерти, или вернее, чтобы иметь возможность воспринять его хотя бы как трагическое, но все же художественное произведение.
III. ВОПЛОЩЕНИЕ ИДЕАЛА
Для того чтобы приведенные выше критические соображения против построений П. И. Новгородцева не остались только критическими высказываниями, т. е. лишь словесными суждениями, легко могущими быть понятыми как безответственные осуждения, следует признать, что самый факт высказывания этих суждений вынуждает нас к постановке проблемы идеала во всем ее объеме. Это обязывает если не к указанию того, что есть и должно быть идеалом современного человечества, то, во всяком случае, требует указания пути, на котором можно найти или по крайней мере можно хотя бы только рассчитывать найти или даже только увидеть подлежащий идеал. Проделанное выше нападение на идеал "бесконечного совершенствования" и критика его тогда только будут оправданы в минимальной степени, когда критик и в этом качестве весьма часто и разрушитель и отрицатель превратится хотя бы в скромного строителя или даже только в человека, подготовляющего лишь возможность постройки. Задача его заключается в том, чтобы оказаться в силах хотя бы только ориентироваться на пути к подлинному идеалу и найти те материалы, которые дадут возможность подойти к нему, исходя из них или в них самих обретая нужное построение. Другими словами, в дальнейшем необходимо поставить минимально два задания: абстрактное -- ориентировку в вопросе об отношении идеала и действительности и конкретное -- отыскание материалов и источников для построения учения об идеале, о рассмотрении и оценке их.
Что касается первой задачи, то самой постановкой ее предполагается, что идеал и действительность не остаются чем-то неподвижным в отношении друг к другу, что действительность способна изменяться в связи с наличностью идеала и что взаимодействие между действительностью и идеалом представляет не что иное, как осуществление и воплощение идеала в действительности. Нет надобности и оснований требовать, чтобы идеал, как нечто только намеченное и мыслимое, был "осуществлен" полностью, но нельзя отрицать утверждения, что в отношении к действительности, освещаемой светом какого-либо идеала, впитывающей какие-то идеалы или близкие к идеалу построения, мы имеем дело с каким-то процессом, с какими-то изменениями действительности, которые представляют не что иное, как процесс воплощения идеала.
Между идеалом как задачей и осуществлением его путем претворения заданного в идеале в непререкаемо данную, присутствующую наличность реальности неизбежно находится некоторый, может быть, весьма значительный промежуток, если рассматривать вопрос реально (фактически), во времени, в течение коего протекает какой-то процесс, происходят какие-то изменения в действительности. Если же рассматривать этот процесс формально-логически, то от начального момента усмотрения идеала до его воплощения идеал проходит и должен пройти через ряд стадий и этапов. Вообще говоря, отвлекаясь от вопроса о времени, весь процесс воплощения идеала включает в себя ряд моментов, из которых начальный и конечный можно считать исходными, а остальные посредствующими звеньями процесса. Таким образом, поскольку говорится о идеале как задаче, то мы имеем в нем не что иное, как частный случай воплощения и осуществления некоторого мыслимого или идеального содержания. Этот процесс вполне аналогичен простому решению задачи и только тем отличающемуся от решения других задач, что здесь ставится и решается высшая, высочайшая, крайняя, последняя и завершительная задача. Другими словами, в утверждении идеала мы имеем не что иное, как указание на что-то еще не существующее, причем при осуществлении или воплощении его констатируется такое изменение в окружающей среде, при котором это не бывшее становится наличным или путем изменения самой среды, или через изменения хотя бы отношений в ее составе. Если бы подобное изменение происходило как некое природное, стихийное и внешнее человеку, с ним непосредственно не связанное явление, то на таком изменении не пришлось бы останавливаться и к идеалу оно не имело бы никакого отношения. Поскольку же говорится об идеале, то изменение, которое здесь происходит, всегда и во всех случаях в какой-то степени мыслится зависящим от той или иной деятельности человека, как бы эта деятельность ни была ничтожна или слаба.
Обращаясь к вопросу о тех этапах, которые проходит воплощение идеала, следует признать, что таких стадий должно быть несколько и, вообще говоря, не менее четырех. Первою из них надлежит считать точное определение, указание и фиксирование идеала. По существу все споры, которые имеют своей темой идеал как таковой, представляют не что иное, как подобного рода деятельность. Означение, выбор и устранение неопределенностей -- к такой тройной характеристике могут быть сведены все определения в этой области. Когда говорится: "означение", то имеется в виду указание знака, значка, признака, той приметы, по которой идеал узнается и опознается. Если говорить об объективной стороне дела, то здесь речь идет не о чем ином, как об установлении чего-то подобного знамени, ведущего к совершению, к победе и осуществлению. Объективно эта деятельность сводится к утверждению цели, к постановке задачи, подлежащей разрешению. Субъективно же это не что иное, как создание центра внимания и сосредоточения стремления.
Говоря о выборе, приходится думать о столкновении, конкуренции нескольких идеалов. Такое стечение нескольких задач, а следовательно, нескольких идеалов и целей, естественно, ставит на очередь вопрос, который из них является высшим, окончательным и завершающим? Практически это есть не что иное, как определение той точки, удар по которой будет окончательным. Вообще эту задачу выбора можно охарактеризовать как определение чего-то подобного центральной точке мишени, точке, удар в которую бесповоротно и окончательно разрывает коросту и шелуху, скрывающую внутренность и сердцевину, открывая кратчайший путь к ядру, приводящий in médias res73. Теоретически выбор всегда выливается в какой-то суд над идеалами, целями и задачами. При выборе и обсуждении ведется спор, производится испытание. Спор и пререкание между идеалами весьма легко могут вылиться в пытку для их ревностных защитников и сторонников, которые, не будучи в силах вытерпеть и вынести ее до конца, переведут спор в стадию борьбы уже не идеалов только, т. е. мыслей и их выражения, а и стоящих за ними интересов и тем самым перейдут к применению аргументов, не всегда доказательных. Но каков бы ни был результат подобной борьбы идеалов, знамен, лозунгов (и примкнувших к ним партий), в окончательном итоге спор этот решается только достаточно вескими доказательствами. Наиболее же веское доказательство есть доказательство от опыта, от испытания. Крепость сосуда испытывается ударом, а глиняная посуда не способна выдержать удар железного жезла. Естественно, что выбор и суд и состязание при оценке идеалов происходят с применением крайних средств и с проделыванием рискованных опытов, не всегда приятных горшечникам.
Точно так же, когда приходится говорить о третьем моменте, об устранении неопределенностей, то не всегда при этом имеется в виду нечто только отрицательное. Ясно, что в том предмете, который принято называть идеалом, недопустима неопределенность, неясность и недоговоренность. Не случайно борцы за тот или иной идеал в глазах окружающих весьма легко окрашиваются в какой-нибудь один цвет, и цвет определенный, не допускающий смешения: белый, красный, зеленый, синий, черный. Устранение неопределенностей в идеале есть весьма важная операция, поскольку всякая неопределенность обеспечивает возможность ошибочного соглашения на почве разного понимания одного и того же выражения и слова. Неопределенность влечет за собой возможность подмены, и отсюда вытекает обычно неизбежность разочарования идущих за неопределенным, односторонним и недостаточно точно формулированным идеалом. Эта неопределенность есть не что иное, как та почва, на которой рождаются всевозможные кризисы и конфликты в этой сфере отношений.
Устранение неопределенностей -- это не только удаление из состава идеала посторонних смущающих и искажающих его представлений или того, что может дать почву для образования подобных представлений. Положительная задача этого процесса заключается в уточнении и заострении идеала, доведении его до предельной точности и остроты формулировки. Изощрение его, доведение до такой остроты, при которой невозможно никакое смешение его ни с чем инородным, посторонним и чуждым, такого рода всесторонняя отточенность, индивидуальность и конкретность есть точнейший признак выработанного идеала. Не случайно поэтому в этой сфере мышления наблюдается ясно выраженная тенденция найти и приурочить соответственным построениям краткие, законченные формулировки, формулировки, в существе дела, идеографические, не позволяющие ни с чем смешать характеризуемый объект. В этом отношении идеал имеет склонность отливаться в идиому, связываться и отчеканиваться в идеограмму, словесно замыкаясь в некоторое сочетание представлений, которое вне своего специфического значения не имеет иных смыслов. Выше уже пришлось пользоваться подобными идиомами. "Рай на земле", "законченное совершенство", "бесконечное совершенствование" -- эти выражения употреблялись именно в этом качестве характеризующих идеал формул. Стремление найти идеалу конкретную формулу, ярлык и опознавательный значок является выражением этой особенности идеала, требующей устранения из него всякой неопределенности, заострения его и нахождения для него возможно точной, конкретной, чеканной формулы-характеристики.
Заканчивая рассмотрение вопроса о первой стадии воплощения идеала, мы можем подвести некоторые итоги. Идеал в своей первичной характеристике выступает как название и как именование, т. е. как указание цели. Тем самым в нем заключается призыв к выполнению этой намеченной и наименованной цели. Таково -- обретение имени для замысла и первая конкретизация его. Но как указание цели идеал не есть нечто только пассивное, указанное и призываемое извне. Это не процесс узнавания только наименованного. Идеал всегда одновременно является и повелением. Он императивен в самой своей основе и как таковой он действенен. Именование цели есть не что иное, как призыв к ее осуществлению, и борьба, которая возгорается вокруг утверждения идеала, испытание и проверка его, словесная и на деле, есть лишь отражение этого наименованного повеления. Но именование и узнавание может быть ошибочным. Испытание может показать недостаточность и слабость испытуемого. Для полноты идеала, для цельности его необходимы не только первые два момента, но и третий, заключающийся в признании и принятии его.
Фиксация такого признанного идеала в идиоматической, едва не восклицательной форме, форме, подтверждающей приступ к воплощению и осуществлению идеала, является одновременно и моментом, завершающим первый этап движения идеала в направлении от замысла к осуществлению. В этом моменте имеет место своеобразный синтез и интеллектуальных, и волевых, и чувственных устремлений субъекта. Это процесс вполне аналогичный стрельбе, когда стрелок, увидевший цель, восклицает: "это", немедленно вслед за этим готовясь послать стрелу, говорит: "сюда" и затем, спуская тетиву и глядя на полет готовой вонзиться стрелы, прибавляет: "вот". Эти три восклицания характеризуют узнавание (именование), направление (повеление) и фиксацию (утверждение-восклицание) цели. С последним моментом, с утверждением, мы переходим к новой стадии воплощения, развивающей и раскрывающей конкретную точку приложения сил и определяющей образ осуществления. В современных условиях споры об идеале обычно не идут дальше рассмотренного нами выше первого этапа.
Но для полноты и всецелости утверждаемого именование идеала и фиксация цели сами по себе еще недостаточны. В существе дела в этот момент приходится иметь дело не с чем иным, как с представлением. И даже если это представление не остается интеллектуально только актом узнавания, а возбуждает волевую и чувственную (эмоционально-аффективную) сторону человеческого существа, то все же само по себе оно ничего не дает для действительности. Оно только ставит вопросы, и первый среди них это вопрос: "что же делать?" Подходя к этому основоположному, решающему в деле утверждения всякого идеала вопросу, поскольку идеал по самой природе своей императивен и действенен, П. И. Новгородцев говорит, что "если общественная философия не может утратить мысли о безусловном идеале, то, с другой стороны, она не может ни заполнить этот идеал конкретным содержанием, ни изобразить переход к нему из мира конкретных и условных явлений"74. В приведенных словах, хотя и в отрицательной форме, содержится достаточно точное указание на интересующие нас дальнейшие моменты воплощения идеала. Конечно, общественная философия как таковая не может наполнить идеал "конкретным содержанием", еще меньше она способна "изобразить переход к нему из мира конечных и условных явлений". Ее задача значительно скромнее. Она должна следить за тем, как жизнь заполняет идеал "конкретным содержанием", и наблюдать за "переходом" к его осуществлению. И совершенно неосновательно требовать от общественной философии, чтобы она выполняла царственную задачу заполнения идеала конкретным содержанием.
Итак, следующая за именованием идеала стадия есть заполнение его конкретным содержанием. Конкретизация формальная, которая определена выше как завершительная фиксация, сводящаяся к нахождению определенной формулы идеала, естественно выливающейся в идеограмму, должна углубиться и от чисто внешнего момента, от указания на какую-то внешнюю, подлежащую достижению форму перейти к оформлению некоторого содержания. Уже употребленное выше для определения последнего момента первой стадии выражение "формальная конкретизация" указывает на то, в чем существо стоящей перед нами задачи определения начального момента второй стадии. Говоря так, нужно иметь в виду конкретное определение формы рассматриваемого предмета. Идеал не есть, не может и не должен быть чем-то бесформенным, безмерным и беспредельным, вообще, как можно было бы сказать, -- апейроническим75. В таком случае это было бы нечто безобразное и безобразное, не имеющее и не могущее иметь имени и если и могущее влечь и увлекать, то лишь путем обмана и подмена.
Определение формы есть, прежде всего, определение размера, а поскольку размер не может здесь определяться извне и количественно, то в этом смысле оно является утверждением соразмерности и гармонии частей, входящих в оформляемое целое. Основной и характернейшей чертой его является распределение элементов и установление взаимных связей и сочетаний между ними, выявление и обнаружение соотношения в их среде и способов, связывающих их в нечто целое. В безмерном, неизмеренном и неизмеримом мы не имеем возможности найти и обнаружить части и установить их соотношения. В связи с постановкой такой задачи может возникнуть вопрос: а возможно ли такое определение? Не является ли "бесконечность изменений" и "безмерность заданий", говоря словами проф. Новгородцева, чем-то высшим, чем само это оформляемое, -- чем-то таким, что превосходит по самой природе всякую конкретизацию и господствует над нею и предшествует ей? Не есть ли попытка подобной конкретизации покушение на что-то высшее, при помощи чего "бесконечность" и "безмерность" тем самым как бы ограничивается и умаляется? Другими словами, позволительно спросить: есть ли и возможны ли размеры, оформляющие, превосходящие и вмещающие "безмерное" и "бесконечное"? Ответ на эти вопросы может быть дан, если рассмотреть вопрос о природе "безмерного" и о свойствах "размера".
Когда приходится говорить о "бесконечном", "безмерном" и "беспредельном", то всегда имеется в виду какая-то неопределенная и неопределимая ближайшим образом множественность. Неопределенность множественности -- таково определение безмерно-бесконечного (определение, конечно, весьма условное, ибо тем самым уже нарушается природа "беспредельного", ибо определение само уже есть какое-то введение в предел), и эта неопределенность множественности преодолевается, охватывается и вмещается тем, что можно назвать предельным единством. Таким образом, принцип единства, начало объединения является основой охвата всякой безмерности и почвой уничтожения неопределенности, существо же единства заключается в объединении, в связывании разрозненных частей текучей множественности. Это не обозначает уничтожения частей множественности, отсечения ее членов и ограничения ее проявлений. Всякое отсечение и ограничение, извержение их означало бы не введение множественности в предел, а распадение множественности, и тем самым было бы не чем иным, как утверждением и возрождением множественности как таковой. При утверждении предельного единства как принципа, тем самым признается не что иное, как принцип сочетания множественности частей, не нарушающий и не подавляющий множественность путем постановки ей границ и пределов и оставления за ними непроясненных частей ее, а лишь через упорядочение ее и нахождение такого основания, которое не только позволит войти в множественность и ориентироваться в ней, не растворившись в ней в качестве одного из проявлений ее, но даст возможность самое множественность упорядочить и урегулировать.
Когда приходится говорить о единстве как сочетании множественности частей, то предполагается не что иное, как сочленение и расположение их в единстве, т. е. установление между ними лада, по-ставление их в ряд, внесение строя и порядка в беспорядочное нагромождение "безмерного" и "бесконечного". Или, говоря другими словами, утверждается, что сочленение множественности частей в единстве есть не что иное, как расположение их вокруг какого-то центра, являющегося для них единящим принципом. Нахождение и внесение в поток неопределенной множественности этого образующего единство центра, обнаружение и открытие этой единящей точки и есть не что иное, как вступление на путь конкретизации. Конкретизация в своем существе и сводится к нахождению не чего иного, как именно этого принципа единения. Единство и начало его -- центр, вяжущий и стягивающий апейроническую неопределенность множественности, и является основой, принципом и началом конкретизации {Нахождение в данном единстве концентрирующего и стягивающего к себе его части центра является не чем иным, как начальным моментом конкретизации. С этой точки зрения, введение видов в род есть лишь элементарное внесение единства, а не конкретизация. Можно говорить о единстве вообще (единство неопределенности, которое, однако, может быть специфицировано логически), являющемся, в сущности, отвлеченным построением, и необходимо говорить о предельном единстве, которое является моментом на пути воплощения намеченного содержания.}.
Но предельное единство, будучи единством определенности, в то же время является и началом единичности. Когда идет речь о конкретизации, то следует иметь в виду, что внесение и открытие единства в множестве необходимо, но не достаточно, поскольку всегда возможно представить множественность таких единств и объединяющих начал, построенных по одному какому-то принципу. Для того, чтобы связать безмерность и неопределенность, чтобы удержать единство от возможности повторения "того же" и регресса в бесконечность, предельное единство должно быть не только единством определенности, но и началом единичности. Оно не только "единит", т. е. объединяет, но и "единичит", т. е. вносит в множественность неопределенности начало единственности и неповторимости. Тем самым множественность, становясь неповторимой, конкретизуется. Конкретизация есть не что иное, как индивидуализация множественности.
Подводя итог вышесказанному, можно отметить следующие основные положения. Безмерность и бесконечность есть нечто, по самому смыслу своему, безобразное, безобразное и, как не имеющее образа, -- безвидное и невидимое. Конкретизация при таком понимании есть нахождение какой-то центральной точки, серединного единящего принципа, т. е., другими словами, она есть не что иное, как создание, сотворение образа, вида и лика. Проявление невидимого, "обличение" его -- как нахождение лица, образа и подобия -- таков, в существе дела, весь смысл искания размера, способного вместить безмерное. Что же касается "лица", то оно и есть не что иное, как момент той основоположной индивидуализации, связывающей неопределенность множественности, того неповторимого связывания "лика" и "фона", которое есть основная черта процесса конкретизации как такового, что особенно ясно выражено во всяком художественном произведении.
Но характеристика процесса конкретизации не исчерпывается моментом единичности и не ограничивается лишь индивидуализацией. Превращение конкретизируемого объекта в индивидуальность, неповторимое и определенное единство, объемлющее множественность, есть только одна сторона этого процесса. Наряду с индивидуальностью, которою становится конкретизирующийся объект, важно остановить внимание на самом процессе, который имеет место при включении в размер безмерной и безобразной множественности. Выше уже было указано, что существенным моментом конкретизации является образование единого центра, центрального ядра -- образа, привлекающего и объединяющего все остальное. Самое слово конкретизация обозначает сгущение, сращение и стечение, переход в какое-то иное, ощутимое, видимое и осязаемое состояние. В создании такого центрального образа и заключается основа рассматриваемого процесса, и, подводя итог приведенному выше рассуждению, можно сказать, что конкретизация идеала есть не что иное, как создание образа его осуществления, образование представления этого осуществления даже до момента приступа к его осуществлению (в узком смысле этого слова). Таким образом, характернейшими чертами подобного процесса конкретизации является возникновение образа и предварительный и условный характер его в отношении к действию.
Рассматривая вопрос об образе и о процессе возникновения его, прежде всего следует указать, что образ есть нечто органически связанное с представлением и процесс возникновения его является процессом перестройки и видоизменения процесса появления представлений. В возникновении образа есть некоторые черты, отличающие его от представления. Так, говоря об образе, мы имеем в виду нечто более живое и сильное, чем то, что мыслится только как представление. При этом соответственная энергия, живость и сила, присущая образу, воспринимается как нечто связанное и с субъектом восприятия, и с объектом его. Представление есть нечто встающее перед взором представляющего. Объекту здесь приписывается лишь момент восстания, вставания перед взором наблюдателя. В процессе восприятия представления от субъекта требуется только внимание и вся деятельность его сводится к выделению этого представшего и представляющегося из окружающей его среды.
Когда говорится об образе, то должно усилить все те черты, которые характеризуют представление. В образе имеет место случай повышения и того, что представляется, и впечатлительности того, кем представляется. В отношении объекта в образе, как общее правило, обнаруживается наличность какой-то не только привлекающей и концентрирующей внимание основы, но и поражающего внимание начала. Образ не только встает и возникает перед взором представляющего, но он поражает, разительно действует на воспринимающего и в этом качестве навязывается и врывается в сознание. Эта же особенность отражается и на сознающем, воспринимающем субъекте: образ есть поражающее и сосредоточивающее внимание представление, которое не только стоит перед сознанием и устанавливается, утверждается им, но и воздействует на него, охватывая, обволакивая пораженное и завороженное внимание. Образ, сосредоточивая и сковывая внимание, обряжает и образует, образовывает и тем самым преобразует сознание. С рассматриваемой точки зрения можно говорить, что образ есть результат деятельности не столько представления, сколько воображения.
Представление может быть охарактеризовано лишь как деятельность воспроизведения и восстановления определенных, представших пред сознанием черт действительности и утверждение их в качестве представлений. Воображение же не есть только представление чего-то установленного и утвержденного. Как таковое, воображение предполагает представление в виде своей низшей ступени. Воображение является не столько процессом создания образов, сколько актом включения представлений в образ, т. е. включением относительно разрозненных, взаимно не связанных представлений в систему, в строй действующих и деятельных начал, сочетающихся в определенный лад. Это -- создание лада и строя представлений на какой-то основе. Воображение выступает перед мыслью как акт не только представляющий, т. е. восстанавливающий облик предмета в его существенных чертах, а как расширяющая, перестраивающая и комбинирующая работа сознания. Представление как процесс может дать и дает только ряд обликов, представлений, следующих друг за другом во временном порядке. Воображение же дает не последовательность только, а сочленение и сочетание их в едином акте в определенные единства, в индивидуальные целые, объединенные каким-то особым, определенным порядком. Таким образом, когда речь идет о конкретизации идеала, то говорится о создании, при помощи воображения, образа осуществления его. Это не представление чего-то наличного, а творчество, конструкция осуществляемого и ожидаемого. Воображение есть необходимейший этап воплощения.
В этом последнем качестве идеал в этой стадии его конкретизации не является чем-то наличным, действительным в смысле непререкаемой реальности. Вернее сказать, он является чем-то еще не наличным. Его отношение к реальности определяется этим словом: "еще"; он еще не действительность. Но в то же время конкретизирующийся идеал уже не есть нечто только субъективное, замышленное и не существующее вне стремлений его носителей. В конкретизации мы имеем объективацию идеала в предварительной и условной форме, осуществляемой при помощи воображения. Не следует думать, что это состояние представляет что-то своеобразное и исключительное. Осуществление всякого замысла проходит такую стадию предварительного условного осуществления в образе, в проекте, схеме и чертеже. Конкретизирующийся идеал далек от того, каким он будет осуществлен, но в то же время он совпадает с ним во всех его основных чертах; разница здесь -- в материале построения, сходство -- в виде и образе. Как построенный дом отличается от первоначального плана и чертежа, в то же время сходствуя с ним во всех его характерных чертах и условных точках проектируемого изображения, так же и идеал в процессе его воплощения предполагает подобного рода предварительный образ своего осуществления. Воплощенный идеал позволяет говорить об отношениях людей, об их реальных характерах, о связях их друг с другом, об устройстве их учреждений и об отношении их к природе; идеал в стадии конкретизации говорит о том же, но не как о действительном, а как о подлежащем осуществлению. Он говорит не об окончательных формах, а о воображаемых, условных, схематических, перспективных построениях. Реальность будущего действия и грядущей деятельности предполагает и требует в качестве своего логического prius'a76 реальности образа, схемы и чертежа, построяемых творческим воображением. Для того, чтобы идеал осуществился и воплотился, необходимо, чтобы он вообразился, т. е. чтобы образ, подлежащий воплощению, стал началом, обряжающим и преобразующим сознание, воздействуя на него в направлении образования системы диспозиций, руководящих и направляющих к осуществлению его.
Сказанное позволяет нам закончить рассмотрение того, что мы назвали стадией конкретизации идеала. Вслед за "именованием" идеала мы можем говорить о конкретизации как о своеобразном процессе построения образа идеала. Можно было бы назвать ее "образованием" идеала, поскольку здесь речь идет о нахождении объединяющего начала, позволяющего построить умственный, мысленный образ как нечто предшествующее осуществлению в действительности. Такой образ, естественно, является построением условным и схематическим. Тут же мы можем ответить более подробно на отмечавшееся выше и слишком безнадежное утверждение П. И. Новгородцева по этому вопросу. Указывая на невозможность совершенно отказаться от мысли об абсолютном идеале, он говорит, что общественная философия "не может ни заполнить этот идеал конкретным содержанием, ни изобразить переход к нему" и т. д. Позволительно думать, что нет никакой надобности заставлять и требовать от общественной философии, чтобы она заполняла идеал "конкретным содержанием". Это задача не спекулятивно-дискурсивного сознания, а творческого воображения. Если общественная философия возьмет на себя подобную задачу, то она заведомо ничего здесь не сделает и не может сделать в силу своей неспособности и неприспособленности к подобному делу. Можно сказать больше: взявшись за подобную задачу и, естественно, потерпев поражение, общественная философия в лице ее представителей весьма легко станет на путь слишком поспешного отрицания самой возможности заполнить идеал "конкретным содержанием". Задача общественной философии в этой области, как уже намечалось выше, значительно скромнее: определив те силы, которые должны произвести соответственную конкретизацию содержания, начертание образа и плана осуществления идеала, и получив подготовленные ими материалы, она должна обследовать пути, ведущие от наличной действительности к претворению этих образов и планов в действительность, исчислить и определить те силы, которые необходимы для того, чтобы наличную хаотическую, беспорядочную действительность сменить усовершенною, осуществленною и завершенною действительностью идеала.
Таким образом, перед нами две задачи, соприкасающиеся непосредственно с вопросом об "образовании" идеала, с одной стороны, и с другой -- с вопросом об его реальном воплощении и осуществлении в жизни. Прежде всего, чтобы приступить к осуществлению идеала, необходима всесторонняя ориентировка во всем, что касается, с одной стороны, наличной действительности как точки, от которой приходится отправляться, и с другой -- определившегося и образовавшегося идеала как точки, к которой предстоит двигаться. Когда эта работа выполнена, тогда можно говорить о другой: об исчислении и расчете величины препятствий, сил, средств, действий, нужных запасов, сроков и путей и т. д., которые необходимо преодолеть, добыть, исчислить, привести в действие и пройти для того, чтобы из стадии мысленного образа идеал претворить в осуществленную действительность.
Рассматривая первую из поставленных нами задач, приходится спросить: в чем же заключается и должна заключаться эта ориентировка? Предварительно позволительно задать более основной и начальный вопрос: что же такое эта ориентировка вообще? Отвечая на него и говоря об ориентировке, мы имеем в виду прежде всего умение находить нужные точки. Умение находить, определять свое местоположение, situs77, в отношении к исходным, отправным и конечным, завершительным точкам и составляет существо ориентировки. Для ориентировки необходимо знание примет, характеризующих соответственные пункты, и умение опознавать их. В существе дела ориентировка и есть знание, но не только в его статическом состоянии (как совокупность знаний и сведений), а и в его движении и устремлении (как исследование, т. е. владение методом и применение его). Иначе говоря, чтобы находить приметы и определять точку своего местонахождения, необходимо знать эти приметы, т. е. необходимо обладать какой-то совокупностью сведений об исходной, отправной точке. Таким образом, поставленный выше первый вопрос распадается на два: вопрос о наличной действительности и вопрос о выходах из нее. Действительно, для того чтобы ориентироваться, необходимо знание наличной обстановки, необходимо изучение и обследование современного, настоящего положения, знание отправной точки. Это -- необходимый плацдарм, позиция, от которой приходится отправляться и к которой приходится возвращаться в случае неудачи, вернее, к которой заставляют вернуться неудачи и слишком поспешное, неудавшееся и непродуманное движение вперед. В то же время, наряду с таким начальным значением отправной точки, необходимо знание путей, умение находить их и указывать условия, позволяющие двигаться по ним.
При таких задачах, поскольку идет речь об идеале, первый и начальный момент подобной ориентировки есть постижение той разницы, того различия, которое имеет место между идеалом и действительностью. Образ идеала, будучи только обнаружен и осознан, все же оказывается при попытке приблизиться к нему чем-то неуловимым. "Образованный" идеал остается неуловимым, причем, даже выраженный в слове и очерченный в образе, он оказывается в отношении к действительности, к наличному состоянию и положению конкретной, жизненной среды, чем-то от нее резко отличающимся и для нее недостижимым и недостигнутым. Первоначальный этап ориентировки сводится к познанию расхождения, разницы между действительным и наличным явлением и идеальным и мыслимым образом. Это познание обычно не ограничивается только познанием различия как такового. Элементарные попытки совместить действительность и идеал дают основание говорить о неуловимости второго, и разница и разделение между ними при этой видимой недостижимости внушает мысль о непроходимой между ними пропасти {На этой стадии и остаются все учения, подобные учению П. И. Новгородцева, хотя бы сами они и были результатом ряда достаточно углубленных изысканий о природе идеала. Задача науки в данном случае двусторонняя. Наряду с выяснением природы идеала, необходимо исследование действительности с точки зрения идеала и движения к нему. Только такое двойное исследование может засыпать пропасть между идеалом и действительностью. Обычно же исследование и опознание идеала происходят вне и независимо от действительности, которая осмысливается с других, отличных от идеала, точек зрения. Пропасть между идеалом и действительностью обусловлена полной противоположностью точек зрения, с которыми исследователи подходят к этим двум предметам исследования.}. Эта пропасть будет неизбежно констатирована, поскольку действительность рассматривается как нечто самобытное, самодостаточное и в самой себе имеющее свои основания (законы). В существе дела, мы имеем здесь склонность первый акт ориентировки, установления различия между рассматриваемыми объектами, бессознательно дополнять скрытым утверждением о непреодолимом дуализме между ними. Образ идеала и безобразность действительности признаются самозамкнутыми и самодостаточными образованиями, не сводимыми друг к другу. При такой предпосылке естественно приходится утверждать, что идеал неуловим и невоплотим и что действительность бессильна настичь и достичь его.
Если не останавливаться на этом первом этапе, различии между идеалом и действительностью, и не предрешать возможных отношений между ними, утверждая в качестве скрытой предпосылки их дуализм, то следующий за различием этап в процессе ориентировки будет представлять уже не что иное, как отыскание черт сходства. Но можно спросить: каково же может быть сходство между ними? Как они могут быть сведены один к другому? Ответ здесь должен быть только один: единственная возможность такого сведения при утверждении различия между идеалом и действительностью приводит нас к принципиальному признанию примата идеала над действительностью. Исходить в процессе ориентировки приходится не от действительности, а от идеала. Соответственная ориентировка в действительности возможна только с точки зрения идеала и применительно к нему. Идеал во второй стадии идеогонического процесса, являющийся образом, есть то, что стоит выше хаотической действительности, по самой природе своей лишенной образа, и ориентировка в последней возможна только путем искания в ней черт, позволяющих лишь при их наличности допускать самую возможность преобразования {Иначе сказать: внесознательная действительность сумбурно-спутана и безобразна, ибо образ и порядок в нее вносятся лишь сознанием в меру или проектировок, или перестроек, совершаемых сознанием; реальных или фиктивных -- это зависит от силы и мощи мыслящего и действующего субъекта.}. С этой точки зрения существо ориентировки заключается не в чем ином, как в сортировке материала, представляемого действительностью, применительно к идеалу. Чем выше и значительнее идеал, чем больше и возвышенней задача, тем глубже и совершенней должна быть ориентировка, тем больше захват и объем изучения действительности, ибо в этой действительности приходится искать и находить точки отправления и исходный материал для реального, жизненного строительства идеала.
Однако само по себе подобное изучение действительности недостаточно. Можно перебрать всю доступную нам область действительности, выделить и наметить исходные пункты, сближающие ее с идеалом или позволяющие с них начать движение к нему (теория), но этого мало. Для полноты ориентировки необходима и ориентировка в путях, по которым можно поднять действительность к идеалу и которыми можно идеал свести к действительности. Задача достижения идеала, таким образом, есть также задача определения путей, ведущих к нему и от него, и задача умения направить действительность на эти пути (практика). Для ее осуществления необходимо протянуть нити от каждой точки идеального образа к найденному в действительности материалу, определить и исчислить затраты сил и средств, потребных для произведения в этом материале нужных изменений, указать и наметить направление, способы и сроки совершения необходимых преобразований в действительности.
Таким образом, поставленная задача является задачей преимущественно аналитической, задачей разделения и различения. Можно сказать, что в этой стадии осуществления идеала идет речь преимущественно об интеллектуально-познавательной, аналитической деятельности и о двояком анализе: материала действительности и образа идеала, сводящегося к постижению идеала применительно к его воплощению в материале действительности. Эта деятельность может быть охарактеризована как нахождение в образе идеала и в действительности соотносительных мест и пунктов и протягивание между ними нитей, установление путей, могущих совместить, перевести, отпроектировать идеал в действительности. Задача, которую себе ставит проекционная геометрия в отношении тел, фигур и линий, проектируемых в соответственных пространственных сферах, вполне аналогична той деятельности, о которой идет сейчас речь. Проекция идеала в действительности, установление их соотносительности в процессе постижения являются операцией, предшествующей реальному воплощению идеала. Тут приходится столкнуться с функцией науки и знания в его теоретическом и практическом аспекте, в абстрактных и конкретных построениях, и в учете преобразовательного опыта, который дается историей. Можно назвать эту деятельность "постижением" идеала в широком смысле этого слова. Вообще же она многообразна и многостороння, так же как многообразна и многостороння наука в своих отраслях от теории до практики, от астрономии до истории. В ней нет и не может быть чего-либо излишнего, ибо освещение каждого пункта действительности и раскрытие каждой стороны образа одинаково необходимо в процессе воплощающей и осуществляющей идеал деятельности. Но при всем том вся эта деятельность должна завершаться последней -- счетом и учетом сил и средств, могущих быть приведенными в действие в деле воплощения идеала. С этой точки зрения последний момент в деле "постижения" идеала есть эта исчислительная деятельность, по ней и всю рассматриваемую стадию воплощения можно было бы назвать "исчислением" идеала. За нею должно следовать, как последний и окончательный этап воплощения, реальное, достигаемое усилием совмещение проектированных точек с образом, как процесс переведения его в действительность.
Эта последняя фаза не требует особой характеристики. Она является делом в последнем и прямом смысле этого слова; это преобразовательный процесс в его конкретных трудовых напряжениях и как таковой в настоящей связи не подлежащий нашему рассмотрению. Его можно охарактеризовать в общих чертах как "работу спасения" -- в понимании одних, как разрушение "старого мира" -- в представлениях других, но сам по себе этот момент должен быть охарактеризован только в своем начальном этапе. Таким первым шагом в направлении к превращению идеала в дело и действие является призыв к общей деятельности, направленной к завершительному воплощению "постигнутого" и "исчисленного" идеала. Практически в настоящей связи безразлично, к чему это будет призыв. "Верою и любовию приступим, да причастники (участники) жизни вечныя будем..."78 или "весь мир насилья мы разроем до основания, а затем..."79 -- как бы ни формулировалась задача, но призыв, объединение и пропаганда представляются неотменимыми этапами воплощения идеала в момент перехода от проективного только к реальному строительству его. Они же являются показателями зрелости и глубины всего, что сделано доя воплощения идеала в более ранних стадиях его осуществления. Здесь корень суда и кризиса идеалов, вернее, суда над ошибками в их проработке.
Действительно, четырьмя намеченными стадиями, характеризующими воплощение идеала, определяется его существо. Можно сказать, что присутствие этих четырех моментов является достаточной предпосылкой доя утверждения всякого построения, претендующего на признание его в качестве идеала, цельным, совершенным и законченным идеалом. Для того чтобы с достаточной основательностью идти и вести других к поставленной цели, необходимо отчетливо ответить на четыре основных вопроса: "зачем?" ("во имя чего?"), "что?", "как?" (и соответственно: "когда?" и "где?") и, наконец, "кто?". Всякое задание, цель, а тем более высшая и высочайшая задача, каковой в сущности является идеал, доя своей полноты требует наличности в своем составе четырех моментов, через которые он должен пройти по пути своего воплощения. "Именование" идеала как указание конечного завершительного момента, "образование" идеала как определение конкретных черт его, "постижение" его как ориентировка в материале его воплощения и, наконец, "осуществление" идеала, начальной стадией чего является определение того, кто призван к его воплощению, -- все эти моменты, в совокупности и в отдельных комбинациях взятые, всегда свидетельствуют о наличности идеала, определяют и характеризуют его. Можно утверждать, что все идеалы: общественные, политические и экономические, и вообще все задачи, которые когда-либо ставились перед человечеством, представляли не что иное, как ту или иную стадию того идеогонического процесса, о котором сказано выше, выдвинутую на первый план и признанную основоположной, доминирующей над остальными или даже единственно существенной и необходимой. Самый факт провозглашения той или иной высшей цели: например, провозглашение "мирового объединения человечества", "рая на земле", "нового неба и новой земли", "царствия Божия", "бесконечного совершенствования", "свободного общежития" и т. п. -- уже достаточен для того, чтобы говорить о присутствии идеала и соответственное "во имя" занести в коллекцию идеалов. Равно и наличность, и утверждение таких образований в жизни человечества или отдельных стран, как "избранный израиль", "народ-богоносец", "благородное сословие", "гражданин мира", "пролетариат" и т. п., наличность каких-то "кто", призываемых, призванных и выделяемых из среды всех остальных, уже тем самым свидетельствует о наличности идеала, и если он сам по себе не осознан, недостаточно представлен и не понят, то на почве этой недостаточности появляется тенденция канонизировать в качестве самодостаточного идеала индивидуальное поведение тех "кто", которые призваны к его осуществлению.
Но признание одной какой-либо стадии осуществления идеала за нечто вполне исчерпывающее позволяет только говорить о присутствии признаков идеала в соответственном построении. Для того чтобы можно было говорить об идеале в целом, необходимо сочетание всех стадий, всех четырех моментов, обеспечивающих возможность его воплощения. Можно утверждать и с достаточной основательностью доказывать, что признание и обоснование в качестве достаточных и необходимых только некоторых отмеченных выше моментов в отдельности или каких-нибудь частных комбинаций их и является причиной всех тех споров, которые возникли вокруг вопроса об идеале, а самые "кризисы" идеалов, их падение, оспаривание, посрамление и поругание является не чем иным, как результатом выпадения из идеала одного или нескольких идеалообразующих моментов. Неправильности в идеогоническом процессе влекут за собой неизбежный кризис недоразвившегося, недостаточно осознанного и увечного идеала или идеальчика. Идеал есть задача, а всякая задача складывается из отдельных условий, требующих соответственных действий. Действие поэтому и есть то, чем идеал испытывается. Проба доброкачественности в построении идеала сводится к правильному расположению моментов действия, нужных для его воплощения. Таковыми являются цель, образ, число и усилие. Только действие, в котором эти звенья процесса надлежаще осмыслены и взаимно связаны, может быть удачным. Только тот идеал, который надлежащим образом сочетает в себе моменты, ведущие к его воплощению, может быть признан застрахованным от кризисов и рассчитывать на осуществление. {Можно было бы показать, что процессу воплощения идеала противостоит развоплощение осуществленного смысла, т. е. смерть и уничтожение, начальным моментом коих является потеря силы и возможности воздействия на среду или перерождение усилия в судорогу. Затем должно последовать лишение точности, связанные с расплывчатостью, дискоординацией и беспутностью обеспложенного и в этом значении отвлеченного мышления. Вместо упорядоченности числа выступает неурядица безотносительности. На этом же пути образ и лик искажаются в образину и личину, чтобы погаснуть и растечься в туманной неопределенности безобразного и безобразного, в хаотической бесцельности конечного "ничто".}
IV. ДРОБНЫЕ ИДЕАЛЫ
Четыре момента воплощения идеала являются условиями возможности его осуществления. Вне их и помимо их наличности идеал не может быть тем, чем он должен быть. Он не будет полным и совершенным, если нет какого-либо звена, обусловливающего его воплощение. Равным образом он не будет осуществлен, он всегда останется только мыслимым, мнимым построением; попытка осуществить его не приведет к желанным результатам и лишь повлечет окончательное его посрамление, дискредитацию и срыв. Можно с достаточной основательностью утверждать, что самая мысль о недостижимом идеале, об идеале как о чем-то, что никогда не может быть достигнуто, об идеале-призраке, ускользающем из рук в тот момент, когда он уже кажется достигнутым, могла возникнуть на почве незнания природы идеала и неясного представления условий его воплощения.
В существе дела, все обычные идеалы представляют не что иное, как попытку ограничить идеал как норму какой-нибудь одной стадией идеогонического процесса, отметая и отрицая все прочие, или, поскольку такое отрицание далеко не всегда может быть последовательно проведено, допуская их в затушеванном и подмененном виде, в качестве несущественных и посторонних, второстепенных частей системы. Можно сказать, что все или почти все существующие идеалы являются подобного рода дробными идеалами. Дробность их заключается в рассечении единого идеогонического процесса, в признании за основу идеала какой-либо одной или нескольких его стадий и в отрицании за всеми другими существенного значения. В этом случае всегда имеется дробление там, где требуется лишь членение, и наблюдается попытка изолировать и отсечь часть, которую можно лишь усмотреть в составе целого.
Изложенное выше построение, характеризующее стадии воплощения идеала, и тенденция к созданию дробных идеалов позволяет нам определенным образом группировать существующие идеалы. При этом следует отметить, что почти все идеалы этого рода могут рассматриваться с точки зрения приближения их к цельности, причем критерием ее является присутствие в идеале всех выше отмеченных четырех моментов, характеризующих идеал с точки зрения вопроса о его воплощении. Неспособность и невозможность при существующих в этой области склонностях мысли создать цельный идеал обусловливается привычкой нашего сознания, стремящегося базироваться на одну, две или три стадии идеогонического процесса, опуская три, две или одну из них, причем в существе дела во всех подобного рода построениях за основу оказывается взятым один какой-нибудь момент, который выдвигается с особой силой, окрашивая все остальные в свой цвет {Можно утверждать, что такого рода стремление базироваться на дроби вместо целого до известной степени оправдывает себя, с точки зрения бессознательного социально-удачного приспособления теорий, возникающих и развиваемых в разное время в разных условиях существования. Полностью поставленный и во всех своих звеньях продуманный идеал необходимо ставит вопрос о конце, о последнем выборе между жизнью и стремлением к ней, к ее возможно полному осуществлению и смертью и сознанием ее неизбежности и неотвратимости, парализующей всякую деятельность. Дробные идеалы страхуют от остроты, заключающейся в этой постановке, позволяя до времени не выбирать, а испытывать пути, ведущие к высшей цели по частям, то наступая, то отступая в меру возможностей, открывающихся для человеческого сознания.}.
При таком положении становится ясным, почему при существующих привычках называния, самое слово "идеал" применяется как будто к весьма различным, если не совершенно разным вещам. Идеал "земного рая", идеал "рыцаря" или идеал "честного купца" представляют весьма отличающиеся друг от друга построения. Такие вещи, как произведение Томазо Кампанеллы и учение Карла Маркса и Энгельса, кажутся чем-то лишь с трудом сводимым одно к другому, и, несомненно, трудно взять их за общую скобку и найти в них черты, которые делают их учением об идеальном обществе. Тем не менее общность называния имеет за собой какие-то основания, природа которых выясняется, если посмотреть на них с точки зрения приведенных выше соображений об отдельных стадиях воплощения идеала. Их можно наметить три, если не считать того момента, который предоставляет, если не самое осуществление, то первый шаг к нему, выражающийся в призыве к осуществлению. Выше говорилось, что идеогонический процесс начинается "именованием" идеала, продолжается "образованием" его, за коим следует опознание, "постижение", завершающееся переходом к непосредственной деятельности, начальным моментом которого является призыв, "призвание" тех или иных лиц или социальных групп к труду осуществления и строительству жизни сообразно идеалу. Таким образом, можно наметить четыре основных группы идеалов, из которых первые три будут связаны с первыми стадиями воплощения идеала, а четвертая -- с начальным моментом четвертой стадии. Правильным будет распределить их следующим образом:
1) идеалы теологическо-религиозные,
2) идеалы художественно-фантастические,
3) идеалы научно-познавательные,
4) идеалы традиционно-бытовые.
Останавливаясь на первой из указанных групп, следует отметить, что всякая религиозная система и каждое исповедание выдвигает, в существе дела, тот или иной идеал или какую-либо сторону его чаще всего в виде образа божества. В чистом своем виде это идеал, остановившийся на созерцании цели как таковой. Открывшаяся и обнаружившаяся сознанию цель в меру связанности ее с действительностью и с возможностью осуществления и выполнения, в меру силы и гибкости воспринимающего сознания влечет за собой мысль о средствах. И вот, в случаях слишком большой высоты цели, с одной стороны, слишком затемненного и слабого сознания, слишком незначительных и жалких средств, с другой, -- обнаружение и постижение цели ослепляет сознание, парализуя и задерживая стремление к действию.
Открывшийся идеал, поставленная задача в этом случае воспринимаются как нечто столь высокое и высочайшее, что говорить о выполнении их слабыми человеческими силами при помощи одного только человеческого разума и человеческим действием не приходится. Самое обнаружение идеала воспринимается или как результат божественного откровения и озарения через особо к этому подготовленных лиц, или как непосредственное появление и действие божества. Непосредственная или опосредственная теофания80 -- таков источник этого рода построений. Идеал "нирваны" -- всеблаженного и покоющегося в своей безличности "ничто" как предела всех бурь и треволнений, идеал "ислама" как покорности стихийному и всепревозмогающему природному божеству, идеал предопределенного загробного блаженства или гибели -- таковы наиболее типичные формы этого рода идеалов. Едва ли не самыми существенными чертами таких построений является признание их столь высокими и возвышенными, что самое приобщение к ним оказывается доступным для какого-то относительно замкнутого круга лиц. Они оказываются тайной, скрытой от масс, доступной лишь немногим: мистагогам, жрецам или посвященным.
Не следует думать, что сам по себе этот вид дробного идеала является чем-то религиозно-освященным и утвержденным. Возможно возникновение подобного идеала вне и без мистически-таинственного ореола. Но тень мистического и облик тайны будут с неизбежностью наслаиваться, расти вокруг подобной фиксированной и намеченной цели, поскольку она станет достоянием большей или меньшей группы, не связанной только с чисто познавательными интересами. Такие построения, как философия Шопенгауэра и Гартмана81, в своем практическом обнаружении и заострении отнюдь не имели и не имеют какого-либо священно-мистического оттенка. Но современная реставрация буддизма и разных восточных религиозных учений в теософии и смежных течениях достаточно ясно связывается с кругом идей, выдвинутых этими глашатаями европейского пессимизма. Можно утверждать, что самая деятельность указания цели, фиксирования ее, занимает центральное место в той деятельности, которую принято называть жреческой. Жрец есть та фигура в социальной жизни, на которую возлагается обществом жизненная функция определения и оформления цели, фиксирование и указание ее социальной группе, поставленной в необходимость выйти из состояния покоя. Функция гадания в элементарной форме содержит все те моменты, которые в дальнейшем развертываются в систему разнообразных священнодействий и культов.
Второй момент идеогонического процесса сводится к конкретизации намеченной цели. Образ и создание его являются тем центром, который при известных условиях может привлечь на себя и полностью поглотить все внимание и, благодаря этому, заместить собой все остальные стадии воплощения идеала. Образ как таковой не может ограничиться поражающей внимание точкой. Светящая и ослепляющая точка в этой стадии должна принять определенные очертания, в ней должны выделиться части, сочетающиеся в единство. При таком положении, если появление слепящей точки, светоносной цели может породить в сознании воспринимающего ее субъекта убеждение в невозможности перебросить мост от светозарного явления к темной действительности, то в процессе формирования образа следует отметить другую особенность. Образ этот имеет тенденцию слишком приближаться к действительности, и обычно если он не кажется вырастающим из нее, то, во всяком случае, рисуется весьма близким к ней. Если в отношении ослепившей сознание цели представляется невозможным перекинуть мост между действительностью и божественным откровением, то в отношении развитого, увлекательно и живо представленного образа возникает другая аберрация: кажется, что мост между действительностью и образом уже давно есть, но только невидим, что его не нужно пролагать, что образ непосредственно упирается в жизнь, связывается с жизненной действительностью; остается подождать немного времени, сделать два-три очередных благодетельных открытия и врата рая откроются сами и человечество быстро ("ну, в пределах столетия, хотя бы") перестроит свои отношения по совершенным образцам и воплотит новую гармонию в междучеловеческих и природно-естественных отношениях.
Та весьма обильная литература, которая дает то, что принято называть "утопическими романами", "литературно-научной фантастикой", где мы находим ряд разнообразных политических, социальных и экономических идеалов, представленных в действии, -- и является не чем иным, как почвой, на которой вырастают подобного рода дробные идеалы художественно-фантастического типа. Характернейшею чертою их является присущая им гипнотизирующая сознание навязчивость, особенно сильная в связи с художественной формой, которую авторы стремятся обычно придать таким произведениям, при которой конкретность и яркость созданного образа заполняет сознание, вытесняя из поля зрения и затемняя путь, потребный для воплощения. Такого рода сладостные образы оказываются исполненными горечи, когда от созерцания приходится переходить к труду их воплощения. Даже самая форма наиболее распространенного начала таких романов, где герой погружается в сон или в бессознательное состояние, является показателем того, сколь близкими и осуществимыми представляются подобные построения. Достаточно закрыть глаза и погрузиться в состояние отрешенности от окружающего -- и тем самым перейдешь от упругой, тугой и упорной действительности к увлекательному строительству воображаемых, пластичных и гибких форм бытия, которые не находятся где-то далеко, которые тут же, уже близко, под рукой, и надо лишь найти волшебное слово, чтобы удержать их колеблющиеся очертания, закрепив их в завтрашней действительности радостного пробуждения.
Бесплодность и, в конце концов, безнадежность, которую порождают первые два типа дробных идеалов, вызывает к жизни третий. Идеалы мистическо-религиозного типа уводят от жизни, порывая с нею в моменты созерцания ослепляющего конца, от которого нет или не видно прямых путей к действительности. Идеалы художественно-фантастического типа повергают в сладостное ожидание, равным образом бесплодное и приводящее к разочарованию еще откровенней, чем первые. Можно сказать, что не только логически, но и исторически за двумя уже рассмотренными типами следует третий тип идеалов, названных нами научно-познавательными. В них уже не откровение высших и высочайших начал, не воображение и образ гармонически совершенного мира оказываются положенными в основу идеала. Возникает стремление найти переход в будущее, отправляясь от настоящего, и желание познать, постичь и проверить действительность и реальность путей, ведущих к идеалу. Именно на исследовании этих путей и делается попытка построить и наметить задачу для утомленного и отчаявшегося человечества.
В противоположность интуитивному озарению религиозных идеалов и дедукции и конструкции художественно-фантастических в такой попытке господствует индуктивный метод и эмпирические, опытные и в этом смысле "научные" способы построения и указания цели и задач строительства будущего. Не озарение или вдохновение, а познание, не "догмат" и "образ", а "число" оказываются ориентирующими началами, ведущими по этому пути. Едва ли не самым примечательным для подобного рода идеалов является попытка найти прочную и устойчивую основу для соответственных построений в прошлом и настоящем, вообще говоря, в сущем и наличном. Рассматривается современная действительность и прошлое, в них отыскиваются те или иные отрадные или губительные тенденции, от них проводятся линии в будущее, и точка пересечения избранных путей в этих условиях имеет все шансы быть провозглашенной идеалом. Однако такой способ далеко не оправдывает себя. Этот "лучший" из известных нам миров далеко не удовлетворителен, и мы в нем ничего, кроме этой неудовлетворенности, не можем найти. Из существующего и наличного, из сущего в широком смысле слова, нет возможности вывести то, к чему должно стремиться, из него нет никакого пути к должному и из действительности, самое большее обнаруживающей случайную эфемерную устойчивость наблюдаемых повторений, нельзя вывести царственную норму непререкаемо обязательного и должного, сознательного поведения. Таким образом, на этом пути нет никаких выходов к идеалу и в самый идеал, по существу, возводятся те или иные, наблюденные или признанные таковыми тенденции действительности.
Сознание неудовлетворенности действительностью и невозможность практически выйти из нее накладывает на все вытекающие отсюда построения налет трагизма. По существу, на этом пути возможны только два построения. Первое -- канонизировать и признать непреоборимыми процессы, протекающие в действительности, и, при всей их нежелательности и недолжности, с трагическим сознанием неизбежной гибели человечества устремиться ей навстречу. Это путь сверхчеловеков, почерпающих удовлетворение в теории круговращения и считающих свое минутное возвышение над прочими людьми достойной ценой за свою и всеобщую гибель82. Второе сводится, в сущности, к тому, чтобы не предрешать всех путей будущего, а все надежды и расчеты построить на очередном этапе исторического процесса, полагая, что за ним откроются новые, неожиданные возможности. Это -- путь отдельных толчков, катастроф и революций, за которыми следует возвращение к исходному пункту; прыжки, за которыми приходится готовиться к новым прыжкам, все более и более опасным и смертоносным, с каждой новой попыткой теряя уверенность в том, что будущее действительно способно открыть новые перспективы и возможности. Если первый из этих путей приводит к провозглашению лозунга amor fati83, то последовательно проведенный второй ничего не может дать, кроме окончательного нигилизма.
Но жизнь сознания не может существовать без целей и норм, и раз нет источника для их порождения, то они сами в ущербном и недостаточном виде начинают возникать в среде, где приходится действовать и жить, а не только ожидать гибели. Последний вид идеалов возникает из последнего момента идеогонического процесса. Наличность в обществе кругов, призванных руководить, хотя бы они и сами не знали -- куда, как, к чему и зачем -- приводит к созданию образцов и типов поведения, которые оказываются нормой и идеалом для соответственных деятелей. Здесь последний момент идеогонического процесса встречается с первым, положение, когда уже испробованы все пути и способы нахождения цели, вполне аналогично с тем, когда еще не появлялось мысли о необходимости и возможности самой проблемы социального идеала. То, что выше названо традиционно-бытовыми идеалами, одинаково является господствующими нормами поведения и при условиях, когда испытаны все попытки остановиться на каком-либо типе дробного идеала, и тогда, пока еще об идеале как таковом нет речи, а вся жизнь подчинена закономерным и закостенелым формам быта. Этот тип идеалов можно назвать традиционно-бытовым, ибо отдельные конкретные типы поведения здесь канонизируются (в силу тех или иных бытовых условий), а самый тип поведения по традиции становится чем-то самодовлеющим и нормативным. Такие идеалы, как "подвижническая святость", "рыцарская доблесть", "купеческая честность", "гражданская порядочность", "пролетарская сознательность" и т. д. и т. д., являют собой бесчисленный ряд осколков и частных аспектов единого идеала, раздробившегося при своем падении на мельчайшие частицы, и являются не чем иным, как господствующей в этих условиях попыткой найти норму надлежащего поведения.
Характернейшей чертой подобного рода идеалов является их крайняя некритичность и весьма слабая пронизанность сознанием. Поскольку подобного рода образцы поведения возникают до появления, развития и распространения того или иного идеала, они являются не чем иным, как попыткой, путем подражания индивидуальным или групповым образам действия и поведения, наметить какой-то выход, открыть дорогу преобразовательно-творческим энергиям, накопляющимся в той или иной среде. Индивидуальное и коллективное сознание на данной ступени развития, бессильное найти, разработать и осознать тот или иной идеал, в этом случае вынуждено производить подмен еще (или уже) не имеющегося в наличности идеала, таким реальным образом действия и мышления, который усвоен как обычный теми кругами, которые по обстоятельствам времени оказываются поставленными во главе общественной организации в качестве ее руководителей. В этих случаях самая функция социального водительства отливается в глазах подвластных в убеждение в том, что руководителю твердо известны цель и задача, к которой направляется и должна направляться соответственная общественная организация, и путь, ведущий к всеобщему благополучию и процветанию социального целого. Презумпция знания идеала и путей, ведущих к лучшему будущему, в подобном случае является основой, на которой внешнее поведение членов ведущих групп, организаций, сословий и классов становится нормой. Подобного рода нормой может стать (или лечь в основу такой нормы) и поведение отдельного лица, вождя, властителя или идеолога.
Сплошь да рядом в канонизации (хотя бы на срок, в форме моды) того или иного типа индивидуального поведения мы всегда найдем элементы того же стремления масс, неспособных найти себе опору в собственном сознании, пытающихся задачу выработки сознательно осмысленного идеала подменить случайно открывшимися и привлекшими внимание образами поведения, конкретно осуществляемого в известных бытовых условиях. В этих случаях почти всегда мы будем иметь дело с исканием со стороны социальной среды хоть какого-либо образа идеала, хотя бы в форме чисто внешнего поведения деятеля, коему подражают и за которым предполагается возможность знать каким-то образом цели и задачи общественного строительства.
Но такого же рода традиционно-бытовая установка в области построения идеала из образа индивидуального или группового поведения может иметь и имеет место не только тогда, когда вопрос об идеале еще не поставлен и не осознан, но и тогда, когда тот или иной дробный идеал, выдвинутый в определенную эпоху, потерпел жизненное крушение на путях своего осуществления и воплощения в действительности. Невозможность найти выход на путях сознательного осмысления и перестройки такого недостаточного идеала, углубления его и восполнения недостающих звеньев на пути его воплощения и пересмотр односторонних построений, с ним связанных, -- все это представляется делом достаточно трудным, сложным и далеко не всегда возможным даже при искреннем желании выполнить его. Дробный идеал, претерпевший крушение, представляет для своих вчерашних защитников и сторонников вещь весьма опасную и чреватую всевозможными жизненными и житейскими затруднениями. Практика воплощения дробного и дефектного идеала представляет процесс, в котором неизбежны достаточно большие и разительные противоречия между идеалом как таковым и результатами его осуществления в жизни. Недоделанный проект постройки ничего, кроме разочарований и огорчений, не приносит архитектору и строителю, а для вовлеченных в строительство рабочих он грозит весьма большими опасностями и катастрофами в форме неожиданных, непредусмотренных обвалов и разрушений стен, только вчера еще воздвигнутых, и сводов, казавшихся прочными. При таких условиях широкий доступ и сознательное осмысление и проникновение в существо выдвинутого и осуществляемого, но оказавшегося дефектным идеала со стороны широких масс, призванных отдать свой труд на дело его осуществления, становится делом слишком опасным для лиц, стремящихся или хотя бы только стремившихся осуществить этот дробный идеал. Можно утверждать, что подобное осознание обычно чревато ревизией и нарушением установившихся форм общественного равновесия.
Естественно, в таком положении обычно наблюдается особый вид расчленения и раздробления идеала. То, что является социальным идеалом, жизненно воплощаемым и осуществляемым, отодвигается и изолируется от взоров широких кругов, вовлекаемых в реальное строительство, становясь доступным лишь для относительно ограниченного круга лиц, прошедших какой-то социально-идеологический отбор. Поскольку же процесс воплощения идеала, доведенный до последней стадии ("призыва"), как общее правило, предполагает и требует вовлечения достаточно больших сил и кругов в дело строительства соответственного (хотя бы уже и понятого как дефектный) общественного идеала, постольку необходимо и неизбежно соответственное воздействие на массы, внедрение в их сознание убеждения в необходимости действовать в каком-то определенном направлении, хотя бы без доведения до их сознания цели действия. И вот невозможность дать здесь сколько-нибудь действительную характеристику конечных задач заставляет, с одной стороны, стилизовать, упрощать и огрублять их, удаляя из сознания те элементы их, которые слишком грубо идут вразрез с конкретными мероприятиями и деятельностью руководящих сил в действительности, а с другой стороны -- подменять реальный идеал, оказавшийся при проверке недостаточно цельным, еще более мелкой дробью его. Идеалы "честного гражданина", "доброго республиканца" и являются такими построениями, жизненно и житейски подменяющими более высокие, но менее понятные и при проведении в жизнь легко искажаемые идеалы, которыми являются хотя бы пресловутые "свобода, равенство и братство". Таким образом, мы можем говорить о двух видах подобного рода традиционно-бытовых идеалов, из коих одни возникают при отсутствии сознания высших форм идеала, а другие внедряются и пропагандируются тогда, когда высшая форма идеала, оказавшаяся дробной, дефектной и не могущей воплотиться, дискредитируется, при остающейся потребности дать что-то увлеченным, подготовленным и вовлеченным в процесс воплощения идеала общественным силам.
Заканчивая рассмотрение вопроса о дробных идеалах, мы тем самым оказываемся поставленными в необходимость выдвинуть вопрос о том, возможно ли найти какие-либо пути восстановления целостности, превращения подобного рода дробных идеалов в целостный? Если идеал, даже дробный и односторонний, оказывается общественной силой, способной производить какие-то изменения во внешней социальной среде, то признание дефектности его оказывается вопросом возможности и даже неизбежности срыва соответственного связанного с ним общественного движения, ибо в момент наибольшего подъема последнего, ведущие и направляющие деятельность масс группы, поклонники и сторонники подобного идеала, весьма легко могут оказаться в положении, когда им окажется нечего предъявить. История большинства революций может дать достаточное количество примеров подобного рода идеологических срывов и провалов, из которых единственным выходом оказался поворот на какие-то старые рельсы, хотя бы путем весьма тяжкого и болезненного процесса ставки на вымирание тех, кто взял на себя роль ведущей силы, не дав себе труда надлежащим образом продумать вопрос о своем идеале во всех стадиях его воплощения. Дефектная идеогония и излишняя торопливость на этом пути мстят за себя разнообразными срывами даже превосходно развивающихся и блестяще начатых проведением общественных движений.
Чем же является в этих условиях проблема идеала? Если современные идеалы неудовлетворительны, то естественно допустить, что все они или должны быть отвергнуты и вместо них должны быть поставлены новые идеалы, или они должны быть исправлены, дополнены и восстановлены в их целостности, которая обеспечит их совершенное воплощение? При всех обстоятельствах говорить о создании "новых" идеалов не приходится. Если принять во внимание то обстоятельство, что проблема идеала, лучшего, совершенного и счастливого бытия и существования являлась и является предметом мысли очень большого числа крупных мыслителей, то трудно допустить, чтобы на почве многообразных построений, имеющих здесь место, можно было бы сделать что-либо новое, открыть и обнаружить "новый" идеал. Естественнее думать, что эта область нуждается в устранении каких-то органических дефектов, присущих человеческому мышлению в этой сфере. Задача восстановления целостности и превращения дробных идеалов в целостный является более благодарным делом, чем задача построения нового идеала вместо отвергнутых старых.
Если, таким образом, задача заключается в изыскании путей к устранению дробности и дефектности имеющихся здесь построений, то естественно спросить: с чего надлежит начать исправление? Сам собой, при такой постановке, напрашивается ответ: с того построения, которое обладает наименьшими недостатками, ибо вполне правильным будет допустить, что рассмотренные нами идеалы не являются построениями однородной по качеству недостаточности.
Критерием для суждения об этой степени дефектности идеала является то же, что является критерием для суждения о ценности всякого учения.- вероятность осуществления его на опыте и в данном случае вероятность осуществления и воплощения его. Другими словами, следует поставить вопрос: в какой степени тот или иной дробный идеал, являющий из себя не что иное, как возведение в это значение того или иного момента идеогонического процесса, может быть исправлен, дополнен и восстановлен в своей целостности? Ответом на него будет следующее утверждение: степень дефектности того или иного дробного идеала больше в тех построениях, которые берут материал для утверждения себя в качестве цельного и единого идеала из тех стадий идеогонического процесса, которые стоят ближе к моменту перехода в действие, к моменту действенного осуществления идегонического акта. Таким образом, естественным будет считать, что из числа дробных идеалов наибольшей степенью дефектности обладают построения традиционно-бытовые, достаточно большой -- научно-познавательные, меньшей -- художественно-фантастические и наименьшей -- названные нами теологическо-религиозными. Это утверждение станет вполне понятным, если иметь в виду, что идеал есть нечто неотделимое от действия и поведения, в которых должен реализоваться и осуществиться надлежащий идеал. Понятно, что при таком положении традиционно-бытовые построения находятся в худшем положении. Конечная точка для них не видна, и сообразно с этим при переходе к действию они неизбежно вынуждены разбиться на ряд отдельных построений, и вместо одной точки приложения общественных сил при господстве этого рода построений появится ряд их, и как результат мы будем иметь не кумуляцию общественных сил, а их разброд, противоборство. Традиционно-бытовой идеал как нечто единое невозможен: он всегда разобьется на ряд традиционно-бытовых идеалов, канонизирующих индивидуальное поведение тех или иных направляющих или определяющих жизнь общества групп. Не в ином положении находятся и оба другие типа идеалов; здесь можно говорить о том, что в них не фиксирована та центральная, конечная точка, в которую должен быть нанесен удар. Если иметь в виду, что идеал есть не что иное, как конечная цель, то здесь придется сказать, что оба вида дробных идеалов представляют мишени, в которых не отмечена та центральная точка, удар в которую решает вопрос. Точная формулировка последней конечной цели является необходимым и неотменимым моментом, который в той или иной степени обеспечивает если не возможность осуществления идеала, то, во всяком случае, ставит вопрос о реализации его на твердую почву. При таком положении исправление всякого дефектного, дробного идеала должно заключаться в определении той конечной, последней точки, к которой он приведет в процессе своего осуществления, и всякий вопрос о нем должен заостряться в определение того конца, который им признается. Вопрос конца есть основная проблема в деле построения идеала, с него надлежит начинать, с выяснением его приходится иметь дело, когда надо опробовать какое-либо построение, претендующее на название идеала, и решать вопрос о праве того или иного идеала на существование. Эту задачу сознательно ставят перед собой только те построения, которые нами названы выше теологическо-религиозными, и с этой точки зрения их дефектность есть результат недоразвитости их при возможностях такого развития. Идеал конца представляет тот исходный пункт, в котором понятие идеала сращивается с понятием эсхатологии. Другие дробные идеалы: художественно-фантастические и научно-познавательные требуют дополнения с двух сторон в направлении к конечной цели и в направлении к действию. С этой стороны восстановление их целостности сложнее, чем для дробных идеалов религиозного типа.
Кроме того все дробные идеалы за исключением религиозных отводят от себя самую постановку вопроса о конце, скрывая свое отношение к основному вопросу о жизни и смерти. Можно утверждать, что все вообще дробные идеалы молчаливо признают смерть как последний конец, и в этом отношении являются ничем иным, как смертопоклонническими и смертобожническими84 построениями. При этом, однако, только религиозные идеалы фиксируют и, вообще говоря, способны фиксировать на ней свое внимание. Для остальных вопрос о смерти и жизни является чем-то несущественным, что они или замалчивают, или чем пренебрегают. Поскольку вопрос о жизни и смерти является проблемой конца, постольку все идеалы, которые не придают ему решающего значения, всегда будут дефектными. В сущности, самое стремление создавать дробные идеалы, как общее правило, является ничем иным, как попыткой замазать и скрыть от своего и от всеобщего сознания вопрос о смерти и об отношении к ней человечества.
V. ЭСХАТОЛОГИЯ И ИДЕАЛЫ
Эсхатология представляет не что иное, как учение о конце, о "последних" и "крайних" вещах, и в этом своем качестве она может представляться не связанною органически с мыслью об идеале. Лишь тогда, когда к мысли о конце присоединяется представление о завершении, об усовершении и совершенстве, происходит сращивание эсхатологии и идеала. В чистом своем виде учение о конце может казаться нейтральным, "теоретическим" положением и в этом качестве оно не будет претендовать на значение общественного, политического или экономического учения. Это -- просто утверждение факта, имеющего с неизбывностью наступить. Конечно, и такое учение о конце может (и должно) иметь серьезное влияние на поведение людей (в том числе и политическое и экономическое), но оно весьма часто будет выступать именно как такое чисто незаинтересованное в последствиях утверждение. Это положение станет вполне ясным, если принять во внимание, что самое понятие конца формально по своему существу. Конец как прекращение определенного течения, переход от движения в каком-то направлении к покою или к иным неведомым состояниям может быть оцениваем двояко. Конец может быть желанным и желаемым, но он может представляться и нежеланным. Наряду с восторгом и влечением он может возбуждать отвращение, ужас и отчаяние.
Таким образом, весь смысл всякой эсхатологии не в голом утверждении конца, а какого-то определенного конца. Каковы же те возможности, которыми могут быть охарактеризованы концы? Какие концы возможны? Ко всякому положению возможно двоякое отношение: или утверждение его, или отрицание, т. е. утверждение противоположного. С этой точки зрения, выдвигая вопрос о конце в той или иной конкретной постановке, мы всегда будем вынуждены или отрицать, или утверждать самую возможность осуществления какого-нибудь смысла. Есть ли, в конце концов, какой-либо смысл во всех совершениях и событиях, или его нет? Ответ на этот вопрос определяет характер эсхатологии. Отвечая: "да, смысл есть", -- мы тем самым характеризуем определенное направление мысли и предрешаем характер деятельности. То же и при отрицательном ответе. Утверждая жизнь, мы отрицаем смерть, ибо жизнь, по самому логическому существу своему, есть утверждение, обусловливающееся отрицанием отрицания.
Таким образом, корни эсхатологии лежат в основной установке всякого высказывания. Конец, по самому существу своему, связан или с отрицанием, или с утверждением; это -- выбор между тем и другим. Ясно поэтому, что всякая эсхатология будет или эсхатологией жизни и спасения, или эсхатологией смерти и гибели.
Этим еще не предрешается вопрос об эсхатологическом идеале. Может казаться, что эсхатология гибели не может дать почвы для образования эсхатологического идеала. Это было бы так, если бы гибель не таила в себе чего-то (пусть соблазнительно) привлекательного, и естественно поэтому ожидать, что мысль о всеобщей и конечной гибели может быть облечена в форму учений, ставящих перед собой задачу осуществления (а если не осуществления, то неизбежности и неотвратимости) упоительного, гибельного конца. Такого рода построения могут казаться страшными и неприемлемыми для массы. Гибель весьма часто будет почвой, на которой из отчаяния единиц вырастают идеологии охранительно-гедонистического типа. Но для отдельных лиц, для смелых и бесстрашных умов следует ожидать (пусть не рационального и с их собственной точки зрения бессмысленного) стремления найти пути осмысления неизбежного, развить и воспитать amor fati, увидеть в гибели величайшее совершенство и радостное завершение.
Эсхатология гибели в существе своем есть учение о конце, не имеющем и не могущем иметь многих разветвлений. Простейшая форма его -- это мифическое учение о гибели богов и людей. В наше время убеждение в жизнерадостности и жизнеустремленности древнего человека (преимущественно классической эпохи) основательно поколеблено. Да и мысль эта обычно приурочивалась к греческому мировоззрению. Чудовищные божества Индии, Вавилона, Сирии и даже Египта устраняют самую мысль о возможности жизнерадостного мировоззрения у людей, воплощавших такие кошмарные образы. Учение о конечной гибели естественно для человека, окруженного столь могучими, противоборствующими и взаимно уничтожающими и непримиримыми силами. Борьба и взаимоуничтожение борющихся -- таков окончательный удел живущих людей, а с ними и богов, организующих их в общества, связывающих их в социальные объединения, возглавляемые этими божествами. Как осуществится этот конец и в результате чего он наступит -- это в итоге несущественно. Новая ли гиганто- или титаномахия, или доведенная до конца борьба старых и новых, добрых и злых богов и падение Азаграда85 -- таков последний вывод этого созерцания. Естественна при такой точке зрения обращенность назад и проекция золотого века в неточную древность.
Это убеждение в конечной гибели, теряя свой мифический и метафорический характер, возникает в новое время на почве новейшего естественнонаучного мировоззрения. Мы имеем в виду утверждение, что судьба нашей жизни, жизни человечества, нашей планеты и космоса предрешена. Угасание планет и солнца, потеря и рассеивание энергии в пространстве рано или поздно приведут к уничтожению жизни, к выравниванию разностей температурных и иных напряжений энергии и к переходу космоса (всего или известного нам) в некоторое стационарное состояние покоя сравнявшихся уровней. Это построение иногда может сопровождаться оговоркой, что такого рода завершение всех эволюционных процессов инволюционными может быть связано в дальнейшем с новым возникновением где-то нового мира и за состоянием покоя снова может начаться период движения, рождение новых миров или созревание существующих для новой жизни, нового возникновения сознания и т. д. (теория кругового мировращения сущего). Amor fati на почве естественнонаучного мировоззрения ведет к теории вечного круговращения, реального воплощения дурной бесконечности и к единственно возможному при этом культу отдельных вершин, высочайших точек, до которых способны доплеснуть жизнь и сознание (культ героев и сверхчелове-ков). Несколько иначе движется мысль, когда этой возможности возникновения новых миров не предусматривают или рассматривают ее как факт, для индивидуального сознания безразличный и даже скорее отрицательный. Тогда в центре внимания оказывается гибель во всей ее неприглядности, без всякой облегчающей ноты, патетически-фальшиво звучащей во всяких апелляциях к построениям типа amor fati. Здесь возникает почва доя рождения пессимистических теорий, отрицающих жизнь и самую волю к жизни как источнику всяческих мучений. Шопенгауэр, Гегезий86 и Будда, с разной силой и от разных исходных точек зрения отправляясь, будут говорить об одном и том же, призывая под тем или иным видом смерть-освободительницу. Вся разница будет лишь в степени, и элементарное самоубийство -- лишь грубая и не достигающая цели форма акта, сводящегося к полному отрешению от всяческой самости, от всякого индивидуализирующего момента путем безраздельного растворения и слияния с безразличием первоначального и невыразимого "ничто", с погружением в нирвану. Все построения этого рода отличаются одной общей чертой: вынуждая и требуя от человека осуществления определенного самоубийственного акта, они обычно не решаются сделать из своих построений надлежащих выводов относительно общества и цели его существования. Последовательно продуманные пессимистические учения, переведенные в область социологии, должны говорить о всеобщем самоубийстве и убийстве. Не решаясь сделать такой вывод, они обычно ограничиваются теорией личной аскезы и провозглашением индивидуального пути к нирване.
Понятна поэтому относительная бесплодность в области социальных, политических и экономических учений этих построений, говорящих о последней гибели. Эсхатология гибели способна порождать весьма обильные идеологии, но элементарный инстинкт жизни является той силой, которая замыкает уста у апологетов этих построений, препятствуя им договорить до конца то, что они думают. Сознательное принятие и исповедание гибели, своей и общей, индивидуальной и коллективной, всечеловеческой и космической -- удел немногих смелых умов. Но и эти смельчаки, решаясь более или менее открыто исповедовать свои убеждения, не всегда исполняют или, вернее, почти всегда не исполняют тех заповедей, которые они проповедуют в отношении человечества. Хотя мысль о коллективном самоубийстве человечества и живет в сознании многих из наших современников, но говорить, по крайней мере явно, об осуществлении этой задачи они не решаются. Эсхатология гибели могла и может быть идеалом и желанным концом для единиц, но ее сила как общественного идеала ограничена и прямого и неприкровенного воздействия на поведение масс она обычно оказывать не может {Эсхатология гибели в этих условиях, как общее правило, действует косвенно, создавая дробные идеалы преимущественно гедонистического и эвдемонистического типа. Перспектива последней конечной гибели (космической или термической смерти) относится здесь в отдаленнейшее будущее через тысячелетия и через сотни и сотни поколений. Для настоящего же в его краткосрочной текущей действительности ничего не остается, как стремиться отпущенный ему краткий отрезок времени возможно полно использовать для наслаждения и для погони за улетающим счастьем или, если нет ни того, ни другого, по крайней мере стремиться избежать угрожающих страданий.}.
Существенно иначе обстоит дело с эсхатологией спасения и жизни. Самая возможность возникновения ее должна быть приурочена к началу нашей эры. Для того чтобы могла родиться мысль о благополучном конце, человеком должны быть осознаны какие-то новые, и общественные, и природные возможности. Взамен чудовищных и превозмогающих общественно-природных сил, во власти которых находится человек, должно явиться убеждение в способности его тем или иным образом воздействовать на эти силы, видоизменяя и формируя среду как нечто пластическое. Идеи действия и ответственности являются предпосылками самой возможности возникновения эсхатологии спасения.
Наша современность знает два типа подобной эсхатологии: это -- популярная форма христианского учения о рае и блаженстве спасенных святых и не менее популярное построение коммунистического, социалистического и анархического общества. Рай на небе и рай на земле -- таковы два основных образа, которыми обрисовываются эти два центральных для нашей современности эсхатологических идеала. При всей своей разности и реальном жизненном противоборстве они имеют ряд общих роднящих их черт. Так, прежде всего, и здесь и там конец представляется в виде "рая", т. е. блаженного удовлетворенного состояния в будущем. Проекция благополучного конца в будущее и несомненность осуществления его (в чем бы ни было основание такого осуществления -- в обетовании и акте всеспасающей благодати или в естественном ходе общественного процесса -- несущественно) -- таковы предпосылки такого идеала. С другой стороны, оба они, если можно так выразиться, сходствуют с количественной стороны. Спасение, о котором здесь идет речь, есть не спасение всех, а лишь части. Как в христианский, так и в социалистический рай входят не все, а лишь избранные. В христианских представлениях -- это заслуженные праведники (или их души -- для не признающих воскресения), как дожившие до момента осуществления рая, так и умершие, но воскрешенные божеством. Для социализма -- это дожившие до переворота и пережившие его поколения.
И то и другое учение связано с убеждением в возможности и необходимости борьбы и с стремлением к победе и воплощению того, что признается и познается как конец и цель. В этом смысле мы в обоих рассматриваемых случаях имеем дело с учениями, зиждущимися не на убеждении только (т. е. исходящими только из признания наличности определенных положений), но с построениями действенного характера, исходящими из веры, понимая под этим словом не другой какой-либо сорт знания (сверхчувственного и т. п. характера), но лишь осуществление и стремление к сознательному осуществлению того, что воспринято как предмет созерцания, т. е. как потенциальное, проективное раскрытие того, что созерцается как задача. Вера есть осуществление ожидаемого, т. е. осуществление той возможности, которая признается желательной, и проявление, переведение в состояние наличности, действительности и закрепленности того, что существует как невидимый и еще не реализованный замысел. В этом смысле оба эти учения противоположны эсхатологиям гибели, ибо эти последние не содержат в себе целей, могущих даже для среднего и обычного сознания стать желанными и желательными, стоящими осуществления и достойными воплощения.
Эсхатологии жизни, хотя бы и не разработанные и недостаточно продуманные, всегда будут заостряться в деловое творческое напряжение трудового типа, тогда как для осуществления эсхатологии гибели достаточно предоставить стихийным силам среды действовать свободно. Спасение есть всегда результат усилий, тогда как гибель требует лишь воздержания и непротивления. В обеих рассматриваемых нами эсхатологиях конец связан с какой-то деятельностью каких-то борцов. Пусть объект этой борьбы в обоих случаях различен -- в одних это обычно социальный (дурной, несовершенный, ненадлежащий строй), в других -- морально-природный (извращенная греховная природа, моральная и физическая, самого деятеля -- человека), -- но в обоих случаях без борьбы против него невозможно достижение идеального состояния. Несущественно для общей характеристики этих построений, что в одном случае в идеальном обществе пребывают сами борцы за него (воскрешенные, святые), а в другом -- не принимавшие участия в борьбе новые поколения; борьба так или иначе необходима.
С другой стороны, поскольку в эсхатологиях жизни сделан выбор и желанным, подлежащим воплощению и осуществлению признано спасение (а гибель отвергнута), то естественно выдвигается и ставится вопрос об ответственности в деле осуществления соответственного идеала тех, кто стремится к воплощению его. Воплощению подлежит не неизбежно роковое, предопределенное состояние, которое все равно будет осуществлено вне человека лежащими силами, а одна из возможностей, могущая и не быть и не стать. Поэтому, если и не все, то, во всяком случае, борцы ответственны за ее воплощение (святые берут на себя грех мира, поколение борцов за созревшее или созревающее новое общество отвечает за подготовку осуществления нового строя).
Смысл этой ответственности вытекает из самого факта признания человека-деятеля действующей силой, самостоятельной и сознающей причиной. Момент введения сознания в процесс осуществления какой-то цели всегда есть момент внесения ответственности тем большей, чем больше степень сознательности, определяющей направление процесса и превращающей его из становления, течения и изменения необходимого в совершение, созидание и творчество чаемого.
Этими чертами не исчерпывается сходство между двумя типами учений, названных нами выше эсхатологиями спасения и жизни. Количество черт общности можно было бы увеличить, и если обычно это не делается, то лишь потому, что оба названных построения в современном сознании стоят как учения взаимно противоборствующие и для исследователя, в большинстве случаев, не видна та общая точка зрения, тот исходный пункт, с которого оба эти построения могут рассматриваться как порождения чего-то исходящего из какой-то единой основы.
Действительно, вся наша современность стоит на почве признания противоборства и до известной степени полярности, с одной стороны, популярной христианской эсхатологии (христианской эсхатологической вульгаты) и с другой -- социалистических и коммунистических построений. Это сознание противоположности и несовместимости рассматриваемых учений, переходящее в реальное их противоборство, и есть та почва, на которой вырастают, с одной стороны, такие книги, как уже помянутая весьма своеобразная критика П. И. Новгородцева, и с другой -- вся система воинствующего социалистического безбожия и антирелигиозной пропаганды. Правда, обычно отмечается только противоборство, а полярность и соответственное сходство весьма часто и не замечается. Это положение тем более естественно, что существующие в каждой системе черты сходства кажутся другой, да и не могут не казаться, извращениями и искажениями ее собственных, ей органически присущих черт, ее основоположных начал и центральных, ею провозглашаемых, положений и истин. Непререкаемость и внутренняя бесспорность этих положений для сторонников каждой из этих систем такова, что анализ собственных построений и их оснований для нее совершенно немыслим и тем более понятна та энергия борьбы и стремление взаимно уничтожить противника, которые имеют место в отношении между воинствующими социалистическими и коммунистическими учениями и популярным христианским учением. Только таким путем в взаимном противоборстве оба эти учения оказываются в состоянии, хотя бы частично (через другого), уяснить себе свою собственную природу.
Сопоставление этих двух систем, история их борьбы и причины ее еще до сего времени не изучены и не осмыслены. Тем не менее уже сейчас можно иметь достаточно точное представление о существе той борьбы, которая ведется между этими двумя типами эсхатологии. Их взаимная полярность, их несовместимость и неизбежная бесплодная и не могущая привести ни к какому концу борьба может быть разумно осмыслена лишь тогда, когда обе эти системы будут постигнуты как разные отражения в мутном и непроясненном человеческом сознании одной какой-то системы, непонятой и, быть может, до времени не могущей быть понятой, иным каким-то образом упраздняющей реальное противоборство обеих рассматриваемых нами систем. Только при таком допущении может быть сколько-нибудь удовлетворительно уяснено существо отношений между социализмом и христианством в его популярных (в большинстве случаев конфессионально вульгаризованных формах). Мы вполне сознательно говорим об отражениях, а не о сторонах единого построения, ибо в этих терминах может быть понята и общность, и разность этих учений, и бесплодность их противоборства, и неизбежность его. Такие учения, как христианский и социалистический катастрофизм, учение о будущем блаженстве и счастье, о новом обществе, новом мире и новом человеке, -- все эти учения не могут быть поняты иначе, как только в предположении возможности и необходимости какого-то третьего учения, искаженными и отраженными производными которого оба они являются.
Таким образом, рассмотрение вопроса приводит нас к убеждению в наличности и необходимости существования какого-то третьего учения, говорящего о спасении и жизни человечества. Наряду с социалистической эсхатологией спасения и с христианской популярной эсхатологией райского блаженства не только должна существовать, но и существует какая-то иначе построенная эсхатология жизни и спасения, коею, с одной стороны, осмысливаются и снимаются взаимные противоречия и противоборства обеих рассмотренных выше систем, а с другой стороны, доводятся до надлежащего развития и совершенной полноты все заложенные в них жизненные и жизнетворческие возможности. Но при таких допущениях естественно спросить, почему же на такого рода возможность не обращается никакого внимания и вообще почему в этом направлении нет никаких сколько-нибудь серьезных исканий. Все вышесказанное заставляет думать, что эта постулируемая система существует в такой форме и в таком виде, что присутствие ее или упускается из виду, или замалчивается обеими, ее выражающими и искажающими системами. Причиной этого замалчивания может быть или то, что она существует там, где ее не ищут и не предполагают даже самой возможности существования ее, или то, что ее считают чем-то несущественным или нереальным, фантастическим построением, с которым не стоит считаться. В то же время можно думать, что эта система выпала из круга идей, привлекающих внимание, потому, что ее основания содержатся в источнике, доступ к которому затруднен, а изложение и истолкование коего представляется чем-то раз навсегда установленным и освященным каким-либо общепризнанным, превозмогающим и все подавляющим авторитетом.
Помимо уже сказанного, одно только более детальное и углубленное исследование и изучение обеих существующих эсхатологии жизни и спасения должно заставить нас предполагать, что ими не исчерпываются все возможные в этой области построения. Выше нами было указано, что обе эти эсхатологии являются эсхатологиями не всеобщего, а частичного спасения, образами частично восторжествовавшей жизни. В этом именно качестве о них нельзя говорить как о последовательных и цельных учениях. Если среди эсхатологии гибели имеют место построения вполне последовательные и сознательно прямолинейные, то в существующих эсхатологиях спасения наблюдаются весьма сильные тенденции к компромиссу, к смешению и слиянию несоединимого. Среди эсхатологии гибели без всякого труда можно найти учения, для которых принципиальная бессмыслица бытия ясна до последней степени, для которых гибель жизни, случайно блеснувшей искры иллюзорного разума и сознания, непререкаемо неизбежна, а самая возможность возвращения ее в процессе космически стихийных круговоротов есть не что иное, как реальное утверждение бессмыслицы существования сознательных эфемерид, однодневных вспышек бессильного разума в хаосе неразумных противоборствующих стихий. Гибель, распад и разложение здесь царствуют безраздельно, космос обречен возвращению в хаос, и над всем царствует владычица миров -- смерть.
Среди эсхатологии спасения и жизни обычно не встречается столь же последовательного провозглашения конечного торжества жизни и смысла, какое имеется среди эсхатологии гибели в отношении принципиальной бессмыслицы и смерти. В обеих указанных выше эсхатологиях нет принципиального отвержения смерти и гибели, и, как и было уже указано нами, это эсхатологии частичного спасения, частичного блаженства и счастья. Христианская популярная эсхатология говорит о частичном спасении блаженных и достойных -- святых -- и о гибели прочих. В окончательном итоге это двойное наказание для ненадлежаще исполнявшего свои задачи человечества. Человечество разрубается, разделяется на две части, из коих одна подвергается окончательной и бесповоротной гибели -- обрекается постоянным и непрерывным мучениям, другая же, достигнув возможного предела мыслимой гармонизации, равным образом обрекается на бездельное и бессильное созерцание мучений другой части человечества87.
Еще скромнее в этом отношении эсхатологические построения социализма. Конец здесь не только не благополучный конец для всех, но лишь благополучное завершение длинного процесса страданий и борьбы для немногих, для тех поколений, которые дожили до этого счастливого времени. Самое же это благополучие представляет не что иное, как весьма скромное благополучие удовлетворенных потребностей, которое отнюдь не избавляет от уничтожения и гибели. Можно утверждать, что эта эсхатология признает двойной конец, двойную гибель -- с одной стороны, гибель тех, которые не дожили до блаженного и совершенного строя, и гибель тех, которые, усладясь и пресытясь им, все же оказываются бессильными против конечного распада. Даже их блаженная жизнь оказывается все же такой жизнью, которая в существе своем не является совершенной настолько, чтобы можно было говорить об увековечении ее. И достигшие земного рая, вошедшие в него, не делают ничего, что могло бы увековечить их блаженное потребление и распределение. Можно думать, что сами авторы эсхатологии этого типа не видели, не видят в воображаемом ими обществе ничего такого, что бы стоило увековечения, что было бы достойно сохранения и жизни, как нечто самодовлеющее и самодостаточное.
Обе эти эсхатологии являются не чем иным, как компромиссными построениями, исходящими из замысла дать образ благополучного конца истории, но в силу какой-то непроясненности и невыясненности своих предпосылок скатывающимися к тому же учению об окончательной гибели в одном случае для части (причем вторая часть вырывается из гибели при помощи вмешательства всемогущего божества), а во втором случае лишь для некоторой части человечества, для некоторых лишь поколений обеспечивается благополучная и удовлетворенная жизнь, за которой наступает тот же конец, та же конечная гибель.
Вопрос, в конце концов, ставится в такую плоскость: возможно ли построение образа последовательного спасения, последовательно проведенного, спасительного, безущербного завершения всей той хаотической лавины зол: социальных, индивидуальных и природных, под гнетом которых живет человечество?
Другими словами, это вопрос о возможности целостного идеала, в котором гармонически соединены и связаны в одно целое все моменты, необходимые для того, чтобы такой образ не оставался только образом, но стал бы планом, по которому возможно было бы приступить к активной и сознательной деятельности по перестройке мира. Такое требование предполагает полную ясность не в области только созерцания той или иной конечной цели, но в установлении к ней определенного отношения. С этой точки зрения все дробные идеалы, и, в частности, рассматриваемые выше идеалы, имеющие в виду "благополучный" конец, именно потому и оказываются неудовлетворительными и недостаточными, что в них не выяснена сущность того, что является для них "концом" и каково их отношение к этому концу. Соответственные дефекты этих учений проистекают или от неумения определить "конец" (недостаточная "эсхатологичность"), или от нежелания и отсутствия решительности в выборе увиденного ими конца.
VI. ЦЕЛОСТНЫЙ ИДЕАЛ88
Отвергнув дробные идеалы как неудовлетворительные, установив причину дробности их -- недостаточное понимание идеи конца -- естественно спросить: обеспечена ли тем самым возможность утверждения целостного идеала? На это можно ответить, что все предыдущее являлось лишь расчисткой поля, но для того чтобы получить на этом поле нужные плоды, необходимо соблюсти ряд условий, позволяющих говорить о целостном идеале. Чтобы связать в одно целое конечную цель и конкретное действие сегодняшнего дня, необходимо найти те предпосылки, без которых подобное соединение разбивается на ряд спорных задач, в отношении коих возможно самое различное отношение, разная оценка их и разная степень признания их необходимости.
Действительно, если для образования целостного идеала необходимо, чтобы он был в достаточной степени "эсхатологичным", то все же самое созерцание конца или "концов" еще недостаточно для бытия идеала. Познание конца не есть еще утверждение идеала и может быть весьма далеким от него. Вообще созерцание как таковое, взятое отдельно, не обосновывает и не может обосновать конечной цели. Вообще, говоря о ней, о познании, о созерцании ее, следует иметь в виду, что конец, рассматриваемый как завершение некоторого, начатого во времени процесса, не может быть всегда и полностью предопределен. В этом смысле, когда речь идет о последней завершительной точке, то приходится, в сущности, высказываться о возможностях конца, а не о конце как таковом, или, вернее, о возможных концах. Созерцание и познание способно только открыть ряд возможных завершений исторического процесса, поставив их в ряд, не предопределяя того или иного отношения к ним.
Таким образом, возможно утверждать, по крайней мере, три конца, из которых один строится на победе жизни, другой на признании последней гибели, а третий говорит о циклических сменах жизни и смерти (теория вечного возвращения).
Ни один из них не может быть признан и утвержден в качестве необходимого конца, и взятые сами по себе в отдельности они должны признаваться возможными и вероятными. Для того, чтобы созерцание и познание конца оказалось причастным идеалу, он должен превратиться в цель. В этом смысле конец должен быть не только созерцаем и познан (т. е. усмотрен как нечто возможное только), но и оценен, хотя оценка сама по себе еще недостаточна для превращения того или иного представления конца в идеал. Для этого еще нужен особый акт выбора, т. е. признание необходимости актуализировать возможность, заключающуюся в том или ином данном представлении конца. Таким путем теоретическое (созерцаемое) представление возможного конца, через оценку его становясь практически существенным, в акте выбора становится обязательным для осуществления. С этой точки зрения конец, признанный желательным, утверждается не только как возможный для реализации, но сама эта реализация рисуется как обязательная норма поведения, как обязанность для того, кто избрал ту или иную конечную точку. Представление конца при таком положении превращается в замысел, который должен быть проявлен и из состояния возможности переведен в положение наличной действительности. Цель, избранная и утвержденная, обусловливает выяснение образа действия, побуждает искать надлежащих путей и, наконец, жизненно требует действия и деятельности, без которой идеал остается мертвой, недвижной и ненужной схемой.
Решимость в выборе есть именно то, что сращивает воедино отдельные моменты идеогонического процесса. Выбор той или иной возможности оказывается стержнем, на котором они держатся и который их превращает в подлинный идеал. С этой точки зрения дробные идеалы являются построениями, где выбор их не осуществлен или осуществлен только в последнем звене, в традиционно-бытовых построениях, где осуществление подлежащего поведения диктуется в силу близости этих идеалов к действию и деятельности. Вообще же, только совершив акт выбора, можно говорить о реальном осуществлении идеала и о приобретении им характера целостного идеала. С этой стороны можно утверждать, что целостных идеалов в развитом и развернутом виде имеется крайне незначительное количество. Выдержанным в качестве целостного начала будет только то построение, в котором отчетливо усмотрен конец, дан акт выбора и достаточно четко показаны этапы воплощения.
При таком положении, принимая во внимание, что, в сущности, все известные идеалы представляют не что иное как дроби, являясь разрозненными частями недовершенной и недоделанной постройки, естественно спросить все же: есть ли такое учение, которое могло бы служить примером, если не законченного построения в этой области, то, во всяком случае, представляло бы достаточно целостный по охвату идеал, который в то же время был бы достаточно высок, чтобы о нем можно было бы говорить как о высшей точке желаний и стремлений человечества. Просматривая с этой точки зрения все известные до сего времени попытки выдвинуть тот или иной идеал, относящиеся к последнему времени в пределах ближайшего к нам столетия, можно найти только одно учение, которое оказалось в состоянии доплеснуть до такой высочайшей точки и не только доплеснуть, но и удержаться на этой вершине, не потеряв связи с действительностью, так что можно говорить, что в нем едва ли не впервые сделана попытка протянуть от этой вершины нити до повседневной действительности. Таким учением являются построения русского мыслителя Н. Ф. Федорова89.
Посмертно опубликованные в 1906 г. под заглавием "Философия Общего Дела" статьи этого автора90 не встретили сколько-нибудь широкого отклика ни в тогдашней науке, ни в широких кругах тогдашнего мыслящего общества. Еще меньший отклик в свое время встречали эти идеи скромного работника библиотеки Румянцевского музея даже среди крайне небольшого числа людей, в конце прошлого столетия непосредственно соприкасавшихся с Н. Ф. Федоровым, среди которых были интереснейшие ученые и философы, чьи имена были в центре внимания большинства русских культурных людей91. Можно сказать, что взгляды этого человека достаточно резко шли вразрез с господствовавшим в то время позитивистическим уклоном мысли. Они представлялись чем-то весьма экстравагантным даже наиболее вдумчивым слушателям и почитателям оригинального мыслителя, которые усматривали в них смесь величайших прозрений "гениального автодидакта" с сомнительными и фантастическими, проектами, не всегда вразумительными и внятными для современников, но всегда идущими вне общепризнанных тогда и общепонятных путей и рамок.
Для позднейшей эпохи, наступившей после издания первого тома сочинений Н. Ф. Федорова, его учения оказались более внятными и приемлемыми, но только с одной стороны. Начало XX века, отрицательно отнесшееся к упрощенному позитивизму предшествовавших десятилетий, жадно цеплялось за все, что могло дать опору для его построений; мистико-символический туман, бывший сознательно или подражательно основой, на которой развивались интереснейшие учения начала этого века, был необходимым исповеданием веры. В первые годы XX века была сделана попытка истолковать непререкаемо ясную постановку величайших проблем, сделанную Н. Ф. Федоровым, как туманно-неопределенную "мистику". Наряду с такими утверждениями, людьми противоположного склада мыслей те же построения Н. Ф. Федорова характеризовались также прямо противоположными терминами, причем они объявлялись безграничным натуралистическим оптимизмом упрощенно-позитивистического типа, опирающимся на признание науки всеспасающей панацеей92.
Уже такое сопоставление мистики с ориентировкой на науку заставляет думать, что не все обстоит благополучно с такого рода оценками построений этого автора. В то же время, с точки зрения развитой выше, эти несоединимые характеристики становятся вполне понятными, легко объяснимыми и даже неизбежными для тех, кто не воспринимает вопрос об идеале как вопрос о системе деятельностей, идущих от целеполагания к реальному осуществлению поставленной в идеале задачи, воплощаемой в действенном трудовом акте. Действительно, поскольку идеал усматривать только в полагании высшей и высочайшей цели, невоплотимой и неосуществимой, постольку неизбежно приходится признавать самую мысль о возможности его воплощения и осуществления высшей и высочайшей тайной. С этой стороны все те, кто в проблеме идеала видят только этот момент, имеют и всегда будут иметь неистребимую склонность говорить о мистике и тайне там, где идет речь о высочайшей задаче. Можно даже утверждать, что чем выше соответствующая задача, тем больше шансов ожидать от такого рода авторов стремления покрыть ее мистическим покровом, маскируя реальные очертания ее завесой тайны.
Точно так же понятна и обратная характеристика такого учения и вытекающее из нее признание подлежащих утверждений Н. Ф. Федорова "элементарным натурализмом" и плоским практицизмом, разбавленным научной фантастикой. Здесь точно так же центр тяжести лежит в стремлении разорвать единую цепь и разломать лестницу, ведущую вверх. Нижние ступени лестницы, "низводящей божество и возводящей человечество", в представлении авторов, говорящих об элементарности построений Н. Ф. Федорова, оказываются существующими и представляются могущими существовать только в отделении, только вне и помимо высших ступеней. Высшее, вообще говоря, в представлении такого рода мыслителей столь высоко, что его никак нельзя связать с конкретной, плоской рецептурой повседневности, содержащей в себе всю мелочность и грязь обыденной действительности, отправляясь от которой нельзя рассчитывать на немедленный переход в новый преобразованный мир.
Необходимость той борьбы и полемики, которую столь энергично вел Н. Ф. Федоров против "ученых", разделяющих мысль и дело, особенно ясна именно из тех возражений, которые сейчас возникают по поводу его построений. Отсутствие уменья фиксировать внимание на всей цепи звеньев, связывающих высшую и отвлеченную для сегодняшнего момента цель и задачу с конкретной практической жизнью, является первопричиной таких взаимно исключающих друг друга оценок, какие приходится слышать при суждении о построениях Н. Ф. Федорова. Приведенная выше оценка его учений, с одной стороны, как возвышеннейшей туманной мистики и с другой -- как вульгарно-плоского натурализма только наиболее яркий пример среди ряда других, таких же взаимно исключающих друг друга положений, когда его расценивают то как революционера, то как поклонника российского самодержавия, то как глубокого ученого и мыслителя, то как талантливого самоучку, "автодидакта" и так далее и тому подобное...
С развитой выше точки зрения, обращаясь к теориям Н. Ф. Федорова, необходимо отметить, что и здесь имеет место, пожалуй, наиболее яркая попытка дать целостное построение, стремящееся охватить все отмеченные нами стадии вопроса об идеале в той степени, насколько это возможно сделать одному человеку. При этом сам автор рассматривает свои писания не как полную, законченную и совершенную постройку, а только как первоначальные эскизы, очерки и наброски, по необходимости недостаточно выражающие положение дела. Смыслом его утверждений является не стремление написать книгу, а стремление к осуществлению того дела, которое он считает задачей, смыслом и целью человечества, и в осуществлении коего он видит единый, единственный и целостный идеал.
Основание для выдвинутого им идеала Н. Ф. Федоров находит, вообще говоря, в христианской религии, и ближе в православии, которому он дает совершенно новое, до него неслыханное истолкование, всецело связанное с выдвинутым им идеалом. Вернее, в нем он считает сохранившейся в наиболее чистой, "проективной" форме постановку высшей и высочайшей задачи, предстоящей человечеству как "общее дело" всех людей. Эта связь учения об идеале в учении Н. Ф. Федорова с религией, пронизывающая все его высказывания, особенно ярко выражена в статьях, которые он назвал "Пасхальными вопросами"93, в сущности, посвященных выбору исходной точки, обосновывающей возможность построения всеобщего синтеза. Такой синтез, в котором он находит обоснование для всеобщего действия и мировой космической всеобщей преобразовательной деятельности, назван им "супраморализмом или всеобщим синтезом, т. е. всеобщим объединением". Этот синтез рассматривается как "синтез двух разумов (теоретического и практического) и трех предметов знания и дела (Бог, человек и природа, из которых человек является орудием божественного разума и сам становится разумом вселенной), а вместе и синтез науки и искусства в религии, отожествляемой с Пасхою как великим праздником и великим делом" (Ф. О. Д., т. I, стр. 399)94.
В этом последнем -- в деле -- лежит заострение всех построений Н. Ф. Федорова, в нем же заложены и основания для выбора им направления, по которому идут все его мысли и стремления. Все его "Пасхальные вопросы" альтернативны, представляя не что иное, как попытку наметить два возможных пути и два возможных выхода из обступивших человечество бедствий. Это, по его словам, постановка вопроса о "двояком результате хода естественного дела, о двоякой будущности", которая зависит от выбора того или иного пути, намечаемого им в "Философии Общего Дела". Именно в этом качестве "дела" и "деловой религии, возводящей в религию вопрос о жизни и смерти", Н. Ф. Федоров находит основания для противоположения вопроса о "всеобщем обогащении" вопросу "о всеобщем воскрешении" и противопоставляет свое учение о супраморализме учениям М. Штирнера95 и Ф. Ницше как имморализму, учению Л. Н. Толстого, которое он рассматривает также как пассивный имморализм {В отличие от всех исследователей, которые считают Л. Н. Толстого учителем нравственности (моралистом), Н. Ф. Федоров считает его учение имморальным, поскольку он говорит о "неделании", которое, по мнению Федорова, является почвой для возникновения ряда бедствий, создающих почву для возникновения более худших дел, чем те, которые избегаются "неделанием" элементарного зла97.} (неделание), и мистицизму вообще и, как он говорит, "мистицизму Достоевского и Соловьева в особенности"96. Обоснованием для всех построений "Философии Общего Дела" является выбор направления для деятельности, выбор дела.
В этом качестве идеал Н. Ф. Федорова является деловым, по преимуществу, причем его связь с религиею и православием не обосновывается на элементарной морали. Наоборот, в его учении все христианство превращается в этику, как действие и деятельность, охватывающую все отношения человека и все сферы мира. "Супраморализм, говорит он, -- это не высшая только христианская нравственность, а само христианство, в коем вся догматика стала этикою (догматы -- заповедями), и этикою, неотделимою от знания и искусства, от науки и эстетики, которые должны сделаться, стать орудиями этики, само же богослужение должно обратиться в дело искупления, т. е. воскрешения" (Ф. О. Д., т. I, стр. 399). Такого рода расширение основания для идеала, который, будучи сам деловым в смысле всеобщего дела, охватывает, таким образом, все области человеческого действия и с этой стороны поднимает его над всякой попыткой частного и частичного обоснования. Идеал общего дела в учениях Н. Ф. Федорова не нуждается в высшем обосновании, ибо сам он является обоснованием для всех видов деятельности, превращая всякую догматику в проектику, всякий опыт в дело, стремясь всему, что не имеет приложения (теоретическое знание), дать приложение и такое, которое было бы всем необходимо и никем не отрицаемо.
Таким образом, подходя к выдвигаемому Н. Ф. Федоровым вопросу об идеале, следует, в первую очередь, отметить, что он является социальным идеалом, как по своим первичным отправным точкам, так и по своим замыслам и проектировкам. Говоря об общественном устройстве, автор Философии Общего Дела различает два вида общества. Первый из них, основанный и построяемый по типу животного организма, осуществлен и осуществляется во всех существующих и существовавших до сего времени общественных организациях. Это -- общество, построенное по типу разделения и расчленения функций и соответствующему этому расчленению разделению частей общественного целого по степени сознания и сознательности. Общество, в основе которого лежит такого рода зооморфический образец, зиждется на принципиальном стремлении отделить сознающие и руководящие органы от исполняющих и осуществляющих. Разделение на ученых и знающих и на неученых и действующих является корнем и основой всех прочих разделений и распадов, возникающих в обществе. Сосредоточение в одних органах общественного целого мысли, сознания и руководства, подобно тому, как это имеет место в таком животном организме применительно к нервно-мозговой системе, и передача на долю других частей его чисто исполнительных функций представляется Н. Ф. Федорову коренным пороком, порождающим все остальные. Классовый строй, возникающий на основе этого разделения, при котором для одних мир обездушивается, превращаясь в фикцию и представление, и при котором другие на шесть дней обезглавливаются тяжелым трудом, так что на седьмой день голова для них становится лишь чем-то вроде не всегда нужной шляпы, находит в Федорове одного из самых жестоких критиков. Общество, построенное по подобному зооморфическому типу, неизбежно обречено и переживает судьбу всякого животного организма. Самоотравляясь внутренними противоречиями, порождая в самом себе центробежные силы, обусловленные поглощающим сознание гнетом и питаемые рознью, возникшей на почве принудительного обезглавливания отдельных частей-органов, такое образование гибнет так же, как и всякий организм, вытесняемое другими, такими же столь же не устойчивыми образованиями.
В противовес обществу, построенному на зооморфной органической основе, Н. Ф. Федоров выдвигает идеал общества, построенного на единстве сознания и действия, исключающего самую возможность борьбы, взаимоуничтожения и распада. Идеал этот, согласно утверждению автора, выработан не юристами, политиками и учеными и не на конгрессах и конференциях и провозглашен не в декларациях прав человека, а оформлен отцами церкви и зафиксирован соборами в виде догмата троичности98. Догмат этот человечеством не осуществлен в его жизни, даже больше: он перетолкован учеными в качестве только догмата, т. е. представления и утверждения, не связанного с практической деятельностью как таковой. В то же время и этот догмат, как и все догматы, является заповедью и в этом качестве подлежит осуществлению и воплощению. Единство догмата и заповеди требует такого понимания догматических построений, при котором они понимались бы как нормы, образцы и планы, по которым должна строиться человеческая деятельность.
С этой стороны общество, построенное по образцу тройческого единства, представляет объединение, возможное только при полноте согласия, единодушия и взаимной любви его членов. Троица как таковая, по учению Н. Ф. Федорова, представляет общество, в котором полностью отсутствуют всякие юридические и экономические начала, в котором нет никаких элементов взаимной агрессии, ничего, что содержит хотя бы оттенок ее, нет властвования и господства в тех смыслах, которые обычно связываются с этими представлениями, ничего военного и полицейского, как нет и ничего "демиургического", ремесленного, оформляющего извне данные и навязанные отношения. Что социально проективная природа Троицы как образа совершенного единства сознавалась, Федоров достаточно ясно показывает анализом так называемых "богословии", которыми освящались, начинались и заканчивались различного рода международные и частные акты. Призывание имени Троицы как образа, освящающего подлежащие отношения, имело место на мирных договорах, но оно отсутствовало на актах, которыми провозглашалась и объявлялась война; оно ставилось во главе завещательных и дарственных распоряжений, но отсутствовало на записях торгово-договорного и заемного характера и т. п.99
Из всей совокупности отношений, характеризующих порядок связи между отдельными лицами, в существе тройческого единства не введено ни одного образа, который позволил бы обосновать социальный строй на каких-либо актах посредствующего типа, обусловливающего соответственное поведение. Из всего ряда возможных связей: принуждения и властвования (подданство, гражданство и рабство), сделки и договора (хозяйство и товарищество) -- в учение о совершенном социальном единстве и, в этом качестве, в учение о божественном единстве включены только отношения родственные как наиболее непосредственные, прямые, личные, и притом не столько родственные в смысле родовом, предполагающем половое деление человечества, сколько в одном только двустороннем отношении отцовства и сыновства. Таким образом, из подобного единства исключается все половое и дробное, увековечивающее животноподобный способ происхождения человека. В совершенном социальном единстве исключено всякое материнское (половое) начало и с этой стороны образы отцовства и сыновства очищены от привходящих в их состав представлений о половом происхождении родовых отношений, которые предполагают мать как первоисточник рода, заключающегося в телесном дроблении и членении рождающего на существо родящее и рожденное.
Однако существо связей в тройческом социальном единстве не исчерпывается только отношениями отцовства и сыновства, даже доведенными до высочайшей чистоты, в смысле исключения из них всего, кроме родственной близости и авторитета -- старшинства. При наличности в нем только двух указанных сторон все же возможно перерождение даже на почве таких, очищенных от всякой мути отношений в связь, сводящуюся к подчинению и покорности. Введением в существо этого общения третьего члена в виде равночестного и равнославного Духа соответственное учение вводит новый, весьма важный оттенок в существо подлежащих связей. Благодаря этому они начинают рассматриваться как построенные не на рассудочно-рациональных только и волевых устремлениях, а выступают как укорененные в вдохновении являющемся основоположным элементом, создающем самую возможность совершенного общения. Необходимость и неотменимость вдохновения как основы, без которой невозможно осуществление совершенной общественной организации, подтверждается Н. Ф. Федоровым путем анализа природы вдохновения и утверждения им сущности дочеринства как элемента женственности, вне полового понимания ее, и определения места и функции этого элемента в тройческом единстве. Помимо сказанного, разбором существа всех теологических предикатов, относимых в христианстве к божеству, можно показать основоположное значение их в деле построения учения о высшей и высочайшей социальной организации, что и делает в ряде случаев и во многих местах своей "Философии Общего Дела" Н. Ф. Федоров.
В настоящем представлялось бы целесообразным остановиться только на двух таких утверждениях, а именно на характеристике этого типа общения как "нераздельного и неслиянного". Говоря об этих терминах, имеющих большую историю и бывших в свое время предметом живейшей не только богословско-догматической, но и политической борьбы, Н. Ф. Федоров отмечает, что в них в высочайшей степени отразилась природа рассматриваемого общения. О существе этого общения и общежития он говорит, что "мы поймем его (триединое существо) лишь тогда, когда сами (все человечество) сделаемся многоединым, или, точнее сказать, всеединым существом и когда единство не будет выражаться в господстве, а самостоятельность личностей не будет проявляться во вражде, когда будет полная взаимность, взаимознание" (Философия Общего Дела, т. I, в<ып>. 2, стр. 28100). В этих словах речь идет о такого рода организации, в которой отсутствует всякая раздельность и дробность, всякий распад и самоизоляция. Рознь, не в ее отрицательной только характеристике, а и в том активном самозамыкании, которое она производит, полностью исключена из божественного тройческого общения. С этой стороны в нем отсутствует всякая тенденция к изолированности, эгоизму и эготизму у входящих в такое единство лиц. С другой стороны, не менее важным для этой организации является и "неслиянность" ее сочленов. Это обозначает, что в этом общении нет никакого гнета и ни принуждения, ведущих к подавлению стремлений и создающих условия пассивного слияния путем поглощения собственной индивидуальности сочленов. С этой точки зрения -- активное взаимоотталкивание и пассивное поглощение, рознь и гнет, распад и саморастворение одинаково чужды природе этого высшего общественного объединения, являющегося своеобразным "сращенным единством".
Вопрос о Троице и о божестве, как высшем и высочайшем образе общения, не исчерпывается теми чертами, которые приведены выше. Центральная идея божественной жизни, заключающаяся в бессмертии, точно так же истолковывается Н. Ф. Федоровым практически, как задача, поставленная человечеству в качестве подлежащего выполнению проекта. "Запад с Англиею во главе, -- говорит Федоров, -- считает учение о Троице самым антифилософским учением и почему-то даже мистическим" (Ф. О. Д., I, 262), и эту мистику особенно решительно Федоров упраздняет, вскрывая за соответственными богословскими формулами вполне реальное, практическое, "проективное", по его словам, учение, связанное с вопросом о преодолении смерти и борьбе с нею.
В другом месте "Философии Общего Дела" по этому поводу находятся следующие слова: "Божественное существо, которое само в себе показало совершеннейший образец, существо, которое есть единство самостоятельных бессмертных личностей, во всей полноте своей чувствующих и сознающих свое неразрываемое смертью единство, такова христианская идея о Боге, т. е. это значит, что в божественном существе открывается то же самое, что нужно человеческому роду, чтобы он стал бессмертным (Ф. О. Д., т. I, в<ып>. 2, [стр.] 27). Вопрос о бессмертии человечества, понимаемом Н. Ф. Федоровым в виде реального телесного бессмертия, а не в форме бесплотного бессмертия души, является дальнейшим необходимым выводом из его концепции. Троица согласия, нераздельная и неслиянная, являющаяся образцом единодушного и целостного общества, естественно, является и Троицей живоначальной, в существе которой заложено стремление к полноте жизни, которая сама является жизнью, ее источником и служит основой для всякого утверждения жизни, осуществления, поддержания и восстановления ее. На той же, выше цитированной, странице находятся такие слова: "В единстве, в обществе бессмертных личностей, верность их друг другу, отеческая и сыновняя любовь не имеют границ в смерти, как это у нас, в обществе смертных. Или, вернее, понятнее сказать, потому у них и нет смерти, что верность и взаимная любовь их безграничны" (там же, стр. 27).
В этих последних словах намечается переход в построениях Н. Ф. Федорова от вопроса о конечной цели, которая стоит перед человечеством, к вопросу о пути, при помощи которого достигается эта цель. Превращение человечества в образ и подобие тройческого единства, заключающееся в многоединстве или всеединстве существ, победивших смерть при помощи взаимной любви и верности, может быть выполнено лишь тогда, когда осуществление жизни и борьба со смертью будут поняты как основная имманентная человечеству задача, долженствующая поглотить все его помыслы и силы. Образ действия человечества на этом пути, в сущности, и составляет основную идею построений Н. Ф. Федорова, проводимую им с необычайной настойчивостью по всем его писаниям, собранным в "Философии Общего Дела". Это идея борьбы с природой, которая в современном своем положении и состоянии является разрушительной, смертоносной, губительной и умерщвляющей силой и которая должна быть путем знания, соединенного с действием, превращена в живоносную, созидательную и восстановляющую.
Все, что написано Н. Ф. Федоровым, в окончательном итоге упирается в эту идею, представляя лишь дальнейшее и все более и более углубляющееся разворачивание тех заданий, которые рассматриваются им как ступени, ведущие к осуществлению дела высшего сверхчеловеческого общения. Отправляясь от той же используемой им в качестве основы для соответственных суждений теологической схемы, можно предвидеть, что путь, который должен привести человечество к осуществлению предстоящей ему цели, дан в христианстве, или, точнее, в Христе, как в образце, наметившем начальные точки искупительного и освободительного процесса, долженствующего закончиться полным спасением человечества. Задачей в этом отношении является уяснение себе того, "как образец, данный нам в лице Искупителя, превратить в закон деятельности, и не отдельных только лиц, но в закон совокупной деятельности всего человечества, в закон будущей истории, имеющей осуществить идеал, явленный нам в Троице имманентной" (Ф. О. Д., т. I, в<ып>. 2, стр. 40). Путь этот намечается Н. Ф. Федоровым по следующим этапам: для того чтобы уподобиться образцу совершенного общения, человечество совокупными силами должно победить смерть. Но смерть является результатом слепоты природы, вне человечества и в нем самом действующей разрушительно, и поэтому победа человечества над смертью обозначает полную победу его над природой и превращение ее сил в орудия и органы человечества, действующего в природе как орган ее самосознания. Но для того чтобы победа эта была полной, чтобы смерть нигде не нашла себе убежища, необходимо не только победить природу, но необходимо воскрешение мертвых и возвращение жизни всем человеческим существам, утратившим ее, или, точнее, только через воскрешение мертвых, производимое и проведенное человечеством полностью, будет смерть побеждена полностью и истреблена как "последний враг". Вопросы о борьбе со смертью, о победе над природой и о всеобщем имманентном, трудовом воскрешении всеми живущими всех умерших глубочайшим образом связаны и логически и нравственно, что и стремится показать в своих писаниях автор Философии Общего Дела.
В вопросе о смерти Н. Ф. Федоров стоит на точке зрения признания ее не основной, непреодолимой и непобедимой и в этом смысле абсолютной силой, а лишь результатом бездействия и невежества человечества, в своей слепоте не пытающегося даже осознать то, что смерть является не чем иным, как продуктом слепоты и неурегулированности природы, в самой себе не имеющей сознания, помимо человека. Говоря об этом, он утверждает, что "слепою силою люди признают природу даже тогда, когда и себя не исключают из нее, и вместе с тем считают смерть каким-то законом, а не простою случайностью, водворившейся в природе вследствие ее слепоты и ставшею органическим пороком. А между тем смерть есть просто результат или выражение несовершеннолетия, несамостоятельной, несамобытной жизни, неспособности к взаимному восстановлению или поддержанию жизни. Люди еще недоросли, полусущества; но полнота личного бытия, личное совершенство возможно только при совершенстве общем" (Ф. О. Д., т. I, в<ып>. 2. стр. 44).
Рассматривая вопрос о смерти, Н. Ф. Федоров констатирует, что в этой области человечество находится под гнетом сильнейших и ничем, кроме человеческого неразумия и слепоты, не оправдываемых суеверий. "Все философии, разноглася во всем, сходятся в одном: все они признают действительность смерти, несомненность ее, даже не признавая, как некоторые из них, ничего действительного в мире. Самые скептические системы, сомневающиеся даже в самом сомнении, преклоняются перед фактом действительности смерти" (Ф. О. Д., т. I, стр. 287). Останавливаясь на этих положениях, Федоров признает, что действительною смерть может быть названа только тогда, когда никакими средствами жизнь восстановить невозможно, или когда все средства, которые только существуют в природе, какие только могут быть открыты человеческим родом, были уже употреблены. Он не допускает мысли, чтобы при этом речь шла о какой-либо специальной силе, имеющейся на этот случай и могущей быть открытой, полагая, что обращение слепой силы природы, разрушающей и губящей, в сознательную и животворящую и является таким средством. Процессы остановки жизни, разложения, гниения и, наконец, так называемого окончательного физического распада ничего не обозначают и не являются окончательным признаком неизбежности и необходимости смерти. На материалистах, больше чем на ком-либо другом, лежит обязанность доказательства возможности борьбы со смертью и необходимости восстановления и возвращения жизни, поскольку именно они утверждают, что человек есть лишь машина. "Соберите машину -- и сознание вернется к ней!", -- говорит Н. Ф. Федоров, отмечая при этом, что даже полное рассеяние праха в пространстве не является основанием для бездеятельности в этом отношении, так как за пределы пространства он исчезнуть не может. Действительность смерти и невозможность восстановления и возвращения жизни не может быть доказана, поскольку сама "смерть есть явление внешнее для нас, а потому и может быть познаваема лишь индуктивно" (Ф. О. Д, т. 1, стр. 288).
Если так, то вопрос о борьбе со смертью и о победе над нею превращается в вопрос о борьбе с природой, от изучения и овладения ее силами до полного обращения стихийно-слепых, разрушительных и умерщвляющих сил ее в сознательно руководимые человечеством, творческие и живоносные. "Кто наш общий враг, единый, везде и всегда присущий, в нас и вне нас живущий", -- спрашивает Н. Ф. Федоров и отвечает: "Этот враг -- природа. Она -- сила, пока мы бессильны, пока мы не стали ее волею. Сила эта слепа, пока мы неразумны, пока мы не составляем ее разума" (Ф. О. Д., т. II, стр. 247). Однако этот враг является не вечным, а временным и с момента превращения природы в орган объединенного человечества, со времени упразднения в рядах его взаимных противоборств и обращения всех сил его на познание и покорение природы, этот враг становится "другом вечным", обратившись из разрушительной силы в воссозидающую101.
Эта деятельность человека по отношению к природе представляется Н. Ф. Федорову не столько обусловленной его стремлениями и интересами, сколько являющейся осуществлением долга потомков к своим предкам, сынов к отцам, или, вообще говоря, осознавшей свое место в природе части человечества в отношении к тому, кто отдал и передал ей свою жизнь, а сам погиб, вытесненный и разрушенный слепыми силами природы. Необходимость борьбы с природой, познания и изучения ее Н. Ф. Федоров выводит и из религиозных заповедей (декалога), и из анализа понятия свободы и условий ее осуществления, и из разума, говорящего о необходимости поддержания и обеспечения жизни. Впрочем, основным аргументом его является нравственный, стоящий в связи с обязанностью сынов в отношении умирающих и вытесняемых ими отцов. Осуществление этого основного долга неразрывно связано в его представлении с борьбой человечества с природой и необходимостью победы над нею в целях создания условий, обеспечивающих самую возможность совершенного общества бессмертных личностей. При этом, исключая всякую мистику, Н. Ф. Федоров говорит о необходимости полного преобразования мира и охвата его во всех временно-пространственных пределах. Осуществление этой задачи есть необходимое предварительное условие возможности образования идеального общения. Так, в "Философии Общего Дела" по этому вопросу можно найти целый ряд утверждений такого рода: "Настоящая жизнь, что называется земная жизнь (как будто иные миры существуют не в тех же условиях, как земля, как будто и они не земли, -- если не разуметь под неземною жизнью чего-то трансцендентного, чего-то мистического), настоящая жизнь ограничивается кратким временем и тесным пространством (если человек свободен, то свободен как птица в клетке), по мере того, как условия, в которые поставлен человек, будут обращаться в орудие его воли, т. е. номере исполнения долга, заключающегося в управлении слепыми силами природы (подчеркнуто нами), настоящая земная жизнь будет расширяться до границ самой природы, ибо сама природа в нас, сознавая свою несвободу, через нас же обращается в мир свободных и бессмертных личностей (Ф. О. Д., т. I, в<ып> 2, стр. 49). Не менее решительно звучат такого рода слова: "Истинно нравственно только полное обращение слепой силы -- рождения в сознательное действие" (Ф. О. Д., т. I, стр. 279).
Борьба с природой мыслится Н. Ф. Федоровым осуществляющейся по двум направлениям, которые определяются им как два основных вопроса, подлежащих разрешению со стороны человечества: это вопрос продовольственный, или вопрос о голоде и спасении от него, и вопрос санитарный, или вопрос о смерти, погребении и восстановлении жизни. Оба эти взаимно тесно связанные вопроса связаны с двумя другими, основоположными для Философии Общего Дела учениями: о метеорической (или космической) регуляции и о строительстве человеком своего собственного тела.
Что касается первого, то здесь необходимо иметь в виду ту общую оценку, которую дает Н. Ф. Федоров современному отношению человека к природе в его борьбе с нею и в его познании ее. Существо этих отношений характеризуется им как эксплуатация, хищничество и паразитизм человека на природе. Этому положению в настоящее время подходит конец. Паразит земли -- человек -- довел свою эксплуататорскую деятельность до того, что истощенная и все более истощаемая природа приходит в положение, когда отбросы солнечной энергии на земле (уголь, нефть и т. д.), которыми живет человек, подходят к своему естественному истощению. Борьба за эти источники превращается в взаимную борьбу в человечестве, грозящую ему самоистреблением. Паразитарно-хищническая эксплуатация, построенная на истощении земли, подходит к концу. В противовес ей нашим автором выдвигается идея метеорической регуляции как способности управления материальною природою и как начала общего дела. Метеорическая регуляция мыслится здесь первоначально как такое познание и управление метеорическим процессом, при котором человечество сначала научается управлять потоками влаг в атмосфере, направляя и осаждая ее в тех местностях, где это необходимо в целях обеспечения урожая и спасения человечества от голода. От регуляции атмосферических потоков путем взрывчатых веществ и электричества, в целях спасения от голода (дождевание), человечество должно обратиться к атмосферной регуляции в виде покорения и овладения атмосферным и грозовым электричеством, переходя, таким образом, от использования солнечной энергии (угля и нефти) к непосредственным источникам ее. В дальнейшем регуляция должна быть распространена на весь земной шар, который таким путем должен превратиться в "землеход", в планету управляемую и направляемую в ее движении человечеством, как экипажем, откуда оно начнет воздействовать на всю солярно-космическую среду, распространяясь на все небесные тела, на весь космос и природу.
Такого рода процесс предполагает другого рода перестройку, имеющую своим предметом наше тело. Оно должно быть пересоздано и преобразовано, должно получить способность жить и не распадаться во всех космических средах. Эта задача воссоздания человечеством своего тела из первичных и основных элементов природы, приобретения им свойств неразрушимости, целостности и способности жить и действовать в любой среде, органически связана со всем кругом идей, развиваемых в "Философии Общего Дела". Наиболее ярко она выражена в таком утверждении Н. Ф. Федорова: "Наше тело должно быть нашим делом" (Ф. О. Д., т. I, в<ып>. 2, стр. 19). Связь этой идеи с вопросами борьбы с природой и атмосферной регуляции, с одной стороны, и с учением о всеобщем имманентном воскресении ясна сама по себе. Борьба с голодом и распадными силами в природе осуществляется при помощи атмосферной регуляции, а "голод и смерть происходят от одних и тех же причин, а потому вопрос о воскрешении есть вопрос и об освобождении от голода. Человек, чтобы быть обеспеченным от голода, должен настолько познать себя и мир, чтобы иметь возможность производить себя из самых основных начал, на которые разлагается всякое человеческое существо..." (Ф. О. Д., т. I, стр. [276-]277).
Воскрешение мертвых, предков и отцов потомками и сынами, является центральной идеей всех построений Н. Ф. Федорова. При этом существеннейшим пунктом, в котором его учение отличается от разных мистических представлений по этому вопросу, является то, что он утверждает имманентное воскрешение. Это не трансцендентное воскресение бездельного и закосневшего в грехах человечества, совершаемое силой всемощного божества, а "трудовое", "психофизиологическое" восстановление тел умерших предков, совершаемое живущими сынами, тем самым "исполняющими волю Бога отцев, Бога не мертвых, а живых". Обоснование идеи воскрешения "Философия Общего Дела" находит в том же высочайшем и высшем идеале тройческого единства и в выразителе его, в личности Христа, богочеловека, воскресителя мертвых (и особенно в последнем случае с воскрешением Лазаря) и самовоскресителя. Сопоставляя существо монотеистического богопочитания, выраженного в Коране, Федоров формулирует основную мысль христианства, в параллель известному магометанскому догмату, в следующих словах: "Нет иного Бога, кроме Триединого, и воскрешение его заповедь" (Ф. О. Д., т. I, в<ып>. 2, стр. 45). Воскрешение это трудовое, имманентное, реальное и телесное, осуществляемое человеком. Высказываясь по поводу известных слов Евангелия от Иоанна (V, 25) о воскрешении мертвых, Н. Ф. Федоров говорит: "оживут, конечно, материально, видимо, осязаемо" (подчеркнуто Н. Ф. Ф.), добавляя далее: "Христианство и будничный труд возвышает до работы воскрешения, а праздничное безделие обращает в дело воскрешения" (Ф. О. Д., т. I, в<ып>. 2, стр. 50).
Необходимость воскрешения обосновывается автором "Философии Общего Дела" не только религиозно и нравственно, но и непосредственно практически. Человечество может или стать на этот путь, и тогда ему обеспечена жизнь, или уклониться от него, и тогда ему грозит гибель и от обступивших его сил враждебной природы, и еще больше от его собственных противоборств, увлекающих его на путь повального взаимоистребления, тем более страшного, чем больше природные силы, которыми он уже умеет распоряжаться. Только работа воскрешения является делом достаточно великим, способным занять все силы человечества. "Пока единство человечества не имеет выражения в действии, пока человечество не сделает предметом своей деятельности всеобщего воскрешения, пока не признает его долгом, до тех пор деятельность человечества будет проявляться во взаимном истреблении, потому что ей нет иного исхода, нет другого поприща, достаточно обширного..." (Ф. О. Д., т. I, в<ып>. 2, стр. 41).
Преображенный мир побежденной человеком природы мыслится Н. Ф. Федоровым как таковое положение, при котором человечество, в виде всех воскрешенных поколений, "в полном обладании природой, как своею силой, может осуществлять, не по нужде, а по избытку душевной мощи, бесконечную мысль в неограниченных средствах материи". Это положение представляется ему в виде всех миров космоса, оживленных и управляемых всеми человеческими поколениями, осуществляющими в своих взаимоотношениях образ совершеннейшего и высочайшего идеального единства. Об этом завершительном моменте Н. Ф. Федоров говорит следующим образом: "Всеобщее воскрешение не художественное только творение из камня, на полотне и т. под., не бессознательное рожденье, а воспроизведение из нас, как огонь от огня, при посредстве всего, что есть на небе и на земле, всех прошедших поколений. Тут не два источника, мужское и женское начала (половые. -- Н. А. С.), а один, ибо мы можем сказать, что природа, сознавая в нас, в живущем поколении, утраты, восстановляет через нас, через наше знание и дело, из самой себя эти утраты, т. е. все умершие поколения. Только в полном своем составе, в совокупности всех своих поколений, род человеческий может войти в обещанное ему единство, в общение с Триединым Существом, войти в него, как бы в свой кадр" (Ф. О. Д., т. I., в<ып>. 2, стр. 39).
Все вышесказанное достаточно для оценки сущности построений этого мыслителя. Для того, однако, чтобы вполне ясно осмыслить его учение, следует еще остановиться на его суждении о науке и труде, как на тех моментах, при помощи которых должно осуществляться такого рода полное преобразование мира. Современная наука и ее организация совершенно неудовлетворительны с точки зрения тех задач, которые здесь выдвинуты. "Философия Общего Дела" начинается "запиской от неученых к ученым", которые, взяв себе "ключи разумения", в существе дела, не осуществили той задачи, которая на них возложена, и в своем отделении и самозамыкании от всего остального человечества положили начало разделению общества на классы, со всеми бедствиями, которые несет в себе такого рода строй. Они же содействовали превращению и низведению науки на положение служанки промышленности, "требующей одного ума на тысячу рук", тогда как для дела воскрешения требуется умов не меньше, чем рук. Современная наука является совокупностью разрозненных и случайных опытов, производимых "кое-где, кое-когда и кое-кем и она не знает опыта, производимого всеми, всегда и везде, как это будет, когда вооруженные народы (армии) обратят свое оружие в орудие регуляции атмосферических явлений" (Ф. О. Д., т. I., в<ып>. 1, стр. 16).
При таком подходе становится понятным требование, которое предъявляется Н. Ф. Федоровым к познанию и науке. Оно выражено им в такой законченной формуле: "Все должны быть познающими и все должно быть предметом знания, но так чтобы знание не отделялось от дела, ибо без последнего не может быть и первого" (Ф. О. Д., т. II, стр. 47). Таково же требование, предъявленное им к труду. Труд, в его представлении, является основой и сущностью человеческой сознательной деятельности, что выражается в требовании, чтобы в человеке не было дарового, а все должно быть трудовым, созданным и преобразованным, проведенным через сознание и труд. С этой точки зрения приведенное выше выражение: "Наше тело должно быть нашим делом" является не чем иным, как стремлением осуществить такое отношение ко всем функциям и деятельностям организма и среды, при котором все было бы пронизано трудом. Отсюда и резкие нападки Н. Ф. Федорова на социализм, добивающийся для человечества, по его словам, 16-ти часовой, а в идеале -- 24-х часовой праздности.
Вполне можно согласиться со всеми, кто писал когда-либо о Н. Ф. Федорове, что в его писаниях дано наиболее дерзновенное и возвышенное построение из числа всех известных в истории. Но в то же время вполне понятно, какое сопротивление должны были встречать эти теории со стороны большинства ученых и мыслителей последнего полустолетия. Известно, что однажды, в конце прошлого столетия, учение о воскрешении, изложенное Л. Н. Толстым профессору M. M. Троицкому и другим членам психологического общества, вызвало с их стороны бурный смех102. В других, даже признавших федоровские постановки людях они вызывали или испуг, или желание прикрыть их условной и мистической фразеологией, позволявшей скрыть и притупить всю остроту и ответственность этих требований. Таково было положение В. С Соловьева, пытавшегося изложить федоровское учение о воскрешении в 1891 году в речи "О причинах упадка средневекового мировоззрения" и завуалировавшего в ней прямые постановки, как он выразился, "по обстоятельствам публичного свойства"103.
В настоящее время теории Н. Ф. Федорова уже достаточно известны, высота и дерзновенность его учений признаны, и вряд ли много найдется людей, серьезно думающих о судьбах человечества, которые рискнули бы отделаться от него смехом {Возможно, впрочем, кроме смеха признание построений Н. Ф. Федорова и особенно его учения об имманентном воскрешении безумием. Впрочем, на эту точку зрения прямо не рискнул стать ни один автор, если не считать пресловутого П. Б. Струве. В одной из своих статей (январь 1932 г.) он пытается ославить Н. Ф. Федорова душевнобольным104. Следует сказать, что этим своим суждением (для которого нет, кстати сказать, никаких оснований в биографии) и аргументом ad hominem105 он самообличается и воочию показывает то, какого он духа. Учение о воскресении всегда было "безумием для эллинов"]06, естественно, что и федоровская интерпретация его многими воспринимается также как безумие.}. Тем не менее учение это до сего времени воспринимается как нечто, хотя и весьма возвышенное, но все же только теоретическое и далекое от возможностей жизненного осуществления. С наибольшей определенностью это выражено проф. Н. В. Устряловым в уже упоминавшейся выше его работе "Проблема прогресса". Дав блестящий очерк построений Н. Ф. Федорова, он заканчивает утверждениями, в которых заостренно выражены два основных возражения, выдвигающихся против этих учений большинством современников, размышлявших над этими вопросами.
"Что же касается попытки (Н. Ф. Федорова) решить последние вопросы "научным путем", средствами опыта, без прямой апелляции к чудесной творческой катастрофе, взрывающей эмпирический строй вещей, -- то такая попытка встречает препятствия в плоскости позитивной и тревожные вопросы в сознании религиозном. Наука ее изобличает в необоснованности, некритичности, фантастике, религиозная философия подозревает в ней сомнительное и соблазнительное покушение на прерогативы Бога, человеческую гордыню, замыслы вавилонской башни"107.
Существеннейшим в этом утверждении является признание ненаучности федоровских теорий и их фантастичности. Позволительно думать, что такое возражение просто основано на недоразумении и на недостаточной выясненности того, что такое из себя представляет "научность" как таковая. Нельзя не признать, что именно в этой области нам пришлось пережить наиболее глубокую переоценку ценностей. Если еще пятьдесят и более лет тому назад можно было говорить о "научности", как о чем-то более или менее установленном, особенно в глазах большинства позитивистически мыслящих ученых, то в настоящее время о "научности" и ненаучности того или иного положения говорить трудно. Правильнее говорить о признании или непризнании чего-либо научным или ненаучным с точки зрения господствующих в данный момент взглядов. "Ненаучное" вчера весьма часто становилось научным и общепризнанным завтра. Вообще же, говоря о научности или ненаучности, следует различать две возможных постановки вопроса: научность метода и научность положения. В сущности, только в отношении метода можно говорить о ненаучности, ибо только в нем наука имеет свой критерий для оценки. Другими словами, это вопрос формы выражения, а не существа дела. То или иное положение может быть истинным и в дальнейшем вполне оправданным и признанным наукой, но выражено оно может быть в ненаучной и даже совсем в неприемлемой, с точки зрения науки, форме (таковы, к примеру, некоторые прозрения Лукреция Кара108).
Еще меньше возможна оценка с точки зрения "научности" того, что является, в сущности, задачей. Задача только тогда может быть отвергаема, когда в ней отсутствует логическая связь между наличным и искомым, но лежащее в основе задачи задание (а федоровские проектировки и являются именно такими заданиями) может быть принято или отвергнуто по тем или иным соображениям желательности, возможности и осуществимости при данных условиях. Задание же как таковое, имея в основе акт выбора и согласие, не может оцениваться с точки зрения научности. Что же касается построений Н. Ф. Федорова, то в отношении его проектировок и намечающихся им задач можно сказать, что они в высокой степени оправдываются и всем направлением современной науки, и нашей действительностью. В самом деле, если мало-мальски вдуматься в пути современной науки, то придется признать, что она идет именно по тем путям, которые ей предуказал автор "Философии Общего Дела". Такие проблемы еще недавно, лет пятьдесят тому назад, расценивавшиеся как фантастические и ненаучные, вроде: воскрешения мертвых (трупов) и органотерапия, вопросы междупланетного сообщения, атмосферной регуляции (в начальном положении -- дождевания), каптации атмосферного электричества и многие другие, в настоящее время являются предметами исследования целых групп ученых, вплотную подходящих к тем направлениям мысли, которые предуказаны скромным московским библиотекарем. Достаточно вдуматься в пути, уже довольно четко наметившиеся, которые рисуются продолжением этих исследований, чтобы увидеть в конце их цели, поставленные Н. Ф. Федоровым.
Еще в меньшей степени можно говорить о том, что учения Н. Ф. Федорова научно не обоснованы и фантастичны, если учесть жизненную практику российской революции и ее хозяйственную проектику. Можно с уверенностью сказать, что нет или почти нет сферы деятельности, осуществляемой сейчас в СССР, в которой в явном или в скрытом виде не осуществлялись бы идеи Н. Ф. Федорова109. Его личное отрицательное отношение к социализму и к интеллигентскому, пассивистическому профессорскому марксизму девяностых годов (П. Б. Струве, С. Н. Булгаков и другие; ср. Ф. О. Д., т. II, стр. 323) ни в какой мере нельзя отнести к теперешнему положению. Самый характер власти, берущей на себя всю полноту ответственности не по политическому только признаку, но осуществляющей инициативу во всех сферах жизни, был ему исключительно близок. Передают, что когда известному государствоведу, проф. П. И. Новгородцеву, были сообщены взгляды Н. Ф. Федорова на существо и значение "самодержавия", то он заявил, что такого строя, который изображается неизвестным ему автором, никогда не было и не будет. Отрицая конституционный и представительный строй как порядок перманентного несовершеннолетия, когда народ нуждается в наемных и выборных дядьках и пестунах, Федоров говорил о самодержавии, как об особой "диктатуре спасения"110, осуществляемой не столько личностью, сколько коллективом, что выражалось, по его мнению, в употреблении в царском титуле слова "мы", чем личность самодержца сводилась к образу представительства той совокупности лиц, которые реально осуществляют власть. Вообще все то новое, что вносит наша современность в дело представления о власти как системе единоличных и коллективных диктатур, руководящихся в своей деятельности определенной системой идей, все это в той или иной мере может быть найдено в построениях Н. Ф. Федорова. Но вообще в строе и духе той организации, которая хотя и носит название в СССР партийной, но на деле является особым по форме общегосударственным представительством, осуществляющим определенную задачу, весьма много такого, что автору "Философии Общего Дела" рисовалось как подлинное выражение сущности социального водительства. Так, он весьма часто, многократно отмечает ту измену отеческому делу, которая была осуществлена дворянством и которая выразилась в стремлении его уклониться от несения обязательной повинности, в связи с известным указом о "вольности дворянству". Освобождение от обязательной общественно-государственной службы, от тягла и крепости государству дворянства явилось, по его убеждению, началом процесса, приведшего Россию на край гибели и подготовившего еще в его время возможность распада ее на Европу и Азию.
Этот распад представлялся ему в том, что высшие интеллигентские классы настолько европеизируются, что уйдут от исполнения задач, которые ставит им страна, совершенно оторвавшись от понимания России, предавшись "конституционализму", проповедуя и осуществляя или пытаясь осуществить в ней начало "взаимной розни", которым характеризуется Европа. Религиозно это выразится в уходе их в католицизм и протестантизм, а государственно -- в борьбе за конституцию против "самодержавия", которое "носит в себе не идеалы, а единую цель или проект постепенного освобождения от начал юридических и экономических, которые не устраняют, а лишь сдерживают борьбу между непризнающими родства, братства"... В то же время, народ при таком положении должен уйти "в Азию", осуществив присущее ей начало "гнета" и уйдя из православия в раскол, вплоть до нетовщины, народного самоубийственного нигилизма, вследствие чего придет конец России как "сторожевому государству", которое, прикрывая западный мир от Азии, "дало возможность своим захребетникам, западным народам, предаваться конституционной игре" (Ф. О. Д., т. I, стр. 376).
Не менее существенным, с точки зрения Н. Ф. Федорова, и в настоящее время жизненно осуществленным является тот строй, который он характеризовал как систему такого отношения к государству, при которой все деятельности из построенных на свободной борьбе частных интересов превращаются в "добровольно-принудительные повинности". В самодержавном государстве, которое "в первоначальном смысле есть диктатура" (ср. т. I, стр. 375), вызванная опасностью "от силы слепой, всем без исключения грозящей смертью", "переходящем от обязательной повинности, службы, к добровольному исполнению долга, борьба всех родов и видов заменяется общим, отеческим делом, делом всех сынов человеческих, обращающим их в братьев, пред которым все возбуждающее ныне вражду, споры, тяжбы становится мелким и ничтожным" (Ф. О. Д., т. I, стр. 377; подчеркнуто везде Н. Ф. Ф.). В то же время самое властвование должно переродиться в "психократию"111, "душевластие", где власть осуществляется не в силу внешних актов принуждения, а вследствие сознания подвластными необходимости выполнения тех задач, которые поставлены по инициативе властвующего. Нет надобности говорить, насколько этот термин по смыслу близок тому, что характеризуется сейчас, как "идеократия"112. Точно так же важным для уяснения взглядов этого автора является его понимание научной и ученой деятельности как своеобразной "командировки" способных лиц для выполнения ими "повинности познания" слепых и убийственных сил природы и, кроме того, требование, чтобы все деятели, исполняющие ту или иную социальную функцию (служащие и чиновники), в то же время осуществляли работу изучения и познания в той сфере деятельности, которая им поручается. Можно было бы привести в настоящее время ряд актов правительства СССР, в которых эти, вызывавшие в свое время недоумение и смех, постановки превратились в реально осуществляемые декреты власти.
Кроме этих вопросов политического характера, можно привести еще значительное количество планов и проектировок, которые за последнее десятилетие превратились в реально поставленные и осуществляемые проблемы. В этой сфере в целом ряде случаев можно установить несомненное воздействие и осуществление федоровских идей, хотя, по большей части, его имя, как окрашенное весьма сильно в религиозные цвета, не упоминается и даже смысл и связь этих дел с замыслами Федорова не сознается. Так, наиболее ярким примером в этой области является рецепция советской действительностью того направления, которое придано Федоровым борьбе с засухой. Последние работы и правительственные декларации (1931 год) в этой области кажутся полностью списанными со страниц "Философии Общего Дела". То же самое следует сказать о последних проектах использования водных путей СССР (ср. у Н. Ф. Федорова "крейсерство" и современную постановку проблемы "Большой Волги"), об исследовании и освоении русского и сибирского севера, о железнодорожном строительстве и его направлениях, об орошении Туркестана и т. д.113 Независимо от этих научно-технических проектов, звучавших как экстравагантность еще тридцать лет тому назад, достаточно вспомнить только такие опыты, производящиеся в научных лабораториях Москвы и Ленинграда, как попытки воскрешения трупов, изучение жизни изолированных тканей, омоложение и т. п., чтобы увидеть, что современная наука все больше и больше направляется по путям, предуказанным неведомым московским мыслителем. При таком положении можно думать, что обвинение Н. Ф. Федорова в научной "необоснованности, некритичности и фантастике" вряд ли правильно {Особого рассмотрения требует, хотя здесь может быть обсуждаем лишь в общих очертаниях, вопрос о современном строе и строительстве в СССР и об учении H. Ф. Федорова. Нормой здесь является выдвигаемая в эмигрантской прессе антитеза: "безбожного", противобожного советского строя, с его "люци-ферианским" строительством, и учения "Философии Общего Дела", автор коего сам был христианином праведником и свое учение считал подлинно православным. Решающим для выхода из этих противопоставлений являются собственные призывы H. Ф. Федорова, который высказывался в том смысле, что задачи, о которых он говорит, требуют привлечения и использования всех сил человечества и к общему делу им призываются все и оно есть подлинно общее дело для всех -- "ученых и неученых", "верующих и неверующих". Согласие в учении, по его мысли, легче всего достигается на почве совместной деятельности, и обращение всего человечества к христианству должно быть не словесным признанием только, а действенным совместным осуществлением задач общего дела, преобразования всего мира во всех его частях. Можно с уверенностью утверждать, что в современном советском строительстве Н. Ф. Федоров увидел бы начальный момент осуществления "общего дела" и требовал бы в первую очередь и от самих строителей, и от их противников осознания и постижения тех конечных задач, к которым это строительство ведет. И именно за счет этого незнания, неведения и слепоты должны быть, с точки зрения "Философии Общего Дела", отнесены, как их последствия, все те бедствия, которые обрушились на Россию в революцию и которые продолжают частично угнетать ее, как, впрочем, и весь мир доныне. То, что происходит сейчас, есть не что иное, как искание ощупью и в темноте правильного пути, и немудрено, что при этом приходится зачастую расшибать себе лоб, ломать и крушить живые члены. С точки зрения Федорова, в максимальной степени повинны во всем этом те "ученые: духовные и светские", которые и в свое время не внесли в дело устроения мира и "общего дела" своего света, и ныне, отойдя в сторону, могут только критиковать, возмущаться и порицать. Вообще центр тяжести лежит именно в том, что не выявлен, не осознан и не опубликован со стороны тех, кому это ведать надлежит, план "божественного домостроительства о человеке". Всех такого рода критиков, даже мнящих себя строителями "Нового Града"114, можно спросить словами современного поэта:
Во имя же какого плана
Вы отрицаете Госплан?115
Вообще говоря, доколе такой план не осознан и не противопоставлен энергиям, вслепую клокочущим и бушующим в советском строительстве, до этого времени всем, кто внутренне не приемлет его и неспособен сам осмыслить выходов из теперешнего кризисного положения мира, подобает "вера и терпение". Те же, кому приходится самим участвовать в этом строительстве, имеют безукоризненный критерий для оценки всего того, что делается: это вопрос о жизни и смерти. Принципиальные "смертобожники и смертопоклонники" есть, конечно, и в СССР, как есть они, и в неизмеримо большем количестве, во всех прочих странах, но утверждать, что вся советская страна сознательно свернула на путь смерти и стремится к коллективному самоубийству, совершенно нелепо. Только тогда, когда будет выработан и сличен с "Госпланом" проект всеобщего спасения и намечен "план божественного домостроительства о человеке", выполняемый им самим как сознательным органом миростроительства, возможна будет та или иная определенная реакция по адресу того, что строится в СССР. Пока же можно только с уверенностью сказать, с точки зрения Н. Ф. Федорова, что очень и очень многое из того, что делается сейчас в этой стране, должно и совпасть с таким проектом, и рассматриваться, как начальная фаза его осуществления и, в первую очередь, как подготовка людей, способных его осуществить.}.
Несколько иной характер принимает это отрицание федоровских построений, выдвинутое проф. Н. В. Устряловым, если к нему подходить с точки зрения современных философских направлений. Здесь основным является вопрос о природе материи или, вернее, тела. Отдельные выражения Н. Ф. Федорова и принципиально высокая оценка им материи, тела и телесности позволяют некоторым лицам причислять его к материалистам. Соответственно его учение характеризуется как "мистический или религиозный материализм". Приходится точно так же, применительно к этим теориям, слышать своеобразный термин "материологизм"116. С этих точек зрения вполне можно отстаивать концепцию Н. Ф. Федорова и в этом отношении, если говорить о материалистической философии, то вряд ли к ней относятся те подозрения, о которых говорит проф. Устрялов. На почве материалистического мышления вполне возможно строить теорию воскрешения, и если Н. Ф. Федоров говорит о "частицах", о "следах", оставленных при их прохождении через тела предков, об отыскании и сочетании их по типу и образу сфрагид (разломанных монет, служащих для опознания друзей), то, несмотря на то, что его утверждения носят характер условно-описательный, все же приходится весьма часто усматривать в них элементы материалистического мировоззрения. То же можно видеть и в приведенном выше указании, согласно которому "прах", которому надлежит "восстать" и которому нужно вернуть жизнь, не может выпасть из пространства, и задачей является лишь нахождение его; так же следует расценивать и несколько раз повторяемое Н. Ф. Федоровым (обычно, с обращением к материалистам) сравнение человеческого существа с машиной, причем материалистам, как обязанным к этому самим ходом своей мысли и поэтому наиболее способным, предлагается восстановить и оживить распавшиеся тела117. С точки зрения материалистической (или, вернее, механистически материалистической) философии, учения Федорова могут быть подвергаемы критике, не отправляясь от обсуждения принципиальной возможности и осуществимости его проектировок, а исходя от вопроса о смысле их, или, вернее, о целесообразности их. Материалистическое мировоззрение, встречающее ряд затруднений в постановке проблем: индивидуальности, возможности и бесконечности и таящее в своих предпосылках мысль о взаимной заменимости и однокачественности первичных элементов бытия, всегда вынуждено бывает ставить вопрос: зачем необходимо воскрешение? Грубее говоря, для материалиста непонятно и невозможно обосновать моральную обязательность федоровской проектики, поскольку он всегда должен спросить: зачем чинить и восстанавливать старые машины, тогда как можно строить новые, тем более, что материал, из которого они строятся, в сущности, один и тот же?
Ясно, конечно, что в упомянутой статье проф. Устрялова, где речь идет о том, что "философия подозревает в ней (в теории Н. Ф. Федорова) покушение на прерогативы Бога...", речь идет не о материализме, а о философских построениях другого типа. Если говорить о философии этого рода, то здесь, очевидно, главнейшим местом, на почве которого должна решаться соответственная проблема, является учение о сущности материи, материально-телесного или материально-психического бытия. Наиболее уязвимой концепция Н. Ф. Федорова становится с точки зрения, при которой мир пространственно-временного и материального бытия сводится к деятельности отталкивания (вытеснения) и притяжения (поглощения), производимой особыми сверхвременными и сверхпространственными началами различной качественной высоты, занимающими различные и притом низшие места в иерархии сущностей и меняющими свое место в ней при условии нормальной эволюции. Исходя из этих представлений, мир материального и психоматериального бытия и все процессы, протекающие в нем, зависят от эволюции соответствующих существ, заменяющих элементарные деятельности отталкивания и притяжения, возникающие в связи с самоизоляцией, иными видами действий. При таком положении плоть и тело в иерархии существ и отношений практически несущественны, носители их идеальны и вечны, а воскрешение, в сущности, не нужно, ибо смерть и самое уничтожение телесности и материальности есть не что иное, как признак того, что лежащее в основе материеобразования или телесного состава существо усовершенствовалось настолько, что прекратило заниматься элементарными деятельностями вытеснения и отталкивания и не нуждается для своего утверждения в притяжениях и поглощениях. С этой точки зрения наиболее совершенным моментом в существовании материально-психического мира явится полное прекращение подлежащих деятельностей, при котором полностью исчезнет вся материя и вообще упразднится надобность в пространственно-временном обнаружении какого-либо существа.
Конечно, против такого разрешения в "ничто" всей пространственно-временной сферы обнаружений бытия совершенно нельзя возражать, если признать только, что все существо материирующей деятельности сводится к элементарным отталкиваниям и притяжениям и что эта деятельность является низшей и наименее ценной. Понятно, что и смерть в этой постановке теряет свой одиозный характер, становясь лишь необходимым способом "разрешения" уз. Но именно в этом исходном пункте и допущении скрывается возможность иного понимания материального процесса и природы телообразования. Достаточно допустить, что материирующая деятельность не заключается только в отталкивании и притяжении, а что возможны и другие пути телопостроения (например: сочетание, взаимовключение и взаимопроникновение), как вся проблема материальной среды и пространственно-временного мира примет иное направление. Задачей и требованием при этом допущении (и, именно, с философской и религиозной точки зрения) будет создание совершенных тел и такое управление ими, при котором все пространственные среды были бы проницаемыми и доступными соответствующим деятелям, а временной поток был бы обратимым и свободно направляемым. С этой точки зрения смерть сознательного, разумного существа и допущенный им (хотя бы бессознательно) распад присущего ему материально-телесного оформления и связанных с ним и проходящих через него существ (частиц, клеток и вообще органов) есть не что иное, как прискорбный акт, который трудно квалифицировать иначе, чем измену, как отказ, а в некоторых случаях и как бегство от выполнения порученной ему задачи. При таком построении не может быть никакой мысли о благодетельности смерти и о разрешении пространственно-временно-материального мира в "ничто" в порядке эволюции, и существа, которые оказались не в состоянии в пределах своих сил осуществить эту задачу или даже подойти к разрешению ее, которые оказались "вытесненными" теми стихийно бессознательными силами, которые им предстояло просветить и преобразить, конечно, эти существа должны снова получить возможность продолжать свою работу тогда, когда бессознательно слепые силы, их убившие, будут преодолены. Разделение и различение материирующих сил и признание многообразия подлежащих деятельностей позволяет и на почве идеалистической философии утверждать глубокую обоснованность учений Н. Ф. Федорова и сомневаться в оценке их проф. Устряловым как связанных с "человеческой гордыней" и таящих "замыслы вавилонской башни". Дерзновение соответственных проектировок ближайшим образом сочетается в них с глубочайшим смирением и сознанием своей ответственности и отнюдь не с гордыней, а замыслы эти ведут к полному взаимознанию, взаимопроникновению и постижению и далеки от тени стремления к самоизоляции, являющейся предпосылкой вавилонского смешения языков.
Все сказанное позволяет с достаточной уверенностью утверждать, что в учениях Н. Ф. Федорова отчетливо намечаются очертания того, что выше охарактеризовано как "целостный" идеал. Сам он не пользуется термином "идеал", везде говоря о "деле", о задаче, которая должна быть разрешена человечеством, о пути, по которому оно должно идти и т. д. При всем том, сам он вполне ясно сознает природу своих построений, отчетливо противополагая свои мнения обычным суждениям о социальном идеале. Это с особой отчетливостью сделано им в упоминавшейся выше статье: "Супраморализм или всеобщий синтез", в которой с необычайной полнотой поставлен вопрос о выборе направления деятельности человечества и об избрании им пути, ведущего к спасению или к гибели.
Супраморализм излагается Н. Ф. Федоровым в виде "Пасхальных вопросов", которые "обращаются, относятся ко всем и, несмотря на свою немногочисленность, действительно обнимают собою все многообразие современной жизни, направляя ее, согласно со своею целью и назначениям, к объединению всех" (Ф. О. Д., т. I, стр. 402). При этом он прямо противопоставляет свое учение о "деле" современным идеалам и социальным, по преимуществу. Так, в первом пасхальном вопросе он говорит о двух других: "социальном (о богатстве и бедности или о всеобщем обогащении) и естественном (о жизни и смерти, или о всеобщем возвращении жизни) не в теоретическом лишь смысле... а и в практическом". Говоря о богатстве и бедности и определяя, что речь идет в сущности о "мануфактурных игрушках", о комфорте только, не о необходимом и насущном, Н. Ф. Федоров заявляет, что "пока будет смерть -- будет и бедность" и признает, что социальная проблема неразрешима сколько-нибудь удовлетворительно вне постановки "естественного вопроса о жизни и смерти". "Что нужно, -- спрашивает он, -- выдвинуть вперед решение вопроса о богатстве и бедности (вопрос социальный) или же решение вопроса о жизни и смерти (вопрос естественный). Что важнее -- общественные ли бедствия (т. е. пауперизм искусственный) или бедствия общие, природные (пауперизм естественный)?"
Правильная исходная точка, говорящая о выборе, позволяет Н. Ф. Федорову ясно отмежеваться от всяких попыток частного и частичного разрешения поставленных им вопросов, в чем бы такое дробление общей задачи не заключалось и какими бы идеологическими одеждами оно не прикрывалось. В тех же "Пасхальных вопросах" он говорит об искажениях, которые вносят в основную проблему о жизни и смерти извращенная религия, бездельное искусство, кабинетно-сословная (классовая) наука и не надлежаще направленный труд. Так, он говорит о двух мертвых религиях и об одной живой, из которых первую называют "внутренней, лицемерной, бездеятельной, безжизненной" религией, идеолятрией и деизмом, не требующей объединения людей и не полагающей никакого дела и даже требующей (гуманизм) разъединения во имя свободы, и вторую считает "внешней, обрядовой и столь же безжизненной религией (идоло-лятрией)". Им он противополагает единую живую или деловую религию, возводящую в религию вопрос о жизни и смерти. Отношением к смерти проверяет он все построения религии, заявляя, что "искусство скрывать смерть составляет самое существенное свойство мертвой религии" (Ф. О. Д., т. I, 404). Точно так же ставятся вопросы и об искусстве и науке, из которых: первое должно вместо творен" мертвых подобий прошедшего и создания мнимых образов мироздания стать реальным воссозданием и преобразованием вселенной, и вторая должна из дробной кабинетной и специализированной науки превратиться во всеобщее, всегда, всеми и везде производимое наблюдение в своей всеобщности, гарантируя правильность намечаемого ею пути к спасению и жизни. Особенно резко характеризуется в "Пасхальных вопросах" наука, пошедшая на службу фабрике и индустриализму и связанному с ними империализму. "Не преступна ли, -- спрашивает Н. Ф. Федоров, -- наука прикладная, создающая предметы вражды -- мануфактурные игрушки -- и вооружающая враждующих из-за этих игрушек истребительнейшими и мучительнейшими орудиями, мощно содействующими обращению земли в кладбище?" (т. I. стр. 412).
Точно такого же рода вопросы возникают и в отношении труда как отношения человека к природе. Здесь речь идет "о двух отношениях разумных существ к неразумной силе, о том, что ныне есть (эксплуатирующее, истощающее) и о том, какое должно быть (регулирующее, воссозидающее)"