Розанов Василий Васильевич
Среди иноязычных (Д. С. Мережковский)

Lib.ru/Классика: [Регистрация] [Найти] [Рейтинги] [Обсуждения] [Новинки] [Обзоры] [Помощь]
Скачать FB2

 Ваша оценка:

  

В. РОЗАНОВ

  

Среди иноязычных (Д. С. Мережковский)

  
   Серия "Русский путь"
   Д. С. Мережковский: Pro et contra
   Личность и творчество Д. С. Мережковского в оценке современников. Антология
   Издательство Русского Христианского гуманитарного института, Санкт-Петербург, 2001
  
   Не без внутреннего стеснения, и имея в виду лишь пользу дела, -- я согласился на предложение г-на редактора "Н. Пути" дать в перепечатку настоящую статью свою, уже напечатанную в No 7--8 "Мира Искусства". По его специальным задачам и содержанию, последний журнал вовсе не читается нашим духовенством; между тем статья эта, будучи, конечно, обращена вообще к русскому обществу, в частности "просит рассудить" гг. духовных положение вещей, ход спора, силу тезисов, к ним обращенных Д. С. Мережковским. -- "Несмотря наобилие речей г-на Мережковского, я не ясно понимаю" или "не понимаю вовсе, что он говорит", или "чего он хочет": так заявляли не раз (напр., M. A. Новоселов) в религиозно-философских собраниях. Ну, вот как бы в ответ на эти недоумения, и перепечатывается эта статья в "Нов. Пути", который уже читается всеми участниками и гостями религиозно-философских собраний, да и вообще обильно читается духовенством.

В. Р.

  
   Года три назад, на видном месте газет печаталось о трагическом происшествии, имевшем место в Петербурге. Англичанин со средствами и образованием, но не знавший русского языка, потерял адрес своей квартиры и в то же время не помнил направления улиц, по которым мог бы вернуться домой. Он заблудился в городе, проплутал до ночи; и как было чрезвычайно студеное время, то замерз, к жалости и удивлению газет, публики, родины и родных.
   Судьба этого англичанина на стогнах Петербурга чрезвычайно напоминает судьбу тоже замерзающего, и на стогнах того же города, Д. С. Мережковского. Еще этою зимой я читал перевод восторженного к нему письма, написанного из... Австралии! Автор письма называл его самым для себя дорогим, ценным, глубокомысленным писателем из всей современной всемирной литературы. Он писал это по поводу "Смерти богов" и "Воскресшие боги", -- двух романов, только что переведенных на английский язык и как-то попавших в Мельбурн.
  
   Помню, однажды, в сумерках вечера, попрощавшись с г-ном Мережковским на улице, я отыскал себе извозчика, и когда затем, нагнав его, идущего по тротуару, вторично ему поклонился, то с высоты пролетки следя за его сутуловатою, высохшею фигуркою, идущею небольшим и вдумчивым шагом, без торопливости и без замедления, "для здоровья и моциона", я подумал невольно: "так, именно так, -- русские никогда не ходят! ни один!!" Впечатление чужестранного было до того сильно, физиологически сильно, что я, хотя и ничего не знал о его роде-племени -- но не усомнился заключить, что так или иначе, в его жилах течет не чисто русская кровь. В ней есть несомненные западные примеси; а думая о его темах, о его интересах -- невольно предполагаешь какие-то старокультурные примеси. Что-нибудь из Кракова или Варшавы, может быть из Праги, из Франции, через прабабушку или прадеда, может быть неведомо и для него самого, но в нем есть. И здесь лежит большая доля причины, почему он так туго прививается на родине, и так ходко, легко прививается на Западе. Сюда привходит одна из трогательнейших его особенностей. Что бы ему стоило, и без того уже почти "международному человеку" по образованию и темам, -- всею силой души отдаться западной культуре, "отряся прах с ног" от своей родины, где он был столько раз осмеян и ни разу не был внимательно выслушан. Мало ли в России было эмигрантов из самых старых русских гнезд, часто оставлявших не только территорию отечества, но и его веру. Для Мережковского это было бы тем легче, что, воистину, он долгое время из всей России знал только Варшавскую жел. дорогу, по которой уезжал за границу, да еще одно-два дачных места около Петербурга, где отшельнически, без разъездов по сторонам, проживал лето. Когда я его впервые узнал лет семь назад, он и был таким международным воляпюком, без единой-то русской темки, без единой складочки русской души. У него был чисто отвлеченный, как у Меримэ, восторг к Пушкину, удивление перед Петром; но ничего другого, никакой более конкретной и ощутимой связи с Россией не было. Заглавие его книжки "Вечные спутники", где он говорит о Плинии, Кальдероне, Пушкине, Флобере -- хорошо выражает его психологию, как человека, дружившего в мире и истории только с несколькими ослепительными точками всемирного развития, но не дружившего ни с миром, ни с человечеством. Он был глубокий индивидуалист и субъективист, без всякого ведения и без всякой привязанности к глыбам человечества, народностям и царствам, верам, обособленным культурам. Ничего "обособленного" в нем самом не было; это был человек без всякой собственности в мире и это составило глубоко жалкую в нем черту, какую-то и грустную, и слабую; хотя в себе сам он ее и не замечал. Все потом совершилось непосредственно: сейчас я его знаю как человека, который ни в одном народе, кроме русского, не видит уже интереса, занимательности, содержания. У него есть чисто детский восторг к русскому "мужику", совершенно как у Степана Трофимовича (из "Бесов" Достоевского), где-то заблудившегося и читающего с книгоношею Евангелие мужикам. Год назад, собирая материалы для романа о Царевиче Алексее, он посетил знаменитые Керженские леса Семеновского уезда, Нижегородской губернии, -- гнездо русского раскола. Невозможно передать всего энтузиазма, с которым он рассказывал и о крае этом, и о людях. Все звали его там "болярином". "Болярин" уселся на пне дерева, заговорил об "Апокалипсисе", излюбленнейшей своей книге -- и с первого же слова он уже был понятен мужикам. Столько лет не выслушиваемый в Петербурге, непонимаемый, он встретил в Керженских лесах слушание с затаенным дыханием, возражения и вопросы, которые повторяли только его собственные. Наконец-то, "игрок запойный" в символы, он нашел себе партнера. "Как же, белый конь! бледный всадник!! меч, исходящий из уст Христовых и поражающий мир!!! понимаем, без этого и веры нет! тут -- суть!!". Можно сказать, народ упивался "болярином", который его слушал и разумел и даже вел дальше, говоря о каком-то "крылатом Иоанне Крестителе" (в некоторых древних русских церквах, напр., в Ярославле, есть изображения Иоанна Крестителя -- с огромными крыльями), а "болярин" в свою очередь наконец-то, наконец нашел аудиторию, слушателей, друзей и паству! Прямо из Таормины (чудное местечко в Сицилии, с классическими остатками), попав на Керженец, он не нашел здесь разницы с собою в темах, духе, в настроении духа. "Что Запад, -- там уже все изверилось: Россия -- вот новая страна веры! Петербург, с его позитивизмом и общественными вопросами -- это отрыжка Запада: но коренная Россия, но эти бабы и мужики на Керженце, с их легендами, эти сосновые леса, где едешь-едешь и вдруг видишь иконку на дереве, как древнюю нимфу в лесах Эллады: эта Россия есть мир будущего, нового, воскресшего Христа, примирения нимф и окрыленного Иоанна, эллинизма и христианства, Христа и Диониса. Ницше был не прав, их разделяя и противополагая: возможно их объединение!! Западные народы просмотрели Христа истинного, цельного, полного, усвоив в Нем только одну половину, аскетически-темную, но не увидев в Нем же стороны белой, воскресающей, оргийной, Дионисовой".
   Здесь я теряю возможность следить дальше и излагать мысль Мережковского. Она ясна в своей заглавной теме, но непонятна и им самим, не высказана в своих документальных основаниях. Михайловский, в одной из критических статей о Мережковском, статей грубых и плоских, передает правильно от них впечатление: "в каждой строке автора бьется одна и та же, очевидно очень ценная мысль: но так и остается на степени скрытого пульса".
   Я знаю Мережковского более, чем читатели, только знающие его печатные труды: но и я никогда не слышал и не знаю того "в высокой степени ценного, что бьется в каждой строке его последних произведений, а высказаться -- не может". Не хочет ли он, не может ли высказаться, об этом мы не имеем средств судить. Но я не знаю другого литературного явления, чем "Д. С. Мережковский" (беру nomen взамен " opéra omnia"), которое бы так вразумительно и наглядно подводило нас к постижению другого, тоже никогда не разгаданного, огромного исторического явления. Я говорю о знаменитых и древних Элевзинских таинствах, -- которым малые аналогии были и в разных других пунктах Греции, в Самооракии, на Крите, в Сицилии и пр. Это не были "таинства" эпической древности: Гомер ничего не знает о них. Итак, это было явление образованной Греции, явление греческого образования и фаза культуры. Кто-то, тогда-то их завел, начал, а имя "таинства" они получили не в том смысле, как мы теперь понимаем это слово: и что совершаемое и могущее быть совершенным одним священником. Наши таинства (все) совершаются на глазах всех людей, а чин (порядок) совершения таинства напечатан в каждом требнике, продающемся в каждой лавке. "Таинства" в Греции, напр., Элевсинские, буквально совпадали со своим именем и обозначали сокровенную, в безмолвии и темноте хранимую вещь (или действие), которая не открывалась никому, кроме членов содружного общества. Они одни, "посвященные", и знали это. Известно, что в истории чрезвычайно много разболтанных секретов, личных, кружковых и политических "тайн", которые стали явными. "Тайны Версальского двора" или личные тайны, напр., Казановы, давно рассказаны и напечатаны, хотя в ограниченном количестве экземпляров. Болтливость человеческая с одной стороны и любопытство человеческое с другой -- желание узнать и желание похвастать: "а вот -- я знаю, чего никто не знает", можно сказать, дало историкам как бы рентгеновские лучи ранее Рентгена. Но было что-то особенное, специфическое в Элевзинских таинствах, в силу чего их никто не захотел рассказать, из посвященных в них тысяч людей, мудрецов, писателей, историков, риторов, поэтов, как, впрочем, и обыкновенных смертных! Очевидно, "Ἐλευσίνια" {Элевсинские празднества (греч.).} не снаружи только носили имя "таинств", не по наречению от человеков и условию между ними: но в самой сердцевине их в точности содержалось таинственное, как нераскрываемое. И таким образом охраняла их не скромность человеческая, но они сами неизглаголанной сущностью своею охранили свою сокрытость. "Тайны", настоящие, не мнимые, и пребыли в тайне, несмотря на всю слабость и любопытной, и болтливой человеческой природы. "Тайн" нельзя было раскрыть: не потому что страшно, не потому что стыдно, не потому что было запрещено: все эти три категории мотивов не оберегли же других в истории рассказанных "тайн", но оттого, что -- нельзя, невозможно! "не изреченно"! И не только рассказать их было невозможно, но и передать, напр., в рисунке. Особенно ценится в науке одна ваза, изображающая, так сказать, "отпуск народа" или напутственное благословение после таинств, т. е. в момент, когда "тайны" уже нет, она прошла; когда нечего и видеть, и узнавать. Между тем, кто видел собрания древних ваз в Неаполе, в Риме, в Петербургском Эрмитаже -- знает, что их так много сохранилось, как у нас глиняных горшков на горшечной ярмарке: мириады! И нет ни одного взмаха кисти безымянного художника, который хотя бы анонимно передал потомству исторический секрет! -- Заметим для историков, что построение "Святого святых" равно в Скинии Моисеевой и в Соломоновом храме представляет наибольшую известную в истории аналогию этим "таинствам". За завесу его также никто не проникал, кроме первосвященника раз в год: но он там ничего не видел, ибо "Святое святых" не имело окон, ни дверей; а завесы его так заходили друг за друга, что ни единый луч света не мог туда проскользнуть. Во всяком случае закон сокровенности, как главный, равно выражен в эллинском секрете и в иудейской святыне. Что же это такое, само себя охраняющее в тайне? Рассказчиков этого мы не имеем, а рассказчиков о действии этого на "посвященных" есть несколько, и слова их еще увеличивают наше удивление. "Жизнь" для эллинов будет невыносима, если отнимутся у них священные мистерии, связующие человеческий род, -- выразился проконсул Претекстат (записано у церк. ист. Зосимы, IV, 3). "Много прекрасного произвели Афины, но прекраснее всего эти мистерии, возвысившие нас до истинной человечности", записал Цицерон ("De legibus" {"О законах" (лат.).}, II, 14). "Участие в этих таинствах освобождает душу от земных пут и возвращает ее к небесной родине. В энтузиазме, их сопровождающем, есть какое-то божеское вдохновение... Таинственный характер священнодействий возвышает благоговение к божественному, соответствуя Его природе, ускользающей от наших чувств; а музыка и другие искусства, во время их совершения, сближают нас также с божественным. Хорошо сказано, что человек особенно подобится богам, когда благодетельствует, но еще лучше сказать: когда блаженствует, т. е. радуется, празднует, философствует, предается музыке", сказал Страбон ("География", X, 3). Казалось бы, как такого не рассказать? не дать человечеству явно и днем, устно и письменно, теперь и навсегда того, без чего "жизнь невыносима"?! Но "посвященные" промолчали: промолчали люди "с примиренною совестью и незапятнанною честью", каковые одни только допускались к "таинствам". Один немец написал обширное двухтомное исследование о них, озаглавив его именем одного исторически известного жреца этих таинств {Лобек. Aglaophamus sive de theologiae mysticae Graecorum causis libri tres. Regiom, 1829.}. В исследовании этом собраны и критически расследованы все до малейшего известия и слухи о них: и оказались как одни, так и другие настолько сдержанными, что трудолюбивый немец пришел к "положительному и непререкаемому выводу", что в "таинствах" нечто показывалось, были видения: но каждый из зрителей ("посвященных") толковал их по-своему, и не было никакой "тайной науки", "тайного знания", "тайного объяснения" их, которое давалось бы участвующим. Но у читателя его заключений невольно возникает вопрос: отчего же тогда "таинства" эти "суть лучшее в Греции" -- неужели наиболее пластическое?!! Но вот, во всяком случае, комбинация трех признаков: 1) увидеть можно; 2) рассказать нельзя; 3) а кто им причастился -- стал ощущаемо ближе к Богу или "божественным вещам".
   Я так подробно остановился на этом общеизвестном и обширного значения факте, чтобы показать, что в самом деле есть в мире... истины ли, ценности ли, которые никак не могут быть выявлены, не выявляются сами по себе, и вместе могут стать... скрытым пульсом жизни нашей, мыслей наших, нашей веры и самых страстных и прочных тезисов. В философии Декарта нет "таинств", у Бэкона нет "умолчаний", у Канта их нет тоже: но ведь кто же не знает, что все эти философы, по крайней мере первый и последний, томились тем, что они знают только феномены, тогда как суть вещей, даже исследуемых ими, от них скрыта, хотя она есть. В "таинствах", кто бы их ни открыл и ни начал в Греции, в таинственном "вот закон (метод построения и освящения) жертвенника", "таков закон храма" у Иезекииля в видении, или в тайной мысли, с которою Моисей построил скинию, дав до последнего гвоздика ее непременный план: во всем этом проглядывает такое особое ведение, которого не было дано ни Канту, ни Декарту, не говоря об эмпириках. Но ведь в Греции кто-то начал (учредил) Элевзинские "сокровенности", человек смертный, человек обыкновенный: и в наше время, да всегда (как равно возможно, что и никогда!) может появиться человек, который набредет на подобное, если и не то же самое, открытие, и тогда непременно в отношении его почувствует то же, что древний грек: "этого нельзя рассказать", "это можно было бы только показать!!", "но непременно одним посвященным"!! Когда читаешь десяток страниц за десятком у Мережковского, и наконец большие тяжелые его тома, и видишь усилия человека, страсть его, удрученность какою-то истиною, и вместе недосказанность, вас раздражающую, которая вырывает положительно крик: "да что же, что это такое наконец?!" -- то невольно приходит на мысль, что у автора дело заключается именно в показе, а не рассказе: что книга давно уже кончилась, напрасно шуршат ее листья; но автор боится ли, стесняется ли перейти к какому-то действию. Да он почти это самое, почти этими самыми словами и говорит о себе, о своем времени, о задачах эпохи и человека. Но читатели и зрители молчат, ожидают. Вопрос, кажется, не в мудрости Мережковского, а в мужестве Мережковского; и томительное недоумение не длилось бы так долго, если бы сверх первого у него было и второе. Молчание так же может разразиться смешным, как и потрясающим. И вот опасение-то первого и удерживает его, может быть, от второго. "Нужно иметь мужество, чтобы пройтись перед улицей нагишом: одного из тысячи после этого венчают. Аполлона венчали бы; но 999 из тысячи, но всякого смертного, но меня -- побьют камнями, освищут, заплюют". В самом деле -- трагедия: иметь секрет мага, но не быть магом.
  

* * *

  
   Вернемся от этих гаданий об его писаниях к тому, что есть в них обыкновенного и ясного. В разные эпохи и разные люди пытались примирить мир христианский и внехристианский, дохристианский: через уменьшение суровости требований первого, через обеление некоторых сторон второго. "Я христианин, но люблю читать и классиков", "я добрый католик, но философия Платона меня трогает не меньше, чем отцы церкви. Некоторые уступочки; стирание всего острого равно в христианстве, как и в язычестве; вяленькое благодушие -- вот, что всегда клалось фундаментом примирительных между христианством и язычеством построений. "Нагорная проповедь ведь не отрицает геометрии Эвклида, ни Эвклид -- небесного учения нашего Спасителя" -- так примиряли два мира, "безнравственный и умный" мир язычества и нравственный мир христианства. Отбросив некоторое "юродство" христиан, легко соединяли их религию с культурою языческой, выбросив из последней "блестящие пороки". Между тем явно, что если развились две культуры столь могущественно и самоуверенно, то, очевидно, каждая из них питалась некоторой остротой собственного запаха; что в " юродстве"-то и лежит корень обеих вещей, христианской и языческой: в "юродстве христианском", "юродстве языческом". Было и остается нечто весьма непереносимое для обыкновенного третейского суждения, и в христианине-затворнике-молчальнике -- "питающемся акридами и медом". -- "К чему эти излишества!" сказал бы о таком прохожий. Но в излишествах-то и суть дела: это лишь сконцентрированная форма того, что разрознено во всех христианах есть, было во всех христианских эпохах. И непереносимы-то для первых христиан были вовсе не Эвклид и геометрия, а совершенно другие специальные выразители специальных сторон античной жизни. Новизна и великое дело Мережковского заключалось в том, что он положил задачею соединить, слить остроту и остроту, острое в христианстве и острое в язычнике; обоих их "юродства". Открыть (перефразирую задачу так) в "величайшей добродетели" -- "соблазнительный порок", а в "соблазняющем пороке" -- "величайшую добродетель". Я заключаю в кавычках обычные штемпеля, привычные человеческие определения: ибо, очевидно, исполнись задача Мережковского, все в этой области стало бы так одно в отношении к другому, что к одной и той же вещи, поступку, приложимы сделались бы всякие имена. Открылся бы, так сказать, "пантеизм" единичных вещей: "сколько богов (и демонов) в каждой вещи"! Из этого содержания вещей нам, христианам, видна только одна часть, да и язычникам была видна часть же. Задача ведет уже не к вялому, через уступочки, а к восторженному признанию, к утверждению обоих миров; ведет к прозрению, как бы через прозрачный, сзади освещенный транспарант -- уже в язычестве и его "таинствах" ("юродстве") -- христианства, а в христианстве, при его раскрывшихся наконец тайнах -- язычества. Оба мира имеют свой ноуменальный секрет, не рассказанный, не выведенный, "скрытый от мудрых мира сего" и тогдашнего: и секреты эти как бы в длани одного Господина. Здесь задача Мережковского и достигает своего апогея: найти в Христе (я не отвечаю за его задачу, а только принимаю на себя смелость формулировать ее) лицо древнего Диониса-Адониса (греческое и сирийское имя одного лица, мифического, "угадываемого"), в Адонисе-Дионисе древности прозреть черты Христа и, таким образом, персонально и религиозно слить оба мира, в отличие от слияний художественных, поэтических, философских, вообще краевых по метафизике и вялых по темпераменту, как они делались до сих пор в истории.
   В подтверждение своей мысли, конечно, Мережковский мог бы сослаться на то, какая вообще малая доля Евангелия получила себе историческую разработку и обработку. Возьмем притчу о десяти девах, ожидающих со светильниками жениха в полночь. Какая картина для пластических повторений, для поэтических воплощений, для размышлений моралиста и метафизика. Но вот мы наблюдаем, что тогда как притча о богатом и Лазаре выступила живописью на церковных стенах, создала вокруг себя легенды, дала начало множеству биографических, житейских копий, и служит опорою постоянных ссылок, постоянной аргументации у богословов, -- эти самые богословы просто не имеют ни внутреннего пожелания, ни художественного искусства как-нибудь подступить к притче о Женихе и его десяти Невестах. Между тем притча эта изошла из уст Спасителя. Ведь Он не сказал же ее "только так". Невеста мыслилась именно как невеста, а не как манекен с накладными волосами и щеками из картона. Живое, жизнь, кровь и плоть, опущенные долу глаза и длинные таинственные ресницы, как покрывало Востока, их закутывавшее -- все было в мысли Христа не как nomen, a как res viva {Живое дело (лат.).}. Мы имеем службы церковные, где священник изображает собою Христа; а движения его, слова, "выход большой и малый" знаменуют собою служение миру Спасителя. Что если бы в такое же церковно-драматическое движение, пусть однажды в год в воспоминание дивной притчи, была воплощена эта аллегория о десяти девах, сретающих в полунощи жениха? Мережковский несомненно может указать, что в таком литургийно-церковном воплощении дивной притчи мы получили бы как бы волос, пусть один, с головы Адониса, павший на нашу почву, да и прямо найденный среди наших евангельских сокровищ. Или предсмертное возлияние блудницею мира на ноги Спасителя в дому Симоновом и отирание ног Его волосами своими. Опять Мережковский может спросить: какое же это получило литургийное воплощение себе, как получило же подобное воплощение омовение Спасителем ног апостолов? Да и это самое омовение, и вся Тайная Вечеря протекала в нощи: между тем как у нас вкушение Тела и Крови Спасителя происходит (за позднею обедней) в 12 часов дня, самую рациональную и будничную часть суток; и не "возлежа" вокруг Трапезы Господней, а стоя... точно перед зерцалом в присутственном месте. Словом, в мистике Евангельской, без сомнения, многое обойдено молчанием, не пошло в разработку. Мережковский может указать, что и до сих пор мы имеем в сущности то же сухое книжничество и фарисейство, но только не Ветхозаветное, а Новозаветное: как будто, под ударом укоров Христа, фарисеи и книжники, поговорив между собою, решили согласиться с Ним и пойти за Ним: и тем однажды и навсегда победить Его в главном; победить -- и господство свое над Иерусалимом превратить в господство над миром, несокрушимое и вечное. Они стали позади Его, "как ученики", и изрекли: "гряди Ты вперед, мы -- за Тобою". И все осталось после этого выверта в мире по-прежнему: все тот же перед нами Христос и книжники с фарисеями: ибо как Он оспаривал не доктрину фарисейскую, а душу фарисейскую, то соглашение с доктриною (учением) Христа их фарисейских душ в данном историческом моменте равнозначаще стало соглашению Христа с душою фарисейскою. Ибо подойдешь ли ты ко мне, или я к тебе, обнимешь ли ты меня, или я тебя: все равно -- мы одно в объятии. "Ты дал нам ключи Царства Небесного", "Он дал нам власть вязать и решать", "нарекать одно -- добром, а другое -- злом", -- услышал мир от старых формалистов, ритуалистов, постников и молитвенников.
  

* * *

  
   Против всех этих указаний Мережковского было бы трудно спорить. Но, и согласившись, мы все же имеем в них слишком малое для его темы. Ему предстоит, очевидно, сделать то, что некогда сделал Толстой: тот выпустил Евангелие с значительными пропусками неудобного для него текста, и с переменами перевода некоторых речений Спасителя, чтобы указать в нем людям свое "Учение о смысле жизни". Мережковский, сколько мы знаем, имеет взгляд на Евангелие как на книгу, в которой перемене или пропуску не подлежит "йота". Итак, ему предстоит выпустить Евангелие в окружении нового комментария: заметить, подчеркнуть и дать истолкование бесчисленным изречениям Спасителя и событиям в жизни Его, которые до сих пор или не попали на острие человеческого внимания, или истолковывались слишком по-детски, или, наконец, прямо перетолковывались во вкусе и методе старых фарисеев и книжников. Наконец, здесь очень много значит тон, оживленность перевода. Перевод св. Писания на мертвый церковно-славянский язык, можно сказать, определил уже изначала мертвенное его восприятие, неживое к нему отношение. Не забудем, что на языке этом нет и никогда не было ни одного поэтического произведения; ни одной песни, ни сказки, ни былины; что "Слово о полку Игореве" написано на древнерусском, а не на церковно-славянском языке; и, словом, что четыре Евангелиста восприняты были на языке, как бы нарочно приготовленном для изложения предметов величественных и сухих, не интересных, не "хватающих за сердце", а только "важных, серьезных" и "должностных", и мы поймем, до чего от влияния самого языка перевода Евангелие представилось сознанию читавших его как некоторый "божественный" Corpus juris {законодательство (лат.).}, как вещание и завет "Судии мира" в потусветной тоге. Ни один цветочек не мог удержаться, если он был на ветви этого слова: но как в старом ящике, в котором везут из-за моря фрукты, эти фрукты отпадают, оставляя ветви голыми, и, словом, все ссыхается, распадается и теряет свежесть и ароматистость, -- так и Евангелие, кириллицей начертанное, не могло не распасться на "тексты" и в этом виде дать лишь неистощимый запас для разных споров и доказательств "книжнического" характера. Словом, как Евангелие "в издании" Толстого положило начало толстоизму как направлению религиозной мысли, как явлению церковной (или ех-церковной) жизни, так лишь Евангелие "в издании" Мережковского могло бы дать торжество его теме: примирению христианства и язычества в лице Едино-поклоняемого, Общепоклоняемого Христа-Диониса. Без этого, до этого мы имеем попытки с весьма проблематическим исходом. "Дай вложить персты и осязать", отвечаем мы невольно на все уверения.
   Впрочем, и как попытка -- его усилие велико. "Икар, Икар, не приближайся к Солнцу", -- много значит уже и услышать позади себя эти крики. Мы можем к попытке его подойти критически с другой стороны: со стороны естественности и невольности (исторической) его задачи. Здесь мы введем в рассмотрение его темы одного его антагониста, который первый дал, в публичных лекциях в Соляном городке, определение его тенденций. Это -- молодой и пылкий, но недостаточно осмотрительный монах, переведенный недавно в Петербург из Казани и читающий в здешней Духовной Академии каноническое право. Он назвал проповедь Мережковского "дрянным учением"; его тенденции соединить Христа и Диониса -- безнравственными, извращенными. Он остановился на определении Христа в известном стихотворении гр. Алекс. Толстого: "Грешница".
  
   В Его смиренном выраженьи
   Восторга нет, ни вдохновенья,
  
   и, приведя его, воскликнул: "вот истинное и глубокое понимание Лика Христова и самой сущности христианства".
   Примем этот тезис о. Михаила, бесспорно в то же время тезис всего исторического христианства, и посмотрим, до какой степени именно он и толкнул Мережковского к его специфической задаче как "единоспасительной". -- "Господь мой и Бог мой", воскликнул невольно он, как бы уцепясь за ноги Распятого и Воскресшего, и защищая божество Его против отрицания в Нем божества со стороны таких людей, как о. Михаил. "Вся Им быша и без Него ничто же бысть": вот определение Бога не только метафизическое, но и по Слову Божию. Полнота, закругленность, "богатство" Его входит даже в филологию слова "бог", "Бог". "Не пиши бог с маленькой буквы, как одно из простых нарицательных имен, а напиши Его большими буквами, как бы распространяющимися по всем вещам мира" -- таков в сущности лозунг Мережковского. Его тенденция существенно увеличительная, громадная, раздвигающая: тогда как о. Михаил и все, "иже до него и с ним", век за веком все суживали Бога, расхищали Его богатства, соделывали Его бедным, неимущим, ничего почти не имеющим. Шаг за шагом теснили они Бога и вытеснили из мира, суживая владения Его, власть Его, дыхание Его -- до затхлых коридоров каких-то "духовных" и департаментов, одной "духовной" канцелярии, и даже, наконец, одного "столоначальничества" в ней, как некоего специфического места богословского скряжничества. Вот уж "соделали богов литых, по образу и подобию своему", можно сказать об этих "духовных" Плюшкиных. Гр. А. Толстой, конечно, не был гениален, и, начертав:
  
   В Его смиренном выраженьи
   Восторга нет, ни вдохновенья,
  
   не сказал ли этим, что "все восторженное и вдохновенное" на земле не от Христа и против Христа? Так что из собственных его стихотворений неудачные, "не вдохновенные", пожалуй, "от Христа и в христианском духе написаны", а вдохновенные, как
  
   Колокольчики мои
   Темно-голубые,
  
   -- все "от Велиара". Обмолвка Толстого, не умная, но удивительно отвечающая историческому положению вещей, как они сложились в мире, и объясняет, каким образом все талантливое и вдохновенное, наконец просто все искреннее, одно за другим отталкивалось от себя "подлинными христианами", и тем самым очутилось и сбилось в великий стан "анти-христианства", "вне-христианства". Стан, победа которого предрешена уже просто тем, что в самое определение его входит: "талант, вдохновение, искренность", тогда как круг христианства определился условиями: "скудно, не вдохновенно". Ну, где же Тредьяковскому победить Пушкина, хотя он и был "действительный статский советник", а Пушкин какой-то регистратишко. У христианства и остались одни "чины", претензии, титулы; а все "богатство" Бога (см. филологию словопроизводства) очутилось собственностью людей без чинов, но с силами. "Диониса, Диониса сюда!" закричал Мережковский обо всем этом лагере: "таланта, вдохновения, и Того, из Коего по древним проистекает всякое в мире вдохновение, но не как собственность и мифическое изобретение древних, а как нашего подлинного, исторического Христа! Мы -- христиане; но от Христа текут не только бедность и бездарность, худоумие и худородность, Он не принес на землю скряжничества: но Им вся быша, и без Него ничтоже быстъ.
   Вот и вся тема Мережковского в ее историческом обосновании.
   "Скряжники" довели христианство до атеизма. Соделав "литого Христа, по образу и подобию своему" и плюшкинскому, они подвели христианство к краю пропасти, куда еще один прыжок -- и ничего не останется. Мережковский, может быть, говоря иногда бестактные слова (впрочем, я их не знаю), спасает то самое судно, на котором наивно и благодушно плавает сам о. Михаил, не подозревающий, за неимением морских карт, его географического положения.
   Власть Христа, "область Христова" уже сейчас лишь поминально, а не эссенциалъно (не "по существу") распространяется на такие области, как семейство, брак, единение полов, и далее -- как наука и искусство, и, наконец -- как весь технический и материальный быт народов. Всмотримся во вздохи "бездарных": они ведь сами вздыхают, прерывая вздохи скрежетанием зубовным, зачем все это (семья, брак, искусство, наука, экономика) принадлежит им лишь платонически, по одному имени: "искусство христианских народов", "семья у христианских народов"; зачем везде они (скряжники) являются не подлинными обладателями, а лишь в качестве "имени прилагательного" около иных и единственно значущих имен существительных: "народ", "искусство". "Ах, если бы нам это все, но не платонически, а эссенциально!" -- вот вздох богословов и богословия за много лет уже, за многие века. Мережковский со своим "Дионисом" и предлагает им все это невероятное богатство, предлагает эссенциально; но требует... Или, точнее, он ничего сам и от себя и ради себя не требует, а просто предлагает самим христианам разрешить почти математически-точную задачу:
   1) кто хочет обладать кровью -- должен быть сам кровен;
   2) кто хочет обладать плотью -- должен быть сам плотянен;
   4) кто хочет обладать богатством -- должен быть именно богат,
   5) и вдохновенен,
   6) и обилен,
   7) богом и "Богом" быть: дабы стать Отцом и "главою" церкви обильной, "божественной".
   И тогда -- все пожелания богословов и богословия исполнятся. Бог -- вечен и одно; но сознание Его "верующими" может быть различно: и вот черты этого-то сознания непременно сформируют тип или, иначе, "предикаты" религии-церкви. Если вся боль богословов свелась почти к воплю: "отчего мы не по существу владеем миром", то позади его лежит та ошибка их же, что вообще все эссенциальное они выпустили, враждебно вытолкнули из собственного представления "Бога" и прияв Его, как великое Nomen, образовали не Religio, a номинализм с религиозными претензиями.
   Ну, хорошо: согласимся с о. Михаилом, что "ни восторга, ни вдохновения" религии не нужно; что, не содержась в исповедуемом Боге, они не содержатся и в исповедующей Его церкви. Отлично, мы успокоились. Но что же у нас осталось? Например, не осталось ли у нас пронырство, каверзничество, -- добродетели холодные, качества ледяные, в которых непременно напутает "вдохновенный", а вот без вдохновения человек весьма далеко может пойти в практике этих душевных способностей или "немощей"? Да, принципиально они не исключены. Обратим внимание. Действительно, не найдется ни одной строки во всей необозримой богословской христианской литературе за 2000 лет, "потворствующей разврату"; ну хоть бы пятистишие за 2000 лет:
  
   Шепот, робкое дыханье,
   Трели соловья,
   Серебро и колыханье
   Сонного ручья.
   Свет ночной, ночные тени...
  
   Ни одного такого или приблизительно подобного пятистишия в 390 томах in-folio "Patrologiae cursus completus" {"Полный курс патрологии" (лат.).} Миня, который обнимает всю совокупность трудов древних писателей христианства. Ни цветочка. Ни лучика. Ни росинки. Была же причина, так радикально подсекшая
  
   Шепот, робкое дыханье.
  
   Но сказать и исповедать, что так-таки нигде, ну хотя бы у Тертулиана или вообще кого-нибудь, из западных отцов (ибо о восточных мы не смеем говорить), не было решительно ни одного слова "пронырливого" и "каверзного" -- этого сказать невозможно. Познаем истину из взаимных упреков. Ни один восточный апологет не упрекал западного богослова в "потворстве чувственности", в дифирамбах "робкому дыханью и вздохам": до такой степени их действительно не было! А вот упреков в "пронырстве и каверзничестве" -- сколько угодно. И значит, подлинно эти качества были! Были они в одной западной части христианского мира, и может быть не вовсе лишена их и другая. Не смеем здесь указывать, но вправе сослаться на о. Михаила. На магистерском диспуте в Казани, перед защитою диссертации он произнес речь: "Две системы отношений государства к церкви. Римское и Византийско-славянское понимание принципа отношений государства к церкви" (Казань, 1902). В ней изображены идеалистические течения Византийской истории, как они выразились в совместной работе государства и церкви. Государство имело самое возвышенное воззрение на церковь, и то помогало ей силой (школа Юстиниана Великого, партия, группировавшаяся около Св. Софии), то само, так сказать, сгибалось и мякло в руках людей церкви, отказываясь даже и для себя, в своих собственных недрах, от жестких и твердых форм юридического существования (партия, группировавшаяся около Св. Непорочности, т. е. Церкви Влахерны вместе со Студийскою обителью). В конце концов победило второе течение, наиболее идеалистическое, небесное. И вот результат этого, т. е. результат того, что государство как бы передало в руки церкви, в лице ее самого кроткого и нежного, идеалистического течения, некоторые свои функции. "В последние дни Византии создался институт вселенских судей. Вселенские судьи, ведавшие важнейшие преступления граждан, были в большинстве священники. Они перед Евангелием давали обещание судить по правде и судили в обстановке, не похожей на суды мира сего. Суд часто происходил в церкви; на первом месте между книгами закона было Евангелие, и суд производился более по правде Христовой и апостольской, чем по институциям и пандектам. Имена Тита и Кая, которые так часто встречались в прежнем римском праве -- заменены были здесь именами Петра и Павла" (с. 18). Так рассказывает о. Михаил одну половину дела и продолжает о другой: "Но сами вселенские судьи через несколько времени оказались под судом за лихоимство и неправые суды. Убийства, ослепления, кровь, казни и пытки -- все это было кощунственным ослеплением Евангелия, хотя это Евангелие и заменило в судах свод законов" (с. 19). Так на двух страничках рядом изображает историк, канонист и монах царство "бедных" по принципу, "не вдохновенных" по обету, которым, за исключением горячих сторон души, остались холодные: корысть, коварство, хитроумие и хитросплетения.
   "Нет оргийного начала в религии" (тезис о. Михаила): это значит только, что в ней оставлены одни холодные качества, между которыми из первых -- дипломатия, казуистика, суд и администрация. На вопрос, почему так обильно эти качества привились повсюду к европейскому "духовному строю", отчего воловьи жилы повисли на арфе Давида, -- и можно ответить почти восклицанием Мережковского: "нет и не было здесь бога вина и веселья, веселого и опьяняющего, который... чему-чему ни научил бы людей, но уж во всяком случае не научил бы их юриспруденции". Тут и входит струя "сладких соблазнов" (не в худом смысле), которые несомненно включены в природу Диониса-Адониса: она острым и горячим своим дыханием убивает то смертное начало в смертном человеке, которое помешало служителям Влахерны и Непорочности выполнить не то, что небесную свою задачу, но хотя бы соблюсти обыкновенную человеческую добросовестность. Вечен плач богословов: "почему мы не таковы, как наши принципы". Но потому и не "таковы" вы, что принципы ваши лишь алгебраически-прекрасны, а не истинно-прекрасны; что они хороши -- если их написать; а для исполнения... они сами не дают силы, ибо не эссенциальны, а номинальны, не вдохновляют и, словом:
  
   Восторга нет, ни вдохновенья.
  
   Византия оклеветала те принципы, которые дают ей место в истории культурного самосознания человечества... Византийцы убили ту правду, которою жива была Византия, сами лишили себя света и разрушили грандиозное здание, какое создали. Учреждения, формы жизни приняли культурные начала Влахерны, но не нашлось людей, чтобы вместить эти начала. Сами вселенские судьи очутились "под судом за лихоимство" и т. д., и т. д. Так плачется автор. Все -- "не по существу"; "только -- форма", "шелуха и шелуха", "нет Диониса" -- подводит итог этим "плачам" Мережковский {Касательно этой статьи надлежит заметить следующее. Св. Евангелист Марк предварительно повествованию о Предтече Господнем Иоанне, приводя ветхозаветное пророческое место, говорит: Вот, Я посылаю Ангела Моего пред лицом Твоим, который приготовит путь Твой пред Тобою (Марк. 1, 2; ср. Малах. 3, 1). Здесь "Ангел" относится к Предтече Иоанну. Ангелы изображаются с крыльями, посему и св. Иоанн иногда изображается на иконе окрыленным в некоторых древних русских церквах. -- Сопоставление в статье священных христианских имен с античными мифологическими "представлениями" следует понимать, конечно, не по существу, а лишь потенциально. Язычники славу нетленного Бога изменили в образ, подобный тленному человеку, и птицам, и четвероногим, и пресмыкающимся (Римл. 1, 23). Истинный Бог Иисус Христос неизменяем; всегда "новый", Он и вчера, и сегодня, и вовеки Тот же (Евр. 13, 8); в Нем ей и аминь (Откров. 22, 20). -- У народов древних, дохристианских, данное еще в земном раю божественное обетование о Спасителе, Избавителе мира, истинные понятия о Боге Вышнем, с течением времени, по мере того как народы все более и более "отходили на страну далече", затемнялись, помрачались. Но Создатель "не забывал убогих Своих до конца" и, хотя отрицательным путем, Он руководил их к Небу. Конечно, у народов древности, "не имеющих закона", было представление неясное о спасительном Промысле Божием. Указателем этого могут служить выражающие идею чего-то тяготеющего над ними слова "μοῖρα", "fatum", "fortuna" и др. Ведь душа человеческая, по выражению древнехристианского церковного писателя Тертуллиана (ум. в начале III ст. по Р. Хр.) есть "христианка"; и язычники, будучи сами себе закон и по природе делающие законное (Римл. 2, 14), временами обращали взоры в "превыспренняя". Отсюда и объясняется их духовное миробытие, их религиозные искаженные верования, мифология. Помраченные черты Искупителя-Христа, допустимо, могли отразиться в Адонисе--Дионисе--Вакхе древности. Но пришел в мир Спаситель Христос Иисус, рассеял тьму "людских невежествий". Совершилось величайшее в мире чудо, которого решительно никто не признать не может и пред которым совершенно бледнеет, как мираж, всякое дионисово начало. Простые рыбаки-апостолы привели ко Христу эллинских мудрецов и всю эллинскую мудрость и "буйством Евангельской проповеди" покорили "все концы вселенные". Когда жир своею мудростью не познал Бога в премудрости Божией, то благоугодно было Богу юродством проповеди спасти верующих. Немудрое Божие премудрее человеков и немощное Божее сильнее человеков. (1 Коринф. 1, 21, 25). -- Конечно, в христианстве нет струи "сладких соблазнов", входящих в природу Диониса. Христианская религия есть особенная религия -- богооткровенная, принесенная с Неба. В ней есть спасительная благодать, немощная врачующи и оскудевающая восполняющи. Она первая идет навстречу каждому человеку, желающему с верою принять ее. Как Пиво новое, Божественная благодать нравственно смягчает человека и постепенно возрождает его для жизни духовной: Дух дышит, где хочет, и голос его слышишь, а не знаешь, откуда приходит и куда уходит: так бывает со всяким, рожденным от Духа (Иоанн. 3, 8). Христианский Бог есть Любовь (1 Иоанн. 4, 8), и принципы христианской религии -- истинно-прекрасны. "Законы -- святы", но исполнители их не всегда на подобающей высоте. -- Притча о богатом и Лазаре одною своею стороною -- богатством и бедностью -- ударяет по самому жизненному нерву, касается области социальной; притча же о десяти девах первее всего выражает момент эсхатологический, более или менее далекий от внимания члена Церкви. Этим и можно объяснить распространенность первой названной притчи и в меньшей степени жизненное развитие второй. К притче о десяти девах приурочена церковная песнь: Се, жених грядет в полунощи... -- Примечание архимандрита Мефодия.}.
   В другом месте ("Психология таинств") тот же о. Михаил пишет о браке, что он свят и чист, насколько из него исключена страсть; то есть, опять же: "нет Диониса -- будет добродетель". Но "добродетель" ли будет? не просчитался ли он как "психолог" таинств, просчитавшись как историк и канонист? Несколько лет назад печатался рассказ: уже подходившей к пристани пароход (на Волге) вспыхнул пожаром, и сгорел -- как куча стружек. На нем обгорела жена одного художника, ехавшая с детьми. Она выскочила на пристань, едва подошли к ней -- и спряталась за поленницами дров, обычно заготовляемыми на берегу для пароходов. Когда ее там нашли, она закричала: "не приводите сюда детей -- они испугаются", т. е. при виде обгоревшей матери. Несчастная, но и прекраснейшая из женщин, чуднейшая из тварей Божиих. До того она насыщена была заботою о детях, что всего за несколько часов до смерти (она скоро скончалась от ожогов) думала: как бы они не испугались изуродованного огнем вида матери. Это уже не "судьи Влахерны". Но откуда взялась эта необыкновенная и, смею сказать, неслыханная любовь к ближнему, к другому человеческому существу? Да из того, что это "иное человеческое существо" было из ее крови и сотворено было в ее недрах, -- о чем всем один единомышленник о. Михаила, М. А. Новоселов, выразился, критикуя Мережковского же:
   "Их конец -- погибель, их Бог -- чрево (его курсивы) и слава их в сраме: они мыслят о земном" ("Нов. Путь", июль, с. 277).
   Так вот как именуются эти недра, дающие такую неслыханную любовь. Но, озирая неудачи Византии, хотя бы в цитатах из о. Михаила, не вправе ли был бы Мережковский перефразировать:
   "Ваш конец -- гибель, ибо ваш бог -- Nomen, и слава ваша в лжесловесничестве: ибо вы мыслите о воздушном и химерическом ".
   Да, эта мать, сгоравшая, не ознакомленная с "психологией таинств" по о. Михаилу, некогда просидела лунную ночь, не хуже фетовской:
  
   Шепот, робкое дыханье,
   Трели соловья...
  
   В юном художнике, потом ее муже, она увидела "Адониса", точь-в-точь его: сквозь черты, обыкновенные, человеческие, ни для кого, кроме ее, не интересные, она прозрела "бога", "ангела":
  
   И лобзания, и слезы...
   И заря! заря!
  
   И сокровенное для всего мира, для отца и матери, подруг и даже детей, она раскрыла для него, как единого и исключительного во вселенной существа; раскрылась -- и зачала, и понесла; а потом умерла с испугом: "как бы они все не обеспокоились -- видя меня болеющей и умирающей".
   Так вот почему "муж и жена -- одно", а не по предписанию "судий Влахерна"; и отчего это святое соединение -- "таинство", а вовсе не по определению, вышедшему из того же судилища. Не слова святы, а вещи. "Исключите страсть -- и будет добродетель!" -- учат человечество аскеты. Так ли это? "Трелей соловья" не заслушивался Домби-отец, когда зачинал Домби-сына, как бы прочитав из о. Михаила эти тезисы:
   "Муж и жена сходятся всегда и обязательно в целях созидания новой жизни в детях".
   "Ребенок и любовь к нему, хотя бы будущему, есть с самого начала несознанная причина связи между супругами, какая соединяет двоих в плоть едину".
   "Мысль о ребенке необходимо предносится мужу и жене в их отношениях, -- конечно, если этот брак не для похоти".
   "По требованию церкви, для брака нужно святое бесстрастное настроение как conditio sine qua non {Необходимое условие (лат.).}. Для того, чтобы брак был свят и ложе не скверно, чтобы от страстного не родилось страстное, человек должен победить свою страстность, похоть, даже в момент зачатия ребенка, -- более всего в этот момент" ("Нов. Путь", июнь, с. 252 и 253).
   Вся Европа плакала, читая, как рожденный приблизительно по таким предписаниям Домби-сын хирел. Чудными глазками смотрел он на пылающий огонь камина, и чах -- неудержимо, как этот огонь, по мере перегорания в нем угольев. Без болезней и боли, он умер -- как многие дети, как вообще дети, бесстрастно (без "Адониса") зачинаемые. А общества европейские, без согласования с принципами Влахерны, назвали откровенно Домби-батюшку негодяем, а такой брак, в целях поддерживания фирмы "Домби и Сын" заключаемый, называют "браком корысти", "браком-гадостью", "браком, как обманом и жестокостью". О. Михаил никогда не имел детей. Он не имел дочери, и не может вовсе представить ужаса и отвращения родителей при открытии, что с выходом замуж их дитя получило лишь производителя-Домби для производства Домби-сына, имеющего поддержать знаменитую фирму; или, как формулирует о. Михаил:
   "Цель брака -- будущие люди, дети. Вступая в брак, им передоверяет человек дело служения Церкви, в лице их он хочет дать жизни лучшего слугу, чем сам" (ibid., с. 250).
   Благочестивые пожелания. Но слабость их в том, что целый час и наконец вечер предаваясь таковым размышлениям, никак не почувствуешь того специального в себе движения, волнения, которое и "прилепило бы мужа к жене", до плоти единой, между тем как это может сделать единая соловьиная трель, прорвавшаяся в оставленное незакрытым окно.
  
   Бедный Филиппов, издатель "Научного Обозрения" и магистр каких-то наук, погиб, начав производить опасные опыты, основанные на совершенно глупой и очевидно неверной мысли Бок-ля: "Усовершенствование орудий войны сокращает войну". Сравнить только войны Наполеона с войнами Фридриха Великого, а эти последние -- с рыцарскими ломаниями копий. Но Бокль написал "History of civilization" {"История цивилизации" (англ.).}, с мириадами цитат, и напечатал в Лондоне: достаточная причина, чтобы петербургскому магистру наук сойти с ума от восхищения, покорности и всяческих рабских чувств к заморской мысли, которая в самой Англии никого не заинтересовала. "Никто не бывает пророком в отечестве". Жалкая смерть "магистра наук" заинтересовала прессу, хотя бы легким интересом дня, и если никто при жизни не знал, кто и что Филиппов, все узнали о нем по крайней мере после смерти и по поводу смерти. Так вихрь улицы несет всякий сор, какой на ту пору будет выброшен из окна. И вот этот-то "вихрь улицы" более всего и мешает "восстанию пророков в отечестве": он поднимает легкое и носит-носит его, показывая глазам зевак; а тяжеловесное камнем падает на землю, непосильное крыльям воздушной стихии. И прохожие топчут ценность, в тоже время любуясь красной тряпкой или разноцветным перышком, носимым туда и сюда. Бэкон на этом построил свою гипотезу, конечно ошибочную, что от древних литератур, греческой и римской, до нашего времени дошло только малоценное, а все тяжеловесное забывалось и исчезло без возврата. Из греков и из римлян выбирали избранные умы: Свида, Фотий, Августин; выбирали из них и хранили избранное тихие, созерцательные времена. "Вихря улицы" еще тогда не образовалось. Но вот он настал в Европе, понес легкое: и подите-ка, переборите его! Так же трудно, как повелеть: "стой, солнце, не движься луна". Победить ветер может только ветер же: нужно возникнуть чему-нибудь тоже легкому, но легкому, так сказать, обратного смысла, дабы овладеть вниманием улицы, перенести его на другие предметы, к другим горизонтам. Но качества "легкости" останутся, т. е. главный враг серьезного. Это -- тоже, что "фарисейство", о котором выше мы объясняли, как оно победило Христа. Однажды и навсегда фарисейство и "легкость" победили искренность и серьезность, и как одно убило религию, вообще всякую на земле религию, так второе на наших глазах убивает литературу, и трудно предвидеть, как далеко пойдет омертвение последней.
   Мережковский попал именно в полосу этого омертвения, особенно быстрой и сильной фазы его, по крайней мере у нас. Можно представить себе, как принята была бы его мысль в пору Герцена, Грановского, Белинского. Бедные, ведь они все питались, до ниточки, западною мыслью: туземная почва не рождала ничего, кроме альманахов и "альманашников". Вся русская мельница 40-х годов молола привозную муку: молола превосходно, с энтузиазмом и добросовестностью. И выходил хлеб, достаточный для туземного прокормления. Можно представить себе, как заработала бы мысль Герцена, Грановского, Белинского, если бы ей представилось это особенное сцепление тезисов, сделанное Мережковским, где мир древний и новый становятся один к другому в совершенно новое отношение, еще ни разу не показанное в истории. Теперь... только староверы на Керженце, да еще о. Михаил и "Миссионерское обозрение" внимают нашему литератору. "Ни Христос, ни Дионис" -- отвечает согласно ему литература на его призыв "и Христос, и Дионис". Вот связь таинственная, в пользу Мережковского: на Керженце или страницах "Миссионерского обозрения" все же чувствуют вопрос о Дионисе, именно потому, что там не умер и Христос. В его зерне античный мир разгадываем только через призму христианства. Лишь через Христа и веру в Него мы можем дойти и до постижения... "Элевзинских таинств". Там, где умер Христос и христианство, окончательно, неоживимо, -- не могут воскреснуть и Адонис, и адонисово. Исчез самый вкус к этому. Мы не всегда замечаем, что, напр., проблема пола, страсти, брака, -- так или иначе все же воспринимается духовными писателями, и притом одними ими во всей литературе: вне их круга, т. е. вне круга религии, христианства, вопрос этот никак, вовсе не воспринимается, нет ни малейшего и ни у кого чувства к нему, органа соответственного обоняния. Это показывает, что, хотя (тезис о. Михаила) христианство и "убило оргийное в человеке начало", однако само оно еще полно запахом убитого. Немного времени пройдет, улетучится окончательно этот запах, и поле победы покроется тою мглою, косной и холодной, из которой уже сейчас несется крик: "ни Диониса, ни Христа, а давайте нам анекдоты о Филиппове, как он делал опыты и умер, вычитав какую-то из Бокля глупость". Я хочу сказать, что Мережковский прав в той части своих утверждений, где он говорит, что окончательная победа Христа, как Он до сих пор понимался и понимается, каким-то образом ведет к исчезновению и Самого Христа. Сперва -- Голгофа, потом -- один Крест, и наконец -- пустыня, в которой ни Креста, ни Голгофы, ничего.
   Вот в эту-то пустыню "после Христа" и врезывается его проповедь, никого не пробуждая к вниманию. От нее больно духовенству: и отсюда слышатся на него окрики. Но вне духовенства решительно никому не больно от нее, как и не сладко от нее. И Мережковский, со всем богатством совершенно новых тем -- тем, наконец, житейски важных, ибо они или рушат, или преобразовывают, но ничего не оставляют в прежнем виде -- являет сам вид того жалкого англичанина, который года три назад замерз на улицах Петербурга, не будучи в силах объяснить, кто он, откуда и чего ему нужно.
  

ПРИМЕЧАНИЯ

  
   Впервые: Мир искусства. 1903. No 7--8 (июль--август). Печатается по журналу "Новый путь" (1903. No 10. Ноябрь), где автором сделаны небольшие изменения и добавлен подзаголовок.
   Розанов Василий Васильевич (20 апреля (2 мая) 1856, Ветлуга Костромской губ. -- 5 февраля 1919, Сергиев Посад Московской губ.) -- писатель, критик, философ, публицист.
   С Мережковскими Розанов познакомился в 1897 г., они ввели его в круг "Мира искусства". Среди многочисленных статей Розанова о Мережковском -- "Серия недоразумений" (Новое время. 1901.16 февраля), "Заметка о Мережковском" (Мир искусства. 1903. No 2. Хроника), ""Свои люди" поссорились... " (Новое время. 1908. 21 апреля), "Представители "нового религиозного сознания"" (Русское слово. 1908. 13 сентября), "В Религиозно-философском обществе" (Новое время. 1909. 23 января), "Трагическое остроумие" (Новое время. 1909. 9 февраля), "Мережковский против "Вех"" (Новое время. 1909. 27 апреля), "Погребатели России" (Новое время. 1909. 19 ноября), "О радости прощения" (Весы. 1909. No 12), "И шутя, и серьезно..." (Новое время. 1911. 31 марта), "А. С. Суворин и Д. С. Мережковский" (Новое время. 1914. 25 января) и др., а также рецензии на книги Мережковского -- "Вечные спутники" (Новое время. 1899. 31 марта), "Любовь сильнее смерти" (Исторический вестник. 1902. No 3), "Петр и Алексей" (Новое время. 1904. 5 января; 1905. 28 апреля). Немало высказываний о Мережковском, которого Розанов хорошо знал, содержится в его "Опавших листьях", "Мимолетном" и других книгах.
   С. 83. ...двух романов, только что переведенных на английский язык. -- В 1901 г. в Лондоне и Нью-Йорке издан английский перевод Герберта Тренча романа Мережковского "Смерть богов", а в 1902 г. в Париже вышел французский перевод С. М. Перского романа "Воскресшие боги".
   С. 84. Он посетил знаменитые Керженские леса -- описание этой поездки см. в статье З. Н. Гиппиус "Светлое Озеро" (Новый путь. 1904. No 1-2).
   С. 90. Притча о десяти девах -- Мф. 25, 1--14.
   Притча о богатом и Лазаре -- Лк. 16, 20--31.
   С. 92. "Дай вложить персты и осязать" -- Ин. 20, 24--29.
   С. 93. "Вся Им быша и без Него ничто же бысть" -- Деяния 17--28.
   С. 94. Колокольчики мои... -- из одноименного стихотворения А. К. Толстого (1840-е гг.).
   С. 96. Шепот, робкое дыханье... -- из одноименного стихотворения
   А. А. Фета (1850). С. 101. "История цивилизации" -- книга английского историка Г. Т. Бокля "История цивилизации в Англии" (1857--1861), переведенная в "Отечественных записках" в 1861 г. (отд. изд. -- 1863--1864).
  
 Ваша оценка:
Связаться с программистом сайта.

Рейтинг@Mail.ru