Пумпянский Лев Васильевич
Лекции и выступления M. M. Бахтина 1924-1925 гг. в записях Л. В. Пумпянского

Lib.ru/Классика: [Регистрация] [Найти] [Рейтинги] [Обсуждения] [Новинки] [Обзоры] [Помощь]
Скачать FB2

 Ваша оценка:

  

<М. M. Бахтин>

  

Лекции и выступления M. M. Бахтина 1924--1925 гг. в записях Л. В. Пумпянского

  
   М. М. Бахтин: Pro et contra
   Личность и творчество M. M. Бахтина в оценке русской и мировой гуманитарной мысли
   Антология. Том I
   Издательство Русского Христианского гуманитарного института
   Санкт-Петербург 2001
  
   Публикуемые лекции и выступления M. M. Бахтина 1924--1925 гг. не только добавляют новые материалы к наследию русского мыслителя, но и позволяют более определенно судить о важнейшем направлении отечественной мысли нашего века -- Невельской школе философии.
   В последние годы была завершена начатая в 1975 г. публикация ранних сочинений М. М. Бахтина конца 1910-х -- начала 1920-х годов из архива философа {Бахтин M. M. 1) Проблема содержания, материала и формы в словесном художественном творчестве // Бахтин M. M. Вопросы литературы и эстетики. М., 1975. С. 6--71. Далее -- ПСМФ; 2) Искусство и ответственность // Бахтин M. M. Эстетика словесного творчества. М., 1979. С. 5--6 (первая печатная работам. М. Бахтина, появившаяся в 1919 г.). Далее -- ИО; 3) Автор и герой в эстетической деятельности // Там же. С. 7--180. Далее -- АГ; 4) К философии поступка // Философия и социология науки и техники: Ежегодник, 1984--1985. М., 1986. С. 82--138. Далее -- ФП; 5) Автор и герой в эстетической деятельности (фрагмент первой главы) // Там же. С. 138--157. Далее -- АГф.}. В эти же годы, преимущественно при изучении биографии M. M. Бахтина, был получен ряд свидетельств о Невельской школе {Эти свидетельства в большей части приведены в книге К. Кларк и М. Холквиста. См.: Clark К., Holquist M. Mikhail Bakhtin. Cambridge (Mass.); L., 1984. Характеристика атмосферы дружеских собеседований Невельской школы и наблюдения об общем направлении размышлений основных ее представителей даны в предисловии к публикации: М. М. Бахтин и М. И. Каган (По материалам семейного архива). Публикация К. Невельской // Память: Исторический сборник. Париж, 1981. Вып. 4. С. 250. Далее -- БиК.}. Таким образом, появилась возможность очертить жизненный круг тех лет и умственную обстановку, в которой создавались ранние труды M. M. Бахтина.
   Однако насколько правомерен сам термин "Невельская школа философии"? По свидетельству И. И. Канаева, И. И. Соллертинский относил М. М. Бахтина, Л. В. Пумпянского, М. И. Кагана и себя к "Невельской школе философии". Таким образом, по крайней мере у младшего представителя Невельской школы (И. И. Соллертинский -- ученик Л. В. Пумпянского и M. M. Бахтина) имелось сознание принадлежности к кругу единомышленников -- важнейший конститутивный признак философской школы. Объединяло же Невельскую школу не столько единство в решении философских проблем (все ее главные представители -- оригинальные мыслители), сколько общность в их постановке и обсуждении, а также в определенной степени принадлежности к общей философской традиции. Более того, сама форма существования Невельской школы -- более или менее регулярные собеседования кружка философов с чтением и обсуждением рефератов и своих трудов -- предполагала полемику, отстаивание своей точки зрения.
   Название школы связано с городом Невелем, где в 1918 г. оказались вместе три ведущих ее представителя: приехавший в начале лета из Петрограда Михаил Михайлович Бахтин (1895--1975), уже находившийся в Невеле некоторое время Лев Васильевич Пумпянский (1891--1940) и вернувшийся из Германии домой Матвей Исаевич Каган (1889--1937), ученик Германа Когена (1842--1918), знаменитого главы Марбургской школы философии.
   Деятельность Невельской школы продолжалась с перерывами с 1918 по, скорее всего, 1927 г., когда, вероятно, и прекратились постоянные собеседования. Наиболее важным и определяющим периодом в истории школы, когда, по-видимому, и сформировались оригинальные концепции каждого из трех главных ее представителей, был собственно невельский период 1918--1919 гг. Это был единственный период в жизни школы, когда M. M. Бахтин, М. И. Каган и Л. В. Пумпянский постоянно виделись и общались. Тогда же в собеседованиях принимали участие Мария Вениаминовна Юдина (1899--1970), Борис Михайлович Зубакин (1894--1937), Валентин Николаевич Волошинов (1896--1934) и некоторые другие. Затем занятия Невельской школы продолжились в Витебске, куда осенью 1919 г. перебрался Л. В. Пумпянский, а в 1920 г. и M. M. Бахтин, но, вероятно, ненадолго, так как уже в 1920 г. М. И. Каган преподает в Орловском университете, а Л. В. Пумпянский с осени 1920 г. находится в Петрограде. В Витебске к кружку философов примкнули Павел Николаевич Медведев (1891--1938) и Иван Иванович Соллертинский (1902--1944). Об активной внешней, культурно-просветительской деятельности представителей школы в эти годы можно получить достаточно полное представление по публикациям в Невельской газете "Молот", невельском журнале "День искусства" (где помимо статьи M. M. Бахтина "Искусство и ответственность" напечатаны три заметки М. И. Кагана; Л. В. Пумпянский в этот момент был уже в Витебске), "Известиях" Витебского Совета, витебском журнале "Искусство". Список публичных лекций, прочитанных ими в Витебске, нашелся в архиве И. И. Соллертинского {Михеева Л. И. И. Соллертинский: Жизнь и наследие. Л., 1988. С. 28--29.}. В 1922--1923 гг., когда в Петроград из Москвы на некоторое время приехал М. И. Каган, принявший вместе с Л. В. Пумпянским активнейшее участие в работе Вольной философской ассоциации, заседания школы возобновляются, но уже без M. M. Бахтина. С этого времени серьезнейшим участником философских собеседований становится Михаил Израилевич Тубянский (1893--1943); начинают посещать заседания поэт Константин Константинович Вагинов (1899--1934), биолог Иван Иванович Канаев (1893--1983). В очередной раз деятельность школы возобновляется, но уже без М. И. Кагана, когда весной 1924 г. вслед за остальными друзьями в Ленинград из Витебска приезжает M. M. Бахтин. Публикуемые лекции и выступления M. M. Бахтина относятся к этому, ленинградскому, периоду в истории школы. Представить же то, как проходили эти философские занятия, можно по отрывку из письма Л. В. Пумпянского, посланного М. И. Кагану в Москву в 1926 г.: "Дорогой Матвей Исаевич... Я чрезвычайно заинтересован Вашими работами о Пушкине. Такой глубокий ум, как Ваш, на самый знакомый предмет всегда прольет новый свет. -- Вы очень нам недостаете (извините галлицизм) весь этот год -- все эти годы, но в этом году в особенности, п<отому> ч<то> мы упорно занимаемся теологией. -- Круг наших теперешних друзей тот же: М. В. Юдина, Мих. Мих. Бахтин, Мих. Изр. Тубянский и я. Поверьте, не раз восклицаем мы: как жаль, что нет М<атвея> И<саевича>, он помог бы распутать этот вопрос! -- Около Рождества у нас был план пригласить Вас к нам гостить. Мы хотели выслушать чтение Ваших новых работ, узнать Ваше мнение о теологических вопросах, занимающих нас; потом мы узнали, что Вы связаны службой и вдруг приехать -- без заблаговременного уговора, не можете. -- Ничего, наше от нас не уйдет, великие споры и ночная беседа нас ожидают. Оживим и воспоминания о чудных тех временах ("Милостивые Государыни, Милостивые Государи, дорогой Михаил Михайлович"), которые очень любит вспоминать М<ария> В<ениаминовна>" (БиК, 265--266).
   Естественно предположить, что и в длительные промежутки между собеседованиями и даже после их прекращения представителей Невельской школы на протяжении долгого времени объединяло возникшее еще в Невеле общее пространство мысли, где обязательно присутствовала заинтересованность во мнении другого, его возможном несогласии и одобрении. Лучшим подтверждением этому было бы наличие в их работах взаимных ссылок и их характер. Таких ссылок, хотя они и имеются, все же слишком мало. Более определенно об этом свидетельствуют сами представители Невельской школы. В письме от 7 августа 1936 г. М. И. Каган сообщает С. И. Каган: "Буду сейчас читать одну работу Михаила Михайловича -- "О слове в романе". Он дал мне ее в рукописи. Судя по началу, в ней мысль, сходная с той, которую я высказывал когда-то в статье о Тургеневе... У меня эта мысль -- замечание мимоходом... У Михаила Михайловича все значительно, развернуто" (БиК, 268) {См. также: Обзор публикации материалов из архива М. И. Кагана в газете "Мордовия", 24 июля 1988 г. // Вопросы литературы. 1989. No 7.}. Поясним лишь, что M. M. Бахтин и М. И. Каган не виделись много лет, а работа M. M. Бахтина {Бахтин M. M. Слово в романе // Бахтин M. M. Вопросы литературы и эстетики. М., 1975. С. 72--233.} была написана в кустанайской ссылке, где он находился с 1930 по 1936 г. M. M. Бахтин рекомендовал обратиться к написанной за пятьдесят лет до этого и оставшейся неопубликованной книге Л. В. Пумпянского о Гоголе. В книге Л. В. Пумпянского о Гоголе содержится, между прочим, первая в истории Невельской школы философия смеха {Пумпянский Л. В. 1) Гоголь // Учен. зап. Тартуского гос. ун-та. 1984. Вып. 664. С. 125--137. 2) Вечера на хуторе близ Диканьки; О "Записках сумасшедшего" Н. В. Гоголя // Преподавание литературного чтения в эстонской школе. Таллин, 1986. С. 100--126.}, которая была создана в 1930-е годы M. M. Бахтиным в его книге о Рабле. Наконец, об этом говорит и наличие "общих идей" в работах представителей школы. Так, нетрадиционное использование в книге Л. В. Пумпянского "Достоевский и античность" (Пг., 1922; доклад 2 октября 1921 г.) понятий "автор" и "герой", близкое их пониманию у M. M. Бахтина, является, скорее всего, оригинальным развитием -- для данного доклада -- идей, которые методически разрабатывались в ранних трудах М. М. Бахтина. Ни в первом -- еще Невельского периода -- наброске доклада о Достоевском, ни в других работах Л. В. Пумпянского конца 1910-х -- начала 1920-х годов подобного использования этих терминов еще не встречается.
   Очертить же общее направление Невельской школы философии, нам представляется, пока невозможно, поскольку это будут в основном отрицательные характеристики, например, Невельская школа выступала против метафизики и позитивизма, в частности, против формального метода, против несистематического философствования и т. п. Более ясной представляется философская традиция Невельской школы (что не исключает пристального внимания и к другим течениям мысли): Кант, неокантианство -- в особенности Марбургская школа, глава последней -- Г. Коген {Clark К., Holquist M. Mikhail Bakhtin. P. 54--62.}. Можно даже сказать, что деятельность Невельской школы по крайней мере до середины 1920-х годов протекала в рамках проблематики философии Г. Когена. Что же касается филиации идей школы, конкретной истории ее периодов, в частности, важнейшего из них -- Невельского, то об этом можно судить лишь предположительно. Связано это с тем, что труды представителей школы сохранились крайне неравномерно. Мало что может добавить нам и тематика культурно-просветительских докладов, известная по периодике тех лет, ибо она свидетельствует скорее о широте и глубине интересов, чем об общем направлении школы. Однако, невзирая на неравномерность сохранившихся работ, можно попытаться, используя некоторые материалы из архива Л. В. Пумпянского и другие источники, уяснить предмет невельских бесед 1918--1919 гг., определить их значение для последующей деятельности каждого из их участников, выявить их отношение к указанной общей философской традиции. В последнем случае, возможно, более плодотворным было бы последовательное сопоставление их взглядов со всеми главными течениями философской мысли начала XX в.
   В предуведомлении "От автора" к своей работе о философии истории, датированном 21 мая 1921 г., М. И. Каган приводит суждения об этой работе Н. И. Конрада, И. А. Ильина, Г. Г. Шпета, Вячеслава Иванова и сообщает, что "статья написана два года тому назад" {Каган M. И. Как возможна история? (Из основных проблем философии истории) // Записки Орловского гос. ун-та. Орел, 1921. С. 137--192.}. Следовательно, статья была создана в Невеле в 1919 г., и первыми ее заинтересованными слушателями были, по обычаю, члены Невельского кружка. Статья М. И. Кагана, посвященная памяти Г. Когена {Каган М. И. Герман Коген // Научные известия. М.: Академический центр Наркомпроса, 1922. Сб. 2. С. 110--124.}, датирована 1920 г., т. е. была создана в самом конце Невельского периода. Понятийная система этих работ М. И. Кагана сохраняется на протяжении всего его творчества, как это видно по записи одного из его выступлений, сделанной Л. В. Пумпянским в 1923 г. во время петроградских собеседований, и по статье о пушкинских поэмах 1937 г. {Каган М. И. О пушкинских поэмах // В мире Пушкина. М., 1974. С. 85--119.} Эта статья вообще не может быть понята без учета работ Невельского периода.
   Книгу Л. В. Пумпянского 1922 г. "Достоевский и античность", в которой содержатся историософские суждения о судьбах русской литературы, получившие отражение во всех его последующих работах, можно рассматривать как итог размышлений невельского периода, о чем свидетельствуют сохранившиеся в его архиве работы лета 1919 г.: доклад "Достоевский как трагический поэт", "Краткий доклад на диспуте о Достоевском", работа о "Гамлете", "Смысл поэзии Пушкина". К лету 1919 г. относится и набросок теории комического -- "Опыт построения релятивистической действительности по "Ревизору" ", к которому восходит книга о Гоголе 1922--1925 гг.
   Из ранних работ M. M. Бахтина к Невельскому периоду относится только заметка 1919 г. "Искусство и ответственность". И хотя все остальные ранние работы M. M. Бахтина написаны в 1921--1924 гг., с несомненностью можно утверждать, что их идеи во многом восходят к невельскому периоду.
   К. Кларк и М. Холквист, с большой проницательностью назвав главу своей книги о ранних работах M. M. Бахтина "Архитектоника ответственности", справедливо объединили при анализе заметку 1919 г. с работами 1921--1924 гг. {Clark К., Holquist M. Mikhail Bakhtin. P. 54, 63.}
   Когда М. И. Каган говорит, что философия Марбургской школы, а значит, и Г. Когена, -- "современная потребность исторического пути философии" {Каган M. И. Герман Коген. С. 123.}, то это не просто дань уважения памяти учителя, который оценил первые труды своего ученика и соратник которого -- П. Наторп способствовал появлению двух статей М. И. Кагана, интернированного в Германии в Первую мировую войну как российского подданного, в немецкой философской периодике {Kagan M. Zur Logik der elementaren mathematischen Rechenopera-tionen // Zeitschrift fbr Philosophie und philosophische Kritik. 1915; Versuch einer systematischen Beurteilung der Religiosite in Kreigs-zeit//ArchivfbrsystematischePhilosophie. 1916. Bd. 22. H. l.S. 31--53.}.
   Можно предположить, что, поскольку статья была написана по завершении Невельского периода, это суждение о философии Г. Когена разделяли все представители Невельской школы. Об их действительной потребности в философии Г. Когена говорит тот факт, что в письме, относящемся к ноябрю 1921 г., М. М. Бахтин просит М. И. Кагана выслать книгу Г. Когена об этике Канта, необходимую ему для завершения работы "Субъект нравственности и субъект права" (БиК, 262) {Самому названию этой работы M. M. Бахтина можно подыскать какое-либо место у Г. Когена. См., например: Cohen H. Asthetik des reinen Gefuhls. Berlin, 1912. Bd. 1. S. 395.}. Можно также предположить, что сформулированные в статье М. И. Кагана основные проблемы философии Г. Когена выкристаллизовались именно в невельских обсуждениях.
   Более всего об отношении представителей Невельской школы к философии Г. Когена свидетельствуют их работы. Терминологический аппарат Марбургской школы, прежде всего Г. Когена, используется в них как общепринятый, не нуждающийся в разъяснениях. Это относится к таким понятиям, как "данность и за-данность", "проблема", "цель" ("телеология"), "единство" (сознания, познания, бытия и т. п.), "поступок", "ответственность", "соотношение Я и Другого", "незавершенность" (познания) и т. д.
   Однако это было критическое освоение философии Г. Когена при создании собственных оригинальных философских концепций. Подобно тому, как Г. Коген ревизовал Канта, перетолковав и исключив ряд его понятий, невельские когенианцы ревизовали Когена. Впрочем, все выдающиеся ученики Г. Когена вышли за пределы его философии. У невельских последователей Г. Когена этот выход к новой проблематике был столь же ярким. В статье о философии истории М. И. Каган обосновывает особый род действительности -- исторической, M. M. Бахтин в работе, озаглавленной публикатором "К философии поступка", описывает особую действительность -- бытие события ответственного поступка. Поэтому некоторые понятия, прямо восходящие к Когену, получают в работах представителей Невельской школы новый смысл. Так, заметку M. M. Бахтина "Искусство и ответственность" можно рассматривать как парафраз философии Г. Когена, вернее, некоторых тем его "Этики чистой воли". Вместе с тем особое употребление понятия "ответственность" в других ранних работах М. М. Бахтина позволило К. Кларк и М. Холквисту считать это понятие ключевым для всего периода 1919--1924 гг. В кантианской традиции юридическое понятие "ответственность" связано с понятиями "вменяемость" и "вина". В конце XIX -- начале XX вв. понятие "ответственность" постепенно обособляется и помимо философии права начинает применяться в этике. В качестве нравственной категории его использует, например, Г. Зиммель, имя, не безразличное для M. M. Бахтина: "...каждое актуальное долженствование оформлено и обусловлено всеми моментами пережитой до сих пор жизни. Уже в долженствовании... каждого отдельного поступка лежит ответственность за всю нашу историю" {Зиммель Г. Индивидуальный закон: К истолкованию принципа этики // Логос. СПб.; М., 1914. Т. 1. Вып. 2. С. 247. Ср.: С. 244--249.}. В "Этике чистой воли" Г. Коген наряду со свойственным его системе юридическим истолкованием понятия "ответственность" использует его и как этическую категорию при определении индивидуальной ответственности {Cogen H. Ethik des reinen Willens. Berlin, 1904. S. 338--352.}. Для M. M. Бахтина понятие "ответственность" имеет уже только нравственный смысл. Подобное же истолкование встречается и у М. И. Кагана: "...героизм культуры требует от нас индивидуальной ответственности в нашей работе пред культурой и историей. Ответственность эта возможна в нашем скромном устанавливании себя в нужде" {Каган M. И. Как возможна история?.. С. 179.}.
   Работы и заметки Л. В. Пумпянского лета 1919 г. показывают, что проблема ответственности была в центре невельских дискуссий этого времени. Более того, сама постановка этой проблемы М. М. Бахтиным вызвала появление этих работ Л. В. Пумпянского, столь важных для всего последующего его творчества. В "Кратком докладе на диспуте о Достоевском" Л. В. Пумпянский задается вопросом, как могли бы состояться герои Достоевского: "На каких путях слуга может быть слугой, не становясь лакеем?" -- и отвечает: "На путях Гринева, не Карамазова-отца: на путях ответственности". Здесь понятие ответственности уже полностью лишено юридического смысла. Заканчивается доклад обращением к M. M. Бахтину: "А Вы, дорогой М<ихаил> М<ихайлович>... проследите, анализируйте, приправьте". Это важное свидетельство того, что замысел книги M. M. Бахтина о Достоевском восходит, по крайней мере, к 1919 г., т. е. к Невельскому периоду.
   Прямо к проблеме ответственности относится следующая заметка Л. В. Пумпянского:
   "Ответ на задачу, поставленную М<ихаилом> М<ихайлович>ем.
   1. Логические условия нравственной реальности им установлены безошибочно и сводятся к слову: ответственность.
   2. Но каковы условия этих условий, т. е. на каких путях, т. е. где (ubi, quo loco) {Где, в каком месте (лат.).} искать возможного их осуществления?
   3. Во-первых, эти пути есть и нравственная реальность есть, потому что в противном случае... Декарт...
   4. Во-вторых, действительное бытие, как сплошь обоснованное, не может быть, не будучи от века, т. е. не предшествуя метафизически всякому иному бытию; итак, оно всегда было, есть и будет; оно только не совершеннейшая, но единственная реальность; (оно было до грехопадения, перешло в невидимое состояние, благодаря ему, становится все очевиднее с середины исторического процесса и воцарится снова с окончанием его).
   5. Но где же искать нравственное бытие? Так как оно (по объясненному выше) невидимо, то, как ни старайся, его не увидишь (исключается адекватная вера, та, что движет горами), а нужно искать косвенных путей.
   6. Так как нравственная реальность не только есть, но есть единственно, всякое другое бытие живет лишь соотносительно ей... Даже релятивизм... Тем более символизм живет как символизация истинной реальности и не иначе... Следовательно, в символах мы можем найти доступную азбуку реального (лат. транскрипция санскрита!). Итак, в мир символов!
   7. Ищутся условия ответственности реального? Обратимся к условиям ответственности символической!"
   С содержанием этой заметки связана работа Л. В. Пумпянского "Опыт построения релятивистической действительности по "Ревизору"", которая начитается словами: "Все помнят прошлое, установленное нами... Условия серьезной действительности были установлены М<ихаилом> М<ихайловичем>. Пересказ. -- Однако, как связать?.. Где ростки будущего в самих недрах релятивизма? Как безответственный может стать ответственным? -- Вот над чем я думал, усвоив взгляды М<ихаила> М<ихайловича>". Заканчивается работа словами глубокой благодарности M. M. Бахтину. И в еще одном наброске обращается Л. В. Пумпянский к этим темам:
  

"Вступление

  
   1. В прошлый раз анализ "Ревизора" показал нам... <...>
   2. Вы помните ход мыслей М<ихаила> М<ихайловича>... На известной ступени истории мира рождается символ... и претерпевает следующую неизбежную судьбу: I... II... Но у М<ихаила> М<ихайловича> недоставало III-й ступени, неизбежно вытекающей из II-й: расширение символизации связано с ослаблением символ<ической> силы... Символизующее перестает покоряться символизируемому и намечается рождение его самостоятельной жизни... Неизбежна минута уравновешивания обоих начал, мертвая точка Ђ, III-я эпоха символ<ического> мира... Ее поэт -- Пушкин...
   3. С общей точки зрения важнее всего была характ<еристика> 1-го периода, незыблемости монументальных символов... Но... <...>"
   Из приведенных материалов видно, что вопросы, поставленные в заметке M. M. Бахтина "Искусство и ответственность", напечатанной в журнале "День искусства" 13 сентября 1919 г., активно обсуждались на протяжении летних месяцев 1919 г. По мнению К. Кларк и М. Холквиста, в заметке, а также, добавим, в материалах 1919 г. Л. В. Пумпянского, уже представлены темы того свода ранних работ M. M. Бахтина по моральной философии, который они назвали "Архитектоника ответственности" {Clark К., Holquist M. Mikhail Bakhtin. P. 57.}. И действительно, обусловленная ответственностью нравственная реальность (или действительное бытие, или нравственное бытие, или серьезная действительность) последовательно обоснована в труде "К философии поступка", где она в полном соответствии с любовью M. M. Бахтина "к многообразию терминов к одному явлению" (Э, 360) также получает множество определений, свидетельствующее здесь скорее о сложности и необычности предмета философствования. Отмеченное в заметке механическое соединение в личности трех областей культуры -- науки, искусства и жизни (ИО, 5), соотносится с суждениями о кризисе современного поступка, об образовавшейся бездне между мотивом поступка и его продуктом (ФП, 123). Гарантирует внутреннюю связь элементов личности единство ответственности (ИО, 5), и ответ на вопросы Л. В. Пумпянского -- как возможно осуществление условий нравственной реальности, как безответственный может стать ответственным -- состоит в том, что "личность должна стать сплошь ответственной" (ПО, 5--6). Возможность же такого долженствования в том, что "единственность" наличного бытия -- нудительно обязательна, является фактом "моего не-алиби в бытии" (ФП, 112), поскольку "я есть действительный, незаменимый и потому должен осуществить свою единственность... Долженствование впервые возможно там, где есть признание факта бытия единственной личности изнутри ее, где этот факт становится ответственным центром, там, где я принимаю ответственность за свою единственность, за свое бытие" (ФП, 113).
   Особенно важен поставленный Л. В. Пумпянским вопрос о способах обнаружения нравственного бытия. Сам Л. В. Пумпянский, судя по приведенным материалам, предлагает решение в русле идей позднего символизма Вяч. Иванова, чьи теоретические построения, кстати, высоко ценили все представители Невельской школы: "В символах мы можем найти доступную азбуку реального". M. M. Бахтин скорее всего не мог согласиться с подобным символическим истолкованием, ибо, по его словам: "Ориентировать поступок в целом единственного бытия-события вовсе не значит перевести его на язык высших ценностей, только представлением или отображением оказывается то конкретное реальное участное событие, в котором непосредственно ориентируется поступок" (ФП, 121). Поэтому рассуждения M. M. Бахтина о ступенях символизации изложены, возможно, в понятиях самого Л. В. Пумпянского.
   По-своему отвечает на этот вопрос М. И. Каган, если предположить, что поставленную им проблему "субъективной сознательности" или "онтологической субъективности" можно соотнести с проблемой нравственной реальности, т. е. мира поступающего сознания, у М. М. Бахтина. М. И. Каган пишет, исходя из тезиса Г. Когена о единстве сознания культуры, что изучающая субъективное сознание "идеалистическая психология должна иметь перед собою систему всей объективной культуры, чтобы в пафосе ее исторической жизни дойти до специфической проблемы субъективного сознания, субъективного индивидуума" {Каган М. И. Герман Коген. С. 122--123.}. Подобный подход к "живому сознанию", с точки зрения культурных ценностей, M. M. Бахтин обсуждает и признает недостаточным (ФП, 107--108).
   Ответ M. M. Бахтина вытекает из существа установленной им нравственной реальности. Поскольку мир единого и единственного бытия-события "принципиально неопределим ни в теоретических категориях, ни в категориях исторического познания, ни эстетической интуицией" (ФП, 94), то он может быть лишь участно описан, может быть дана лишь его феноменология (ФП, 105). Причем это описание достигается не средствами теоретической терминологии, а с помощью языка во всей его полноте, но и в этом случае "полная адекватность недостижима, но всегда задана" (Там же). Вместе с тем описание "единственного действительного акта -- поступка и автора его, теоретически мыслящего, эстетически созерцающего, этически поступающего" (ФП, 102) можно провести путем анализа "мира эстетического видения <...> который своей конкретностью <...> из всех культурно-отвлеченных миров (в их изоляции) ближе к единому и единственному миру поступка" (ФП, 128). Такое феноменологическое описание "высшего архитектонического принципа действительного мира поступка -- конкретного, архитектонически-значимого противопоставления я и другого" (ФП, 137) было осуществлено M. M. Бахтиным с помощью понятий "автор" и "герой" в работе "Автор и герой в эстетической деятельности".
   Но могло ли в пределах системы Г. Когена, если оставить в стороне другие возможные источники размышлений M. M. Бахтина, состояться открытие нравственной реальности, столь отличающейся от понятия "нравственная действительность" марбургского философа, а это, бесспорно, философское открытие, как и введение понятий автора и героя. Что касается возможности нового рода бытия {Там же. С. 118.}, то Г. Коген обосновывает, например, особое бытие человека и государства (Там же), эстетическое бытие (119) и даже особый род эстетического сознания (120). Что касается основной проблемы философской эстетики, то ею, по Г. Когену, "является человек природы и природа человека в их единстве" (119). Возможность применения эстетических категорий в эстетике связана с тем, что содержанием эстетического сознания является нравственность {Cohen H. Ethik des reinen Willens. S. 452.}. Что касается проблемы одного-единственного бытия {Каган M. И. Герман Коген. С. 121.}, то философия Г. Когена, следующая традиции ветхозаветного монотеизма, соотносит именно с ним проблему единства единичного индивидуума. Единичный индивидуум как таковой есть индивидуум религии (Там же). Индивидуум, находящийся в постоянном соотношении с Богом (122), это индивидуум соотношения одного-единого религиозного несравненного бытия (123), а не индивидуум логики, биологии, этики, социальная личность, индивидуум искусства (121--122). Но сколь бы ни были побудительны идеи Г. Когена, в конце концов он оказывается представителем той теоретической философии, которая не может найти путей к нравственной реальности. И, -- скорее всего, M. M. Бахтин имел в виду Г. Когена, определившего в "Этике чистой воли" поступок как основную проблему этики {Cohen H. Ethik des reinen Willens. S. 68.}, когда писал, что "принцип формальной этики вовсе не есть принцип поступка, и принцип возможного обобщения уже свершенных поступков в их теоретической транскрипции" (ФП, 102).
   Так в размышлениях над проблемами неокантианской философии создается M. M. Бахтиным христианская антропология, описывающая условия бытия человека в мире, "где совершилось событие жизни и смерти Христа в их факте и их смысле" (ФП, 94); принципы этого мира, недоступные для теоретической этики, отображены "смыслом всей христианской нравственности" (ФП, 138).
   Это происхождение философии M. M. Бахтина обусловило и его особое место в истории русской мысли. Отличие M. M. Бахтина от его современников -- русских религиозных философов, помимо хорошо известной настороженности последних к Канту и неокантианству, наиболее явственно представлено в оценках конкретных явлений культуры. Если П. А. Флоренский, исходя из соответствия явления признанной безусловной ценности, определяет любимую им поэзию Блока как бесовидение, а А. Ф. Лосев смех Рабле -- как сатанизм, то M. M. Бахтину в его оценках свойственно доверительное приятие (лекции о Блоке в записи Р. М. Миркиной, книга о Рабле), следующее из всего существа его философии.
   Лекции и выступления M. M. Бахтина 1924--1925 гг., тесно связанные со всем кругом проблем его ранних трудов, имеют важнейшее значение для характеристики его творческой деятельности после приезда в Ленинград. Не менее важны эти записи лекций и выступлений M. M. Бахтина и для истории Невельской школы, для уяснения проблематики ее ленинградских собеседований, о которых до сих пор можно было судить лишь по косвенным источникам. Известно было, например, что участники кружка занимались истолкованием критики Канта.
   Представленные записи хронологически распределяются крайне неравномерно. Большая их часть относится к 1924 г., две последние -- к 1925 г. Публикуются все записи Л. В. Пумпянского, относящиеся к деятельности Невельской школы в Ленинграде, и все они связаны с M. M. Бахтиным. Нужно отметить, что в архиве Л. В. Пумпянского записей выступлений каких-либо других лиц, кроме упомянутых и публикуемых выступлений представителей Невельской школы, нет. Все это свидетельствует об особом внимании Л. В. Пумпянского к идеям M. M. Бахтина. И если большое число записей 1924 г. можно объяснить стремлением Л. В. Пумпянского зафиксировать для последующего обдумывания и обсуждения новые, еще никому не известные работы M. M. Бахтина, то появление двух последних записей, относящихся к периоду постоянного их общения, говорит о важности для Л. В. Пумпянского поставленных в них вопросов.
   Среди записей особое значение имеют лекции M. M. Бахтина, прочитанные осенью 1924 г., так как в них заключена единственная известная у M. M. Бахтина оценка проблем европейской философии в их историческом развитии, произведенная к тому же после создания мыслителем важнейших своих трудов.
   Достоверность передачи мыслей M. M. Бахтина в этих записях следует уже из того, что в них употреблена терминология, находящая соответствие в ранних работах M. M. Бахтина, создававшихся в рамках деятельности Невельской школы и поэтому хорошо известных Л. В. Пумпянскому. Столь же достоверно переданы терминология и стиль размышлений М. И. Кагана в записи его выступления, сделанной Л. В. Пумпянским в 1923 г.
   Невельская школа, оставившая в лице M. M. Бахтина столь глубокий след в отечественной культуре, не имела учеников и последователей. Поэтому труды ее представителей, за исключением M. M. Бахтина, не были изданы и осмыслены. Между тем, без привлечения этих трудов, как мы старались показать, философия M. M. Бахтина лишена смыслового и жизненного окружения, а ее изучение не получает верной историко-философской перспективы. И пока не будут изданы эти труды, а также пока не будут созданы работы об истории русского когенианства, об отношении Невельской школы к философии Когена, т. е. пока не будет исследован исторический контекст зарождения Невельской школы философии и идей самого знаменитого ее представителя M. M. Бахтина, до тех пор мы будем обходиться лишь скороспелыми суждениями о лежащих на поверхности фактах.
   Материалы из архива Л. В. Пумпянского любезно предоставлены нам вдовой исследователя Е. И. Иссерлин. Приносим также благодарность С. И. Каган и Ю. М. Каган за возможность ознакомиться и использовать материалы из архива М. И. Кагана, а также исследователю и переводчику трудов M. M. Бахтина Вадиму Ляпунову (США), который прочитал вступительную заметку и высказал ряд благожелательных и критических замечаний.
  

[ВЫСТУПЛЕНИЯ ПРИ ОБСУЖДЕНИИ РЕФЕРАТА СОЧИНЕНИЙ Ф. МАЙЕРСА, ПРОЧИТАННОГО Л.В.ПУМПЯНСКИМ]1*

  

Прения

  
   Мих. Изр. Тубянский2*. -- Myers нарушает Ньютоново hypothуses non fingo3*, он привлекает гипотезы, не вытекающие из самого следствия. Это смесь научного с ненаучным, как и во многих метапсихических сочинениях. Мифы привлекаются в качестве гипотез для объяснения феноменов. -- Между тем, если он набрасывает оккультную картину мира, почему же он не принимает оккультного перестроения сознания. Отсутствие философской культуры у Майерса и Л<ьва> В<асильевича>. -- Чередование оккультных и философских стремлений было в прошлые цивилизации, нет оснований думать, что оно не будет продолжаться.
   Н. И. Конрад4*. -- Параллель между правдой Майерса и правдой Шпенглера, несмотря на полную неправоту всех, быть может, отдельных утверждений; вся современная цивилизация идет к утверждению метапсихического феномена. Книга Майерса может претендовать только на роль одного из путей этого движения. Терминология излишня, материал (например, сатирический) не имеет оккультного значения (серьезного), выводы произвольны. Громадная реальность известна ему только по случайно открывшимся фактам, совершенно случайным и не допускающим никаких гипотез; современные немецкие ученые, например, отказались теперь от каких бы то ни было гипотез, изучая феномены материализации. Итак, вся книга распадается, -- но верно и значительно направление.
   Мих. Мих. Бахтин. -- В книге Майерса надо различить план эмпирический и план ценностный. -- В первом плане все зависит от того, насколько использованы им все факты, насколько верно установлена связь, например, между гениальным и гипнотическим. -- Но главное для Майерса -- второй план. Здесь центр -- учение о личности; и здесь все время пересекается ряд моментов: то юридические, то эстетические, то религиозные и пр., так что каждая проблема проводится через ряд этих моментов. Так, религиозная проблема бессмертия (ценности)5* подменена достоверностью продолженного бытия; биологический субъект объявляет себя религиозным, между тем как здесь только биология, проведенная в высший план.
  

ГЕРОЙ И АВТОР В ХУДОЖЕСТВЕННОМ ТВОРЧЕСТВЕ

Цикл лекций M. M. Бахтина6*

  
   1. Методологическое введение. 27*. 3. Герой в пространстве (тело). 4. Во времени (душа). 5. Взаимоотн<ошение> героя и автора.
   Тенденция Kunstwissenschaft8* создать частную науку об искусстве, незав<исимую> от общей философской эстетики. Между тем "научность" обладает двумя точными признаками (конститутивными): отнош<ение> к эмпирии и отнош<ение> к математике; такова естеств<енная> научность. Другой (из единств<енно> 2 существующих) типов научности есть научность гуманитарных наук9*, определяемая отношением к эмпирии и отношением к смыслу и цели. Опыт здесь другой, имеет значение его интенсивность10*. -- То, что один опыт сложился вполне, а другой еще слагается и приводит к попыткам некритического перенесения методов позитивной научности на художественное творчество. Все равно, последовательно сделать это невозможно, это и делается непоследовательно. Прежде всего, ориентация на материал, которая как будто бы сближает работу эстетика с работой позитивных наук и соблазняет неспециалистов. Вчера ориентация на психологический материал, сегодня -- на поэтический. Получаются плоды "скороспелой научности", фиктивные суждения, совершенно отдельные при всей своей многочисленности. Все же и "формальный метод" (на самом деле, материальный) не может обойтись без телоса11*; иначе формалисты, конечно, не могли бы выйти за пределы чистой лингвистики; но привносят его эклектично и ориентируются на материале, т. е. на продуктах закономерности. -- Отсюда объясняется проблема места материала; общий вопрос о составе эстетического объекта и о месте в нем материала, так что мы неизбежно приходим к проблеме общей эстетики, которая одна компетентна.
  

Глава I

  
   Понятие конкретной систематичности. Каждое явление культуры лежит на границе12*. Познание находит не индифферентный материал, а бытие, оцененное поступком, верой и пр.13* Каждое явление в каждом своем моменте размежевывается с пограничными областями культуры14*. -- Но тут отличие эстетики от других областей: эстетический акт относится положительно15*, ибо относится к бытию, уже оцененному поступком, уже опознанному; он не отвлекается от этой опознанности и оцененности, а вводит их коэффициент. В этом положительном отношении эстетика сближается с религией16*. Это дает смысл и ходячим требованиям "искусство должно преображать жизнь" и пр. -- действительно, отношение положительное. Вот эту-то опознанную и оцененную действительность М<ихаил> М<ихайлович> называет содержанием 17*. Содержание не есть то-то и то-то, а есть разрез, по которому все в искусстве может быть продолжено чисто познавательно и чисто эстетически. Содержание есть возможный (бесконечный) прозаический контекст, однако всегда парализуемый формой 18*; пассивность всего познающего, всего поступающего19*. И проблема эстетики и заключается в том, чтобы объяснить, как можно так парализовать мир.
  

ПРОБЛЕМА ОБОСНОВАННОГО ПОКОЯ20*

Доклад M. M. Бахтина

  
   Понять форму мира, в котором обретает значимость молитва, обряд, надежда... -- вот задача философии религии21*. В первый момент она, будучи проблемополагающей, должна и самый догмат поставить как проблему22*, т. е. не догматически; но неизбежен момент, когда она сама станет догматична. -- Форма, в которой живет религиозное сознание, есть событие23*; это первый шаг установки религиозного сознания. Но двойственность понятия событие вытесняется из сравнения события, например, исторического с событием личным и интимным; в событии интимном главным является причастность моя. И вот религиозное событие явно принадлежит этой категории причастности24*. Я нахожусь в бытии, как в событии25*; я причастен в единственной точке свершения26*; религиозная непроницаемость вовсе не есть физическая; моя неизгладимость, неуничтожимость моего единственного места в бытии27*; по аналогии с непроницаемостью физической, догматическая метафизика превращает ее в субстанциональную, между тем как она есть только событийная причастность. И вот сознание ее и есть совесть; т. е. долженствование не нравственное, а единственное: никто, кроме меня, во всем мире не может совершить того, что должен совершить я28*. Между тем долженствование нравственное есть долженствование закономерное29*. Здесь же долженствование исходит только из неповторимости, и совесть мучит не за неподчинение закону, а исходя из единственной установки. Отсюда вытекает и невозможность обобщить религиозную норму; отсюда и непонятое Фейербахом требование христианином креста для себя и счастья для других. Да, между мною и другими -- для христианина бездна; деление происходит нацело: я и другие30*; деление это необратимо; из этого абсолютного деления и исходит причастное сознание. -- Отсюда ясно, как безнадежна попытка нравственного понять обряд, молитву и пр. -- Вне этого основного факта религии (уединение себя) ни одно религиозное явление необъяснимо. Так, например, покаяние совершенно необъяснимо в принципах нравственности, т. е., собственно, юридических (которые суть логика этики)31*.
   Где для нравственного сознания два человека, там для религиозного сознания есть третий: возможный оценивающий32*. Вообразим религиозно правого мытаря, который имманентизи-ровал бы свое оправдание, он сразу стал бы не прав; таким образом, оправдание его возможно только воплощенным Третьим. Между тем фарисей усвоил в себя это Третье сознание, мытарь же разомкнул возможный миф о своей личности через Третьего33*. -- Так же ребенок, говоря "ручка", очевидно, получает свою ценность от матери; самостоятельного ценностного самосознания у него нет. Так же извне идут оценки меня в государственной регистрации, в быте (мне дают место за столом). При догматическом затвердении это дает мифологемы "естественного права". Так же приобретаю я оценку свою в жениховстве, невес-тности души, т. е. в любви другого34*. Здесь тоже возможны мифологемы, равно как и во вбирании в себя авторства (в эстетическом двойничестве)35*. Узурпировать можно и записанность свою на небесах, от чего спасало, например, предопределение, всецело отдававшее Богу оценку меня и оставлявшее меня вне спа<се>ния36*, записан я или нет.
   -- Истинное бытие духа начинается только тогда, когда начинается покаяние37*, т. е. принципиальное несовпадение38*: все, что может быть ценного, все находится вне меня, я есмь только отрицательная инстанция, только вместилище зла39*. Дневники Толстого40*; мольбы о даре слезном41*. Нащупать, наконец, свое бытие по-настоящему: дойти, наконец, до воистину реальности своей личности, отбросить все мифологемы о ней. Я бесконечно плох, но Кому-то нужно, чтобы я был хорош42*. Каясь, я именно устанавливаю Того, в Ком я устанавливаю свой грех. Это и есть обоснованный покой, не выдумывающий ничего; спокойствие может быть либо самодовольства, либо доверия; от покоя самодовольства43*, т. е. покоя эстетической мифологемы, должно освободить меня именно беспокойство44*, которое, чрез покаяние, станет доверием45*. -- Дело серьезнее свободы, дело идет (в вере) о большем, чем о свободе, т. е. чем о гарантиях46*.
   Но в известные моменты необходимо встанет перед нами проблема воплощенного Бога47*.
  

[ЛЕКЦИИ M. M. БАХТИНА]48*

Вступительная лекция M. M. Бахтина

  
   По проблемам, следуя трансцендентальной эстетике49*; так в связи с проблемой пространства -- весь Bergson.
   Оценивать систематическую философию можно только исходя из нее; уже оценка ее предполагает систематичность позиции. Обычные же корреляции сумбурны, методически неубедительны; даже в неокантианстве есть школа, имеющая точку опоры и вне систематической философии (Риккерт). Это все -- наивные корреляции. -- Возможно еще взять систематическую философию как культурную Leistung50*, как факт, исторически воплощенный; в этом плане можно говорить о систематической философии и несистематически; это будет план исторической или духовной психологии51*. Возможна тема: проблема систематической философии изнутри исторического субъекта.
   Моменты, которые растворены в единстве субъекта, быть не могут (старик, сажающий дерево) свободны даже от предпосылки существования человечества; они принципиально трансгре-диентны52* (недаром философия, для популярного сознания, есть размыш<ления> о смерти, бессмертии и т. д.). -- Возможно еще метафизическое ипостазирование моментов, трансгредиентных сознанию (классический платонизм); они фиксируются, им придается категория бытия, но фиксировать проблему не значит разрешить ее. -- Нигилизм же хочет во что бы то ни стало отстоять единство естественного субъекта, принципиально отвергая нерастворимые моменты; но и нигилизм дает врачу -- плоть; эта плоть, конечно, отличается от Платоновских идей, но все же она есть и даже она заполнила современное сознание53*. Вообще отказаться от плоти трансгредиентных моментов есть задача, быть может, неосуществимая.
   Таким образом, все направления исходят (положительно или отрицательно) из избытка, не из естественного человека, а из исторического; это перенесение всего с субъективного на объективное единство. Конечно, нужно и остается субъективное единство (память!), но рядом с ним становится и предметное единство. -- Предметное единство всегда было в мышлении, но было как образ; например, человек и -- природа. Но ведь весь этот образ зиждется сплошь на единстве моей позиции; мы не вышли ни на шаг за пределы натурального человека. -- Гениальное дело Канта заключалось в разрушении этого единства, потому что это только единство натурального субъекта54*. Для философии равны все корреляции. -- Объективность (реальность)55* даны не в природе, не в сознании, а в истории и культуре; объективность и непрерывная объективация в культурной работе. Не в образе, не в фиксации, а в работе. Рядом с субъективным единством, нужным для усвоения, есть объективное единство теоремы самой. Это и есть Кантова проблема объективности сознания. Субъективное единство есть только технический аппарат для осуществления реальности культуры. Единство мышления надо понимать как единство науки; единство воли есть Einheit56*; единство сознания есть только образ единства культуры, которое, в принципе, не может быть осуществлено в един<ичном> сознании. Это входит в определение. Как субъект, я никогда и ничего не узнаю; ученый сразу перестает быть ученым, как только он становится мудрецом, т. е. тем, кто хочет создать субъективное единство сознания57*. Главная опасность -- в том, чтобы образ не стал чем-то большим, чем подсобное; забвение того, что единство сознания есть только образ -- вот главная опасность для философии.
   Вторая опасность -- сгущение единства культуры (например, в эстетике, в социальных науках -- объективно реальное значение "учреждений"), рецидив примитивных, доплатоновских предположений, давно побежденных в философии самой. Наивная объективация своей объективности. Сгущение может происходить в разном моменте образа, но процесс всюду один: образ заступает объективную связь.
   Объективность есть только объективность становления культуры. Дело Канта есть замена натурального сознания (и его лазеек) сознанием историческим. -- Но где же методическая гарантия историчности сознания. -- Единство пути и исторические этапы. -- Направленность, проходящая через все этапы, одна есть предмет философии. В каждой мысли есть момент проблемы и момент тезиса; в проблеме мысль выходит сама за себя. В научном понимании различение сравнительно трудно; но в нравственной области тезис принимает самые соблазнительные формы. -- Принципиальное равенство всех этапов; этому противоречит философия откровения -- открытия -- нечаянной радости -- сюрприза. Все это не понимает равенства всех этапов.
   Это даже не тезис, это уклоны тезиса, который отделил себя от проблемы; это устроение, где данная величина берется не в единстве культуры, а в единстве данного сознания. Этап закрывает путь, и тезис перестает быть тезисом. -- Каждую мысль можно оценить по этому: что предносится мыслящему -- образ мудреца, либо же образ для него имеет значение только техническое. -- Это различие сказывается во всем, даже в стиле мысли. -- Все философемы типа откровения вытесняют проблемность, но забыть ее не могут; уверенность в том, что суждение входит в какое-то единство, должна быть даже для субъективного устроения. Отсюда заведомая безнадежность их: они претендуют и на методологизм, а, с другой стороны, хотят субъективного завершения. Порочен стержень -- что, конечно, не обесценивает Гегеля и Шеллинга. Объявить себя узнанным или доказанным? Требовать веры или проверки? Эти философемы этого сами не знают. -- Мудрец стал -- недаром -- скептичен, другой форме мудрости мы уже не верим. Скепсис -- недоверие ко всему, что не устрояет меня. -- Верный принцип: следить, в каком плане работает мысль -- "достижения" или "доказательства". Философия всегда была полна обрывками откровения; антропософия в своем роде хорошо сделала, что эти обрывки собрала.
  

2-Я ЛЕКЦИЯ М<ИХАИЛА> М<ИХАЙЛОВИЧА>

  
   Единственное философское обсуждение систематической философии возможно только изнутри систематической философии самой, но возможна и характеристика систематической философии -- историко-философская. Почему же возможны другие типы философствования, кроме систематического? Причин три: 1) образность, свойственная мышлению самому. Plat. Resp.58*: мышление, являющееся только придатком к кругозору; Bergson тоже желает вернуть мышление к первоначальной образности, к единству кругозора. Логика кругозора -- это и есть источник несистематической философии; имманентная логика эстетического образа создает и движет ряд философских концепций. Эстетика должна построить типологию таких учений59*; 2) откровение, которому пытаются придать философскую форму. Тут уже не эстетика, а философия религии должна показать чистую ее форму -- догматическую. Телесно-душевный человек всюду хочет подчинить философию своей цели, исказить принципиальную незавершенность мысли60*; 3) реальность как последняя инстанция проверки философских взглядов. Из этой реальности надо исключить ее авторитетность; элементарная условная авторитетность принимает форму достоверности, что приводит к вопросу о том един<ственном> кругозоре, в котором факт явился. Элементарный авторитет так велик в служении реальности, что возможно было введение реальности в мир религии (не истинно, а воистину). Но если эту авторитетность устранить, останется только реальность поступка; это только нужда в реальности. Она и приводит к метафизике, которая есть вся -- постулат поступка, потому что поступок всегда нуждается в существовании и характере реальности (между тем как для религии вопрос вовсе не в том, есть ли Царство Небесное, а попаду ли я в Него). Постулятивность реальности, спаявшаяся с образностью и откровением, лежит в основе всех философем61*. Отсюда возможен ряд интересных работ: перевести обратно в образ -- откровение -- нравственность то, что у великого философа изложено в теоретической форме (например, у Фихте). Типичным признаком выхода из чистого познания является смешение априорного и апостериорного (что от Фихте перешло в весь германский идеализм).
   Вот что дает убедительность несистемат<ическому> филос<офствованию>; в нем натуральное сознание хочет быть единственным (aprХs nous le delugre)62*. Мифологизация пути -- вот еще одна возможная опасность для чистого мышления; здесь метод становится героем философствования и хочет получить награду сразу; риск становится героем (Фрейбург).
   Вопрос о праве науки как учреждения, как исторического факта. Кроме того, ориентация Канта на положительной науке ставит вопрос о фактичности науки самой: не придется ли вечно пересматривать критицизм в связи с изменением науки самой? Все эти сомнения, основав<шиеся> на непонимании кантовского критицизма. Ориентация Канта на факте наук имеет чисто проблемный характер. Кант не утверждал даже существования науки самой, он самое науку делал проблемной (а вовсе не опорой). Когда философия имеет дело с фактами, это не исторические факты. Исход из факта не есть опора на факт: уже Фалес проблематизирует природу. Почему же Кант проблематизирует именно науку (а не восприятие, не "интуицию durИe" 63* и пр.)? Эта проблематизация, конечно, чисто гипотетична, она не есть обусловление фактом: Кант вовсе не хочет исходить из будто бы признанной правоты естественных наук. -- Остается сомнение в правильности факта, выбранного для проблематизации: наука ли была лучше всего для выбора?.. Не что либо иное было бы лучше?
   Но какая проблематизация? Имманентная, т. е. обоснованная в самом научном познании, вследствие чего философия есть рефлектирование науки о самой себе; нет постороннего трибунала.
  

3-Я ЛЕКЦИЯ М<ИХАИЛА> М<ИХАЙЛОВИЧА>

  
   Анализ вопроса об ориентации Канта на науке. 3 возражения: 1) наука как исторический факт -- можно ли ориентироваться на историческом факте? 2) вообще что-то предполагается; философия как будто с самого начала обусловила себя чем-то; как будто философия находится в зависимости от нужды в науке; Кант будто бы заранее избрал математику и естественнонаучность и избрал по прагматическим основаниям: "лучше нам остаться с математикой, чем с метафизикой". Следовательно, кантианство обусловлено определенным внефилос<офским> фактом; 3) релятивность науки не релятивирует ли и философию. -- Все эти возражения не понимают, что ориентация на науке не есть вовсе опора на ней, а проблематизация ее. Но возможно возражение, правильно ли выбрана Кантом наука; возражение отпадает, потому что противопоставить оно может только другую проблема-тизацию. Эта проблематизация науки имманентна ей самой, Кант не спрашивает, нравственно, религиозно, социально полезна ли наука и пр. (чего часто не понимают представители самих наук, думающие, что философы обсуждают их науку с какой-то чужой точки зрения "философской"). Ошибка Когена: проблематично не познание об искусстве, а искусство само; между тем забвение вторичности этики и эстетики делает философа человеком партии; этика проблематизирует государство само и пр. (а не науку о государстве); не овладевает государством, а сама будет взята им в плен. -- Возражение об исторической обусловленности философии Канта: довольно требования необусловленной философии, чтобы проблематизация была уже дана, большего для философии не нужно.
  

* * *

  
   На терминологии Einleitung64* осталась одна марбургская школа, отбросив Anschauung65* и Begriff66*, одну как психологический, а понятие -- как абстрактный момент суждения; таким образом противопоставление трех: Anschauung, Begriff и Urteil67* отброшено, оставлено только Urteil, суждению место только среди других суждений, т. е. в системе; суждение тенди-рует к системе, конечно, ему место не в психике моей; это общество суждений неисчислимо; как только число суждений ограничивается, мы вышли уже за науку; суждение мыслимо только в бесконечном контексте суждений; ориентация на науке есть ориентация на системе суждений, принципиально открытой и неограниченной. Но почему суждение? Почему у Когена ощущение вынесено в самый край системы? Потому что ощущение только в субъективном единстве есть первое; в науку же оно входит только чрез ряд суждений; мое ощущение, которое может быть в центре моей жизни, в науке занимает скромнейшее место, где оно только вопрос, а не ответ. Вот почему ощущение в начале философии только там, где установка не строгая. -- То же и интуирование у Канта -- есть сошествие с верной позиции, подмена науки -- научным сознанием; правая и левая перчатка Канта есть тема психологии, а не философии. Отказываемся мы и от психологического и от исторического определения науки, вообще мы отказываемся от определения рода бытия, к которому принадлежит наука; этот род мы сами определяем; теория познания создает особый род бытия68*: философское бытие, культура; это специфический род бытия, не совпадающий с естественнонаучным, историческим, психологическим бытием. Но термина идеальное бытие надо остерегаться, за метафизический его характер, пространственно-временные причины стали как бы существующими в сознании [надо остерегаться], вообще приписывать бытие тому, что принципиально обладает только особым философским бытием. Мы должны быть скромны и суждение оставить только в науке, не влагать в это понятие больше, чем нам нужно, не обогащать его.
  

4-я лекция (25 октября 1924)

  
   Психологический состав познания можно найти только исходя из факта науки; изнутри науки встретиться с субъектом есть единств<енно> правильный путь; в начале философии даже не может возникнуть проблемы восприятия и других проблем субъективного сознания; Кант поэтому совершенно правильно исходит из суждения; суждение физики и пр. берется изнутри физики самой и пр., а не в связи субъективного сознания, нуждающегося в единстве. Но уже в трансцендентальной эстетике Кант изменяет позиции Einleitung, рождается нужда в интуиции пространства и времени; получается, как будто мы изнутри субъективного сознания получаем объективное единство -- между тем как, на самом деле, объективное единство предполагается самой постановкой вопроса. Если же в самом начале пути вступить на путь субъективного познания, мы сразу осложняем путь придатками эт<ическими>, религ<иозными>, эстет<ическими>. -- Итак, познание есть объективная система суждений; единственное общество для суждений есть другие суждения; вне их, оно вообще не есть суждение; только внутри системы других суждений живо суждение. Этот прозаизм необходим в начале пути философии, ибо всякое обогащение суждения в начале пути происходит за счет других этапов; преждевременное неметодическое сгущение может погубить всю дальнейшую работу.
   Синтетичность и априорность -- вот дальнейшие признаки суждения у Канта; синтетичность означает не-догматичность, отсутствие готового, что оставалось бы только анализировать; "оказалось", "уже есть" -- отвечают основной тенденции познания описывать себя как уже данное, т. е. тенденции пассивности. Надо расширить понятие синт<етического> и аналит<ического>; связь с аналит<ическим> не учреждается, а преднаходится. Кант хотел сказать, что нет такого откровения, в котором заключено было суждение. В познании дело идет о рождении суждения заново; синтетическое суждение есть учреждение связи, нигде познанием не преднайденной. Познание сплошь синтетично, анализ же есть только техника, анализ не есть характ<еристика> познания, аналитическое суждение вообще не есть суждение.
   Априорность в Einleitung понята очень чисто, не как доопытность (ни во временном -- Sic! -- ни в ценностном смысле: априорность не "выше" и пр.). Априорность в Einleitung есть только методическое первенство в системе суждений. Во всяком ином смысле априорность тоже может оказаться, но только не в начале пути.
   Итак, проблематизируется система суждений, связь которых учреждается впервые и притом так.
   -- Уже первый довод Канта в доказательство априорности пространства (что пространство нужно уже для восприятия и пр.)69* говорит о том, что Кант исходит из установки субъективного сознания, из кругозора, т. е. не из науки (например, геометрии). Второй довод: от пространства, как созерцания, отвлечься нельзя70*. Споры велись наивно, "не проверить ли нам, действительно ли нельзя?..", -- но виновата сама постановка вопроса у Канта; можно ли и<ли> нельзя представить совершенно не относится к вопросу, можно ли или нельзя оперировать. -- Второй довод, таким образом, восходит к той же телесно-душевной установке.
   Третий довод, различающий дискурс<ивность> и созерцание71*, ухудшил аристотелевский схематизм, потому что у Канта, очевидно, не те понятия, которые живут в науке. Кант все время на границе представления о пространстве как предмете -- блестяще эстетическая точка зрения, доказывающая, что Кант все время имеет в виду кругозорное пространство, которое имеет части и пр., -- между тем как геом<етрически> целостного пространства не знает, так что название "эстетика" неожиданно оправдывается! -- Чтобы понятие человек противопоставить единичному человеку, нужно из понятия сделать уже род единичного существа. Интуиция пространства, как нечто отличное от других продуктивных понятий, отпадает, остается одно понятие пространства.
   Четвертый довод о бесконечности пространства72* тоже восходит к бесконечности всякого понятия. Можем ли мы или не можем вообразить пространство небесконечным, есть вопрос к делу не относящийся. Для изоляции пространства от всего другого нет никаких оснований. В познание же науки это все может войти лишь интроированием. -- Это верное описание логики видения, но не логики науки.
   Предложение ввести термины пространственность и временность в философию, оставив пространство и время для эстетики 73*. Между логикой созерцания и логикой науки -- бездна, и одну из другой вывести нельзя. У Канта же нет ничего, кроме логики кругозора, т. е. субъекта.
  

5-я лекция

  
   Только дальше Кант возвращается к правильной точке зрения: вот пространство, какова его роль в науке.
   Субъективность пространства должная [быть] отброшена, потому что геометрия совершенно не ставит этого вопроса74*. Иное дело следующее положение: все, что является в опыте, пространственно локализовано. Пространство реально75*, потому что невозможно признать реальность предмета без однозначного пространства; все, что есть в природе, с неизбежностью пространственно локализовано. -- Идеально же пространство -- не эмпирическое, а трансцендентальное76* (эмпирически идеален был бы единорог и пр.); трансцендентальная же идеальность означает, что пространство необходимо для опыта и знания -- и только для него, -- отпадает поэтому вне-границ-пространства-находящееся. Пространство сплошь обусловлено границами опыта.
   Время тоже взято у Канта в единстве субъективного кругозора77*. Кант берет не только время, в котором производится исчисление (потому что оно не предполагает временный образ). Иное дело музыкальное время, которое сплошь есть временно образ. Только с этим (эстетическим) временем впадает в столкновение теория относительности. Это то пространство и время, в котором построяется эстетический образ.
   Ряд математический не есть временный ряд, последовательность чисел работает временем только как образом (технич<ески>), Кант же связь числа с временем обосновывает не как образ.
  

6-я лекция (16 ноября 1924)

  
   Теория Бергсона ведет к тому, чтобы всю культуру объяснить как надстройку; само познание оказывается случайным с точки зрения найденной философской основы; это, конечно, еще не возражение, это только психологическая локализация теории Бергсона среди "обедняющих" теорий78*. Конечно, бергсонианство начинает с субъекта; между тем субъект есть экземпляр (продуктивный в биологии и психологии) и сознание субъекта экземплярно; ясно, что такое понимание субъекта не удовлетворит Бергсона и вообще философию с такими притязаниями, которой нужен беспредпосылочный субъект; Бергсону нужен дезэмпиризированный субъект, и он достигает его чрезвычайно упрощенным способом: актом вчувствования, совпадения с этим субъектом; в терминах кантианских это значило бы, что убедительность реальности достигается только отождествлением с нею. Бергсон идет даже дальше: даже я и ты, я и вещь уже надстройка; первоначальное же есть единство реальности, не знающее никакой дифференциации -- что роднит Бергсона с мистикой (как и всякий интуитивизм), потому что этот акт вчувствования уже не мне одному принадлежит, а есть факт исторической либо космической жизни (например, вечное рождение Христа в душе, у Мейстера Экхарта). Уловление реальности субъектом так, что субъект теряет свою локализацию, есть уже мистика; возвращение же к локализации есть уже регресс. Между тем физик, не теряя своей локализации и единственности своего места, приобщается к жизни чрез культуру и науку -- что для Бергсона есть регрессивный путь. Уголок культуры для него есть искажение истинно-сущего; чтобы опорочить этот уголок (доказать ничтожность нашего опыта), знаменитый пример сфекса79* и пр. Созерцание стало высшей ценностью, которая достигается забвением всей культуры, -- а она маленькая надстройка, рассыпающаяся при первом соприкосновении с реальностью. Единичный субъект Бергсона не есть результат раздробления мира для прагматического познания, это космический субъект; реальность же есть испытанность космическим субъектом, что крайне затрудняет спор с Бергсоном. -- Грубый антропоцентризм был бы единственной картиной мира "возможного" опыта. При определении реальности на действительный и возможный опыт фиктивного субъекта ссылаться невозможно; остановиться мы можем лишь на времени, взятом из науки, а не на несуществующем переживании времени; время не переживается, а само есть предусловие научного опыта.
   Логический ряд следования свободен от предпосылки времени; время не входит в логический ряд и обосновывается качественной оценкой, потому что я нуждаюсь в единстве времени, чтобы оценить моменты времени. -- Тоже не связана с временным рядом и последовательность логическая (заключение на "после" посылок). -- Вневременной этический ряд последования ценностей только примыкает к временному ряду, но, абстрактно, необходимо строжайшее различение (от низшей инстанции к высшей или обратно); в религиозной области иерархия этического ряда <неразб.>80* во время (сначала Бог, потом мир); между тем как в числовом ряде нет тяги к времени, этический ряд обнаруживает явную тягу овладеть временем; примыкание таким образом несомненное (от этого резко отлично обрастание психологическим временем, которое философии не касается).
  

7-я и 8-я лекции. 9-я лекция

[Выступление M. M. Бахтина при обсуждении доклада М. И. Тубянского] 81*

  

Доклад М. И. <Тубянского>82*

  
   Критика Wunschtheorie83* устарела, потому что Schell84* не мог предвидеть психоанализа85*. -- Обетование Откровения -- как материнская среда (Откровение "смягчает" неравновесие между идеальным и чувственным). -- И вот эта помощь религиозно неприемлема и религиозно невозможна. Не потому чудо и Откровение невозможны, что они нарушают законы природы, а законы природы существуют как раз для того, чтобы чудо и Откровение были невозможны. Откровение и чудо невозможны
   1) для того, чтобы существовал мир -- при существовании чуда мир теряет всякий смысл. Осмысленность и физиономия мира возможны только при условии отсутствия чуда и Откровения;
   2) они не должны быть, чтобы мог быть человек; нравственные требования, правда, исполнялись бы, но из страха, надежды и вместо нравственной личности была бы отличная марионетка; состав мотивов деятельности так изменился бы, что сама нравственность стала бы невозможной. Почему души, по Проклу, должны испить Леты перед тем как воплотиться. Силовое поле вокруг человека изменило бы весь характер его земной деятельности. "Таит покров пощады..."86* нарушение этой пощады было бы жестоко и немудро; 3) чудо и Откровение не должны быть и ради отношения человека к Богу, потому что если бы была малейшая уверенность, то отпала бы заслуга и возможность веры. Чтобы была возможная религия, нужна ночь между двумя мирами. Позиция же, требующая помощи, есть детская позиция, а подача этой помощи -- материнская позиция. -- Теперь, положительный ответ: где же связь между двумя мирами? связь троякая: 1) общее откровение жизни, личности, истории "Беззвучно-плещущими Летами -- Бог разградил свои миры...", угадывание, "пасомы целями родимыми...", "гори, невставшая звезда", "навстречу им цветем из тьмы"; 2) мифы, напевающие о потустороннем, тихая связь -- ловлю края одежд; 3) постулаты практического разума.
  

Возражения M. M. <Бахтина>

  
   Почему только без законов природы мир потерял бы свою физиономию? Почему и без наличности Откровения мир не потерял бы своей определенности? Это в такой же степени характеризует мир, как и закон природы. Больше того, даже без наличности нескольких откровений, борющихся между собой, из которых только одно -- истинное, тоже мир и история изменились бы в своей физиономии. -- Веру и уверенность можно противопоставить, только взяв их абстрактно; в конкретности своей одно не исключает другое. -- М<ихаил> И<зраилевич> доверяет и не доверяет человеку, и слишком много взваливает на человека (став на позицию отца) и слишком мало (узнав Бога, человек не может быть нравственным и т. д...). Между тем в христианстве доверие и недоверие идеально слиты -- это очень важный пункт христианской религии87*. -- Если нравственный закон может быть обоснован только изнутри, то отпадает всякое иное отношение к миру, кроме голорационального -- между тем М<и-хаил> И<зраилевич> принимает наития, шепоты. -- Не неприятие, а типичная боязнь Откровения. Скрытый нерв всей этой позиции именно боязнь. Ср. людей, которые боятся получить услугу, боятся, что они будут обязаны; здесь именно боязнь получить дар и этим слишком обязать себя. На этой почве всегда возникает около религии боязнь обязаться. Это типичная культурная специализация, где (протестантизм) и родилась боязнь быть потревоженным. Зачем мне Церковь, когда у меня есть Fach88*. Тенденция спастись на своем месте в мире.
  

[Выступление М. М. Бахтина 1 ноября 1925 г.]89*

  
   Бл. Августин против донатистов подверг внутренний опыт гораздо более принципиальной критике, чем психоанализ. "Верую, Господи, помоги моему неверию"90* находит во внутреннем опыте то же, что психоанализ. -- Помощь нужна не для предмета веры, а для чистоты веры самой. -- Откровение характеризуется не помощью, а Личностью, которая хочет открыть Себя; важн<ейший> момент Откровения есть персональность. Поэтому проблемы Откровения не могли быть даже затронуты у М<ихаила> И<зраилевича>, именно отношение двух сознаний, уподобление Богу -- что в корне меняет постановку вопроса, потому что персональность, как форма Бога в Откровении, относится и к субъекту. Не квалифицированное сознание есть субъект Откровения, не единое сознание, а все сознания в единичности их; персональность Бога и персональность всех верующих есть конститутивный признак религии; argumentum ad hominem91* в религии совершенно поэтому допустимо, так что логика р<елигиозная> совершенно не та, что филос<офская>: персональное отношение к персональному Богу -- вот признак религии, но вот и особая трудность религии, благодаря которой может возникнуть своеобразная боязнь религии и Откровения, боязнь персональной ориентации, желание ориентироваться в одном предметном, в одном смысле, как в чем-то свободном от грехопадения; на таком культурном имманентизме и ориентируется совр<еменный> неоиуд<аизм>, боящийся личного Бога. Характеризуется этот культурный имманентизм стремлением отвечать ex cathedra92*, а не от себя, не лично, отвечать в едином сознании, осветить систематически, как этический, нравственный и т. д. субъект; это попытка разыграть событие с одним участником; между [тем] в событии, как таковом, есть принципиальная несправедливость, принципиальная иррациональность; само Воплощение разрушило единство Кантовской личности. -- Благодаря отпадению Личности в Откр<овении> у М<ихаила> И<зраилевича> оно приняло вещный характер, сообщение чего-то; овеществление Откровения, забвения дара и Дающего, голая вопросность и абсолютизация нужды, нужна сама нужда, ничего больше93*.
  

ПРИМЕЧАНИЯ

  
   Все публикуемые записи происходят из одной рабочей тетради Л. В. Пумпянского, относящейся к 1923--1925 гг. Большая часть материалов 1919--1925 гг. из архива Л. В. Пумпянского находится в таких ученических тетрадях, заполненных убористым почерком (объем текста на одной странице -- около трети авторского листа) и содержащих его собственные работы, рефераты изученных им книг, подробные конспекты прочитанных учебных курсов. Сохранились тетради за эти годы, судя по перекрестным ссылкам, с достаточной полнотой. В то же время многие работы и доклады Л. В. Пумпянского, известные по периодике тех лет, в том числе и его сочинения, упомянутые в письме М. М. Бахтина М. И. Кагану от 18 января 1922 г., в архиве исследователя не обнаружены. Текстам, в которых отсутствует дата записи, дается относительная датировка по расположению записи среди других работ. Датировке также помогают "Списки книг, изученных, прочитанных, просмотренных" за определенные периоды. Эти списки книг охватывают почти без перерыва 1920--1925 гг., и насчитывающие десятки названий, позволяют безошибочно судить об исследовательских интересах Л. В. Пумпянского в те годы.
   Публикуемые тексты M. M. Бахтина написаны чернилами, размеренным почерком, характерным для записей рефератов книг. Лекции же M. M. Бахтина записаны чернилами другого цвета и карандашом на свободных местах среди записей, относящихся к летним месяцам 1924 г.
   В публикации все обычные для Л. В. Пумпянского сокращения в записях раскрыты. В угловых скобках заключены раскрытые сокращения, предполагающие возможность другого прочтения. Так же в угловых скобках заключены раскрытые сокращения имен.
  
   1* Запись сделана скорее всего в конце мая -- начале июня 1924 г. С середины 1923 г. до середины 1924 г. Л. В. Пумпянский усердно занимается изучением литературы о метапсихических и парапсихологических явлениях. Его тетради заполнены рефератами книг Ш. Рише, У. Джеймса, А. Бергсона, трудов основанного в 1882 г. "Общества исследования психических феноменов" и др. Значительное место занимает в тетради 1923--1925 гг. подробнейший реферат книги известнейшего исследователя психических феноменов Фредерика Майерса (1843--1901) "Human Personality", в которой собран огромный материал, касающийся сверхъестественных явлений, и дана его интерпретация. Увлеченный предметом изучения, Л. В. Пумпянский тогда же написал две работы -- "О возможном значении развития метапсихических наук" и "О возможных последствиях развития метапсихических наук", -- в которых он прогнозирует последствия дальнейшего прогресса в исследовании метапсихических феноменов для философии, культуры и жизни человечества. Ряд рефератов на эту тему был прочитан Л. В. Пумпянским на заседаниях Невельской школы, возобновившей свою деятельность после приезда M. M. Бахтина в Ленинград весной 1924 г. Обсуждение одного из этих рефератов -- обзора книг Ф. Майерса -- и было записано Л. В. Пумпянским. Вскоре после этого обсуждения Л. В. Пумпянский прочитал заключительный реферат, и с июля 1924 г. записей на темы метапсихических явлений больше не встречается. Однако эти занятия не прошли даром. В конце 1920-х годов Л. В. Пумпянский блистательно применил свои знания при анализе "таинственных" новелл И. С. Тургенева 1860--1870 гг. (Пумпянский Л. В. Группа "таинственных" повестей // Тургенев И. С. Соч. М.; Л., 1929. Т. 8. С. V--XX). Публикуемая запись показывает также, как проходили обсуждения рефератов и докладов. Еще один пример такого обсуждения относится к началу марта 1923 г., когда Л. В. Пумпянский прочитал реферат книги Г. Кейзерлинга "Reisetagebuch eines Philosophen". В обсуждении приняли тогда участие М. И. Каган и М. И. Тубянский.
   2* Тубянский М.И. -- востоковед, ученик Ф. И. Щербатского и С. Ф. Ольденбурга; занимался исследованиями в области буддизма и индуизма, первый переводчик Р. Тагора с бенгальского языка. В тетрадях Л. В. Пумпянского имя М. И. Тубянского впервые встречается в записи обсуждения книги Г. Кейзерлинга в начале марта 1923 г.
   3* Я не придумываю гипотез (лат.).
   4* Конрад Николай Иосифович (1891--1970) -- востоковед, академик. Это единственное свидетельство посещения Н. И. Конрадом заседаний Невельской школы. С Н. И. Конрадом М. И. Каган сошелся в 1920--1921 гг. во время преподавания в Орловском университете, ректором которого был Н. И. Конрад. Возможно, осенью 1922 г., когда М. И. Каган приехал в Петроград, при помощи Н. И. Конрада, и состоялось знакомство М. И. Кагана и Л. В. Пумпянского с М. И. Тубянским.
   5* Ценностный аспект проблемы бессмертия рассмотрен M. M. Бахтиным в работе "Автор и герой в эстетической деятельности" (АГ, 89--90, 98): "...проблема касается именно души, <...> лежащей в одном ценностном плане с внешним телом другого и не разъединимой с ним в моменте смерти и бессмертия (воскресения во плоти)" (89).
   6* Запись сделана, скорее всего, в июле 1924 г. Название цикла лекций "Герой и автор в художественном творчестве", его план и содержание позволяют сказать, что это изложение написанной в Витебске работы М. М. Бахтина "Автор и герой в эстетической деятельности" (АГф, АГ), условное название которой, данное составителем, как теперь видно, очень близко оригинальному. Поскольку начало работы "Автор и герой... " не сохранилось, то можно думать, что публикуемая запись дает нам представление о недошедшей части работы. В то же время публикуемую запись можно рассматривать как изложение (см. примеч. 11*--19*) написанной в 1924 г. статьи "Проблема содержания, материала и формы в словесном художественном творчестве" (ПСМФ). Таким образом, можно поставить вопрос об источниках статьи "Проблемасодержания..." и вопрос о возможной реконструкции несохранившегося начала работы "Автор и герой..."
   С одной стороны, можно предположить, что статья "Проблемасодержания..." является переработкой несохранившегося начала работы "Автор и герой... ". Работа "Автор и герой... ", где сделано "феноменологическое описание ценностного сознания себя самого и сознания мною другого в событии бытия" (АГ, 163), продолжает исследование нравственного бытия, открытого в "Философии поступка", в рамках философской эстетики с помощью понятий "автор" и "герой". В статье же "Проблема содержания...", написанной специально для журнала "Русский современник", M. M. Бахтин излагает с позиций философской эстетики свое понимание основных понятий поэтики, уделяя при этом значительное внимание русскому "формальному методу" как одному из направлений материальной эстетики. Поэтому в тексте статьи " Проблема содержания... " можно выделить слои, прямо восходящие к несохранившемуся началу "Автора и героя... ", переработанные и расширенные части "Автора и героя...", вновь написанные разделы. К слоям, восходящим к несохранившемуся началу, следует отнести тексты в главе " Проблема содержания... " -- с начала главы на с. 24 до конца 5-го абзаца на с. 33; с начала 2-го абзаца на с. 36 до конца главы нас. 43; в главе "Проблема материала" -- с начала 2-го абзаца на с. 49 до конца 2-го абзаца на с. 50; и, возможно, с начала 3-го абзаца на с. 54 до конца 2-го абзаца на с. 56; в главе "Проблема формы" -- возможно, с начала 2-го абзаца на с. 57 до конца 6-го абзаца на с. 60. Текст 1-й главы "Героя и автора в художественном творчестве " в записи Л. В. Пумпянского находит соответствия в статье " Проблема содержания..." именно в выделенных нами слоях (см. примеч. 12*--18*). Правомерность выделения этих слоев подтверждает неубранный шов. В статье "Проблемасодержания..." M. M. Бахтин пишет: "В дальнейшем нам придется коснуться более подробно так называемой "эстетики вчувствования" (ПСМФ, 37, примеч. 1). "Эстетика вчувствования" разбирается им, однако, в работе "Автор и герой..." (АГ, 55--82). Наконец, текст, в записи Л. В. Пумпянского соответствующий вступлению, был, вероятно, расширен и переработан в главу "Искусствоведение и общая эстетика" (ПСМФ, 7--24).
   В статье "Проблемасодержания... " в переработанном виде отразились следующие разделы из 1-й главы работы "Автор и герой...": о тематическом моменте содержания (ср.: ПСМФ, 54 и АГФ, 148--150); об упорядочении смысла (ср.: ПСМФ, 64 и АГФ, 139--140); об интонации (ср.: ПСМФ, 65--68 и АГФ, 144--148), в частности о реалистической интонации (ср.: ПСМФ, 65 и АГФ, 144); о соотношении автора и героя и о человеке -- предмете эстетического видения (ср.: ПСМФ, 69--71 и АГФ, 150--157).
   В статье "Проблема содержания..." нашел отражение также раздел работы "Автор и герой... ", касающийся проблемы преодоления в словесном творчестве языка как лингвистической определенности (ср.: ПСМФ, 44--49; 61--63 и АГ, 167--169). В статье "Проблема содержания..." при подобном обсуждении этой проблемы M. M. Бахтин впервые вводит понятие "высказывание", "жизненное высказывание", "языковая конструкция", "единство познавательного высказывания" (ПСМФ, 44--45, 63), сыгравшие столь важную роль в его последующих сочинениях. Рассуждения M. M. Бахтина в работе "Автор и герой... " о возможной подмене ценностного контекста автора литературным также находят аналогию в статье "Проблема содержания..." (ср.: ПСМФ, 34--36 и АГ, 170--172). Таким образом, не связанными с предшествующей работой M. M. Бахтина оказываются лишь небольшие разделы статьи "Проблемасодержания...", посвященные анализу понятий русского "формального метода": образа (ПСМФ, 50--53) и "остраннения" (ПСМФ, 60--62).
   С другой стороны, если предположение о том, что в состав статьи "Проблема содержания..." непосредственно вошел текст несохранившегося начала работы "Автор и герой... ", окажется несостоятельным, то и в этом случае статья M. M. Бахтина 1924 г. останется первым трудом его внешней философии, в котором -- по определенному поводу -- были синтезированы все главные идеи его предшествующих работ.
   Если думать, что запись Л. В. Пумпянского свидетельствует о первом знакомстве участников заседания Невельской школы с витебским сочинением M. M. Бахтина, то можно судить и о времени написания статьи "Проблема содержания...": скорее всего, она была написана в июле-сентябре. Помимо того, что осенью 1924 г. журнал "Русский современник" прекратил существование, октябрем-ноябрем 1924 г. датирована надписанная именем П. Н. Медведева статья "Ученый сальеризм: о формальном (морфологическом) методе" (Звезда. 1925. No З.С. 264--276), написанная несомненно M. M. Бахтиным, так как в ней воспроизводится та же критическая аргументация о несостоятельности "формального метода", что и в статье "Проблема содержания...", а также используется бахтинская философская терминология.
   7* Далее в записи -- пропуск.
   8* наука об искусстве (нем.).
   9* К проблеме особых методов гуманитарных наук M. M. Бахтин обращался на протяжении всей своей деятельности (см.: Э, 349, 361--373, 409--411).
   10* Об особой интенсивности эстетической ценности по сравнению с другими ценностями культуры писал И. Кон (Кон И. Общая эстетика. М., 1921. С. 30).
   11* Ср.: ПСМФ, 17--18. Категория цели -- одна из важнейших в философии неокантианства, в том числе и у Г. Когена.
   12* Ср.: ПСМФ, 24--25.
   13* Ср.: ПСМФ, 25--26.
   14* Ср.: ПСМФ, 27--28 (познание), 29 (этика), 29--31 (эстетика).
   15* Ср.: ПСМФ, 26, 29; а также АГ, 165.
   16* Ср.: ПСМФ, 30. По условиям времени в тексте статьи "Проблема содержания..." религия заменяется на "все... добрые, приемлющие и обогащающие, оптимистические категории человеческого мышления о мире и человеке". Там же говорится о том, что действительность преображается в эстетической деятельности.
   17* Ср.: ПСМФ, 32.
   18* Ср.: ПСМФ, 38; о проблеме изоляции см.: Там же, 59--60.
   19* Ср.: ПСМФ, 60, 69--70.
   20* Запись сделана, скорее всего, в июле 1924 г. и расположена на одной странице с предшествующей записью. Расположение это, по-видимому, не случайно, и доклад "Проблема обоснованного покоя" можно рассматривать как своего рода извлечение из работы "Автор и герой..." при построении философии религии. Что же касается понятия "обоснованный покой", то наряду с обычным употреблением, слово "покой" используется в качестве физического понятия, а также может быть применено к этике для описания нравственных состояний (см., например: Cohen H. Ethik des reinen Willens. S. 165; 7 dem. Asthetik des reinen Gefuhls. Bd. l. S. 208). В отличие от маргинального употребления этого понятия у Г. Когена, понятие "обоснованный покой" у M. M. Бахтина получает значение важнейшей категории религиозного опыта. Отметим также, что при описании разных сфер действительности у M. M. Бахтина одни и те же понятия и определения приобретают разные значения. Так, в работе "Автор и герой..." обоснованный покой определяется как условие эстетического творчества (АГ, 178). В своей нравственной философии M. M. Бахтин описывает ответственный поступок как "поступок на основе признания долженствующей единственности" (ФП, 113), а в философии религии, как показывает публикуемая запись, определяет сознание долженствующей единственности -- как совесть.
   21* M. И. Каган отмечает, что, по Г. Когену, "молитва, лирическое обращение к Богу есть проблема религии" (Каган М. И. Герман Коген. С. 122).
   22* По Когену, проблемность является важнейшим свойством познания: "Факт наук и науки становится как проблема", "бытие всегда проблематично, никогда не разгадано" (Каган М. И. Герман Коген. С. 114, 116).
   23* Событие -- основное понятие нравственной философии M. M. Бахтина (ФП, 90, 93, 94, 115; АГ, 71).
   24* Ср.: ФП, 94, 114.
   25* Ср.:ФЛ, 92,114, 115; AT. 163.
   26* Ср.: ФП, 112; АГ, 104, 139.
   27* Ср.: ФП, 94, 112; АГ, 23. Ср. также употребление понятия "непрониаемость" в работе "К философии поступка" (ФП, 84, 86, 107, 112).
   28* Ср.: ФП, 85, 91, 100, 111--112, 113, 115, 124; АГ, 104.
   29* О различии долженствования, выраженного в общезначимых нрав­ственных законах, и долженствования в философии поступка см.: ФП, 85, 98--102; АГ, 45; ПСМФ, 29.
   30* Здесь, в философии религии, основной архитектонический принцип нравственной философии M. M. Бахтина -- взаимоотношение я и другого (ФП, 112, 116--117, 122, 136--138; АГ, 36, 77, 113, 130, 163) -- также, по­добно другим понятиям, получает новое освещение. Соотношение я и друго­го является элементом этики Г. Когена. См.: Cohen H. Ethik des reinen Willens. S. 201--202. О проблеме соотношения "я" и "другого" в европейской философии XIX--начала XX вв. см.: Todorov Tz. Mikhail Bakhtine: Le prin­cipe dialogique. Paris, 1981. P. 151; Perlina N. Mikhail Bakhtin and Martin Buber: Probleme of dialogic imagination // Studies in 20th century literature. 1984. Vol. 9. No 1. P. 13--18.
   31* О невыразимости и необъяснимости нравственного бытия в теорети­ческих терминах также см.: ФП, 87, 99; АГ, 71; ПСМФ, 16, 41.
   32* АГ, 112.
   33* Притча о мытаре и фарисее (Лук. 18, 9--14); ср.: АГ, 127.
   34* Ср.: АГ, 44,47, 98, 134.
   35* Ср.: ФП, 95, 119; АГ, 107,133. Вопрос о двойничестве-самозванстве в истории культуры привлек внимание Л. В. Пумпянского еще в невельский период (см.: Пумпянский Л. В. Достоевский и античность. Пг., 1922).
   36* Конъектура; в рукописи неразб.; так же возможно чтение -- "зна­ния".
   37* Покаяние -- одно из важнейших понятий нравственной философии M. M. Бахтина. См.: АГ, 50, 52, 101, 102, 105, 108, 111, 123, 126, 156.
   38* Ср.: АГ, 17, 112, 125, 126.
   39* Ср.: АГ, 52,90, 100.
   40* Ср.: АГ, 124.
   41* Ср.: АГ, 112.
   42* Ср.: АГ, 90, 126.
   43* Ср.: АГ, 107, 109, 111.
   44* Ср.: АГ, 107, 109, 111; ФП, 114 (абсолютная неуспокоенность).
   45* Ср.: АГ, 126--127.
   46* О вере, свободе и их соотношении см.: АГ, 112, 123, 126.
   47* Ср.: АГ, 51--52, 113, 126.
   48* Записи относятся, судя по датам записей двух лекций, к октябрю-но­ябрю 1924 г. Записей 7-й, 8-й и 9-й лекций нет. В основе сохранившихся лекций лежит обсуждение начальных разделов "Критики чистого разума" И. Канта. По воспоминаниям И. И. Канаева, M. M. Бахтин как-то прочитал курс лекций о Канте. Возможно, записи Л. В. Пумпянского относятся имен­но к этому курсу. В лекциях M. M. Бахтин дает критическое обозрение основных проблем европейской философии. Поскольку в эти годы M. M. Бахтин постоянно учитывает достижения Марбургской школы, то в лекциях важны все случаи согласия и расхождения с Г. Когеном. Особого внимания в лекциях заслуживает типология философских систем, при построении которой использованы опыт изучения логики кругозора (т. е. горизонта) поступающего сознания, данный в работе "К философии поступка", и исследование жизни эстетического сознания, осуществленное в работах "Автор и герой..." и "Проблемасодержания...".
   49* Имеется в виду: Кант И. Критика чистого разума. Ч. 1: Трансцендентальная эстетика.
   50* Работа (нем.).
   51* Историческая, или духовная психология разрабатывалась в трудах В. Дильтея (1833--1911).
   52* Трансгредиентность, т. е. вненаходимость, -- одна из основных категорий анализа эстетического сознания в работе "Автор и герой... ".
   53* Ср.: ФП, 121.
   54* Ср.: ФП, 86.
   55* Пояснение в скобках принадлежит Л. В. Пумпянскому.
   56* Единство (нем.).
   57* Здесь и далее имеется в виду также "теоретический, исторически недействительный субъект, сознание вообще, научное сознание, гносеологический субъект" (ФП, 86) новоевропейской теоретической философии; см. также: АГ, 79--80.
   58* Платон. Государство.
   59* Ср.: АГ, 36--37, 97; ПСМФ, 31--32.
   60* Ср.: АГ, 80.
   61* Ср.: ФП, 89--90; АГ, 118; ПСМФ, 30.
   62* После нас хоть потоп (фр.).
   63* Длительности (фр.); термин А. Бергсона.
   64* "Введение" к "Критике чистого разума" И. Канта.
   65* Созерцание (нем.).
   66* Понятие (нем.).
   67* Суждение (нем.).
   68* Ср.: Каган М. И. Герман Коген. С. 118--122.
   69* Кант И. Критика чистого разума // Кант И. Сочинения. М., 1964. Т. 3. С. 130.
   70* Там же.
   71* Там же. С. 131.
   72* Там же.
   73* M. M. Бахтин, как и Г. Коген в этике и эстетике, при анализе эстетического сознания употребляет понятия "пространство" и "время" не в их прямом естественнонаучном смысле, а метафорически, образно.
   74* К ант И. Критика чистого разума. С. 132.
   75* Там же. С. 134.
   76* Там же.
   77* Там же. С. 135--137.
   78* О Бергсоне см. также: ФП, 88--89, 97; AT, 78.
   79* Интуитивное видение жизни демонстрируется А. Бергсоном на примере поведения самки осы желтокрылого сфекса. См.: Бергсон А. Собр. соч. СПб., 1913. Т. 1: Творческая эволюция. С. 151--153.
   80* Возможное чтение переплеск<ивается>.
   81* Запись сделана, скорее всего, в октябре 1925 г., поскольку следующая публикуемая запись, связанная с ней по содержанию, датирована 1 ноября 1925 г. Обе записи относятся к периоду занятий Невельской школы теологией зимой 1925/26 гг. Об этих занятиях свидетельствуют и книги по теологии, в том числе и православных богословов, внесенные Л. В. Пумпянским в "Список книг, изученных, прочитанных, просмотренных 20 апреля--20 декабря 1925 г.". Говорит об этих занятиях Л. В. Пумпянский в письме 1926 г. М. И. Кагану: "В этом году совершенно точно и ясно установилось мое теологическое мировоззрение: православная Восточная Церковь. Особую роль сыграло изучение Apologie des Christentums Г. Шелля и убеждение в совершенной несостоятельности философии религии Канта и Г. Когена. -- Но углубление собственных взглядов, как это всегда бывает, привело к серьезной осмысленной терпимости, основанной на уважении к мысли, к труду мысли, к личности носителей мысли. Полемика уступает критике. И здесь тоже Шелль великий из учителей" (БиК, 266). Обсуждение проблемы Откровения могло возникнуть во время рассмотрения философии религии Г. Когена, где эта проблема занимает важное место. Однако, возможно, были и другие источники постановки этой проблемы (например, труды Г. Шелля). Обе записи представляют собой также пример полемики, возникавшей порой в собеседованиях Невельской школы.
   Подход к решению этой проблемы у M. M. Бахтина, согласующийся с восточной христианской традицией, вытекает из существа всех прежних его трудов.
   82* Имеется в виду М. И. Тубянский; М. И. Каган находился в это время в Москве.
   83* Теория желаний (нем.).
   84* Шелль Герман (1850--1906) -- католический богослов. В одной из тетрадей Л. В. Пумпянского имеется небольшой конспект, посвященный жизни и трудам Г. Шелля. Почти все сочинения Г. Шелля находятся в списке прочитанных Л. В. Пумпянским книг с 20 апреля по 20 декабря 1925 г.
   85* Подобно тому как зимой 1925--1926 гг. представители Невельской школы занимались теологией, зиму 1924--1925 гг. они посвятили обсуждению психоанализа. Об этом говорит наличие в "Списках книг, изученных, прочитанных, просмотренных" Л. В. Пумпянским с 1 июля 1921 по 20 декабря 1925 г., основных сочинений 3. Фрейда и других теоретиков психоанализа. Тогда же, скорее всего в январе 1925 г., Л. В. Пумпянский написал статью "К критике Ранка и психоанализа". К этому же времени относятся материалы занятий психоанализом, сохранившиеся в архиве И. И. Соллертинского (см.: Михеева Л. И. И. Соллертинский... С. 51--55). Результатом этих собеседований было и написание M. M. Бахтиным работ, изданных под именем В. Н. Волошинова: статьи "По ту сторону социального" (Звезда. 1925. No 5. С. 186--214) и книги "Фрейдизм" (Л., 1927).
   86* "Таит покров пощады тайну Божью..." -- Вяч. Иванов. "Спор: Поэма в сонетах" -- "Читателю" (1909).
   Далее в выступлении М. И. Тубянского приводятся строки из стихотворения Вяч. Иванова "Вечные дары" (Иванов Вяч. Кормчие звезды: Книга лирики. СПб., 1903. С. 100).
   87* Ср.: АГ, 175--176, 179
   88* Дело (нем.).
   89* Данная запись, как и предшествующая, расположены на разных листах тетради 1923--1925 гг. среди материалов более раннего периода.
   90* Марк. 9, 24. Ср.: АГ, 127.
   91* Довод к человеку (лат.).
   92* С кафедры (лат.).
   93* Ср. употребление в работе "Автор и герой... " слов "дар" (АГ, 89, 125) и "нужда" (АГ, 43, 108, 112, 125, 126--127).

1992

Вступительная заметка, подготовка текста
и примечания Н. И. Николаева

  

ПРИМЕЧАНИЯ

  
   Печатается по первопубликации: M. M. Бахтин как философ / Ред. С. С. Аверинцев, Ю. Н. Давыдов, В. Н. Турбин. М., 1992. С. 221--252.
   Николаев Николай Иванович -- литературовед, исследователь античной и отечественной старой и новой культуры. Научный сотрудник Библиотеки им. А. М. Горького СПбГУ, автор комментария к финскому переводу "Вопросов литературы и эстетики" М. Бахтина (М., 1979). См. выпущенный под его редакцией обширный том работ Л. В. Пумпянского "Классическая традиция: Собрание трудов по истории русской литературы" (М., 2000).
   Пумпянский Лев Васильевич (1891--1940) -- филолог-мыслитель, историк культуры и литературы, профессор Ленинградского университета (в 30-е годы).
  
 Ваша оценка:
Связаться с программистом сайта.

Рейтинг@Mail.ru