Попов Иван Васильевич
Личность и учение блаженного Августина

Lib.ru/Классика: [Регистрация] [Найти] [Рейтинги] [Обсуждения] [Новинки] [Обзоры] [Помощь]
Скачать FB2

 Ваша оценка:


И. В. ПОПОВ

Личность и учение блаженного Августина
Антология АВГУСТИН: PRO ET CONTRA

   Личность и идейное наследие блаженного Августина в оценке русских мыслителей и исследователей
   Издательство Русского Христианского гуманитарного института, Санкт-Петербург, 2002
   Сокращения восстановлены по: И. В. Попов. Труды по патрологии. Том II. Личность и учение блаженного Августина
   Сергиев Посад 2005
   

Содержание

   От издателей
   Глава первая. Личность блаженного Августина
   I. Прирожденный характер
   II. Влияние воспитания
   III. Образование личности
   Годы детской непосредственности
   Годы сознательных исканий
   Влияние "Гортензия"
   Первое знакомство с Писанием
   Манихейство Августина
   Скептицизм Августина
   Влияние св. Амвросия
   Влияние неоплатонизма
   Ослабление старой воли
   Возникновение новой воли
   Борьба двух воль и победа новой воли
   IV. Новая личность
   Любовь к Богу
   Успокоение в Боге
   Глава вторая. Гносеология блаженного Августина
   I. Виды познания
   Чувственное познание
   Учение Аристотеля и Плотина о чувственном познании
   Учение блж. Августина о чувственном познании
   Внешнее чувство
   Внутреннее чувство
   Ощущение
   Память
   Интеллектуальное познание
   Учение Плотина об интеллектуальном познании
   Учение блж. Августина об интеллектуальном познании
   Рациональное познание телесного и временного
   Математические отношения предметов
   Правильность мышления
   Эстетическая оценка
   Нравственная оценка
   Познание всеобщего в вещах и их причинной связи
   Свойства и природа принципов разумной оценки
   Единство принципов мышления
   Всеобщность истины
   Неизменяемость истины
   Истина выше человеческого ума
   Истина -- Бог
   Интеллектуальное познание вечного и бестелесного
   Принципы мышления не суть создания человеческого духа
   Принципы мышления не извлекаются изданных опыта
   Принципы мышления открываются в готовом виде в памяти
   Способ познания бестелесного и вечного, субстанциально присутствующего в душе
   Место, занимаемое изложенным учением в истории мысли
   II. Познание в отношении к частным видам познаваемого
   Познание через незнание
   Познание времени и пространства
   Измерение времени
   Учение Плотина о времени
   Учение блж. Августина о времени
   Относительность познания пространства и времени
   Познание души
   Познание собственной души
   Самопознание как постоянный акт мышления
   Приобретаемый элемент самопознания
   Познание чужой души
   Познание одушевленности живых существ и содержания их внутренней жизни
   Знаки как средство общения душ
   Вопрос о значении имен в древней и патристической философии
   Учение блж. Августина о знаках как средстве общения душ
   Знак
   Знак и понятие
   Слово и познание
   Познание Бога
   Орган богопознания
   Познание бытия Божия
   Телеологическое доказательство
   Космологическое доказательство бытия Божия
   Доказательство бытия Божия из идеи причастия
   Доказательство бытия Божия из понятия существа наилучшего
   Познание Существа Божия
   Учение о познании Существа Божия в философской и богословской литературе на Востоке
   Учение о богопознании в доникейский период
   Филон
   Плотин
   Валентин
   Апологеты
   Климент Александрийский
   Ориген
   Учение о богопознании в посленикейский период
   Св. Григорий Нисский
   "Ареопагитики"
   Учение блж. Августина о познании Существа Божия
   Критика восточного учения о реальном различии между сущностью Божией и силами
   Метод богопознания
   Ограниченность богопознания
   Мистические состояния сознания
   Экстатические состояния в представлении древних
   Экстаз как условие дивинации и пророчества
   Экстаз безмыслия
   Филон
   Плотин
   Св. Григорий Нисский
   "Ареопагитики"
   Учение блж. Августина об откровении
   Откровение через телесное зрение
   Откровение через духовное зрение
   Откровение через одно интеллектуальное зрение
   III. Достоверность познания
   Критика скептицизма
   Стоические возражения против скептицизма у Цицерона
   Возражения блж. Августина против скептицизма
   Возникновение и история Новой Академии
   Возражения практического характера
   Достоверность чувственного познания
   Достоверность интеллектуального познания
   Достоверность принципов мышления
   Достоверность самопознания
   Психология заблуждений
   Причина философских заблуждений по учению Плотина
   Причина философских заблуждений по учению блж. Августина
   Средства очищения мышления
   Свободные науки
   Знание и вера
   Credo, ut intelligam
   Intelligo, ut credam
   Глава третья. Онтология блаженного Августина
   I. Общие свойства бытия изменяемого
   Онтология Плотина
   Общие свойства бытия изменяемого по учению блж. Августина
   Понятие субстанции
   Виды изменяемых субстанций
   Форма изменяемых субстанций
   Количество субстанций
   Качество субстанций
   Материя изменяемых субстанций
   НичтоИзменяемость субстанций и время
   Изменяемость субстанций и бытие
   Изменяемость субстанций и истина
   Изменяемость субстанций и благо
   Зло
   Благо
   II. Онтологические свойства природы неизменяемой
   Дедукция свойств Первого Начала в системе Плотина
   Учение блж. Августина об онтологических свойствах Бога
   Неизменяемость Бога
   Простота Божественной природы
   Бестелесность Бога
   Вездеприсутствие Бога
   Неподвижность Бога
   Вечность Бога
   Бог как бытие
   Познание Божие
   Бог как Высшее Благо
   III. Неизменяемое в его отношении к изменяемому
   Бог -- источник бытия
   Бог как форма
   Бог -- наивысшая красота
   Бог -- Истина вещей
   Бог -- источник благ
   Библиография
   Сокращения

Часть первая
ЛИЧНОСТЬ БЛАЖЕННОГО АВГУСТИНА

   

Глава первая

Личность блаженного Августина

   В каждой литературе есть немало писателей, личность которых остается для исследователя полной загадкой, как вследствие отсутствия достаточных источников для их биографии и характеристики, так и потому, что они не оставили сколько-нибудь заметных следов в своем творчестве. В таких случаях обыкновенно бывает достаточно отыскать книги, которыми они пользовались, чтобы понять и объяснить все особенности их философских и богословских воззрений. Они почти ничего не присоединяют от себя к тому, что получают извне, и вся их оригинальность состоит лишь в своеобразной комбинации материалов да в предпочтении, которое они оказывают одним источникам перед другими. Их личность трудно выяснить, и в этом нет никакой надобности... Гораздо сложнее задача исследователя творений блж. Августина. Гениальный христианский мыслитель не стоял, конечно, вне непрерывного ряда явлений, из которых слагается связная и законосообразная история христианского просвещения. Он был образованнейшим человеком своего времени. Школьная наука, поэты, историки, ораторы, Платон, Аристотель, Цицерон, неоплатоники, христианская литература Западной Церкви, греческое богословие, теософия Дальнего Востока -- все это прошло через горнило его личности, и ничто при этом не осталось неизмененным. Каждое извне идущее возбуждение было пережито им лично, было претворено в его духовный организм и получило печать его индивидуальности. Этой претворяющей силой была его личность; отсюда, не принимая во внимание ее особенностей, нельзя понять его системы.
   Никто не родится чистой таблицей, на которую впечатления и опыт последующей жизни наносит свои письмена. Дитя приносит в мир определенный характер, легко поддающийся одним воздействиям, равнодушный к другим, сопротивляющийся третьим. Никто не приступает к сознательному созиданию своей личности на основе одних лишь прирожденных потенций: пока ум и воля спят в утре раннего детства, воспитание и влияние окружающей среды уже успевают, не считаясь с нашими желаниями, наполнить душу известным содержанием. То и другое служит точкой отправления для последующих сознательных исканий. Прирожденный характер, воспитание, личные усилия -- вот три элемента, из которых слагается личность. С этих трех точек зрения мы и рассмотрим личность блж. Августина.
   

I. Прирожденный характер

   Количество силы определяется величиной произведенной ею работы. Одаренность личности обнаруживается в глубине и обширности ее влияния на жизнь. Прилагая эту мерку к блж. Августину, мы должны отнести его к числу тех редких людей, отмеченных сияющей печатью гения, которые несут миру новое слово и рождаются не в каждом тысячелетии. Разносторонняя одаренность его личности изумительна. Вместе с обширным, живым и глубоким умом он получил от природы удивительную полноту и тонкость чувства. Поэтому по степени влияния на последующие поколения его можно сопоставить разве только с Платоном и Аристотелем. Западная половина римской империи была счастлива, получив от блж. Августина его богатое литературное наследство. В многочисленных и разнообразных по содержанию сочинениях отца Западной Церкви она имела полную научную энциклопедию. Обладая ею, она не могла дойти до полного одичания, каковы бы ни были катастрофы, угрожавшие ее просвещению. Средневековая схоластика и мистика в одинаковой степени черпали свои жизненные соки из творений блж. Августина. В средневековой философии никогда не умирал августинизм, но и противоположное ему направление, отдававшее решительное предпочтение Аристотелю перед Платоном, в значительной степени жило августиновскими традициями. Еще сильнее и глубже было влияние блж. Августина в области практической религиозности. Им был дан законченный облик западному христианству, определившемуся со стороны своих основных черт уже в творениях литературных предшественников иппонского епископа. Он положил краеугольные камни, на которые опиралась церковная и политическая система средних веков. Своей "Исповедью" он создал новый тип религиозности и стал властителем сердец, ищущих успокоения в Боге. К его авторитету прибегали и защитники католичества, и его противники. Мы не поймем происхождения и первоначальной истории Реформации, если станем изучать это религиозное движение вне связи с влиянием блж. Августина. Только личность гениальной силы могла определить в такой степени будущее.
   Первое, что обращает на себя внимание в складе ума блж. Августина, это его необыкновенная живость и впечатлительность. Сначала ритор по профессии и преподаватель красноречия, потом истолкователь христианских догматов, ученый комментатор Священного Писания и проповедник, он всю свою жизнь провел над книгами, в изучении классической и христианской литературы. К произведениям человеческой мысли возможно чисто внешнее отношение. Можно собирать и классифицировать философские сентенции, как любители собирают коллекции монет, оружия или женских украшений, можно при случае пользоваться этим материалом для доказательства своих или опровержения чужих мнений, но в то же время жить своей собственной, независимой от этих литературных впечатлений жизнью. Так поступали александрийские филологи, написавшие всевозможные энциклопедии, и греческие доксографы. Христианские апологеты и Климент Александрийский широко пользовались подобными сборниками и черпали из них свою эрудицию, оставаясь внутренне совершенно чуждыми этому пышному украшению собственного стиля {Geffcken J. Zwei griechischc Apologeten (Aristides und Athenagoras). Leipzig, 1907. См. введение и комментарии; Wendland P. Die hellenistisch-romische Kultur in ihren Beziehungen zu Judentum und Christentum. Tubingen, 1907. S. 150-160; Kremmer M. De catalogis heurematum. Lipsiae, 1890; Christ W. Philologische Studien zu Clemens Alexandrinus. Munchen, 1900; Gabrielsson I. Uber die Quellen des Clemens Alexandrinus. Upsala, 1906-1909. Ср.: Попов И. В. Элементы греко-римской культуры в истории древнего христианства. М., 1909. С. 16-18.}. У Августина нет поддельной учености. Все, что встречал он в литературе, проходило через горнило его духа и получало печать его индивидуальности. Он брал системы в их целом, быстро и без затруднения схватывал их смысл и жил ими внутренне. Ум его тотчас же начинал двигаться в новом направлении и не останавливался, пока не исчерпывал его до конца. Чтение "Гортензия" Цицерона было, как увидим ниже, одним из важнейших событий в его жизни и навсегда определило направление его дальнейшего развития {Augustinus Hipponensis. Confcssiones III, 7, PL 32,685. См. русский перевод Августин Иппонийский. Творения блаженного Августина, епископа Иппонийского. В 11 ч. К, 1880-1908.}. Затем его захватывает манихейство. Он стремится осмыслить эту фантастическую систему и согласовать ее с данными тогдашней науки. Он ее защищает, оправдывает, проповедует и своим пафосом увлекает за собой друзей. Категории Аристотеля, так туго дававшиеся другим ученикам и доставлявшие столько хлопот учителям, вынужденным комментировать их при помощи таблиц и схем, без особого напряжения мысли и без посторонней помощи были усвоены двадцатилетним юношей. Августин с жадностью набрасывается на это сочинение, тотчас овладевает его содержанием и пытается выразить в его терминах свое понятие о Боге {Ibid. IV, 28-29, PL 32,704-705.}. С живым интересом и радостным сознанием своей интеллектуальной силы изучает он все свободные науки {Ibid. IV, 30, PL 32,705.}. На некоторое время он отдается страстному увлечению астрологией. Ни мудрые предупреждения старца Виндициана, ни насмешки лучшего друга, осторожного и независимого Небридия, не охлаждают его {Ibid. IV, 4-6, PL 32, 694-695.}. Он продолжает рассматривать гороскопы и знакомиться с тайнами констелляций, пока не наталкивается на факты, ниспровергающие все теории "математиков" {Ibid. VII, 8-10, PL 32, 737-739.}. Случайное знакомство с сочинениями Плотина открывает перед ним неведомые горизонты. В самое короткое время он входит в дух неоплатонизма и в трепетном предчувствии новых откровений быстро изменяет весь свой душевный строй {Augustinus Hipponensis. Confessiones VII, 13-23, PL 32, 740-744.}. Наконец, он всей душой отдается обаянию посланий апостола Павла; идея прощающей и уничижающей себя благодати Божией проникает в его сердце и кладет неизгладимую печать на всю его личность {Ibid. VII, 24-27, PL 32, 745-747.}. Так всякое течение мысли находило сочувственный отклик в душе Августина, волновало его и возбуждало его умственную энергию. Но книга не заслонила ему ни природы, ни тайн собственной души.
   Каждое новое явление, мимо которого равнодушно проходит большинство людей, затрагивало его любознательность и вызывало его на размышления. Когда блж. Августин, выясняя значение воли в ощущениях, с живостью описывает жадность и самозабвение, с которыми душа младенца стремится к восприятию объектов внешнего мира {Ibid. De Trinitate XIV,7, PL 42, 1040.}; когда он объясняет уподобление воспринимающего органа вохпринимаемому объекту страстным стремлением к последнему души, побуждающим ее отпечатлевать образ любимого в самом теле своем {Ibid. XI, 5, PL 42, 987.}; когда он утверждает, что душа, поглощенная страстью к внешнему предмету, хотела бы никогда не расставаться с ним и для этого унести его с собой в область бестелесного, но, не будучи в состоянии сделать этого, создает по крайней мере ее бесплотный образ и помещает его в своей памяти {Ibid X, 7, PL 42,977.}, то в этих психологических теориях нам слышится нечто автобиографическое. Это, очевидно, не более, как слабый отзвук очарования, с которым чувство автора отдавалось окружающей действительности в ту пору, "когда нам новы все впечатленья бытия". На страницах его сочинений во множестве рассеяны следы тонкой наблюдательности и поглощающего интереса к явлениям, часто незаметным и обыденным. Из них мы видим, как ум его ищет для себя питания в великой книге природы и приходит в деятельное состояние под влиянием идущих оттуда возбуждений. Блж. Августин сознается, что у него нет сил оторвать свои взоры от собаки, преследующей зайца, или от ящерицы, охотящейся за мухами {Idem. Confessiones X, 56-57, PL 32,802-803.}. Когда он впервые познакомился с магнитом и увидел, как магнетическая сила передается от одного железного кольца к другому, его изумление перед этим явлением было настолько велико, что граничило с ужасом {Magnetem lapidem novimus mirabilem ferri esse raptorem; quod cum primum vidi, vehementer inhorrui [Мы знаем, что магнитный камень удивительным образом притягивает железо. Когда я впервые увидел это, я был поражен] -- Перевод с латыни здесь и далее А. В. Жир-Лебедя (Augustinus Hipponensis. De Civitate Dei XXI, 4, 4, PL 41, 713).}. Рыбы в целебных источниках, следующие за гуляющей публикой в надежде получить от нее обычную подачку, убеждают Августина в наличности памяти у низших животных {Augustmus Hipponensis. De Genesi ad litteram III, 12, PL 34, 283.}. Своим проницательным взором он следит за проявлениями злобных и завистливых чувств в грудном младенце, бледнеющем при виде другого ребенка на груди своей кормилицы {Idem. Confessiones 1, 11, PL 32, 665.}, и наблюдает, как дети, еще совершенно лишенные разума и языка, по запаху отличают кормилицу от других женщин {Idem. De quantitate animae, 54, PL 32, 1056.}. Бой двух задорных петухов приковывает к себе его внимание и дает тему для беседы с учениками о разумности, красоте и законосообразности природы, руководимой высшей мудростью {Idem. De ordine 1, 25, PL 32, 989.}. Посвящая, по своему обыкновению, часть ночи молчаливым размышлениям в постели, он слышит при водворившейся тишине за стенами своей спальни то прерывающееся на несколько мгновений, то снова возобновляющееся журчание ручейка. Сначала только слух его отдается этой элементарной мелодии природы, но вслед за этим в уме всплывает вопрос о причине неравномерной перемежаемости звуков, а от него Августин постепенно переходит к обсуждению проблемы всеобщей связи причин и следствий, служащей орудием Промысла Божия в мире {Ibid. 1, 6-7, PL 32, 981.}. Вид многоножки, которую один из его учеников перенес на свою доску и рассек стилем пополам, причем обе половины животного совершали свои движения с той же быстротой и правильностью, с какой и целое животное, всецело захватывает его. Он присоединяется к юношам и вместе с ними производит дальнейшие опыты, разделяя насекомое на более мелкие части {Idem. De quantitate animae, 62-63, PL 32, 1069-1070.}. Жизнеспособность и независимость этих частей от целого выдвигает перед ним во всей его глубине вопрос о природе души, ее отношении к телу, ее неделимости. С величайшим вниманием исследует он все физические свойства мандрагор, когда этот редкий плод попадает в его руки, чтобы тем вернее истолковать относящиеся к нему слова Священного Писания (Быт. 30: 14) {Idem. Contra Faustum Manichaeum XXII, 56, PL 42, 435.}. Замечательны по точности наблюдения и по отчетливости воспроизведения всей обстановки описания чудесных исцелений, свидетелем которых был сам блж. Августин {Idem. De Civitate Dei XXII, 8, 3, PL 41,761.}.
   Еще более интересовали Августина явления внутреннего мира, человеческая душа в многообразии ее проявлений. Необходимо было соединение тонкой наблюдательности и остроты анализа внутренних движений духа, чтобы создать в его лице великого, может быть, единственного психолога древности. В этом отношении он далеко оставляет за собой как представителей внехристианской мысли, так и христианских писателей. Какими бедными психологическим содержанием представляются "Эннеады" Плотина по сравнению с творениями блж. Августина. В первых разработана почти исключительно метафизическая психология, и притом под углом зрения общих принципов неоплатонической философии, -- вопросы о природе души, ее происхождении и отношении к телу. С этой стороны психология блж. Августина не оригинальна и стоит в бесспорной зависимости от неоплатоников. Но что касается подметы и анализа эмпирически данных процессов душевной жизни, то здесь Плотин обнаруживает решительную слабость. Незначительным количеством психологических наблюдений, которые все же встречаются на страницах его сочинений, он по большей части обязан Аристотелю. Наоборот, блж. Августин в этом отношении более всего приближается к Аристотелю, но вполне независим от него и отличается от Стагирита как большей интимностью своего психологического опыта, так и более широким полем зрения. Наряду с психическими процессами познавательного характера -- ощущением, памятью и мышлением, он подвергает тончайшему исследованию движения и софистику человеческих страстей.
   Из церковных писателей более других обнаруживает интерес к вопросам психологии Григорий Нисский, но он тесно соприкасается с Плотином и ограничивается трактатами о происхождении и силах души. Немезию принадлежит специальное сочинение "О природе человека", в котором имеется в виду главным образом душа, хотя уделяется некоторое внимание и телу, его анатомии и физиологии. Но это довольно обширное сочинение составлено исключительно по книгам. Его автор, так пространно рассуждавший о душе и ее силах и перечитавший не мало относящихся сюда сочинений, упустил из виду самое важное в этом случае: он ни разу не заглянул в свою собственную душу. На всем протяжении его труда нет ни одного интересного факта, ни одного замечания, в котором проявилась бы психологическая наблюдательность {Nemesius Emesenus. De natura hominis, PG 40,504-817. Рус. пер. Ф. С. Владимирского. Почаев, 1905. Его же исследование: Антропология и космология Немезия, en. Емесского, в их отношении к древней философии и патристической литературе. Житомир, 1912.}. То, чему придает первостепенную важность современная эмпирическая психология, -- наблюдение за действительным течением душевной жизни и выяснение значения и взаимного влияния слагающих ее моментов, -- большая редкость в патристической литературе. Счастливое исключение составляют лишь аскетические произведения, и это стоит в связи с идеалами и задачами монашества. Для христианского анахорета важно не деяние, а источник, из которого оно вытекает. Он уединялся и замыкался в себе, чтобы "очистить внутренние стклянницы", чтобы достигнуть совершенной чистоты духа, неомрачаемой ни одной дурной мыслью, ни одним дурным движением чувства или воли. Для достижения этого необходима упорная борьба с дурными мыслями и чувствами. Задача внутреннего очищения сосредоточивала все внимание подвижника на внутренних движениях духа, уединение и замкнутость этому содействовали, необходимость борьбы с греховными поползновениями побуждала искать точек приложения для воли и средств, которые давали бы возможность владеть воображением и всевозможными видами похоти. Неудивительно, что в этих условиях изощрялась психологическая наблюдательность {Советы аскетов в психологическом освещении см. в нашем исследовании: Естественный нравственный закон. Сергиев Посад, 1897.}. Но психология страстей, разработанная в аскетической литературе, есть дело скорее коллективного, чем индивидуального творчества. Это опыт отцов, сокровища которого тщательно собирались и сохранялись отчасти в памяти духовных руководителей монашества, отчасти в различных сборниках и специальных аскетических произведениях. В анализе душевных явлений блж. Августин оригинален и самобытен. Все, что по этой части мы находим в его сочинениях, вытекает из его личной наблюдательности. Кроме того, его интерес не ограничивается узкой областью, очерчиваемой потребностями аскетики, а захватывает все явления душевной жизни в соответствии с разносторонностью богословских вопросов, которым он неизменно стремится дать психологическое освещение. Он никогда не задавался целью написать специальное исследование по психологии и потому, быть может, поведал нам далеко не все, что ему было известно. Обыкновенно разъяснение того или другого догмата давало Августину повод высказать свои психологические познания. Отчасти, быть может, этот практический интерес обращал его внимание на ту или другую сторону психики, побуждал его внимательнее всмотреться в нее и подвергнуть ее своему анализу. С наибольшей подробностью и в наиболее законченном виде психология познания блж. Августина изложена в его сочинении "De Trinitate". И это, конечно, не случайность. По замыслу автора, здесь было важно собрать как можно более психологических аналогий для выяснения внутренней жизни триединого Божества и тайны взаимного отношения Лиц Святой Троицы. Полагая образ Божий в том, что есть в человеке наивысшего, -- в его разуме, он, естественно, искал этих аналогий в области мышления и направил острие своего анализа на его процессы, чтобы открыть в них тройственность. Психология ошибок и заблуждений в философии и религии возбуждает его интерес потому, что сам он долгое время был далек от истины и разделял такие мнения, которые впоследствии казались ему детски наивными. Но многие из его друзей и после его обращения оставались в манихействе, и ему, прозревшему и увидевшему истину, казалось странным, как не видят ее другие, даже когда им на нее указывают. Вопрос о способах откровения Бога в человеческом духе обращает его мысль к мистическим состояниям души. Он исследует случаи видений, экстаза, зрения на расстоянии; с удивительной проницательностью указывает он сходство этих явлений со сновидениями и утверждает, что разгадки мистических состояний духа нужно искать в деятельности воображения, в законах сохранения, видоизменения и воспроизведения образов {Augustinus Hipponensis. De Genesi ad litteram XII, 39-40, PL 34, 469.}. Размышление о благодати и ее отношении к воле, о возникновении веры, о силе греха, естественно, затрагивает психологию воли и страстей. Здесь блж. Августин во многом совпадает с аскетами, хотя и нельзя установить его прямой зависимости от них. Однако и в психологии страстей он оригинален. В той же мере, как и аскетов, его интересует взаимоотношение душевных сил, образование привычек и пристрастий, но кроме этого он дает изумительный по тонкости анализ мотивов, повлекших за собой тот или другой конкретный поступок "Исповедь" блж. Августина {Augustinus Hipponensis. Confessiones II, 9-14, 17, PL 32, 678-681, 682.} изобилует такими психологическими трактатами. Они настолько многочисленны и подробны, что нередко наносят известный ущерб литературной форме этого единственного в своем роде произведения, разрывая связность исторического повествования о пережитой автором религиозной драме, и читателю, заинтересованному последней, иногда кажутся длинными и досадными отступлениями. Таково, например, его размышление о мотивах, побудивших его в детстве вместе со сверстниками украсть груши из соседнего сада. Наоборот, с захватывающим интересом читается его описание последней борьбы, завершившейся полным изменением его личности {Ibid VIII, 16-29, PL 32, 756-762.}. Много тонких наблюдений касательно вкрадчивости страстей, отуманивающих ум и затемняющих чистоту нравственного суждения, мы находим в десятой книге "Исповеди", где блж. Августин описывает нравственное состояние, создавшееся в нем после обращения {Idem. Confessiones X, 41-64, PL 32, 796-806.}. Так, хотя блж. Августин не оставил специального сочинения по психологии, но для него характерна психологическая постановка догматических и нравственных вопросов и их психологическое освещение.
   Всеми своими приобретениями в области психологии блж. Августин обязан необыкновенной способности к самоанализу. Его ум охотно обращался к собственным душевным переживаниям, искал для них объяснения. И удивительнее всего то, что бурные волнения чувства, которым он легко поддавался, не только не поглощали всех сил его души и не подавляли его рефлексии, а едва ли даже не возбуждали ее. Как бы ни был силен охвативший его аффект, его ум непременно становился в положение наблюдателя и судьи над возникшим чувством. Страстный любитель театра в юности, Августин с увлечением отдается зрелищам и в то же время размышляет о природе и отличительных свойствах эстетических волнений {Ibid III, 2-4, PL 32, 683-684.}. Умирает его друг, товарищ детских игр и первый избранник его сердца. Казалось, что солнце померкло и на весь мир легло черное покрывало. Все, что напоминало друга, стало несносным и причиняло невыразимые страдания. Но среди вздохов и отчаяния Августин не перестает взвешивать свою тоску, стараясь выяснить, мог ли бы он пожертвовать своей жизнью ради спасения так горячо любимого друга и почему это слезы и стоны, выражения наших страданий, бывают так сладки и приятны в минуты бедствий {Augustinus Hipponensis. Confessiones IV, 9-13, PL 32, 697-698.}. В критический момент внутренней борьбы, о котором мы уже упомянули, блж. Августин находился в величайшем возбуждении, и тем не менее он запомнил малейшие подробности этого знаменательного момента: мысли волновавшие его, перемену места, свое внешнее состояние, тон, которым было сказано то или другое замечание. Даже в момент этого пламенного порыва он не переставал наблюдать за собой {Ibid VIII, 19, 28, PL 32, 757, 761.}. В Кассициаке, растроганный сладостью Писания, он с большим волнением читает псалмы, и тем не менее его не оставляет мысль о том, как бы было хорошо, если бы в этот момент кто-нибудь из его прежних друзей, манихеев, тайно подсмотрел выражение лица, с которым он произносит эти священные песнопения, и подслушал тон его голоса {Quas tibi voces dabam in psalmis illis, et quomodo In te inflammabar ex eis, et accendebar eos recitare, si possem, toto orbi terrarum, adversus typhum generis humani?.. Vellem ut alicubi juxta essent tune et me nesciente quod ibi essent, intuerentur faciem meam, et audirent voces meas, quando legi quartum psalmum... [Каким голосом я возносил псалмопения и как к Тебе воспламенялся и возжигался ими, чтобы, если только мог бы, петь их по всей вселенной против гордыни рода человеческого!.. Хотел бы я, чтобы они {манихеи} были тогда где-нибудь рядом, а я бы не знал, что они тут, и чтобы они видели мое лицо и слышали мой голос по прочтении четвертого псалма...] [Augustinus Hipponensis. Confessiones IX, 8, PL 32, 766).}.
   С интересом следя за течением собственной душевной жизни, блж. Августин не упускал случая ближе познакомиться с редкими психическими состояниями, пережитыми другими людьми. Так, он лично наблюдал людей, находившихся в бреду и не отличавших присутствующих лиц от созданий своего болезненного воображения {Augustinus Hipponensis. De Genesi ad litteram XII, 25, PL 34, 463.}. На основании личного впечатления он описывает экстаз одного простолюдина, случившийся в его присутствии {Ibid. XII, 4, PL 34, 455.}. В других случаях он очень подробно расспрашивал очевидцев явления. Вероятно, со слов близких он описывает несколько случаев ясновидения больных и одержимых {Ibid XII, 35-38, PL 34, 468.}. Со слов братии, пользовавшихся его полным доверием, он рассказывает о пресвитере Реституте, который произвольно мог погружаться в каталептическое состояние под звуки, подражающие плачущему человеку, причем переставал ощущать боль уколов и ожогов, но голоса говоривших громко слышал как бы издали {Idem. De Civitate Dei XIV, 24, 2, PL 41, 432.}. С какой тщательностью старался он установить факт в его подлинном виде, показывает один случай. Два года спустя после события он узнал от одного из своих друзей о любопытных грезах, которые испытал больной в состоянии летаргии. Заинтересованный этим, блж. Августин постарался познакомиться с этим человеком и выслушал от него самого тот же рассказ. Опасаясь, однако, что память могла изменить рассказчику, он отыскал свидетелей, которые установили, что больной и под впечатлением только что пережитого описывал испытанное им состояние в том же виде, в каком передавал теперь {Biennio vel amplius transacto, ego cuncta haec cognovi: primo per quemdam mcum ejusque amicum in convivio meo, dum quaedam talia loqueremur: deinde institi ac feci ut haec mihi praesens ipse narraret, attestantibus honestis civibus suis... de his omnibus quae cum mihi diceret, etiam tune ab illo se audisse recolebant atque firmabant [Я узнал все это по прошествии двух дней или более сначала у меня на пиру от одного моего и его {т. е. больного} друга во время беседы; потом я решил и сделал так, чтобы больной сам мне все это рассказал, а достойные граждане подтвердили бы... После того как больной мне все рассказал, они и тогда вспомнили и подтвердили, что слышали от него то же самое] (Augustinust Hipponensis. De cura pro mortuis gerenda, 15, PL 40, 602).}. Конечно, блж. Августин был человеком своей эпохи и не всегда относился к ходячим рассказам с той критической осторожностью, с какой отнесся бы к ним в наше время ученый его ума и образования. Так, хотя и с некоторым сомнением, хотя и с предупреждением, что для него вполне достоверно лишь наблюдавшееся лично или удостоверенное свидетелями, в правдивости которых нельзя сомневаться {Augustinus Hipponensis. De Civitate Dei XXI, 7, 2, PL 41, 719.}, однако он воспроизводит немало естественнонаучных сказок Плиния {Ibid. XXI, 5, PL 41, 714-716.}. После некоторого колебания он не прочь принять за чистую монету фабулу "Золотого осла" Апулея и полагает, что в основе рассказов о превращении людей в животных лежат некоторые субъективные ощущения {Ibid. XVIII, 18, PL 41, 574-576.}. Но в конце концов важно не то, чего достигает блж. Августин, а то, чего он хотел достигнуть, важно его стремление установить факт с возможной объективностью.
   В эмоциональной жизни блж. Августина преобладали нежные чувства. Внешним образом это выражалось в том, что волнующие впечатления легко вызывали у него слезы. Судьба Дидоны, ее жалобы и смерть, описанные Вергилием, трогают его до слез {Idem. Confessiones I, 20-21, PL 32, 670.}. Он плачет в театре при виде страданий несчастных любовников {Ibid. III, 2-4, PL 32, 683-684.}. Когда умер его друг, он находил утешение только в слезах {Ibid. IV, 9-12, PL 32, 697-698.}. В рыданиях совершилось его второе, духовное рождение {Idem. Confessiones VIII, 28-29, PL 32, 761-762.}. Чтение Псалтири вызывает у него слезы {Ibid. IX, 9, PL 32, 767.}. Он постигает теперь всю сладость слез молитвы и на опыте убеждается, что они безмерно превосходят удовольствие слез, которые он когда-то проливал в театре {Cum quanta suavitate plorat in gemitu, qui orat? Dulciores sunt lacrymae orantium, quam gaudia theatrorum [С какой сладостью плачет и стенает тот, кто молится! Слезы молящихся слаще, чем ликование театра] (Augustinus Hipponensis. Enarrationes in Psalmos, 127, 10, PL 37, 1683).}. Глубоко в природе человека таится зверь, обычно обузданный и укрощенный, но по временам дающий о себе знать, особенно при виде крови и страданий. Таковы удовольствия охоты и жестоких зрелищ. Блж. Августин рассказывает удивительный случай про своего друга Алипия, дающий наглядное понятие о живучести хищных инстинктов. Этот талантливый юноша сначала очень увлекался цирком, но под влиянием одной лекции Августина, в которой последний осмеивал подобные забавы, перестал посещать его. Позднее, в Риме, против своего желания он был увлечен товарищами в амфитеатр. Но он дал себе слою не открывать глаз, чтобы не быть свидетелем гладиаторского боя. Однако выполнить это намерение оказалось не так легко, внезапно раздавшийся удар и крик одобрения возбудили в молодом человеке любопытство и заставили его невольно взглянуть на арену. Вид поверженного бойца и льющейся крови мгновенно опьянил его. Утратив власть над собой, он не мог уже ни закрыть глаз, ни отвести их от кровавого зрелища. Слившись с толпой в общем настроении, он стал издавать те же крики одобрения и бешено рукоплескать бойцу. С этой минуты бой гладиаторов стал его любимым развлечением {Augustinus Hipponensis. Confessiones VI, 13, PL 32, 726.}. Блж. Августин никогда не испытал искушений жестокости. Его не привлекал ни цирк, ни амфитеатр. Но он пристрастился в Карфагене к театру и в особенности любил пьесы, которые задевали нежные струны его души {Ibid III, 2, 4, PL 32, 683, 684.}.
   Эстетическое сочувствие к страданиям в их художественном изображении, так ярко выразившееся в Августине, отнюдь не указывает, однако, на сентиментальное преобладание в его характере чувств жалости и сострадания. Напротив, эта черта в нем до такой степени отсутствовала, что при чтении его сочинений иногда кажется, что он слишком рассудочно относился к реальным бедствиям, которыми полон мир. Можно видеть неизбежность, необходимость, даже пользу страданий и все же содрогаться перед ними. В блж. Августине оправданные страдания не возбуждали горечи.
   Древнему миру далеко не чуждо было сострадательное и сочувственное отношение к животным. Оно развивалось в земледельческих условиях жизни на почве сотрудничества человека с домашним скотом. Убой вола-пахаря, помощника в обработке полей, ощущался как предательство. Беззащитность животных возбуждала жалость в натурах более тонких {Schmidt L Die Ethik der alten Griechen. Berlin, 1882. Bd. II. S. 93-96; Ovidius. Metamorphoses XV, 120-126 / Ed F.J.Miller, G. P. GooldLondon, 1977-1984. Vol. 1-2.}. Сочинение Порфирия "De abstinentia" ["О воздержании"] проникнуто духом живой симпатии к животным и во многом близко напоминает современные чувства, благодаря которым так широко распространяется вегетарианство. Правда, его отрицательное отношение к употреблению в пищу мяса отчасти вытекало из аскетических соображений. Тело враждебно духу и препятствует его соединению с Богом; поэтому нужно отказаться от всего, что утучняет плоть, в том числе и от мясной пищи {Porphyrius. De abstinentia 1, 29-57 / Ed A. Nauck. Lipsiae, 1886.}. Но помимо этой аскетической тенденции, трактат Порфирия проникнут живым чувством родства человека с миром животных и стремится доказать, что животные наделены способностью речи, имеют разум, могут учиться, не чужды добродетели {Porphyrius. De abstinentia III, 2-13.}. Манихеи, признававшие одушевленность всей природы и верившие в переселение душ, приравнивали убой животных и даже собирание плодов с растений к человекоубийству {Arborem necare, ut vos dicitis, homicidium est, aut necare animalia [Убивать дерево или убивать животных, как вы говорите, это человекоубийство] (Augustinus Hipponensis. De moribus Ecclesiae II, 54, PL 32, 1368).}. Но покровительство, которое оказывала их религия животным и растениям, вытекало не столько из дуалистических принципов, сколько из непосредственного ощущения живой связи с природой. Как было отмечено уже блж. Августином, оно скорее противоречит основным положениям манихейства, чем диктуется ими. Ведь если тела животных созданы темными силами, чтобы тем вернее поработить души и тем теснее связать их с материей, то всякое разрушение тел, равносильное освобождению душ, должно быть признано желательным {Augustinus Hipponensis. De moribus Ecclesiae II, 59, PL 32, 1370.}. Сами манихеи чувствовали, как трудно связать запрещение убивать животных и срывать растения с принципами их системы, и потому переходили от одного обоснования этого запрещения к другому {Ibid. II, 60-63, PL 32, 1370-1372; Idem. Contra Faustum Manichaeum VI, 3-8, PL 42, 228-234.}. Таким образом, в отношении манихеев к растениям и животным слышится не логическая последовательность системы, а наивное чувство общности жизни и страданий. Им казалось, что не только животные, но и растения имеют ум и чувство {Ulas perhibetis et audire voces nostras, et verba intelligere, et corpora motusque corporum intueri, cogitationes denique ipsas perspicere [Вы запрещаете им {растениям и животным} слышать наш голос, понимать слова, видеть движения тела и, наконец, понимать сами мысли] (Augustinus Hipponensis. De moribus Ecclesiae II, 56, PL 32, 1369). Idem. Expositio propositionum ex Epistula ad Romanos, 53, PL 35, 2074.}, что растения трепещут от боли, когда их ломают, а смоковница обливается молочными слезами, теряя свои плоды {At enim plorat arbor cum fructus carpitur: hoc quippe dicere non erubescitis [Ведь и дерево плачет, когда с него срывают плод, говорите вы и при этом не краснеете] (Augustinus Hipponensis. Contra Faustum Manichaeum VI, 4, PL 42, 230).Idem. De quantitate animae, 71, PL 32, 1074; Confessiones III, 18, PL 32, 691.}. Блж. Августин разделял взгляды манихеев, когда находился под их влиянием, но, освободившись от него, стал видеть в их отношении к животным лишь нелепое сумасбродство {Augustinus Hipponensis. Confessiones III, 18, PL 32, 691.}. Вопрос об убийстве животных для него был ясен: по отношению к ним у нас не может быть никаких обязанностей, потому что они не принадлежат к нашему обществу {Christus nullam nobis cum beluis et arboribus societatem juris esse judicans... Nam et de hominibus cum quibus utique sumus juris societate conjunctL [Христос не судил нам иметь какое-либо равноправное общение со зверями и деревьями... А к обществу людей мы, конечно, принадлежим по праву...] (Augustinus Hipponensis. De moribus Ecclesiae II, 54, 59, PL 32, 1368, 1370). Idem. De Civitate Dei 1, 20, PL 41, 34-35.}. Конечно, став верным сыном кафолической Церкви, блж. Августин не мог удержать манихейских верований касательно происхождения животных, присутствия в них разумной души, переселения душ, не мог также осудить убой скота и употребление в пищу мяса, которое благословил Сам Бог и разрешает Церковь, но с этим не несовместимо чувство сострадания к животным. Франциск Ассизский не менее блж. Августина был верен Церкви и, однако, животное было для него братом, а луна сестрой; он проповедовал рыбам, и птицы собирались, чтобы послушать его. Христианские подвижники исцеляли больных зверей и болели душой, размышляя об их страданиях {Amelineau E. Histoire des monastères de la Basse-Egypte. Texte copte et traduction franèais. Paris, 1894. P. 235-238. "Сердце милующее, -- пишет св. Исаак Сирин, -- есть возгорение сердца человека о всем творении: о человеке, о птицах, о животных, о демонах и о всякой твари. При воспоминании о них и при воззрении на них очи у человека источают слезы. От великой и сильной жалости, объемлющей сердце и от великого терпения умиляется сердце его, и не может он вынести, или слышать, или видеть какого-либо вреда или малой печали, претерпеваемой тварью. А посему и о бессловесных", а также и об естестве пресмыкающихся молится с великой жалостью, какая без меры возбуждается в сердце его до уподобления в сем Богу" (Исаак Сирин. Творения / Пер. МДА. Изд. 3. Сергиев Посад, 1911. С. 205-206).}. В сочинениях блж. Августина мы не найдем ни малейших следов такого отношения к животным.
   Характер его настроения не определяется также преобладанием чувств жалости и сострадания к человеческому горю. Рассуждая о бедствиях, кровопролитиях, казнях, неравенстве состояний и положения в обществе, он нередко кажется жестоким. Церковь никогда не запрещала гражданской власти присуждать преступников к смертной казни и не протестовала против войны. Но, признавая неизбежность того и другого в этом мире, где господствует грех, можно скорбеть душой по поводу участи, которую сам для себя заготовил преступник, и моря скорби и слез, которое родит война. Блж. Августин пишет по этим вопросам целые трактаты с холодным спокойствием. Об ужасах варварского нашествия он говорит невозмутимо, как стоик, рассматривая их единственно со стороны нравственной пользы для истинного христианина {Augustinus Hipponensis. De Civitate Dei I, PL 41, 13-48.}. В вопросе о суровости наказаний и жестокостях войны в Ветхом Завете он совершенно устраняет точку зрения сострадания. Порицать войну за то, что она причиняет смерть людям, которые и без того когда-нибудь должны умереть, значит, по его мнению, обнаруживать свою боязливость, а не благочестие {Quid enim culpatur in bello? An quia moriuntur quandoque morituri, ut domentur in расе victuri? Hoc reprehendere timidorum est, non religiosorum [Что грешного совершается на войне? Неужто грех в том, что умирают те, которым суждено умереть, чтобы были укрощены миром те, кто побеждает? Думать так свойственно людям боязливым, а не верующим] (Augustinus Hippmensis. Contra Faustum Manichaeum XXII, 74, PL 42, 447).}. Блж. Августин и по долгу христианской совести, и по обязанностям епископского служения брал, конечно, под свою защиту бедных, обиженных, страждущих и принимал меры к тому, чтобы облегчить их положение. Но все это имело совершенно второстепенное значение в его общественной деятельности и не было выражением преобладающего элемента в его внутреннем настроении. В этом отношении его проповеди не имеют ничего общего с беседами Иоанна Златоуста, защитника осужденных гражданским судом, покровителя бедных и ходатая за них перед богатыми, заступника рабов и прислуги, проповедника милостыни, который своей настойчивой защитой обиженных и обделенных навлек на себя негодование высших классов и изгнание {См.: Попов И. В. Св. Иоанн Златоуст и его враги // Труды по патрологии. Сергиев Посад 2004. Т. 1. С. 321-389.}.
   Жизнь сердца блж. Августина характеризуется не преобладанием сострадания и жалости, а господствующим положением, которое в нем занимала любовь. Жалость представлялась Августину лишь помехой в стремлении ума к истине, препятствующей ему установить истинную ценность явлений социального характера. Не сострадание, а любовь, руководимая разумом, давала содержание его внутренней жизни, и только в любви искал он счастья. Сострадание связывает до известной степени живые существа, но не создает полноты жизненного общения. Жалость побуждает нас идти на помощь лишь к тем, кто страдает, и лишь тогда, когда эти страдания ими испытываются. Вне этого связующего момента мы можем оставаться глубоко равнодушными и безразличными к личности тех, кому оказывали помощь по мотивам сердечного участия к их горю. Любовь, наоборот, выражается в полноте и всесторонности жизненного общения. Это длительный союз людей, отдающих друг другу свою душу и тело. Такая именно способность всецело отдаваться предмету любви и в этом черпать наслаждение более всего и характеризует эмоциональную жизнь блж. Августина. Уже в ранней юности для него становится девизом любить и быть любимым. Правда, животворное пламя любви он оскверняет похотью, но уже и в эту пору физическое обладание было для него не главным и единственным, а, скорее, дополнительным элементом в том всестороннем общении, к которому он стремился {Amare et amari dulce mihi erat, magis si et amantis corpore fruerer. Venam igitur amicitiae coinquinabam sordibus concupiscentiae, candoremque ejus obnubilabam de tartaro libidinis... [Сладостно было для меня любить и быть любимым, а более, когда я мог наслаждаться телом любимого человека. Я мутил источник дружбы грязью похоти и туманил ее блеск адскими желаниями...] (Augustinus Hipponensis. Confessiones III, 1, PL 32, 683).}. Даже в той любви, о которой он здесь упоминает, он искал дружбы, полного слияния в чувствах и мысли. Естественно, что эти черты его сердечных исканий могли получить несравненно более полное выражение в его любви к матери и в дружбе.
   Духовная рознь между родителями и детьми, которую в настоящее время мы встречаем на каждом шагу, обыкновенно не убивает всецело их взаимной привязанности. Отсутствие нравственной связи восполняется нежностью, бережно относящейся к душевным силам родителей, уже надломленным неизбежными бурями жизни. В отношениях Августина к матери выдается не эта снисходительная нежность, а любовь, которую может внушать лишь единство и общность идеальных стремлений. Перед самой своей кончиной, тронутая заботами сына, Моника {В рукописях это имя пишется "Монника".} говорила ему, что никогда не слышала из уст его ни одного грубого или оскорбительного слова {Gratulabar quidem testimonio ejus, quod in ea ipsa ultima aegritudine, obsequiis meis interblandiens, appellabat me pium, et commemorabat grandi dilectionis affectu nunquam se audisse ex ore meo jaculatum in se durum aut contumeliosum sonum [Я благодарен ей {матери} за ее свидетельство, когда на самой крайней стадии болезни, умиленная моим послушанием, она назвала меня "благочестивым" и вспомнила в порыве большой любви, что никогда не слышала, чтобы из моих уст вырывалось по отношению к ней грубое или оскорбительное слово] (Augustinus Hipponensis. Confessiones IX, 30, PL 32, 776).}. Но сам блж. Августин рассказывает об одном жестоком поступке, который однажды он позволил себе по отношению к матери. Это было в то время, когда он готовился покинуть Карфаген и отплыть в Рим. Мать не могла расстаться с сыном и неотступно следовала за ним до самой пристани, с тем чтобы или отговорить его от переселения на чужбину, или следовать за ним в Италию. Но ни то, ни другое не входило в планы Августина, и он решил уехать от матери тайно. Под тем предлогом, что ему необходимо остаться наедине с отъезжающим другом, он уговорил ее предоставить ему свободу и провести ночь в церкви, посвященной памяти св. Киприана, находившейся близ пристани, а сам в ту же ночь сел на корабль и, не попрощавшись с матерью, отправился на север. Легко представить скорбь и негодование обманутой любви и материнской нежности, когда на другой день все обнаружилось. Но блж. Августин вспоминает об этом случае без особенной горечи и раскаяния. Его отъезд в конце концов привел к тому, о чем так пламенно молилась сама же Моника, -- к его обращению, а скорбь, которую она перенесла, была праведным наказанием за плотскую любовь к сыну, превышающую должную меру {Augustinus Hipponensis. Confessiones V, 15, PL 32, 712.}. Оправданные страдания и здесь не тревожат его. Любовь блж. Августина к матери основывалась на уважении к постоянству ее молитв, к ее вере и христианским добродетелям, к ее мужеству, терпению и уму. По мере того как Августин приближался к Церкви, между ним и матерью все более и более возрастала духовная связь, единство религиозно-нравственного настроения и общность стремлений, нашедшие для себя яркое выражение в их уединенной беседе в Остии, описанной блж. Августином с такою захватывающей силой чувства. После утомительного путешествия из Милана они отдыхали в Остии, чтобы собраться с силами и продолжать путь на корабле в Карфаген. Здесь, оставшись вдвоем и наклонившись к окну, выходившему в сад, они слились душой в общем чувстве тленности всего земного и предвкушения небесных утешений {Ibid. IX, 23-26, PL 32, 773-775.}. У блж. Августина всегда было много преданных друзей, и жизнь без дружественных связей представлялась ему пустой и лишенной всякой ценности. Дружба была для него теснейшим общением во всем, что касается души и тела, благ идеальных и чувственных {Maxime quippe me reparabant atque recreabant aliorum amicorum solatia, cum quibus amabam quod pro te amabam [Более же всего меня восстанавливали и укрепляли утешения от прочих друзей, с которыми я любил то, что любил прежде Тебя] (Augustinus Hipponensis. Confessiones IV, 13, PL 32, 698).}. О духе, царившем в дружеском кружке, в центре которого он стоял, можно судить по следующему описанию. "Было и другое, -- рассказывает Августин, -- что еще более увлекало мою душу, в обществе друзей: мы вместе беседовали и шутили, оказывали друг другу благожелательные услуги; вместе читали красноречивые книги, вместе болтали и относились друг к другу со взаимным уважением; иногда мы не сходились во мнениях, но без ненависти, а так, как человек бывает не согласен сам с собой, и из этих очень редких разногласий рождалось еще большее согласие; мы учили друг друга и учились друг от друга, с нетерпением ждали отсутствующих и с радостью встречали приходящих. Этими и подобными знаками любви и взаимности, выражавшимися в лице, в словах, в глазах и во множестве самых приятных движений, души сплавлялись как бы в пламени и из многих становились одной" {Ibid IV, 13, PL 32, 698.}. Всякое наслаждение, не разделенное с друзьями, утрачивало для Августина привлекательность {' Nec considerabam miser, ex qua vena mini manaret, quod ista ipsa, foeda tamen, cum amicis dulciter conferebam; nec esse sine amicis poteram beatus, etiam secundum sensum quem tune habebam in quantalibet affluentia carnalium voluptatum [Несчастный, я не понимал, откуда вытекает то, что было само по себе гнусно, но о чем я охотно говорил с друзьями, и почему я не мог быть счастлив без друзей, хотя чувственных и плотских наслаждений я тогда имел, сколько угодно] (Augustinus Hipponensis. Confessiones VI, 26, PL 32, 732).}. Предаваясь утехам чувственной любви, он склоняет к тому же и своего друга целомудренного Алипия и почти достигает цели, возбудив в нем крайнее любопытство {Augustinus Hipponensis. Confessiones VI, 21-26, PL 32, 730-732.}. Но еще более для него было необходимо участие друзей в идеальных благах, их единомыслие во взглядах на жизнь и цели человеческого существования. Вследствие этого он не мог не говорить с близкими о том, что его особенно сильно занимало. Поглощенный какой-либо новой идеей, он начинал развивать ее перед своими друзьями, приводил доказательства, спорил и, наконец, увлекал их за собой. Вследствие этого его ближайшие друзья прошли те же стадии развития, что и сам он. Присоединившись к секте манихеев, Августин совращает в ересь своего юного друга в Тагасте, имя которого остается нам неизвестно {Ibid. IV, 7-8, PL 32, 696.}, Алипия {Ibid. VI, 12, PL 32, 725.}, Гонората {Idem. De utilitate credendi, 2, PL 42, 66.} и даже Романиана, хотя последний был гораздо старше его и оказывал ему покровительство своими средствами и влиянием {Idem. Contra Academicos II, 3-6, PL 32, 920-922.}. Вместе с Августином присоединились к Церкви и его друзья {Augustinus Hipponensis. Confessiones VIII, 30, PL 32, 762; IX, 5-6, PL 32, 765.}. В Кассициаке блж. Августин обсуждает с друзьями и учениками начала неоплатонической философии, о чем красноречию говорят его диалоги, переработанные из стенографических записей бесед, которые велись здесь по различным философским вопросам. Однако, блж. Августин отнюдь не подавлял преданных ему людей умственным превосходством, и согласие с ним не было непременным условием его дружбы. Нежнее всех любил он Небридия, но последний был решительным противником его астрологических и манихейских увлечений {Ibid IV, 6, PL 32, 695; VII, 3, PL, 32, 734.}.
   Отношения между друзьями были искренни и исполнены готовности к взаимным услугам и жертве. Когда миланский грамматик Верекунд, принадлежавший к тому же интимному кружку, почувствовал нужду в помощнике, которому мог бы вполне доверять, и потребовал по праву дружбы, чтобы кто-нибудь из членов кружка взял на себя эти обязанности, их принял на себя, по просьбе друзей, Небридий, хотя по своему образованию легко мог бы получить более видное положение {Nebridius autem amicitiae nostrae cesserat, ut omnium nostrum familiarissimo Verecundo, Mediolanensi civi et grammatico subdoceret, vehementer desideranti et familiaritatis jure flagitanti de numéro nostro fidèle adjutorium, quo indigebat nimis. Non itaque Nebridium cupiditas commodorum eo traxit majora enim posset si vellet de litteris agere; sed officio benevolentiae petitionem nostrum contemnere noluit amicus dulcissimus et mitissimus [Небридий уступил нашей дружбе и принял на себя обязанность быть учителем в помощь Верекунду, ближайшему нашему другу, грамматику и гражданину Медиолана, который сильно желал и по праву дружбы требовал для себя верного помощника из нашего числа, в котором весьма нуждался. И Небридия привлекало здесь не желание каких-то удобств, ибо если бы он захотел, то мог бы извлечь из учености большее, но по своему доброжелательству наш самый нежный и кроткий друг не захотел пренебречь этой просьбой] (Augustinus Hipponensis. Confessiones VIII, 13, PL 32, 754).}. Одно время друзья серьезно обсуждали план коммуны, которая дала бы им возможность, отказавшись от общественной деятельности, всецело отдаться философии. Им казалось, что они были бы свободны от всяких забот о своем обеспечении, если бы соединили вместе свои личные средства и сделали их общим достоянием {Augustinus Hipponensis. Confessiones VI, 24, PL 32, 731.}. Когда Августин отказался от должности преподавателя риторики в Милане, Верекунд, о котором мы упоминали, предоставил в его полное распоряжение свою виллу в Кассициаке, поручив ему и заведование всем хозяйством {Ibid. IX, 5, PL 32, 765.}. Здесь Августин провел осень, зиму и часть весны в 386-387 гг. вместе с матерью, сыном Адеодатом, братом Навигием, двоюродными братьями Ластидианом и Рустиком, другом Алипием и учениками Тригецием и Лиценцием {Idem, De beata vita, 6, PL 32, 962.}. После крещения потребность в обществе друзей, никогда не умолкавшая в Августине, получила иное направление. Теперь ему удалось осуществить ту коммуну, о которой он ранее мечтал, но уже на евангельских и церковных началах. По возвращении из Милана в Тагасту он поселился со своими друзьями на небольшом клочке земли, полученном по наследству от родителей. Частная собственность отсюда была изгнана. В тесном духовном общении друзья предавались посту, молитве, изучению Священного Писания, религиозным созерцаниям, научным занятиям и труду. Эта община напоминала монастырь, но члены ее не были связаны монастырским уставом {Possidius. Vita Augustini, 3, PL 32, 36.}. Неожиданно для себя избранный пресвитером в Иппоне, Августин тотчас же основывает здесь монастырь, воспользовавшись садом, принадлежавшим церкви и предоставленным ему для этой цели местным епископом Валерием. Сюда переселяются из Тагасты все его друзья, и жизнь дружеского кружка протекает на тех же началах общения имущества и духовного единения {Ibid, 5, PL 32, 37, Augustinus Hipponensis. Scrmones de diversis, 355, 2, PL 39, 1569.}. В сане епископа Августин не мог уже оставаться членом этого братства, потому что обязанности его служения требовали постоянного сношения с людьми, имевшими в нем нужду, и приемов по долгу гостеприимства. Все это должно было нарушать тишину монастырской жизни. По этим соображениям он учредил новое общежитие при епископском доме из всех местных клириков. Здесь воцарился тот же дух. Никто не имел частной собственности. Все было общее. Блж. Августин разделял со своими клириками стол и ни в чем не хотел от них отличаться {Augustinus Hipponensis. Scrmones de diversis, 355, PL 39, 1568 и 356, PL 39, 1574. Чает. Confessiones 1, 22, PL 32, 670.}. Так в течение всей своей жизни он не мог обходиться без дружбы, без полного жизненного общения с близкими и любимыми. После его обращения из этого естественного источника развилась всепоглощающая любовь к Богу, включившая в себя и все то, что служило для него предметом любви ранее.
   Склонность ума Августина к конкретному, его глубокое, отзывчивое чувство и тонкое понимание внутренних движений души создавали благоприятную почву для возникновения и развития в нем эстетических способностей. Уже в раннем детстве ярко проявилась его эстетическая натура. Начатки грамоты -- чтение, письмо, счет -- были для него очень тяжелы, и он учился им с большой неохотой. Таблица умножения вызывала неодолимую скуку и была невыносима {Ibid 1, 20, 23, PL 32, 670, 671.}. Особенное отвращение он питал к греческой грамматике {Ibid 1, 20-21, PL 32, 670.}. Наоборот, он с увлечением отдавался изучению литературных образцов, с которым древняя школа соединяла преподавание грамматики. За похождениями Энея он следил с большим интересом, а лирические части "Энеиды" возбуждали в нем сочувственное волнение {Origenes. De principiis II, 9, 6, PG 11, 230.}. Неудивительно поэтому, что мальчик, живо воспринимающий содержание поэтической фабулы и чрезвычайно отзывчивый, наделенный к тому же хорошим органом речи, был лучшим декламатором в школе, прекрасно умел войти в положение действующих лиц и в свободном изложении передать волнующие их чувства {Augustinus Hipponensis. Confessiones I, 21, 27, PL 32, 670, 673.}. Забавные рассказы и всевозможные зрелища было его страстью с детских лет {Ibid I, 16, PL 32, 668.}, и он употреблял невероятные ухищрения, чтобы, обманув бдительность родителей и воспитателей, доставить себе это запретное удовольствие {Ibid I, l6, PL 32, 668.}. Позднее его увлекает театр {Ibid III, 2, PL 32, 683.}. Эстетические наслаждения, которые он так любил, направляют его мысль к теоретическим исследованиям в области прекрасного. Его первым литературным трудом, не дошедшим до нас, было сочинение "De pulchro et apto" ["О прекрасном и гармоничном"], в котором он пытался выяснить природу чувственной и духовной красоты {Ibid IV, 20, 24-27, PL 32, 701, 703-704.}. Но сохранилось другое его произведение, относящееся к эстетике, "De musica" ["О музыке"]. Здесь он подробно говорит о прекрасном во времени и постепенно возводит мысль читателя от красоты телесной к ее принципу, от изменяемого к неизменяемому. Вся философия блж. Августина носит на себе печать эстетического направления его духа. На мир, на все явления природы и истории он смотрит преимущественно с точки зрения красоты. Выражением этого взгляда служит в особенности его теодицея, но вопрос о происхождении, сущности и видах зла имел для блж. Августина такое огромное значение, что с ним в той или другой степени связаны все частности его системы. Поэтому характер его теодицеи дает понятие об особенностях его мышления вообще. Отличительные черты доктрины лучше всего познаются из сопоставления противоположностей. И основная идея теодицеи блж Августина получает особую определенность из сравнения ее с теодицеей другого знаменитого христианского учителя, так же положившего вопрос о зле в основу всей своей системы, -- Оригена. Точкой отправления для теодицеи последнего служат чисто моральные идеи справедливости и благости Божией, с одной стороны, и свободы разумной воли, с другой. Исходя из этих предположений, он пытается примирить чувство человека со всеми видами зла -- неравенством в распределении благ, страданием, смертью. Благость служила для Бога побуждением дать бытие разумным существам {Origenes. De principiis II, 9, 6, PG 11, 230.}. Но разве справедливость Божия могла допустить, чтобы одним духам, помимо всяких заслуг с их стороны, было предоставлено для обитания небо и сами они были наделены высокими преимуществами херувимов или серафимов, а другие без всякой вины получили низшую человеческую природу, были заключены в материальное тело и созданы для жизни на земле, так далекой от светлых обителей неба? {Origenes. De principiis II, 9, 3, 5, PG 11, 227, 229.} Это казалось Оригену невероятным, и он полагал, что Бог по своей справедливости в один и тот же предвечный момент создал всех духов совершенно одинаковыми: Он всем им дал равные силы и совершенства, наполнил их ум и волю одним и тем же содержанием {Ibid II, 9, 6, PG 11, 230.}. Виды разумных существ и индивидуальные различия в пределах каждого из этих видов возникли позже, как следствие свободного самоопределения духов {Ibid I, 1, 1, PG 11, 121; 1, 5, 3 и 5, PG 11, 158, 163.}. Из них лишь один единственный дух никогда не согрешил перед своим Создателем, но от века пламенел неизменною любовью к Божественному Логосу и вследствие этого все более и более входил в Его свет и премудрость, пока, наконец, не соединился с Ним ипостасно. Это душа Христа. Все прочие духи согрешили, но не в одинаковой степени. Отсюда и произошло их неравенство. Первоначальное единство распалось. Духи, допустившие лишь легкие прегрешения, и утратили не много из своего первобытного совершенства. Соответственно степени своей вины они образовали нисходящую иерархию небесных сил: херувимов, серафимов, архангелов, ангелов. Совершившие более тяжкие грехи обратились в планетных духов и были заключены в тела, хотя и блистающие светом, но все же видимые. Люди -- это те же первозданные духи, но еще более удалившиеся от Бога и за это заключенные в грубые и смертные тела {Ibid I, 6, 2, PG 11, 166.}. Но и грех особей этого последнего класса духов был неодинаков, поэтому сама природа наделяет людей не в одинаковой степени своими дарами; отсюда одни рождаются с прекрасными умственными и нравственными задатками, здоровыми и красивыми, другие -- глупыми, безобразными, злыми. Все бедствия этой жизни и все виды зла, окружающего нас, не более как исправительные наказания, которые в конце концов должны возвратить всех духов к Богу и к их первоначальному единству, ибо милосердие Божие не мирится с вечными страданиями своих творений. Такова в общих чертах теодицея Оригена {Об учении Оригена см.: Redepenning E. R. Origenes. Eine Darstellung seines Lebens und seiner Lehre. Bonn, l84l-1846; Büringer F. Kirchengeschichte in Biographiea Zurich, 1869. Bd. I. Abt. 2. Hàlfte 1; Moller W. Geschichte der Kosmologie in der griechischen Kirche bis auf Origenes. Halle, 1860. S. 536-560; Denis J. Philosophie d'Origène. Paris, 1884; Bigg C. The Christian Platonists of Alexandria. Oxford, 1886.}. В противоположность ей, теодицея блж. Августина построена не на моральных идеях благости и справедливости, а имеет своим центральным понятием идею красоты. Мир прекрасен в своих частях и еще прекраснее в целом {Augustinus Hipponensis. Confessiones XIII, 43, PL 32, 864; De Genesi ad litteram III, 36, PL 34, 294.}. То, что смущает наше чувство, допущено в природе по требованию красоты. При создании мира Творец руководился соображениями пользы, но красоту Он ставил выше ее, поэтому в человеческом теле есть члены красивые, но бесполезные, как борода у мужчин, но нет полезных и безобразных. Внутренние органы, правда, не кажутся нам изящными, но лишь потому, что ум наш не видит их целесообразности и отношения к целому {Augustinus Hipponensis. De Civitate Dei XXII, 24, 4, PL 41, 790.}. Твари, созданные Богом, не одинаковы по своему совершенству, но каждая прекрасна в своем роде, а их различие необходимо в интересах гармонии универса, так как последняя предполагает мудрое сочетание разнообразия и единства {Idem. De libero arbitrio III, 13, PL 32, 1277; Contra adversarium legis et prophetarum 1, 6, PL 42, 606; Contra Faustum Maniehaeum XXI, 4-5, PL 42, 390-391.}. Зло в истинном смысле, зло нравственное или грех, происходит не от Бога. Это последствие отпадения свободной воли разумных тварей от Верховного Блага. Бог по своему всемогуществу, конечно, мог бы предотвратить их падение и, если этого не сделал, то лишь потому, что предвидел, какую пользу Он извлечет из греха. Он попустил грех для того, чтобы украсить ряд веков антитезами, как это свойственно прекрасному поэтическому произведению, с тем лишь различием, что красота мира достигается противоположением не слов, а вещей и дел {Augustinus Hipponensis. De Civitate Dei XL. 18, PL 41, 332; De ordine 1, 18, PL 32, 986.}. Так называемое физическое зло, всевозможные естественные бедствия и катастрофы -- землетрясения, наводнения, разрушительные ураганы -- очень часто кажутся нам нарушением порядка природы, в действительности же они необходимы для благосостояния мира, и из них, как диссонансов, слагается красота и гармония вселенной. Мы этого не видим и не понимаем, потому что наш кругозор слишком узок и ум наш не улавливает отношения этих явлений к целому. Так, видя лишь несколько камешков мозаики и не обнимая взором всей картины, легко счесть их сочетание беспорядочным и неразумным. Если бы статуя, помещенная в одном из залов дворца, могла рассуждать, для нее не была бы доступна красота всего здания, и поэтому в занимаемом ею месте многое казалось бы ей странным и безрассудным {Idem. De ordine 1, 2, PL 32, 979, De musica VI, 30, PL 32, 1179.}. Как незаслуженные, так и заслуженные страдания прекрасны. Когда огнем сожигается тело стойкого человека, предпочитающего муки бесчестному поступку, перед нами открывается несравненная духовная красота мужества и терпения. Когда этой казни подвергается разбойник за свои жестокости, мы с одобрением видим осуществление порядка законов {Idem. De libero arbitrio III, 28, PL 32, 1284.}. Страдание согрешившей души есть вид красоты, потому что она находится в таком состоянии, в каком ей должно быть. Несчастная и бедствующая душа лучше и прекраснее удовлетворенного червяка, а сколько красоты даже в теле этого червяка, в соотношении его членов и в повиновении, которое оно оказывает своей душе {Idem. De vera religione, 77, PL 34, 156.}. Прекрасны и вечные наказания отверженных Богом духов, ибо что может быть величественнее вздымающегося и блистающего светом геенского огня? {Augustinus Hipponensis. De Civitate Dei XII, 4, PL 41, 351-352; De ratura boni, 38, PL 42, 563.} Мы неразумно скорбим при виде смертности, которая господствует в области низших благ, пожирает животных, лишает нас тех, кого мы любим. А между тем именно из этой непрекращающейся смены живых существ и вещей слагается ритм вселенной и красота в течении веков. Исчезающие и вновь возникающие смертные тела подобны отдельным буквам и слогам в приятной песенке: для того чтобы она могла произвести эстетическое впечатление в целом, необходимо, чтобы части ее постоянно рождались и тотчас же умирали {Idem. De vera religione, 42-43, PL 34, 140; Epistula 166, 13, PL 33, 726; Contra epistulam Manichaei, 47, PL 42, 205; Confessiones IV, 15, PL 32, 699.}. Таким образом, блж. Августин ищет оправдания для всего тяжелого и терзающего наше сердце в красоте, в эстетическом понимании природы и жизни. Замечательно, что все аналогии, которыми он так охотно в этом случае пользуется, взяты из области искусства и особенно из области изящной литературы. В этом сказывается не только ее любитель, но и преподаватель теории красноречии. Эстетический характер теодицеи блж. Августина можно было бы отнести не столько на долю его личности, сколько на счет влияния неоплатонизма, если бы против этого не говорил пример того же Оригена. Теодицея блж. Августина, действительно, очень близка к неоплатонической, и нет сомнения, что она сложилась под влиянием философии Плотина. Учение этого неоплатоника о добре и зле также проникнуто эстетическим духом. Но не нужно забывать, что и Ориген стоял в зависимости от неоплатонизма. Правда, он не был знаком с "Эннеадами", но он был учеником Аммония Сакка, вдохновившего также и автора "Эннеад". Учение Аммония не могло в значительной степени отличаться от той философской системы, которую изложил письменно его знаменитый ученик. Хотя Ориген не читал Плотина, а был знаком лишь с Аммонием, однако в своей метафизике, в своем учении о Боге и Божественных Ипостасях, в своей космологии и эсхатологии он стоит гораздо ближе к Плотину, чем блж. Августин, который читал его сочинения. Это указывает на общность источника для философии как александрийского учителя, так и неоплатоника, а вместе с тем убеждает и в том, что системы Аммония и Плотина различались между собой лишь в частностях. Ориген, таким образом, был знаком с теодицеей неоплатонизма не хуже Августина, но, в силу особенностей своего индивидуального характера, не усвоил ее эстетического элемента. Наоборот, блж. Августин проявил особую восприимчивость именно к этому элементу.
   Бывают добродетели, которые глубоко коренятся в каких-то первичных основах личности и властно заявляют о своем существовании прежде, чем подрастающее дитя сознает их моральную ценность. Такой инстинктивной свежестью и непосредственностью отличалась правдивость блж. Августина. Школа, которую он прошел, менее всего могла способствовать развитию этой замечательной черты его характера. Гастон Буасье в своей блестящей характеристике Цицерона следующими словами рисует тлетворный дух лжи, который господствовал в школах риторов и прививался их ученикам: "Адвокат прежних времен безразлично брался за все дела, изменял мнения при всяком процессе и считал для себя искусством и славой находить доводы для подтверждения всяческих софизмов. Молодой человек, обучившийся красноречию в древних школах, никогда не слышал в них, что надо говорить только по убеждению и сообразно своей совести. Ему говорили, что есть разного рода дела -- честные и нечестные, но при этом не трудились прибавить, что нужно избегать последних. Напротив, ему внушали желание заниматься ими по преимуществу, преувеличивая заслугу, состоявшую в том, чтобы выиграть их. Научив его, как защитить и спасти виновного, не колебались указать ему и на средства замарать и обесславить честного человека. Таково было воспитание, получаемое у риторов учеником, который, вышедши из их рук, не терял случая приложить к делу их правила. Так, он никогда не грешил тем, чтобы сохранить сколько-нибудь меры и сдержанности в своих нападках. Заставляя себя быть справедливым, он лишался бы одной из причин успеха среди этой подвижной и страстной толпы, рукоплескавшей сатирическим изображениям и беспощадным укорам. В школах учили тому, что даже по уголовным делам надо выдумывать разные пикантные подробности для увеселения слушателей... Наконец, древний адвокат ни к чему так равнодушно не относился, как к своим собственным противоречиям. Говорят, что оратор Антоний никогда не давал записывать своих речей из опасения, чтобы ему не противопоставили сегодня его вчерашних мнений" {Буасье Г. Цицерон и его друзья. М., 1880. С. 37-39.}. Влиянию школы подпадали даже такие выдающиеся люди, как Цицерон. Из христианских писателей ближе всех принял к сердцу уроки риторов блж. Иероним, и это составляет темную сторону его незаурядного литературного таланта. Резкие нападки на противников в его полемических сочинениях, так неприятно поражающие современного читателя, крайности пера в сочинениях против Руфина, смутившие в свое время всех благомыслящих людей на Западе, преувеличения в доказательстве чисто церковного тезиса о преимуществах девства в сравнении с браком в сочинении "Против Иовиниана", побудившие друзей автора в Риме скупать и уничтожать списки этого неудачного произведения, -- все это было не столько делом страстного темперамента Иеронима, сколько печальной данью, которую он заплатил воспитавшей его школе. Так сильно было ее влияние и так неизгладима печать, налагаемая ею на характеры. Но блж. Августин в этом отношении прошел через нее незапятнанным. В школу ритора он поступил еще совсем незрелым юношей, без образования, без навыков, без твердых нравственных принципов. Сюда он принес с собой только врожденную, инстинктивную прямоту духа и правдивость, в которых нашел достаточный оплот против всех соблазнов школьной среды. Состоя в дружественных отношениях с преподавателями и товарищами, разделяя их заносчивость и самомнение, он не терпел их легкомысленного и поверхностного отношения к истине, с отвращением смотрел на приемы полемики, которые здесь рекомендовались, и на издевательства над неопытным чистосердечием, в котором черпали зложелательное наслаждение {Et major jam eram in schola rhetoris, et gaudebam superbe et tumebam typho; quanquam longe sedatior, Domine, tu scis, et remotus omnino ab eversionibus quas faciebant Eversores (hoc enim nomen scaevum et diabolicum, velut insigne urbanitatis est), inter quos vivebam pudore impudenti, quia talis non eram: et cum eis eram, et amicitiis eorum delectabar aliquando, a quorum semper factis abhorrebam, hoc est ab eversionibus, quibus proterve insectabantur ignotorum verecundiam, quam perturbarent gratis illudendo atque inde pascendo malevolas laetitias suas [Я уже был первым в школе риторики, радовался этому и раздувался от гордости. Вел я себя, правда, весьма сдержанно, Ты знаешь это, Господи, и совершенно удалялся от {полемических} опровержений, которые появились благодаря "опровержителям" (это дьявольское и нечистое имя является как бы признаком городской жизни), среди которых я жил постыдно, стыдясь того, что сам был не таков, как они. Я был с ними, временами наслаждаясь их дружбой, но делам их я всегда ужасался и удалялся от опровержений, с которыми они нагло нападали на людей застенчивых и несведущих, приводя их в смущение ради собственного удовольствия и угождения своему злому веселью] (Augustinus Hipponensis. Confessiones III, 6, PL 32, 685).}. Когда он сам стал преподавателем красноречия в Карфагене, то постарался дать своим урокам совершенно другое направление и влить в них совершенно другой дух. Он внушал своим слушателям, что они никогда не должны обращать своего искусства хорошо говорить против невиновного {Docebam in illis annis artem rhetoricam, et victoriosam loquacitatem victus cupiditate vendebam. Malebam tamen, Domine, tu scis, bonos habere discipulos, sicut appellantur boni: et eos sine dolo docebam dolos; non quibus contra caput innocentis agerent, sed aliquando pro capite nocentis [В те годы я преподавал риторское искусство и, побежденный жадностью, продавал победоносную болтливость. Однако, Господи, Ты знаешь это, я предпочитал иметь хороших учеников, то есть которые назывались хорошими. Их я бесхитростно обучал хитростям не затем только, чтобы они применяли их против невиновных, но чтобы порой вызволяли и виновного] (Augustinus Hipponensis. Confessiones IV, 2, PL 32, 693).}. Таков же был блж. Августин и в своих отношениях к людям. Всякое вероломство возбуждало в нем крайнее негодование. Чтобы убедиться в этом, достаточно прочесть строки, в которых он описывает поведение римских школяров, скромно и старательно слушавших лекции частных преподавателей, но исчезавших вместе с приближением срока вносить гонорар {Desertores fldei, et quibus prae pecuniae charitate justitia vilis est. Oderat etiam istos cor meum, quamvis non perfecto odio [Отступники от веры, которым справедливость дешевле любви к деньгам. Сердце мое ненавидело таких, хотя и несовершенной ненавистью...] (Augustinus Hipponensis. Confessiones V, 22, PL 32, 716).}. Наоборот, искренность и прямодушие примиряли его с человеком, к которому при других обстоятельствах он отнесся бы с безусловным осуждением. Когда он обратился к Фавсту за разъяснениями, которые могли бы примирить астрономические данные с астральными мирами манихейства, а знаменитый глава секты откровенно сознался ему, что не осведомлен в подобного рода вопросах, то этой искренностью он подкупил Августина и снискал его дружеское расположение {Noverat enim se ista non nosse, nec eum puduit confiteri. Non erat de talibus quales multos loquaces passus eram, conantes ea me docere, et dicentes nihil. Iste vero cor habebat, etsi non rectum ad te, nec tamen nimis incautum ad seipsum... Etiam hinc mini amplius placuit [Он {манихей} знал, что ему это было неизвестно, и не постьщился сознаться в этом. Он был не из тех многочисленных говорунов, с которыми я сталкивался и которые старались преподать мне свое пустое учение, а имел сердце, хотя и не направленное к Тебе, но и не слишком беспечное по отношению к самому себе... Благодаря этому я стал более к нему расположен] (Augustinus Hipponensis. Confessiones V, 12, PL 32, 711).}. Врожденная правдивость впоследствии отлилась у блж. Августина в подробно разработанную доктрину, безусловно отрицающую допустимость лжи под какими бы то ни было предлогами. И в этом отношении он является исключением для своей эпохи.
   Платон признавал дозволительность лжи, не нарушающей ничьих интересов, но имеющей в виду пользу. По его мнению, ко лжи может прибегать врач, если этого требует состояние больного, правители, если это полезно для народа. Под влиянием Платона тех же взглядов держался Филон и после него Цельс {Origenes. Contra Celsum IV, 18, PG 11, 1049.}. В христианской литературе ложь взяли под свое покровительство прежде всего гностики. Они не считали предосудительным видимо отрекаться от имени христианина во время гонений и притворно совершать акты языческого культа {Irenaus. Adversus haereses 1, 24, 6, PG 7, 679; III, 18, 5, PG 7, 955; Eusebius. Historia ecclesiastica IV, 7, 7, PG 20, 316; Tertullianus. Scorpiace adversus Gnosticos, 15, PL 2, 150, Epipbanius. Panarion, 19, 1, PG 41, 260; 24, 4, PG 41, 313; 541, PG 41, 961.}. По свидетельству церковных полемистов, последователи Присциллиана тщательно скрывали от непосвященных свое эзотерическое учение и со спокойной совестью отрекались от него, когда подвергались преследованию со стороны гражданской власти. В этом случае они не останавливались даже перед ложной клятвой и настоятельно рекомендовали лицам, присоединяющимся к их секте, принять это за правило: "Jura, perjura, secretum prodere noli" ["Клянись, приноси ложную клятву и не выдавай тайны"] {Augustinus Hipponensis. Epistula 237, 3, PL 33, 1035. Ipsi enim soli, vel certe maxime ipsi reperiuntur, ad occultandam suam quam putant veritatem, dogmatizare mendacium: atque hoc tam magnum malum ideo justum existimare, quia dicunt in corde retinendum esse quod verum est; ore autem ad alienos proferre falsum, nullum esse peccatum (Только они (или же более всего они) для того, чтобы скрыть свою, как они считали, истину, обучали лжи. Это столь великое зло они считали правильным настолько, что утверждали, будто истину должно сохранять в сердце, а говорить устами неправду для людей непосвященных не грешно] (Idem. Contra mendacium, 2, PL 40, 519).}. Насколько достоверны показания церковных писателей относительно эзотерического учения присциллианистов, это до настоящего времени остается вопросом спорным {См. подробнее в книге: Babut С. Priscillien et le priscillianisme. Paris, 1909. Особ. Р. 286-290.}, но для нас важно установить, что одним из представителей секты, впоследствии обратившимся к Церкви, епископом Диктинием, было издано сочинение под заглавием "Libra" ["Фунт"], разделенное на двенадцать глав или частей (унций) {Augustinus Hipponensis. Contra mendacium, 5, PL 40, 522.}, из которых одна была посвящена доказательству дозволительности вынужденной лжи {Ibid, 41, PL 40, 547.}. Свой тезис Диктиний подкреплял ссылками на пример патриархов, пророков, апостолов, ангелов, даже Самого Иисуса Христа {Augustinus Hipponensis. Contra mendacium, 2, PL 40, 519.}. Но, по-видимому, снисходительное отношение к вынужденной лжи было довольно широко распространено не только у сектантов, а и среди членов великой Церкви. В самом деле, вопрос о лжи блж. Августин подробно исследует в двух трактатах: первый, носящий заглавие "Contra mendacium" ["Против лжи"], был составлен в 420 г. в качестве опровержения книги Диктиния; другой, "De mendacio" ["О лжи"], написанный гораздо раньше, около 395 г., не преследует полемических целей, а раскрывает положительный взгляд автора на предмет {Idem. Retractationes 1, 27, PL 32, 630; II, 60, PL 32, 654.}. Тем не менее и в этом последнем сочинении блж. Августин имеет в виду каких-то людей, относившихся без всякого порицания ко лжи с благими целями и защищавших свое мнение ссылками как на библейские примеры, так и на такие положения в жизни, в которых трудно без смущения в сердце оставаться непреклонным доктринером. В особенности они старались извинить ложь, к которой часто прибегали тогда для охранения физического девства от гнусных покушений {Idem. Demendacio, 10, 12-27, 40-41, PL 40, 495, 497-506, 514-515.}. Нравы того времени и нашествие варваров с его бедствиями давали этому достаточный повод. Церковь в подобных случаях одобряла даже самоубийство {Joannes Chrysostomus. In sanctam Pelagiam, 1, PG 50, 579.}, и блж. Августин не решается осуждать этого, хотя и выступает решительным и безусловным противником самовольного ухода от жизни {Augustinus Hipponensis. De Civitate Dei 1, 17, PL 41, 30-31.}. В других пунктах аргументация этих людей очень близка к тому, что мы находим в книге Диктиния, и, однако, они не были ни присциллианистами, ни иными какими-нибудь еретиками, в чем убеждает весь тон трактата "De mendacio". Остается допустить, что подобные взгляды вообще были широко распространены в христианском обществе и получили в книге Диктиния лишь наиболее резкое и законченное выражение. И действительно, дозволительность лжи ради спасения больного признает Климент Александрийский, оправдывая свой взгляд ссылкой на апостола Павла, обрезавшего Тимофея, хотя и считавшего обрезание не имеющим никакого значения {Clemens Alexandrinus. Stromata VII, 9, 14-18, PG 9, 473. Ср.: Winter F. Die Ethik des Clemens von Alexandrien. Leipzig, 1882. S. 143; Capitaine W. Die Moral des Clemens von AlexandrieaPaderborn, 1903. S. 285.}. Ориген, разделяя мнение Цельса, полагает, что для Бога не представляет ничего недостойного обман ради спасения людей {Origenes. Contra Celsum IV, 19, PG 11, 1052; In Jeremiam XX, 3, PG 13, 530. Ср.: Capitaine W. De Origenis Ethica. Monasterii Guesty, 1898. P. 114. N. 5.}. Платоник по воспитанию, Синезий, готовясь стать христианским епископом, нашел возможным очень откровенно высказаться по этому вопросу перед своим будущим начальником Феофилом Александрийским. "Философский ум, созерцатель истины, -- писал он, -- примиряется с пользой лжи, ибо есть сходство между светом и истиной, глазом и народом. Поэтому как сильный свет вредит глазу и как мрак более полезен при воспалении глаз, чем свет, так ложь, думаю я, полезна народу, тогда как истина вредна для тех, которые не в состоянии устремить свой взор на Свет Сущего" {Syneseus. Epistula 105. PG 66, 1481-1488.}. Непосредственный учитель блж. Августина св. Амвросий Медиоланский, относившийся в общем очень неодобрительно ко лжи, оправдывает Авраама, который сказал своим рабам, что вернется вместе с Исааком, хотя был намерен принести сына в жертву и возвратиться без него {Ipse solus disponebat redire immolato filio: sed Dominus per os ejus locutus est quod praeparabat. Captiose autem loquebatur cum servulis, ne cognito negotio, impediret aliquis, aut gemitu abstreperet, aut fletu [Авраам предполагал возвратиться один после того, как принесет сына в жертву, но Господь его устами сказал то, что уготовил. И потому рабам Авраам говорил неправду, дабы кто-нибудь, поняв, что происходит, не воспрепятствовал и не помешал криком или плачем] (Ambrosius Mediolanensis. De Abraham 1, 71, PL 14, 446).}. Когда императору Феодосию донесли, что в одном небольшом городке на Востоке христиане, подстрекаемые местным епископом, сожгли еврейскую синагогу, и он решил заставить епископа на свой счет восстановить разрушенное здание, св. Амвросий принял горячее участие в судьбе провинившегося собрата и убедил императора отказаться от своего намерения. Между прочим он высказал предположение, что, может быть, епископ ложно взял на себя вину народа, и называет такое самопожертвование "блаженным обманом" {Нас proposita conditione, puto dicturum episcopum quod ipse ignes sparserit, turbas compulerit, populos conduxerit; ne amittat occasionem martyrii, et pro invalidis subjiciat validiorem. О beatum mendacium quo acquiritur sibi aliorum absolutio, sui gratia! [Я считаю, что {вышеупомянутый} епископ скажет, что это он послужил причиной распространения огня, согнал толпу и соединил вместе народ, чтобы не упустить удобный случай мученически пострадать и чтобы вместо слабых выступил более сильный. О блаженный обман, которым для одного приобретается благодать, а для других спасение!] (Ambrosius Mediolanensis. Epistula 40, 8, PL 16, 1104).}. Блж. Иероним с большой похвалой отзывается о клириках города Верцеллы, спасших одну женщину, осужденную на смерть по обвинению в прелюбодеянии. Палач нанес своей жертве удар, от которого она впала в глубокий обморок. Приняв ее за умершую, полиция выдала тело клирикам для погребения. Те уже вырыли для нее могилу, но в этот момент заметили возобновившееся дыхание. Тогда они поспешили похоронить в приготовленной могиле другого покойника, а ожившую женщину остригли и одели в мужское платье и тайно отправили на излечение в глухую деревушку {Hieronimus Stridomensis. Epistula 1, 12-14, ad Innocentium, PL 22, 330.}. Интересен взгляд блж. Иеронима на сущность столкновения между апостолами Петром и Павлом в Антиохии. Апостол Петр обыкновенно разделял трапезу с необрезанными, но когда в Антиохию пришли некоторые от Иакова, то он стал устраняться от общения с христианами из язычников. Видя это, апостол Павел при всех обличил его в лицемерии (Гал. 2:11-14). По мнению блж. Иеронима, и тот и другой апостол были совершенно единомысленны в данном вопросе, но с благими целями сделали вид, что они не согласны между собой. Ап. Петр признавал исполнение закона необязательным для язычников и не считал осквернением общение с ними, но, чтобы приобрести иудеев, стал удаляться от общения с необрезанными. Так же поступал в аналогичных случаях и апостол Павел (Деян., глл. 16 и 18), но в Антиохии он выступил с видимым порицанием апостола Петра, чтобы приобрести язычников и внушить им мысль, что из поведения апостола Петра они не должны выводить заключения об обязательности для них обрядового закона {Hieronymus Stridonensis. Commentaria in Epistulam ad Galatas I, ad v. 11, PL 26, 338.}. Такое соглашение апостолов он считает вполне естественным и законным, а способ, которым он пытается оправдать его, показывает, насколько живучи были в нем практические правила, внушенные воспитавшей его школой. По этому поводу он вспоминает, что в юности должен был посещать заседания суда, чтобы практически знакомиться с приемами защиты у известнейших адвокатов. Он бывал здесь свидетелем того, как защитники, чтобы отвратить подозрение сторон во взаимной стачке, переставали говорить по существу вопроса и осыпали друг друга самыми язвительными оскорблениями. Нечто подобное, полагает он, естественно было позволить себе и апостолам, поставленным между иудеями и язычниками {Augustinus Hipponensis. Retractationes II, 60, PL 32, 654.}. Среди представителей великой Церкви находились люди, которые считали позволительным притворно отрекаться от кафолической веры и выдавать себя за убежденных присциллианистов, чтобы тем вернее выведать у последних тайны их эзотерического учения {Aliquoties cum adolescentulus Romae controversias delectarem, et ad vera certamina fiais me litibus exercerem, currebam ad tribunalia judicum, et disertissimos oratorum tanta inter se videbam acerbitate contendere, ut omissis saepe negotiis, in proprias contumelias verterentur et joculari se invicem dente morderent. Si hoc illi faciunt, ut apud reos nuilam suspitionem praevaricationis incurrant, et fallunt populum circumstantem: quid putamus tantas Ecclesiae columnas, Petrum et Paulum, tanta vasa sapientiae inter dissidentes Judaeos atque gentiles facere debuisse? [В юности, когда я получал удовольствие от диспутов, проходящих в Риме, и сам упражнялся в ведении настоящего спора, я не раз прибегал к судейскому месту и видел, с какой яростью боролись друг с другом лучшие из ораторов, так что, забывая о своих обязанностях, они часто обращались к оскорблениям, высмеивали и ругали друг друга. Если они так поступают на суде, не вызывая у обеих сторон подозрения в вероломстве и обманывая окружающий их народ, то что же тогда должны были делать среди бунтующих иудеев и язычников такие столпы Церкви и такое вместилище мудрости, как Петр и Павел?] {Hieronymus Stridonensis. Commentaria in Epistulam ad Galatas I, ad v. 11, PL 26, 340).}. Снисходительное отношение к вынужденной и полезной лжи сделало возможным широкое распространение догматической теории об обольщении сатаны Христом, скрывшим от князя тьмы Свое Божество под завесой человеческой плоти, чтобы вызвать врага рода человеческого на безнадежную для него борьбу с Собой {Первые следы этой теории встречаются у св. Игнатия Богоносца: Ignatius. Epistula ad Ephesios, 19, PG 5, 660. Рус. пер.: Игнатий Богоносец. Письма / Пер. прот. П. Преображенского. СПб., 1895. G 277. Подробное развитие ей дал Ориген. Origenes. Commentaria in Mathaeum XIII, 8, PG 13, 1116-1117. Под влиянием Оригена это учение получило широкое распространение: Gregorius Nyssenus. Oratiocatechetica magna, 26, PG 45, 68-69. Рус пер. МДА. М, 1861-1871. Ч. 4. С. 67-70; Cyriiius Hierosolymitanus. Catecheses XII, 15, PG 33, 741. Рус. пер. МДА. Изд. 2. Сергиев Посад, 1891. С. 146, Ambrosius Mediolanensis. Expositio in psalmum David 118, serm. 3, 34, PL 15, 1235; Idem. Expositio Evangelii secundum Lucam II, 3, PL 15, 1553. У блж. Августина встречаются лишь отдельные выражения, напоминающие об этой теории: Scheel О. Die Anschauung Augustins ûber Christi Person und Werk. Tubingen, 1901. S. 301-302.}.
   Из приведенных фактов видно, что та христианская среда, которая окружала блж. Августина, не была особенно ригористически настроена по отношению ко лжи, никому не причиняющей вреда, но являющейся средством для достижения какой-нибудь благой цели. Тем характернее для блж. Августина его решительный протест против подобного компромисса и безусловное отрицание дозволительности лжи. Он перебирает все возможные и невозможные случаи, на которые любили ссылаться люди, державшиеся противного мнения, и доказывает, что никакое положение не может оправдать отступление христианина от истины. Вот больной, силы и жизнь которого угасают. У него умирает любимый сын, отсутствие которого начинает его беспокоить. Сказать больному всю правду -- значит окончательно сразить его, отрицать горькую истину или отговориться незнанием -- значит солгать. Блж. Августин сознается, что непосредственное человеческое чувство чрезвычайно волнует его в этом случае и что он едва находит в себе силы противостоять ему, но когда перед его умственным взором проносится светлый образ человека, из уст которого никогда не исходило лжи, то несравненная красота этого образа внушает ему твердость {Augustinus Hipponensis. Contra mendacium, 36-37, PL 40, 543-544.}. Допустим, продолжает он, что у нас ищет убежища действительный или мнимый преступник, осужденный на казнь. Укрыть его представляется делом добрым, потому что христианское учение не позволяет ни отчаиваться в исправлении грешника, ни лишать его возможности покаяния {Pertinet autem ad disciplinam christianam, ut neque de cujusquam correctione desperetur, neque cuiquam poenitendi aditus intercludatur [Христианство учит не отчаиваться в исправлении каждого человека и не препятствовать ему приходить к покаянию] (Augustinus Hipponensis. De mendacio, 22, PL 40, 503).}, однако и здесь не следует искать выхода и безопасности во лжи, а гораздо лучше подражать епископу Тагасты Фирму: последний с возможной тщательностью укрыл беглеца, но когда полиция потребовала у него выдачи преступника, то он заявил открыто, что не может ни солгать, отрицая свою причастность к этому делу, ни выдать осужденного, и остался тверд в своем решении, несмотря на пытки, которым был подвергнут {Augustinus Hipponensis. De mendacio, 23, PL 40, 504.}. Не менее категорически высказывается блж. Августин и против дозволительности лжи в целях охранения девства от угрожающего ему насилия {Ibid, 10, 12-17, 40-41, PL 40, 495, 497-500, 514-515.}. Однако к подобным случаям вынужденной лжи он относится еще с некоторой снисходительностью, как к естественной человеческой слабости, хотя и греховной. Другое дело ложь в религии. Она возбуждает в нем крайнее негодование и самое беспощадное порицание {Idem. Contra mendacium, 37, PL 40, 544.}. Кафолическое учение, прежде чем стать достоянием разума и понимания, воспринимается по доверию к авторитету. Но именно в силу этого авторитет и должен оставаться совершенно незапятнанным и не подавать ни малейшего повода к сомнению в его правдивости. Как может неофит отдаться под руководство авторитета, требующего от него веры, если его наставник не обинуясь заявляет, что ложь при известных обстоятельствах допустима? Ведь он вправе был бы подозревать, что в данный момент как раз находятся налицо неизвестные ему обстоятельства, позволяющие проповеднику ложно требовать от него доверия к авторитету {Augustinus Hipponensis. De mendacio, 11, PL 40, 496.}. Так как главным авторитетом в христианской религии является Иисус Христос, Дух Святой, ангелы, эти посредники откровения, то блж. Августин старается удалить всякую мысль о возможности с их стороны какого-либо дела или слова, не соответствующего истине. Отсюда после разрыва с манихейством он стал решительным противником докетизма в представлении о человеческой природе Христа. Желающие почтить и возвысить Христа путем отрицания реальности Его человеческого тела в действительности произносят страшную хулу на Него, представляя Его обманщиком, Который, не будучи истинным человеком, старался, чтобы люди признавали Его таковым {Idem. In Joannis Evangelium tractatus 8, 5, PL 35, 1452; Sermones, 12, 9, PL 38, 104; 116, 4, PL 38, 659; 75, 8, PL 38, 477; 238, 2, PL 38, 1125; De continentia, 24, PL 40, 365; De cantico novo, 6, PL 40, 682.}. По тем же основаниям нельзя думать, что голубь, служивший видимым знаком присутствия Духа Святого при крещении Господа, не существовал в действительности, а только казался существующим. Нет, это была настоящая птица, специально для этого созданная, иначе форма явления не соответствовала бы Духу Истины {Idem. De agone Christiano, 24, PL 40, 302.}. Ангелы являлись людям в телах, которые можно было видеть и осязать, и разделяли с ними трапезу. Слуги Бога Истины, они не могли обманывать людей. По данной им власти они на время создавали для себя действительные тела из действительных стихий, чтобы стать доступными чувственным восприятиям человека {Idem. De Civitate Dei XV, 23, 1, PL 41, 468. Рус. пер. Ч. 5. С. 122; Sermones, 12, 9, PL 38, 104; 362, 10-11, PL 39, 1616-1617.}. Не лгали и прочие учители истины. Если апостол Павел был всем для всех, чтобы спасти по крайней мере некоторых (1 Кор. 9:22), то он делал это по состраданию, а не по обману {Idem. De diversis quaestionibus, 71, 4, PL 40, 82.}. На основании всего только что изложенного нетрудно предвидеть, как блж. Августин должен был отнестись к комментарию блж. Иеронима на Гал. 2:11-14. Он начал свою переписку с ученым экзегетом выражением скорби по поводу того, что в его толковании на послание к Галатам апостолу Павлу приписывается заявление, которое не согласовалось с его внутренним убеждением. Достаточно в одном случае допустить, что священный писатель высказал мысль, которую не разделял внутренне, чтобы ниспровергнуть авторитет Священного Писания в целом, потому что под этим предлогом можно отвергнуть и всякий другой стих в Библии, если он покажется или неудобоисполнимым, или невероятным {Admisso enim semel in tantum auctoritatis fastigium offleioso aliquo mendacio, nulla illorum librorum particula remanebit, quae non ut cuique videbitur vel ad mores difficilis vel ad fidem incredibilis, eadem perniciosissima regula ad mentientis auctoris consilium officiumque referatur [Если однажды допущена какая-нибудь услужливая ложь по отношению к столь великому авторитету Писания, то не останется нетронутой ни одна его частичка, которая вопреки тому, что кому-то кажется сложной для понимания или противной вере, есть незыблемое правило, опаснейшее для истолкователя, который допускает ложь в мысли и на деле] (Augustinus Hipponensis. Epistula 28, 3, PL 33, 112-113).}. В другом письме он настаивает, чтобы блж. Иероним взял назад высказанную им мысль {Augustinus Hipponensis. Epistula 40, 7, PL 33, 157.}. Но последний относился довольно ревниво к своей литературной репутации и ответил иппонскому критику колким письмом. И если дальнейшая переписка между двумя знаменитыми современниками не разгорелась в резкую полемику, то лишь благодаря необыкновенному такту и благородству блж. Августина, сумевшего успокоить обидчивого писателя {Augustinus Hipponensis. Epistula 73, PL 33, 245. О переписке блж. Августина с блж. Иеронимом см.: Timme W. Augustia Ein Lebens und Charakterbild auf Grund seiner Briefe. Göttingen, 1910. S. 21-32; Grötzmacher G. Hieronymus. Eine biographische Studie zur alten Kirchengeschichte. Berlin, 1908. Bd. III. S. 114-137.}. С горячим негодованием отвергает блж. Августин и те миссионерские приемы, которые испанские епископы пытались применять к присциллианистам, чтобы разоблачить их тайны. И помимо притворства, говорит он, есть достаточно средств раскрыть истину. Лучше всего пользоваться показаниями бывших членов секты, перешедших к кафолической вере, и тех, кого сектанты безуспешно старались привлечь в свою среду. А могучим орудием борьбы с заблуждением служит полемическая литература {Augustinus Hipponensis. Contra mendacium, 11, PL 40, 525. Подробно вопрос этот рассматривается в §§ 4-9. Всесторонне учение блж. Августина о лжи изложено: Récéjac E. De mendacio quid senserit Augustinus. Parisiis, 1896.}.
   Таков взгляд блж. Августина на ложь. Его собственные сочинения носят на себе печать общепризнанной искренности. В этом отношении особенно поражает его "Исповедь". В подобного рода произведениях автору обыкновенно очень трудно бывает сохранить полную объективность, потому что очень часто даже помимо сознания его пером руководит скрытая в глубинах души мысль о том, как к нему отнесутся люди на основании сделанных им признаний, и он непроизвольно начинает приукрашивать себя. Есть пороки, в которых не стыдно бывает сознаться, и есть вещи безразличные, при воспоминании о которых краска заливает лицо. Поэтому первые обыкновенно облекают в приличную одежду, а о вторых совсем умалчивают. В "Исповеди" блж. Августина, напротив, нет никаких следов задней мысли. С замечательным чистосердечием рассказывает он о самых сокровенных изгибах чувственности, в оковах которой он так долго томился.
   Говорят, что чем выше, сложнее и полнее психическая жизнь существа, тем острее чувствует оно страдание и удовольствие. Восходя от простейших животных к высшим и более организованным, от животных к человеку, от человека мало одаренного, с едва пробуждающимся, дремотным сознанием к человеку со сложной и тонкой душевной организацией, живущему полнотой внутренней жизни, мы можем видеть как постепенно расширяется круг возможных страданий и наслаждений, как постепенно повышается чувствительность к боли и острее становится экзальтация наслаждений, как соответственно этому сама жизнь приобретает все более и более ценности. Личность блж. Августина подтверждает это наблюдение. Его необыкновенная одаренность и общая напряженность всех его сил выражается и в той интенсивности, с которой он переживал страдания и наслаждения.
   Внешняя жизнь блж. Августина протекала гладко, без потрясений, без жестоких ударов судьбы, без крупных несчастий и безнадежных разочарований, сокрушающих силу характера и энергию личности. Большинство людей с меньшей впечатлительностью и более узкими требованиями, предъявляемыми к жизни, в его положении чувствовали бы себя удовлетворенными и благословили бы свой жребий. Но Августину его жизнь до обращения представляется сплошной мукой и несчастьем. Терзания ревности и домашних ссор, потеря друга, необходимость искать расположение сильных людей, безуспешность попыток повыше подняться над толпой и создать для себя положение, соответствующее талантам, ощущаются им крайне болезненно. Чтобы понять остроту этих чувств, достаточно одного примера, который является в высшей степени характерным для Августина и его отношения к боли страданий. Мы разумеем впечатление, которое оставили в нем годы детства. Детство Августина было счастливо. У него были хорошие родители, которые ничего для него не жалели; он вырос в атмосфере любви и нежности; он никогда не испытал нужды в необходимом; жизнь дарила ему радости. Но суровость школы, которую он прошел, омрачила все. Телесные наказания, жестокие и часто несправедливые, были невыносимы для впечатлительного мальчика. Со всем жаром детской беспомощности молил он Бога, чтобы Он спас его от побоев. Особенно обижало его то, что, страдая от наказаний, он ни в ком из взрослых не встречал сочувствия, а видел отовсюду лишь самое легкое и шутливое отношение к своим детским несчастьям {Augustinus Hipponensis. Gonfessiones I, 14-16, PL 32, 667-668. Рус. пер. Ч. 1. С. 13-15.}. Мы еще встречаем людей, получивших воспитание в наших дореформенных, не менее суровых школах. В их рассказах из пережитого в детстве, до глубины души возмущающих наше чувство, очень часто не слышится ни обиды, ни жалобы, а скорее какое-то странное удовлетворение. Они со всем примирились. "Что прошло, то стало мило". Но тонкая чувствительность Августина никогда не примирилась с розгой. Теоретически он включил ее в свою общую оптимистическую концепцию мира. Подобно прочим мыслителям древности, сердце которых возмущалось при виде жестокости и несправедливости социальных отношений, ему не приходило в голову, что быт общества может быть изменяем к лучшему просвещенной и человеколюбивой волей народа. Своим умом он признал впоследствии необходимость и пользу телесных наказаний в школе {Augustinus Hipponensis. Confessiones 1, 19, 23, PL 32, 699, 671. Рус. пер. С. 17-18, 20-21.}. Но чувство его не переставало протестовать. Детство не было для него порою золотых снов, обвеянных любовью и безмятежностью, дорогим воспоминанием на котором отдыхает душа, уставшая в страде жизни.
   
   Детство веселое, детские грезы,
   Только вас вспомнишь -- улыбка и слезы...
   
   Чувство, выразившееся в этих словах поэта, было совершенно чуждо Августину. О своем отрочестве он говорит с удивительной горечью и выражает твердую уверенность, что всякий, кому предложили бы на выбор или умереть, или вновь пережить свое детство, без всякого колебания предпочел бы смерть {Quis autem non exhorreat, et mon eligat, si ei proponatur, aut mors perpetienda aut rursus infantia [Кто не ужаснется и не предпочтет умереть, если ему предложат на выбор пережить смерть или снова детство?] (Augustinus Hipponensis. De Civitate Dei XXI, 14, PL 41, 728-729).}.
   Но если страдания ощущались Августином крайне болезненно, то и наслаждения всецело захватывали его. Утехи чувственной любви, радость победы, восторги откровений мысли, любовь к друзьям и близким, экстазы религиозного чувства повергали его в сладостный трепет, о котором дает понятие несравненная лирика его сочинений. Поэтому счастье и блаженная жизнь всегда казались ему пределом всех желаний и последней целью всех усилий. В бесконечном разнообразии человеческих стремлений, вкусов, пристрастий он находил лишь одно всеобщее желание и одну общепризнанную истину, которую не в силах поколебать никакой скептицизм: все хотят счастья и блаженной жизни {Nonne ipsa est beata vita quam omnes volunt, et omnino qui nolit nemo est? [Разве не блаженной жизни все хотят, и нет такого человека, который бы ее не хотел?] {Augustinus Hipponensis. Confessiones X, 29, PL 32, 791). Nec ego tantum, aut cum paucis, sed beau prorsus omnes esse volumus [Не только я или немногие вместе со мной, но и, конечно, все мы хотим быть блаженными] (Ibid. X, 31, PL 32, 793). Beate certe omnes vivere volumus; neque quisquam est in hominum genere, qui non huic sententiae, antequam plene sit emissa, consentiat [Мы все, без сомнения, хотим жить блаженно, и нет никого в роде человеческом, который бы не сочувствовал этому еще прежде нашего о том высказывания] (Idem. De moribus Ecclesiae 1, 4, PL 32, 1312). Omnium certa sententia est, qui ratione quoquo modo uti possunt, beatos esse omnes homines velle [У всех, кто только каким-либо образом причастен разуму, есть твердая уверенность в том, что все люди хотят быть счастливыми] (Idem. De Civitate Dei X, 1, 1, PL 41, 277). Ср.: Idem. De magistro, 46, PL 32, 1220. Рус. пер. Ч. 2. С. 472; De Trinitate XIII, 6, 7, 25, PL42, 1017-1018, 1034.}. Это аксиоматическое положение, подражая Цицерону, он берет очень часто исходной точкой для своих логических построений. Когда одна знатная и осторожная дама, Проба, опасавшаяся, как бы неуместной молитвой не навлечь на себя несчастья, обратилась к Августину за советом, он ответил ей, что следует молиться только о блаженной жизни, которой желают и добрые и злые, но достигают одни добрые {Audisti qualis ores, nunc audi et quid ores, unde me maxime cosulendum putasti, quoniam te permovet quod ait Apostolus, Quid enim oremus, sicut oportet mscimus (Rom. VIII, 26); et timuisti ne magis tibi obsit, non sicut oportet orare, quam non orare. Quod itaque dici breviter potest, ora beatam vitam... Quid ergo aliud oportet te orare, nisi id quod cupiunt et mali 6t boni, sed ad quod perveniunt non nisi boni? [Ты уже слышала, как тебе молиться, теперь послушай, о чем тебе молиться, потому ты и захотела более всего, чтобы я дал тебе совет в этом деле, поскольку тебя волнуют слова апостола: "Мы не знаем, о чем молиться, как должно" (Рим. 8:26). Ты испугалась, и тебя смущает, как должно молиться, более, чем то, чтобы не молиться вовсе. Если говорить кратко, то молись о блаженной жизни... Действительно, о чем другом тебе следует молиться, как не о том, чего хотят и добрые и плохие, но к чему никто не приходит, кроме добрых?] (Augustinus Hipponensis. Epistula 130, 9, PL 33, 497).}. Скорбь и радость сообщали полноту его жизни, и за это он любил и ценил ее. Само бытие было для него сопряжено с таким наслаждением, что он желал лучше переносить какие угодно страдания, но все-таки жить, чем найти успокоение в лоне совершенного небытия. Он отказывался верить, чтобы серьезно можно было предпочитать небытие жизни, хотя бы и исполненной бедствий {Si enim quis dixerit, Non esse, quam miserum me esse mallem: respondebo, Mentiris. Nam et nunc miser es, nec ob aliud mon non vis, nisi ut sis ita cum miser nolis esse, esse vis tamen. Age igitur gratias ex eo quod es volens, ut quod invitus es auferatur [Если некто скажет "Лучше мне не быть, чем быть несчастным", я отвечу: "Лжешь". Ведь и теперь ты несчастен, и нет иной причины, почему бы ты не хотел умереть, кроме той, чтобы быть. Так, хотя быть несчастным ты и не хочешь, но все-таки хочешь быть. Потому воздай благодарность за то, что ты желаешь, чтобы от тебя отнялось то, что ты не желаешь] (Augustinus Hipponensis. De libero arbitrio III, 18, PL 32, 1279).}. Самоубийство казалось ему необъяснимым заблуждением, против которого восстают и разум и чувство. Нельзя разумно отдать предпочтение небытию перед бытием {Augustinus Hipponensis. De libero arbitrio III, 22, PL 32, 1281.}. Не может чувство пожелать уничтожения: когда бедствия и нестерпимые страдания толкают человека на самоубийство, то его чувство ищет не уничтожения, а покоя. Но покой не есть отсутствие бытия, а, наоборот, его высшая форма, так как в нем нет постоянного частичного умирания, с которым связана непрерывная изменчивость движения {Quod autem quietum est, non est nihil; imo etiam magis est quam id quod inquietum est. Inquietudo enim variat affectiones, ut altera alteram perimat: quies autem habet constantiam, in qua maxime intelligitur quod dicitur, est [То, что является покоем, не есть ничто, ведь в действительности покой больше, чем отсутствие покоя. Беспокойство порождает такие страсти, что одна пожирает другую, а спокойствие имеет постоянство, под которым более всего понимается то, о чем говорят как о бытии] (Augustinus Hipponensis. De libero arbitrio III, 23, PL 32, 1282).}. Августин любил жизнь и находил, что чем сильнее у человека жажда жизни, тем ближе к нему блаженство вечности. Кто жадно стремится к бытию, тот не удовлетворяется бегущими мгновениями земных радостей, не мирится с краткостью настоящей жизни, а страстно желает жизни вечной и блаженства непреходящего {Quanto enim amplius esse amaveris, tanto amplius vitam aetemam desiderabis, teque ita formari exoptabis, ut affectiones tuae non sint temporales, de temporalium rerum amoribus inustae et impressae... Qui autem amat esse, probat ista in quantum sunt, et amat quod semper est [Чем больше ты будешь любить бытие, тем больше будешь желать жизни вечной и захочешь сделаться таким, чтобы чувства твои не были временными, но нетронутыми и неопаленными временной любовью к вещам... Кто любит бытие, тот одобряет вещи, поскольку они существуют, и любит то, что существует вечно] (Augustinus Hipponensis. De libero arbitrio III, 21, PL 32, 1281).}.
   Эта ненасытимая жажда бытия и наслаждений, так характерная для Августина, служит основной идеей всей его жизни, развития и философии. Его жизнь представляет собой сначала мучительные поиски счастья, потом спокойное обладание им в предчувствии блаженной вечности. Его философия есть учение о благе, обеспечивающем это блаженство, о благе высшем и о благах средних и низших, о познании относительной ценности благ, о вечном бытии Высшего Блага и происхождении благ низших, об отпадении от блага и возвращении к нему.
   Таковы выдающиеся черты личности блж. Августина, послужившие естественными данными для его последующего развития. Но кроме них, направление его личных исканий предопределялось ранними впечатлениями детства и влиянием среды, о которых теперь необходимо сделать несколько замечаний.
   

II. Влияние воспитания

   Некоторые исследователи пытаются объяснить религиозную драму блж. Августина двойственностью влияний, под воздействием которых он находился. В нем видят типическое отображение контрастов африканского общества того времени. Указывают на то, что в этой среде язычество сталкивалось с христианством, чудовищный разврат умиравшей религии со святостью и аскетическим самоотречением новой, люди, преданные противоестественным порокам, со святыми, отказавшимися от всего ради высоких идеальных благ, каковы Тертуллиан, мученик Киприан, монахи и подвижники. Эти контрасты общества, продолжают они, Августин с самого своего рождения мог наблюдать в родной семье, так как отец его был язычник, а мать святая {Трубецкой Е., кн. Религиозно-общественный идеал западного христианства в V в. М., 1892. Ч. 1: Миросозерцание блж. Августина. С. 22-23; Boissier G. Etudes d'histoire religieuse. VI. La conversion de saint Augustin // Rev. des deux mondes. T. 85 (1888). P. 45.}. К сожалению, эта заманчивая и многообещающая концепция не находит для себя оправдания в "Исповеди" блж. Августина. Общественные контрасты, на которые в этом случае ссылаются, не могли наложить глубокой печати на личность блж. Августина уже потому, что они не были ему известны. Ранее крещения личности Тертуллиана и св. Киприана так мало занимали его, что он при всем своем огромном интересе к литературе не позаботился ознакомиться с их сочинениями. Монашества в то время в Карфагене еще не было, и о существовании христианских подвижников блж. Августин узнал лишь в Милане незадолго до своего окончательного обращения {Augustinus Hipponensis. Confessiones VIII, 14-15, PL 32, 755. Рус. пер. Ч. 1. С. 213-217.}. В самой семье блж. Августина разлад между языческим и христианским элементом был далеко не так велик, как это обыкновенно представляют. Правда, отец Августина Патриций был язычник, но не столько по убеждению, сколько по рутине и приспособляемости к требованиям жизни. Во всяком случае, мы не замечаем в нем и тени фанатизма. Чуждый идеальных порывов, он более всего ценил блага настоящей жизни. К тому же он не отличался семейными добродетелями и не был безупречен в отношении супружеской верности. Наделенный от природы горячим и вспыльчивым темпераментом, он не считал нужным сдерживать и контролировать себя в минуты гнева, но он был человек незлой и легко уступал внушениям благоразумия, когда гнев переставал ослеплять его {Augustinus Hipponensis. Confessiones IX, 19, 22, PL 32, 772, 773. Рус. пер. С. 252-253, 255.}. Мать блж. Августина Моника происходила из христианской семьи и была воспитана старушкой няней в самых строгих правилах. В раннем детстве ей не позволяли есть и пить, даже воду, иначе, как за столом, когда к нему сходились все, и это приучило ее к терпению, которое ей очень пригодилось впоследствии {Ibid. IX, 17, PL 32, 770. Рус. пер. С. 250.}. Став женой необузданного в гневе Патриция, она сумела победить его своей кротостью и уступчивостью. Она примирялась даже с его беспорядочной жизнью, и ценой такого самопожертвования был обеспечен семейный мир {Ibid. IX, 19, PL 32, 772. Рус. пер. Ч. 1. С. 252-253.}. В конце концов ее нравственное превосходство одержало полную победу, под конец своей жизни Патриций сделался христианином и совершенно изменился нравственно {Ibid IX, 22, PL 32, 773. Рус пер. С. 255.}. Такова была семья, в которой блж. Августин получил первоначальное воспитание. Ее двойственность не представляла собой чего-либо чрезвычайного, способного поражать воображение даже впечатлительного ребенка. И в христианском обществе всех времен и народов семьи с равнодушным к религии отцом и благочестивой матерью встречаются на каждом шагу. Каково же было влияние того и другого супруга на блж. Августина в его детстве?
   Конечно, отец не мог внушить Августину ни христианской веры, ни христианских идеалов. Напротив, он, несомненно, способствовал развитию в мальчике тщеславия и честолюбивых стремлений и без того в нем естественных, так как то и другое обыкновенно служит искушением таланта. Видя выдающиеся способности сына, этот небогатый житель Тагасты, к великому удивлению своих сограждан, не жалел ничего, чтобы дать ему вполне законченное образование и помочь достигнуть впоследствии обеспеченного и почетного положения в обществе {Ibid. II, 5, PL 32, 677. Рус. пер. С. 32.}. Но он не проявлял никаких забот о воспитании его нравственного характера. Когда у юноши проявилась чувственность, а вместе с ней и пороки, отец втайне этому сочувствовал {Ibid. II, 6, PL 32, 677. Рус. пер. Ч. 1. С. 33.}. Но и Моника в то время далеко еще не достигла высоты христианского настроения, на которой она стояла во время беседы с сыном в Остии незадолго до своей смерти. Нужен был ряд тяжелых испытаний, годы тревог о судьбе любимого сына, годы молитв о нем и слез, нужно было, наконец, обратное влияние Августина, обратившегося к Церкви, чтобы все земное стало для нее безразличным. По выражению блж. Августина, в то время она хотя уже убежала из самого средоточия Вавилона, но все еще продолжала ходить по его окраинам {Et illa, quae jam de medio Babylonis fugeret, sed ibat in caeteris ejus tardior [Она {Моника}, убежав из центра Вавилона, все еще продолжала медленно бродить по его окраинам] (Augustinus Hipponensis. Confessiones II, 8, PL 32, 678).}. Она вполне одобряла и поддерживала честолюбивые планы мужа и сама очень заботилась об образовании и будущности сына, не находя в этом ничего противного требованиям христианской совести. И ее более всего занимала карьера сына. Как христианка, она не могла одобрить распущенности, которую со скорбью стала замечать в поведении молодого человека, и убеждала его по крайней мере не доводить дела до физической связи с женщинами и особенно не посягать на женщин замужних, так как Церковь относилась с особенной строгостью к прелюбодеянию, разрушающему счастье и мир семейного очага. Но в своих заботах об охранении целомудрия юноши она не решалась применить к нему ту меру, которую в этом случае рекомендовала Церковь и которую впоследствии единственно целесообразной считал сам блж. Августин, -- женитьбу, потому что в этом она видела препятствие к его дальнейшему образованию. Ранний брак положил бы конец всем мечтам о мирских успехах сына {Non enim... mater carnis meae, sicut monuit me pudicitiam, ita curavit quod de me a viro suo audierat, jamque pestilentiosum et in posterum periculosum sentiebat, coercere termino conjugalis affectus, si resecari ad vivum non poterat. Non curavit hoc, quia metus erat ne impediretur spes mea compede uxoria; non spes illa quam in te ruturi saeculi habebat mater, sed spes litterarum, quas ut nossem nimis volebat parens uterque [Мать моя по плоти, увещевая меня к целомудренной жизни, не считала правильным то, что слышала обо мне от своего мужа, уже тогда посчитав пагубным и опасным для моего будущего удерживать мои чувства женитьбой, если уж их нельзя было вырезать из меня. И не считала правильным, потому что боялась, как бы оковы женитьбы не воспрепятствовали надежде, которая на меня возлагалась; не той надежде будущего века, которую моя мать имела в Тебе, но надежде на мое образование, которое, как я знал, слишком сильно желали оба родителя] (Augustinns Hipponensis. Confessiones II, 8, PL 32, 678).}. После смерти мужа, несмотря на стесненное материальное положение, Моника поддерживала Августина своими средствами, чтобы дать ему возможность пройти до конца высшую школу в Карфагене {Agustinus Hipponensis. Confessiones III, 7, PL 32, 685. Рус. пер. Ч. 1. С. 50.}. Таким образом, между Патрицием и Моникой царило полное согласие в вопросе об образовании сына и его конечной цели, и если тщеславие Августина развивалось под влиянием домашних впечатлений, то ответственность в этом ни в каком случае нельзя возлагать на одного отца.
   Областью, в которой с особенной силой сказалось влияние матери на Августина, была религия. Благодаря ранним впечатлениям детства, несмотря на свое поразительное незнакомство с учением Церкви, несмотря на свою самоуверенность, несмотря на все свои заблуждения, в глубине души он всегда оставался христианином. Мать научила его молиться и внушила неискоренимое благоговение к имени Иисуса Христа. Когда в школе мальчику угрожали наказания, он обращался с трогательной молитвой к Богу {Ibid. 1, 14-15, PL 32, 667. Рус. пер. С. 13-15.}. Подвергшись в детстве опасной болезни, он потребовал крещения с необычайной для этого возраста силой чувства. Но в состоянии его здоровья произошло улучшение, и крещение, по обычаю того времени, было отложено до более зрелого возраста {Augustinus Hpponensis. Confessiones I, 17, PL 32, 668. Рус. пер. С. 16.}. Чтобы яснее представить сущность религиозных исканий блж. Августина, нужно теперь же установить их неизменную основу -- те верования, которые были внушены ему матерью и которые никогда его не покидали.
   Прежде всего нужно иметь в виду, что блж. Августин никогда не был язычником. От самого рождения он был зачислен в ряды оглашаемых, осенял себя крестным знамением и вкушал освященную соль в дни Пасхи {Ibid I, 17, PL 32, 668:425, PL 32, 718. Рус. пер. С. 15-16, 123-124.}. Поэтому свое присоединение к секте манихеев он ощущал как отпадение от кафолической Церкви, к которой принадлежал ранее {Idem. De utilitate credendi, 2, PL 42, 66.}. По воскресным дням он посещал богослужение {Idem. Confessiones III, 5, PL 32, 685. Рус. пер. Ч. 1. С. 48.}. Содержание его молитв, отзвук его сердечных желаний менялись, но он никогда не переставал обращаться с ними к Богу {Ibid. III, 7, PL 32, 685. Рус. пер. С. 60.}. В язычестве с его политеизмом он никогда не находил ничего привлекательного. Боги народной религии, на его взгляд, были демонами и не возбуждали в нем ничего, кроме безграничного презрения. Если иногда он и упрекает себя в служении демонам, то под этим он всегда разумеет подчинение темным силам своей воли, совершающей грех перед Богом, а от такого идолослужения не свободен ни один христианин {Quibus immolabam facta mea mala [Им я приносил в жертву мои злые дела] (Augistinus Hipponensis. Confessiones III, 5, PL 32, 685).}. Его отношение к языческому культу характеризует один случай, относящийся к тому времени, когда он уже примкнул к манихеям. Однажды он задумал принять участие в публичном состязании и прочесть в театре свое стихотворное произведение {Mini theatrici carminis certamen inire placuisset [Я задумал принять участие в театральном состязании и прочесть свое стихотворение] (Augustinus Hipponensis. Confessiones IV, 3, PL 32, 694).}. В подобных случаях было в обычае обращаться к помощи магии, чтобы обеспечить себе покровительство богов и направить их нерасположение в сторону противников. Сохранились заклинательные таблички, изготовленные на свинце по заказу одного циркового наездника, не надеявшегося иными средствами восторжествовать над своими соперниками {Издание этих табличек и исследование о них см.: Wünsch R. Sethianische Verfluchungstafeln aus Rom. Leipzig 1898.}. Даже Церковь считалась с этим суеверным обычаем. В житии прп. Илариона рассказывается, как христианский наездник при помощи воды, освященной преподобным, разрушил чары своего языческого соперника и одержал над ним победу на состязании {Hieronymus Stridonensis. Vita Hilarionis, 20, PL 23, 36-37. Рус. пер. КДА. Киев, 1893-1903. Ч. 4. С. 23-24.}. Поэтому совершенно в духе того времени один гадатель предложил Августину свои услуги перед его выступлением, обещая за известную плату обеспечить ему помощь демонов и победу {Necaturus enim erat ille in sacrifiais suis animantia, et illis honoribus invitaturus mini suffragatura daemonia videbatur [Он собирался принести в жертву животных и привлечь с их помощью демонов мне на помощь] (Augustinus Hipponensis. Confessiones IV, 3, PL 32, 694).}. Но молодой ритор с презрением отверг это предложение, заявив, что для него омерзительны подобные таинства и что он не позволил бы убить даже мухи, чтобы такой ценой купить себе победу {Me autem foeda iila sacramenta detestatum et abominatum respondisse, nec si corona illa esset immortaliter aurea, muscam pro Victoria mea necari me sinere [Я ответил, что ненавижу и отвергаю такие омерзительные таинства и что если бы я даже мог таким образом получить навеки золотой венец, тоне позволил бы убить и мухи ради своей победы] (Ibidem).}. Он не хотел, чтобы за его успех была принесена жертва демонам {Sed videlicet sacrificari pro me nollem daemonibus [Очевидно, что я не хотел, чтобы за меня приносили жертвы демонам] (Ibid., PL 32, 694). Из приведенных выдержек ясно, что мотивом отказа Августина было презрение к язычеству, а не манихейская жалость к животным, как полагают некоторые исследователи.}. В противоположность этой языческой магии Августин с увлечением предавался астрологии, но только потому, что не усматривал в ней никакой связи с культом богов народной религии: здесь не было ни жертвоприношений, ни призывания духов, ни молитв, обращенных к демоническим силам {Ideoque illos pianos, quos mathematicos vocant, plane consulere non desistebam, quod quasi nullum eis esset sacrificium, et nullae preces ad aliquem spiritum ob divinationem dirigentur [Потому я не переставал общаться с теми проходимцами, которых называют математиками, ибо у них не было никаких жертвоприношений и они не молились никакому духу, которому бы воздавали божественные почести] (Augustinus Hipponensis. Confessiones IV, 4, PL 32, 694).}.
   Не имея ничего общего с язычеством, блж. Августин никогда не был и совершенно безрелигиозным. Основные истины христианской веры глубоко коренились в его душе и из ее недр руководили его мышлением и волей. Иногда тверже, иногда слабее, но всегда и неизменно он верил, что Бог существует, что Он заботится о нас и, будучи невидим, слышит наши молитвы. В этой уверенности его не могли поколебать никакие философские доводы {Nulla pugnacitas calumniosarum quaestionum, per tam multa quae legeram inter se confiigentium philosophorum, extorquere mini potuit ut aliquando non crederem, te esse quidquid esses quod ego nescirem; aut administrationem rerum humanarum ad te pertinere. Sed id credebam aliquando robustius, aliquando exilius; semper tamen credidi et esse te, et curam nostri gerere [Никакой пыл злонамеренных доводов, сколь бы много я не читал их у противоречащих друг другу философов, не мог заставить меня когда-либо отказаться от веры в то, что Ты есть, чем бы Ты ни был и чего я не знаю, и в то, что Тебе принадлежит право управлять делами человеческими. В это я иногда верил сильнее, иногда слабее, но всегда верил и в то, что Ты есть, и в то, что Ты заботишься о нас] (Augustinus Hipponensis. Confessiones VI, 7-8, PL 32, 722-723).}.
   В своих самостоятельных религиозных исканиях блж. Августин всегда руководился христианским понятием о Боге, которое было внушено ему в детстве и имело для него значение аксиомы, истины самоочевидной и не подлежащей критике. Чтобы выяснить характер этого понятия и его значение в истории христианской мысли вообще и в религиозном развитии блж. Августина в особенности, необходимо, хотя бы в самых общих чертах, отметить отличительные особенности учения о Боге, содержащегося в сочинениях христианских апологетов и антигностических писателей.
   В Библии, обращающейся к религиозному чувству человека, истина дана не в отвлеченной, а в конкретной форме. Соответственно этому Писание изображает Бога в виде совершенной Личности, чуждой каких бы то ни было ограничений и свободной от недостатков морального или метафизического характера. Но для каждого конкретного образа, которым пользуется Библия, чтобы выразить идею независимости Бога от пространства, времени, физической необходимости, можно было найти параллели в религиозной философии Древнего мира и подыскать для него отвлеченный термин и абстрактную формулу. Пользуясь этим, христианские апологеты, имевшие в виду языческое общество, воспитанное на философских идеях своего времени, и стремившиеся выяснить для него философское содержание откровения, облекли библейское учение о Боге в философскую одежду. Благодаря этому их по существу библейское понятие о Боге отлилось в формы, доступные и близкие для философского сознания их современников. Бог, по их учению, Существо абсолютное, безусловное, ни от чего не зависимое, неограниченное, бесконечно превосходящее Своими совершенствами все наилучшее. Все положительные и отрицательные атрибуты, вообще очень многочисленные, которые служили для апологетов выражением совершенств Божественного Существа, можно свести к двум группам. Первая группа предикатов вытекает из понятия о Боге как Первопричине и Основе всякого бытия. Если Бог есть основание и источник бытия для всего существующего, то все зависит от Него, а Сам Он ни от чего не зависит. Поэтому Бог нерожден, вечен (не подчинен законам времени), бесстрастен, неизменяем, не может подлежать насилию, непреоборим, всемогущ. Вторая группа предикатов характеризует Бога как Личность, совершенства Которой не имеют никаких границ и принадлежат Ей в превосходной степени. Сюда относятся всеведение, святость, благость, справедливость. Из этих двух групп Божественных атрибутов первая отличается более философским характером, вторая религиозным, первая указывает на метафизические, вторая на моральные совершенства Бога, первая стоит ближе к философии, вторая к Библии.
   Из первой группы предикатов нужно несколько подробнее коснуться одного, так как это объяснит нам многое в религиозных заблуждениях Августина. Мы разумеем формулу, посредством которой древнейшая христианская литература обозначала отношение Бога к пространству. Как Начало всего, Бог не зависит от пространства, а, наоборот, пространство зависит от Него. Но эта идея, не заключающая в себе ничего пространственного, а имеющая в виду лишь динамическое отношение Бога к пространству, у ранних христианских писателей под влиянием Филона получила такое выражение, которое внушало мысль о бесконечной протяженности Божественной субстанции. Бог -- Вседержитель. Он все содержит в Себе, в том числе и пространство. Он объемлет пространство, но Сам не объемлется им. Если бы пространство обнимало Его, то оно было бы больше и могущественнее Его. Мир имеет сферическую форму, замыкается небесными кругами и заполняет собой все пространство. Бог же обитает выше мира, объемлет его со всех сторон и таким образом содержит в Себе само пpocтpaнcтвo {Ό μέν θεός ουχί ου -- ού γαρ περιέχεται άλλα περιέχει τό πάν -- τό δέ γενόμενον ἐν τόπω, περιέχεσθαι γαρ αυτό αλλ ού περιέχειν άναγκαῖον [Бог не находится в каком-либо месте, ибо Он не объемлется, но Сам объемлет все. А все возникшее находится в своем месте, ибо в силу необходимости не объемлет, а само объемлется] (Philo. Legum allegoriarum III, 51-52, PhO. Vol. 1. P. 124). Ср.: Idem. De sobrietate, 63, PhO. Vol. 2. P. 227. Κατά δέ τρίτον σημαινόμενον αυτός ό θεός καλείται τόπος τω περιέχειν μέν τα όλα περιέχεσθαι δέ προς μηδενός απλώς, και τφ καταφυγήν των συμπάντων αυτόν είναι και έπειδήπερ αυτός έστι χώρα εαυτού, κεχωρηκώς εαυτόν και έμφερόμενος μόνω έαυτώ [...Согласно третьему признаку, Сам Бог именуется местом, из-за чего Он объемлет все, а Сам не объемлется ничем, и из-за чего Он прибежище всем вещам и, поскольку Сам является пространством для Самого Себя, вмещает Самого Себя и содержится только в Самом Себе] (Idem. De somniis 1, 63, PhO. Vol. 3. Ρ 218). Πάντα χωρών, μόνος δε άχώρε -τος ών... [Вмещающий все и Один только невместимый...] (Hermas. Pastor, mand 1. См.: PG 2,913. Рус. пер. прот. П. Преображенского. СПб, 1895. С. 181). 'Αχώρητος, δς τα πάντα χωρεί [Невместимый, Который вмещает все...] (Clemens Alexandrinus. Stromata VI, 39, PG 9,257). Небо не объемлет Его, но небо и все видимое и невидимое заключено в Нем (Aristides. Apologia, 1 // GeffckenJ. Zwei griechlsche Apologetea Leipzig, 1907. S. 4). "Ετι μήν μηδέ τό ἐν τόπω χωοεῖσθαι ει δε μη γε, μείζων δ χωρών τόπος αύτοῦ εύρεθήσεταν μείζον γάρ έστιν τό χωρούν τοῦ χωρουμένου. θεός γαρ ού χωρείται, άλλα αυτός έστι τόπος των δλων [Бог не объемлется никаким местом. Ведь если бы это было не так, тогда объемлющее Бога место было бы больше Бога, ибо объемлющее больше объемлемого; но Бог не объемлется, а Сам является местом для всего] (Theopbtius. Ad Autolicum II, 3, Aot. Vol. 8. P. 81, E). Рус. пер. прот. П. Преображенского. СПб, 1895. С 186. Prima enim tu causa es, locus rerum ac spatium [Ты первопричина, место и пространство для вещей."] (Amobhis. Disputationes adversus gentes 1,31, PL 5,755).}. Подобные выражения давали повод понимать везде-присутствие Бога не в смысле Его совершенной непространственности, а в смысле заполнения Им как места, занимаемого миром, так и всего, находящегося за пределами мира и самого пространства. Такое представление лежит в основе так называемого "топологического" доказательства единства Бога, о котором мы скажем несколько слов ниже. Оно же просвечивает сквозь некоторые черты субординационизма доникейских церковных писателей. По их учению, субъектом всех ветхозаветных теофаний был не Бог Отец, а Божественный Логос. Это положение обосновывается ими между прочим тем, что по необъятности Своего Существа Бог Отец не мог бы вместиться в ничтожных пространствах нашего земного мира. Для св. Иустина представляется немыслимым, чтобы Бог Отец оставил все сущее выше небес и явился в небольшой части земли {Ού τόν ποιητή ν τών δλων και πατέρα, καταλιπόντα τα υπέρ ουρανό ν άπαντα, ἐν όλίγω γης μορίω εφάνθαι πάς δστισοῦν, καν μικρόν νουν έχων, τολμήσει ειπείν [..Даже если посмеет какой-нибудь неразумный человек так сказать, не может Творец и Отец всего, оставив все сущее выше небес явиться в своей целости, какой бы она ни была, в небольшой части земли] (Justmus. Dialogus cum Tryphone, 60, AOt. Vol. 2. R 210). Рус. пер. прот. П. Преображенского. M, 1892. С 231. Ούτε κινούμενος, ό τόπω τε αχώρητος και τω κόσμω δλω, δς γε ην και πριν τόν κόσμον γενέσθαι. Πώς άν οῦν ούτος ή λαλήσειε προς τίνα ή όφθείη τιν'ι ή ἐν έλαχίστφ μέρει γης φανείη... [Бог недвижим и не объемлется ни местом, ни вселенной, прежде возникновения которой Он уже был. Как же тогда Бог мог говорить к кому-то, или быть видимым кем-то, или являться в малейшей части земли...] (Ibid, 127. R 456, С). Рус. пер. С 338.}. Невидимость Отца и видимость Сына, по мнению Тертуллиана, объясняется тем, что Отец, как tota substantia [совершенная, всецелая субстанция], необъятен, а Сын, как derivatio totius et portio [часть и ответвление от целого], может быть объят формами, в которых открывает Свою невидимую субстанцию {Tertullianus. Adversus Praxeam, 14, 16, PL 2, 170, 174; Adversus Marcionem II, 27, PL 2, 316; III, 9, 10, PL 2, 333-334; V, 19, PL 2, 519; De carne Christi, 6, PL 2, 762.}.
   Идея абсолютности и неограниченности Бога имела в сочинениях апологетов и антигностических писателей полемическое значение. Ею исключались все формы политеизма и все виды дуализма.
   Полемическое значение идеи абсолютности Бога в борьбе с язычеством с особенной наглядностью выступает в апологии Аристида. Установив в первой главе христианское понятие о Боге, в дальнейших частях своего труда апологет доказывает, что объекты культа языческих религий не могут быть признаны богами. Если Богом называется Существо ни от чего не зависимое и бесстрастное, то стихии и части природы не боги, потому что они зависят от других вещей как в отношении своего бытия, так и в отношении своих изменений {Aristicks. Apologia, 3-7 // Geffcken J. Zwei griechische Apologeten. Leipzig, 1907. Рус. пер. А Покровского. С. 270-297.}. Если отличительным признаком Божества является все превосходящее совершенство, то человекообразные боги греческой религии с их естественной ограниченностью, с их страстями и пороками, о которых так много говорят поэты, не имеют в себе ничего божественного. Та же мысль лежит в основе и прочих апологий {Ibid, 8-11.}.
   Если апологеты противопоставляли идею неограниченности и абсолютного совершенства Бога языческому политеизму, то христианские писатели, боровшиеся с гностическими сектами, направили ее против всех видов дуализма. Признание двух независимых друг от друга начал, по их учению, ведет, в сущности, к отрицанию бытия безусловного Существа, так как, ограничиваемое другим, ни то, ни другое начало не может сохранять характер абсолютности. Это ограничение может быть или внешним, пространственным, или внутренним, свидетельствующим о недостаточной интенсивности божественных совершенств. Приведем несколько образцов критики дуализма как с той, так и с другой точки зрения.
   Впервые "топологическое" доказательство единства Бога, исходящее из идеи Его пространственной неограниченности, встречается в апологии Афинагора. Есть только один Бог, Творец всего, говорит апологет. Если бы существовало два бога или более, то они должны были бы находиться или в одном и том же месте, или в разных. Но в одном и том же месте они не могли бы быть ни как совпадающие величины, ни как различные части одного целого. Они не могли бы совпасть, как вполне подобные друг другу реальности, потому что подобными друг другу могут быть только вещи, происшедшие от одного начала или произведенные по одному образцу, а боги по самому своему понятию безначальны и потому не могут быть подобными друг другу. Но боги не могли бы находиться в одном месте и как части, составляющие одного Бога, потому что в этом случае Бог, как состоящий из частей, был бы доступен тлению и разложению, а это противоречит понятию Бога как Существа безначального, а следовательно, и бессмертного. С другой стороны, боги не могли бы существовать и в разных местах, потому что Бог и Творец всего объемлет весь мир и находится выше мира и вокруг него. Он содержит все пространство, а потому не может быть места для обитания другого бога или других богов. Они не могут находиться в мире, который принадлежит Творцу, не могут находиться и выше или около мира, потому что и там пребывает Творец. Если же мы предположим, что другой бог обитает далеко за пределами этого мира, то и в таком случае его нельзя признать Богом, потому что, пребывая в ограниченном пространстве, он является ограниченным и в своем могуществе, так как ни своим существом, ни своей силой он не проникает в область, принадлежащую Творцу нашего мира {Athenagoras. Supplicatio pro Christianis, 8 // Geffcken J. Zwei griechische Apologeten. Leipzig, 1907. S. 125--126; ср. комментарии: S. 177-179. Рус. пер. прот. П. Преображенского. M, 1867. С 76-77; BauerK Die Lehre des Athenagoras von Gottes Einheit und Dreieinigkeit. Bambeig, 1892. S. 11-22; Ar-tkML De Apologia Athenagorae. Parisiis, 1898. P. 35-36; Ueberweg F. Grundriss der Geschichte der Philosophie. Berlin, 1898. TL 2. S. 58-59.}.
   Таким же характером отличаются возражения св. Иринея против дуализма валентиниан, которые он направляет вместе с этим и против системы Маркиона. Последователи Валентина разделяли все бытие на две области -- плерому и кеному. Плерома, обиталище Вышнего Бога и происшедших от Него эонов, единосущных Ему по своей пневматической субстанции, в совокупности населяющих ее существ, представляет собой Бога. Наоборот, кенома есть область твари, психического и материального начала, по существу отличных от Бога и от эонов. Св. Ириней охотно принимает это отождествление Бога и плеромы, потому что понятие плеромы, полноты всего, вполне соответствует идее неограниченности Существа и совершенств Бога и представляет известные удобства для самого изложения доказательства единства Бога. Если, обращается св. Ириней к гностикам, наряду с плеромой существует кенома, то последняя может находиться или вне плеромы, или в ней самой. Если кенома находится вне плеромы или Бога, то Бог не есть уже полнота всего, потому что не все содержит. Ему недостает того, что находится вне Его, а у кого есть недостаток, тот уже не полнота всего. Более того. Если кенома, находясь вне плеромы, окружает ее со всех сторон, то она-то и будет Богом, потому что, содержа плерому, она больше ее, а следовательно, и могущественней {Irenaeus. Adversus haereses II, 1, 1-4, PG 7, 709-711. Рус. пер. прот. П. Преображенского. СПб, 1900. С. 128-131. Ср. подобную же критику дуализма Маркиона у Тертуллиана: Tertullianus. Adversus Marcionem 1, 15, PL 2, 262.}. В дальнейшем от этой пространственной точки св. Ириней переходит к динамической.
   Если кенома, говорит он, находится вне плеромы, а в ней самой наподобие пятна на платье или тени в безбрежном океане света, то это в свою очередь служит ограничением для существа и совершенств Божиих, мыслимых под образом света. Присутствие пустоты или тени в области плеромы, которыми воспользовался демиург и его ангелы, чтобы создать здесь свой несовершенный, хотя и очень обширный мир, свидетельствовало бы об ограниченности и слабости Божественного света, оказавшегося недостаточным для наполнения всего, находящегося внутри Его {Irenaeus. Adversus haereses II, 4, 2-3, PG 7, 719-720. Рус. пер. С 138-139.}. Таким образом, признание второго начала противоречит понятию о Боге как о Существе неограниченном по своему протяжению, могуществу и совершенству.
   Идея абсолютности Бога в ее динамическом выражении лежит также в основе критики, которой церковные писатели подвергали теодицею дуалистических сект. Последние держались того же возвышенного понятия о Боге, как и их церковные противники, и в своем учении о происхождении зла выходили из благочестивого чувства, отказывавшегося признать Бога, Существо бесконечно благое и святое, виновником зла, но они не видели, что идея абсолютности Бога исключает дуализм. С целью оправдать Бога, они и вводили в свои системы второе, не зависимое от Бога начало, более или менее несовершенное, более или менее злое, и в нем полагали причину физического и нравственного зла в мире. Церковная критика, наоборот, доказывала, что дуалистическая теодицея противоречит понятию неограниченности Бога и не достигает цели, ради которой измышлена. Если мир создан демиургом или ангелами, рассуждает св. Ириней, то или против воли Бога, или согласно Его воле. Создание мира против воли Бога служило бы доказательством ограниченности Его ведения или могущества. Создание мира согласно воле Бога вело бы к признанию Бога виновником зла или несовершенств природы, так как Он, не предотвративший деятельности противных сил, был бы последней причиной творения и его свойств {Ibid II, 2, 1-3, PG 7, 713. Рус. пер. С 132-133. Ср.: Kunze J. Die Gotteslehre des Irenaeus. Leipzig, 1891. S. 30-36.}. Гермоген объяснял происхождение зла из сопротивления, которое оказывает инертная часть совечной Богу материи Его творческой силе {Hemlzel E. Hermogenes der Hauptvertreter des philosophischen Dualismus in der alten Kirche. Berlin, 1902. S. 27-33.}. В своем трактате, посвященном опровержению этой дуалистической теории, Тертуллиан, между прочим, доказывает, что она набрасывает тень на Самого Бога. Если Бог не изменил материю, которая препятствовала проявлению Его благости в творении, то или потому, что не мог, или потому, что не хотел. Если Он не мог, то Он -- Бог бессильный, если мог, но не хотел, то Сам Он зол, потому что покровительствовал злу {Tertullianus. Adversus Hermogenem, 10, PL 2, 205.}. Таково понятие о Боге, определившееся в литературе апологетов и противогностических писателей, и таково его значение. Блж. Августин познакомился с творениями церковных писателей уже после своего обращения. Тем не менее с самого своего детства в течение всей своей жизни он неизменно хранил христианское понятие о Боге как Существе всеобъемлющем, неограниченном, чуждом несовершенств и недостатков, великом, абсолютном {Augustinus Hipponensis. Confessiones I, 14, PL 32, 667. Рус. пер. Ч. 1. С. 13.}. Это все превосходящее величие рисовалось ему в терминах как нравственного, так и метафизического характера. В годы своей молодости он считал необходимым свойством Бога Его безграничную протяженность в пространстве, и если иногда мирился с представлениями, ведущими к признанию пространственной ограниченности Божества, то лишь неохотно и только в надежде путем этой уступки избежать более, как ему казалось, оскорбительных для Бога мнений. Исходя из идеи абсолютной святости Бога, он был твердо убежден, что Бог не может быть причиной зла, что на вопрос о происхождении зла необходимо отвечать так, чтобы этот ответ исключал всякую мысль о Боге как источнике греха. Противоположное мнение было равносильно в его глазах нечестию и хуле на Бога {Deum bonum nullam malam naturam creasse, qualiscumque pietas me credere cogebat [Благочестие побуждало меня верить в то, что благой Бог не творил злой природы] (Ibid V, 20, PL 32, 715).}. Из понятия о Боге как Существе абсолютном вытекала далее идея Его неизменяемости, недоступности какому бы то ни было насилию и страданию. К этому убеждению Августина приводила самоочевидность того положения, что не подлежащее порче, насилию и разрушению лучше и выше того, что подлежит им. Если Бог есть Существо самое лучшее, то Он должен быть выше изменяемости {Et conabar cogitare te homo, et talis homo, summum et solum et verum Deum: et te incorruptibilem, et inviolabilem, et incommutabilem, totis medullis credebam; quia nesciens unde et quomodo, plane tamen videbam et certus eram, id quod corrumpi potest, deterius esse quam id quod non potest; et quod viôlari non potest, incunctanter praeponebam violabili; et quod nullam patitur mutationem, melius esse quam id quod mutari potest [Я, человек, старался помыслить Тебя, и, будучи только человеком, помыслить Тебя Единым и Истинным Богом. Всем сердцем своим я верил, что Ты не преходишь, Ты незыблем и неизменяем, поскольку хотя я и не знал, почему и каким образом, однако я был уверен и ясно видел: то, что может подвергаться порче, хуже, чем то, что не может, то, что не может быть повреждено, я незамедлительно предпочел тому, что уязвимо; а то, что не имеет изменения, лучше, чем то, что может изменяться] (Augustinus Hipponensis. Confessiones VII, 1, PL 32, 733). Ср.: Ibid VII, 3, 6, PL 32, 734, 735.}. Колебания Августина в понятии о Боге касались только Его природы и свойств Его субстанции {Semper credidi et esse te et curam nostri gerere, etiamsi ignorabam vel quid sentiendum esset de substantia tua, vel quae via duceret aut reduceret ad te [Я всегда верил в то, что Ты есть и что Ты заботишься о нас, хотя и не знал даже, что должно знать о Тебе, какая дорога приводит к Тебе, а какая уводит от Тебя] {Augustinus Hipponensis. Confessiones VI, 8, PL 32, 723).}. Далее, ему сначала не было ясно, что идея неограниченности и абсолютности Бога исключает дуализм. А это обстоятельство с несомненностью доказывает, что своим понятием о Боге он был обязан не прямому влиянию христианской литературы, а косвенному -- через христианское сознание матери, через церковную проповедь, через всю христианскую среду, воспитанную этой литературой и в свою очередь воспитывавшую в том же духе его религиозное чувство. В дальнейшем мы увидим, какое первостепенное значение имело только что выясненное понятие о Боге в истории развития блж. Августина. Ввиду этого мы позволили себе сделать довольно значительное отступление в область учения апологетов и антигностических писателей {Выяснению значения идеи о Боге в развитии и философии блж. Августина посвящено специальное исследование: Weinand H. Die Gottesidee der Grundzug der Weltanschauung des hl. Augustinus // Forschungen zur christlieben Litteratur und Dogmengeschichte / Hrsg. von A. Ehrhard und J. P. Kirsch. Paderborn, 1910. Bd. X. Hf. 2. Но в этой ученической работе (Promotionsarbeit) предмет исследования загроможден излишними и не относящимися к делу подробностями, а сущность понятия о Боге, вдохновлявшего блж. Августина, наоборот, осталась совершенно невыясненной. Остается впечатление, что тема дана лицом сведущим, а выполнена неопытной рукой.}.
   Кроме уверенности в бытии, неограниченности и абсолютном совершенстве Бога, блж. Августин всегда хранил веру в бессмертие души и загробное воздаяние {Nec me revocabat a profundiore voluptatum carnalium gurgite, nisi metus mortis et futuri judicii tui, qui per varias quidem opiniones, nunquam tamen recessit de pectore meo [Ничто не вызволяло меня из глубокого водоворота плотских похотей, кроме страха смерти и будущего Твоего суда. Страх этот хотя и проходил через различные изменения, однако никогда не отступал от моего сердца] (Augustinus Hipponensis. Confessiones VI, 26, PL 32, 732).}. Однако признание всех этих тезисов само по себе еще не служит доказательством христианского воспитания и христианских чувств человека, проповедающего эти убеждения. Их могли разделять и иудеи, и неоплатоники. Но в Августине в период его исканий нельзя видеть просто философа, желавшего оставаться в пределах религии, которая могла быть приемлема для всех систем и сект. По своему внутреннему настроению, по своему сердечному отношению ко Христу он всегда был христианином. Правда, его воззрения касательно природы основателя христианства сменяли друг друга: он признавал Искупителя то эманацией светлого начала, принявшей вид человека {Augustinus Hipponensis. Gonfessiones V, 20, PL 32, 715. Рус. пер. Ч. 1. С. 117-118.}, то простым человеком, хотя и наделенным необыкновенной мудростью и справедливостью {Ibid. VII, 25, PL 32, 746. Рус. пер. С. 189-192.}, то, наконец, воплощением Божественного Логоса, -- но Сама Личность Христа была ему дорога и всегда внушала к Себе любовь и религиозное почитание {Stabiliter tamen haerebat in corde meo, in catholica Ecclesia fides Christi tui, Domini et Salvatoris nostri; in multis quidem adhuc informis et praeter doctrinae normam fluitans, sed tamen eam non relin-quebat animus [Неизменно пребывала в моем сердце вера кафолической Церкви в Христа Твоего, Господа и Спасителя нашего, и хотя до сих пор я был во многом невежествен и жил вопреки законам {христианского} учения, дух мой не оставлял эту веру] (Augustinus Hipponensis. Confessiones VII, 7, PL 32, 736).}. Священное имя Христа Спасителя он всосал с молоком матери, и ничто не могло искоренить в нем обаяние этого имени {Augustinus Hipponensis. Confessiones III, 8, PL 32, 686. Рус. пер. Ч. 1. С 51.}. В Лице Иисуса Христа он любил и почитал своего Спасителя и был глубоко убежден, что Откровение, данное Им, есть единственный путь к Богу и что без веры во Христа невозможно спасение.
   Мы собрали рассеянные на страницах "Исповеди" черты неизменных верований блж. Августина, которые руководили его религиозными исканиями. В одном месте, однако, сам автор перечисляет все отмеченные нами тезисы именно как содержание своей всегдашней веры. "Ты не попустил, -- говорит он, -- никаким волнам помышлений поколебать меня в вере, что Ты существуешь, что субстанция Твоя неизменяема, что есть Промысл Твой и суд Твой о людях и что во Христе Сыне Твоем, Господе нашем... Ты положил путь спасения для человека, путь к той жизни, которая наступит после этой смерти" {Augustinus Hipponensis. Confessiones VII, 11, PL 32, 739. Рус. пер. С. 173-175.}.
   Таким образом, блж. Августин вовсе не был человеком без догмата, скептиком, для которого нет ничего несомненного, свободомыслящим, не связанным никаким авторитетом. В своем переходе от одной доктрины к другой, в сущности, он искал более глубокого понимания христианства, в безусловной истинности которого он был заранее уверен. Потому-то, когда обстоятельства духовного развития ставили его в необходимость из многих путей избрать один и в его направлении продолжать свои исследования, он никогда не останавливался на философии и не отдал себя под ее руководство. На свои вопросы он всегда в таких случаях искал ответа в религиозных учениях, и притом говоривших от имени Христа. Ни одна система, как бы красноречива и основательна она ни была, не могла удовлетворить его, если он не находил в ней спасительного имени Христа {Nomen Salvatoris mei, Filii tui, in ipso adhuc lacte matris tenerum cor meum pie biberat, et alte retinebat et quidquid sine hoc nomine fuisset, quamvis litteratum, et expolitum, et veridicum, non me totum rapiebat [Имя Спасителя моего и Сына Твоего сердце мое благочестиво и глубоко усвоило вместе с молоком матери, все, что было без этого имени, хотя бы написанное изящно и учено или правдиво сказанное, ничто уже меня целиком не захватывало] (Augustinus Hipponensis. Confessiones III, 8, PL 32, 686). Quibus tamen philosophie, quod sine nomine salutari Christi essent, curationem languoris animae meae committere omnino recusabam [Я совершенно отвергал заботу о спокойствии моей души у тех философов, которые не имели у себя спасительного Христова имени] (Ibid V, 25, PL 32, 718).}.
   

III. Образование личности

   Прирожденный характер блж. Августина и религиозные верования, внушенные ему воспитанием, послужили точкой отправления для его личного развития, в котором действующими силами были уже его собственная воля и его разум. Великий христианский мыслитель принадлежал к числу тех редких людей, дух которых сохраняет свою подвижность и гибкость в течение всей жизни и никогда не застывает в раз навсегда принятых убеждениях. Блж. Августин развивался от колыбели до гробовой доски и более, чем кто-нибудь, отдавал себе отчет в изменениях, которым подвергались его миросозерцание и основные стремления воли {Ego proinde fateor me ex eorum numéro esse conari, qui proficiendo scribunt et scribendo proficiunt [Я признаюсь в том, что стараюсь принадлежать числу тех людей, которые пишут ради своего развития и развиваются благодаря тому, что пишут) (Augustinus Hipponensis. Epistula 143, 2, PL 33, 585).}. Этому предмету он посвятил два очень важных сочинения автобиографического характера -- "Исповедь" и "Retractationes". В первом он исповедует перед всеми порочность и слабость своего сердца, проявившиеся в его жизни до крещения, и прославляет милосердие и силу благодати, изменившей его внутренне. Здесь он рассказывает, какими извилистыми путями приближался он к истине и как постепенно в борьбе с заблуждениями и страстями определился его духовный облик, сложилась в своих главных и основных чертах его личность. Второе представляет собой пересмотр всех ранее составленных сочинений с точки зрения его вполне сложившихся религиозных убеждений. Мысль о необходимости такого пересмотра впервые возникла у блж. Августина приблизительно в 412 г. {Ibidem.}, но получила свое осуществление лишь в 427 г. -- за три года до его смерти. Относясь с христианской строгостью к каждому своему слову и тем более к слову записанному и ставшему достоянием общества, блж. Августин хотел очистить свои многочисленные произведения от всего, что могло служить соблазном для читателя. Но изданные и обращавшиеся в публике сочинения нельзя было собрать и заново отредактировать. Их можно было исправить лишь посредством опубликования специального труда с критическими примечаниями к ним. Таким трудом и были "Retractationes". Блж. Августин, с одной стороны, разъясняет в нем неточные выражения, допущенные им в том или другом сочинении, и многое защищает от несправедливых нападок, с другой стороны, он открыто признает некоторые из своих суждений, высказанных им преимущественно в ранних сочинениях, ошибочными и опрометчивыми и берет их назад {Retractabam opuscula mea: et si quid in eis me offenderet, vel alios offendere posset, partim repre-hendendo, partim defendendo quod legi deberet et posset operabar [Я перечитывал свои сочинения, и если что-то в них мне казалось неправильным или если что-нибудь могло показаться неправильным другим, это я перерабатывал, частью защищая, частью отвергая то, что может и должно быть прочитанным] (Augustinus Hipponensis. Epistula 224, 2, PL 33, 1001).}, как результат своей давно ушедшей молодости, прежней неосведомленности, недосмотра или влияния школьных привычек, от которых он не сразу смог освободиться. Он рекомендует читателям считаться с его духовным развитием и не требовать от сочинений, написанных им в начале литературной деятельности, той же основательности, осторожности и точности, каких они вправе ожидать от его позднейших и более зрелых трудов. Чтобы читатель сам мог судить о его успехах в церковном направлении мысли, он располагает и рассматривает свои труды в хронологическом порядке {Scribere autem ista mihi placuit, ut hacc emittam in manus hominum, a quibus ea quac jam edidi, revocarc emendanda non possum. Nec illa sane praetereo, quae catechumenus jam, licet relicta spe quam terrenam gerebam, sed adhuc saecularium litterarum inflatus consuetudinc scripsi... Quapropter quicumque ista lecturi sunt, non me imitentur errantem, sed in melius proficientem. Inveniet enim fortasse quomodo scribendo profecerim, quisquis opuscula mea, ordine quo scripta sunt, Jegerit. Quod ut possit, hoc opère, quantum potero, curabo, ut eumdem ordinem noverit [Мне захотелось написать это, чтобы затем передать в руки людей, у которых я не могу взять для исправления то, что уже издал. Я не пройду спокойно мимо того, что я, будучи уже катехуменом и оставившим земные чаяния, все еще писал исполненный гордостью за свое мирское знание... Поэтому всякий, кто станет читать мои сочинения, пусть не подражает мне, когда я заблуждался, но пусть подражает, когда я возрастал к лучшему. Ибо тот, кто будет читать мои труды, вероятно, найдет, каким образом происходило это возрастание, если будет читать их в той последовательности, в которой они написаны. И для того, чтобы читатель смог сделать это, я, насколько смогу, приложу усилия к тому, чтобы он узнал правильный порядок моих сочинений] (Augustinus Hipponensis. Retractationes. Prologus, 3, PL 32, 586). Propterea nunc facio libros, in quibus opuscula mea retractanda suscepi, ut nec me ipsum in omnibus me secutum fuisse demonstrem, sed proficienter me existimo Deo miserante scripsisse, non tamen a perfectione coepisse: quandoquidem arrogantius loquor quam venus, si vel nunc dico me ad perfectionem sine ullo errore scribendi jam in ista aetate venisse [Поэтому сейчас я пишу труд, в котором подвергну пересмотру свои сочинения, дабы показать, что я не во всем следовал самому себе, но успешно закончил свои труды при содействии милосердия Божия, а не благодаря своему совершенству; поскольку было бы скорее нагло, нежели справедливо сейчас утверждать, что уже в том возрасте я пришел к совершенству и ни в чем не ошибался] {Idem. De dono perseverantiae, 55, PL 45, 1028). Сведения о происхождении и задачах "Retractationes", равно как и анализ этого труда см.: Harnack A. Die Retractationen Augustin's // Sitzungsberichte der Königlich Preussischen Akademie der Wissen-schaftenzu Berlin. Philos.-hist. Kl. 1905. Bd II. S. 1096-1131.}.
   "Исповедь" и "Retractationes" показывают, как сам блж. Августин смотрел на свое развитие. По его признанию, последнее продолжалось в течение всей его жизни, но распадалось на два периода, границей которых было крещение. Отличительной чертой первого служили искания основного направления мысли и религиозной жизни. Августин переходит в это время от Цицерона к манихейству, от системы Манеса к скептицизму, от Новой Академии к авторитету Церкви, неоплатонизму, апостолу Павлу. Он идет то в том, то в другом направлении, пока не находит правильного пути к истинной религии и мудрости, которой решается посвятить всю свою жизнь. Так определяются в основных чертах его убеждения и настроение и запечатлеваются крещением. Второй период характеризуется успехами в поступательном движении по окончательно избранному направлению. Тотчас после крещения Августин далеко не был ни зрелым философом, ни глубоким богословом. Для того и другого был заложен лишь фундамент, на котором еще только предстояло возвести здание законченной философско-богословской системы. Принципы этой системы были уже даны, но их необходимо было разработать самостоятельно, продумать до конца, усвоить индивидуально. Другими словами, юношеские годы Августина, закончившиеся кризисом, который определил собой дальнейшее течение его внутренней жизни, были временем образования его личности, а годы его литературной деятельности и служения Церкви в сане пресвитера и епископа -- временем роста этой личности, рожденной в огне страстей и бурях сомнений. В настоящей главе мы попытаемся выяснить процесс образования блж. Августина. Но прежде, чем приступить к выполнению этой задачи, необходимо сделать несколько замечаний об источниках и методе, которыми мы предполагаем пользоваться.
   Главным источником для нас будет служить "Исповедь". Но этот труд блж. Августина нуждается в разъяснениях и поправках на основании других его произведений.
   "Исповедь", по-видимому, так хорошо всем известная, так популярно изложенная, так непосредственно и глубоко действующая на душу читателя своим религиозным одушевлением, в действительности принадлежит к числу труднейших произведений христианского философа и в своих чрезвычайно важных частностях и подробностях остается непонятной для большинства лиц, черпающих из нее религиозное назидание. Причина этого заключается в слишком сжатом изложении очень сложных и многосодержательных теорий автора, которое иногда граничит с простым упоминанием о них. Блж. Августин писал это сочинение для своих друзей, перечитавших все его произведения, отлично знавших всю его систему и без затруднения понимавших его с двух слов. Поэтому и в настоящее время "Исповедь" может быть вполне ясна только для того, кто поставит себя в положение друзей блж. Августина и предварительно ознакомится с его трактатами, проповедями, письмами. Таким образом, "Исповедь" нуждается в комментарии на основании прочих произведений блж. Августина. Хронология сочинений, привлекаемых для этой цели, является в данном случае довольно безразличной. Если в своей автобиографии Августин точно указывает момент, в который та или другая идея, неясно выраженная здесь, стала достоянием его сознания, то для выяснения ее смысла мы вправе привлечь любое из его сочинений, в котором найдем ту же идею в подробном изложении. Но пользуясь "Исповедью" блж. Августина, необходимо прибегать к другим его сочинениям не только для комментария этого произведения, но и для его критики, для необходимых поправок к нему. Искренность и правдивость повествования Августина стоит вне всякого сомнения. Признается всеми без исключения, что он описал свою жизнь до крещения так, как она представлялась ему в момент составления "Исповеди", но все события ее могли казаться ему в то время не такими, какими были в действительности и какими ощущались в минуты непосредственного переживания. И для этой догадки есть основания и достаточные данные. Обстоятельством первостепенной важности служит прежде всего позднее происхождение "Исповеди". Изданная в 400 г., она на тринадцать лет удалена от крещения Августина и на четырнадцать от тех событий в его внутренней жизни, которые возвратили его Церкви. Уже память сама по себе, как бы ни была она сильна и обширна, имеет свои границы, многое теряет и очень часто сохраняет не столько существенное, сколько яркое, почему-то особенно поразившее воображение, хотя и случайное. Но еще важнее зависимость воспоминаний о прошедшем от взглядов и чувств настоящего. Картины давно минувшего с течением времени окрашиваются в новые цвета, потому что свое настоящее мы непроизвольно переносим в отдалившуюся область своего детства, юности. В зрелом возрасте мы иначе оцениваем события, в которых ранее принимали участие, и людей, с которыми встречались на заре своей жизни, иначе смотрим на свои прежние поступки, стремления и увлечения, а изменившийся взгляд на вещи изменяет и чувства, связанные с воспоминаниями о них. Ко времени составления "Исповеди" ее автор многое из пережитого мог уже забыть. Далее, когда он писал свою "Исповедь", в нем окончательно сложились религиозные убеждения, зерно которых едва проникло в его душу в конце того периода его жизни, о котором он рассказывает в этом автобиографическом произведении. Поэтому он непроизвольно мог относить ко времени своего крещения в готовом и завершенном виде то, что тогда было дано лишь в виде зачатков, неясных прозрений и более или менее определенных предчувствий. Для проверки "Исповеди" с этой стороны мы располагаем очень ценными источниками. Это сочинения Августина, современные наиболее важным событиям из тех, которые описаны в "Исповеди". Судьбу Августина решило изучение сочинений платоников, чтение посланий апостола Павла и нравственный кризис, вследствие которого в нем умолкли честолюбивые стремления и плотская похоть. Вслед за этим он удалился на дачу Верекунда в Кассициак и отдался литературным занятиям. Ясно, что сочинения, написанные в это время, под свежим впечатлением происшедшего, должны гораздо вернее отражать мысли и чувства, с которыми он оставил Милан, чем "Исповедь", составленная четырнадцать лет спустя {"Contra Academicos" ["Против академиков"], "De beau vita" ["О блаженной жизни"], "De ordine" ["О порядке"], "Soliloquia" ["Разговор наедине с самим собой"], "De immortalitate animae" ("О бессмертии души"], Epistula ad Nebridium (3-4) [Письмо к Небридию].}. Сюда же относят и сочинения, изданные блж. Августином вскоре после крещения до посвящения его в сан пресвитера {"De moribus Ecclesiae" ("О церковных обычаях"], "De libero arbitrio" ["О свободе воли"], "De Genesi contra Manichaeos" ["На Книгу Бытия против манихеев"], "De magistro" ["Об учителе"], "De musica" ["О музыке"], "De vera religione" ["Об истинной религии"], Epistula ad Nebridium (7, 9, 10-14) [Письмо к Небридию].}.
   Несоответствие между "Исповедью" и ранними произведениями блж. Августина действительно существует, давно уже замечено и послужило предметом для целого ряда специальных исследований {Boissier G. Etudes d'histoire religieuse. VI. La conversion de saint Augustin // Rev. des deux mondes. T. 85 (1888); Naville A. Saint Augustin. Etude sur le développement de sa pensée jusqu'à l'époque de son ordination. Genève, 1872; WôrterF. Die Geistesentwickelung des hl. Aurelius Augustinus bis zu seiner Taufe. Paderborn, 1892; Tbitnme W. Augustins geistige Enrwickclung in den ersten Jahren nach seiner "Bekehrung", 386-391. Berlin, 1908; Loqfs F. Art. "Augustinus" // Realencyklopädie fur protestantische Théologie und Kirche / Begrundet von J. J. Herzog, hrsg. von A Hauck. 3 Aufl. Leipzig, 1896-1913. Bd II. S. 257 ff.}. Разделяя в общем главные выводы последних, мы считаем нужным сделать к ним лишь одну поправку, которая, по нашему мнению, должна внести более ясности в саму постановку вопроса. Подвергая "Исповедь" критической проверке на основании более ранних произведений блж. Августина, мы можем, во-первых, спросить себя, действительно ли само возникновение известных идей и чувств можно отнести к тому времени, к которому их приурочивает "Исповедь", во-вторых, мы можем поставить вопрос, насколько эти идеи и чувства, только что ставшие доступными Августину, были для него уже в то время ясны и несомненны, насколько они занимали его внимание и отражались в его поведении. Несоответствие между "Исповедью" и другими источниками касается главным образом второго пункта. Что же касается свидетельства "Исповеди" о возникновении известных взглядов и чувств под влиянием неоплатонизма и посланий апостола Павла, то оно по большей части подтверждается другими источниками. Чтобы установить согласие последних с "Исповедью" в этом отношении, достаточно немногого -- довольно указать в них хоть одну параллель, подтверждающую "Исповедь". Между тем нам нет необходимости идти дальше. Не отрицая постепенного роста личности блж. Августина, в настоящей главе мы задаемся целью выяснить, как образовалось само зерно ее, как определились в самых общих и основных чертах его убеждения и чувства, поэтому для нас важно указать лишь момент их зарождения, но не историю их роста.
   Ко времени составления "Исповеди" получило вполне законченную и до конца продуманную форму учение блж. Августина о благодати, совершенно изменились его стремления и общее направление жизни, и соответственно этому он стал руководствоваться совсем другими принципами оценки явлений. Вследствие этого, каждое мельчайшее событие в его жизни получило в его глазах провиденциальный характер, которого прежде он не замечал, и то, что прежде казалось ему хорошим, позволительным или безразличным, теперь стало возбуждать в нем раскаяние, как грех и противление Богу. Отсюда в "Исповеди" нужно отличать рассказ о событиях детства и юности автора от их позднейшей оценки, отделять одно от другого и пользоваться тем и другим для разных целей. Желая восстановить историю образования личности блж. Августина, необходимо выделить второй элемент "Исповеди", отрешиться от него на время и ограничиться лишь сообщениями автора о фактах и о том, как сам он относился к ним в своей молодости. Наоборот, в основу характеристики религиозного настроения блж. Августина, которое сложилось в нем гораздо позднее крещения, но под влиянием пережитого до крещения, необходимо положить не рассказ об обращении, а позднейшую оценку исканий и заблуждений своей молодости, которую автор дал нам в своей "Исповеди".
   Настоящая часть первой главы имеет своей задачей проследить отдельные моменты религиозных исканий блж. Августина, в результате которых в главных и существенных чертах определились его теоретические воззрения, сложилось его религиозно-нравственное настроение, выяснился характер его личности {Кроме сочинений, перечисленных в предьщущем примечании, нами использованы для настоящего отдела следующие труды: Bmdemarm С. Der heilige Augustinus. Berlin, 1844. Bd I; Poujoulat M. Histoire de Saint Augustin, sa vie, ses œvres, son siècle, influence de son génie. Paris, 1844. Vol. 1; Böhringer F. Aurelius Augustinus, BischofvonHippo.Stuttgart, 1877. Hälfte l. S. 1-69, Von Hertling G. F. Augustin. Mainz, 1902. S. 3-35;BertrandL Saint Augustin. Paris, 1913. P. 17-271; Hatzlfeld A. Der heilige Augustinus / Nach der zweiten Auflage aus dem französischen ûbersetzt von F. Kerer. Regensburg, 1900. S. 1-93; Трубецкой E, кн. Религиозно-общественный идеал западного христианства в V в. Ч. 1: Миросозерцание блж. Августина. М, 1892. С 21-49; Герье В. Зодчие и подвижники "Божьего царства". Ч. 1: Блаженный Августин. М, 1910. С. 1-14; Bret F. La conversion de Saint Augustin. (Essae de psychologie religieuse). Genève, 1900; Dictionnaire de théologie catholique / Commencé sous la direction de A. Vacant et E. Mangenot. Paris, 1903-1972. T. 1. Col. 2268-2275; Фаррар Ф. В. Жизнь и труды свв. отцов и учителей Церкви. СПб, 1891. С. 674-715.}.
   Основным мотивом этих исканий было стремление к счастью, к всестороннему удовлетворению запросов своей личности, к блаженной жизни. Весь период, о котором мы намерены говорить, обнимающий жизнь Августина от рождения до крещения, в свою очередь распадается на две эпохи, не одинаковые по объему и значению. Первая отличается инстинктивностью, вторая -- господством сознательно поставленной цели. В одном из своих сочинений, говоря об отношении Ветхого Завета с его обетованием телесных благ и земного благополучия к Новому, обещающему верующим блага духовные и небесные, блж. Августин замечает, что закон развития народов, как и отдельных лиц, один и тот же: оно [человечество] движется от "ветхого человека" к новому, от плоти к духу, от инстинктивных порывов к сознательным задачам {Quorum duorum populorum differentiam etiam in unoquoque nostrum licet advertere, cum quisque ab utero matris veterem hominem necesse est agat, donec veniat ad juventlem aetatem; ubi jam non est necesse carnaliter sapere, sed potest ad spiritualia voluntate converti, et intrinsecus regenerari [Нужно, чтобы различие двух народов {ветхого и нового} проявилось в каждом из нас, поскольку каждый от чрева своей матери по необходимости ведет жизнь ветхого человека, пока не достигнет юношеского возраста, когда уже не нужно думать по-плотски, но возможно при помощи воли обратиться к духовному и возродиться изнутри] (Augustinus Hipponensis. De diversis quaestionibus, 49, PL 40, 31).}. Без сомнения, этот вывод извлечен блж. Августином из самонаблюдения и размышления о течении собственной жизни. В ней, действительно, можно точно указать момент перехода от инстинктивного к сознательному. Блж. Августину шел девятнадцатый год, когда под влиянием сочинения Цицерона "Гортензий" с ним произошел этот переворот. Таким образом, это событие и является естественной границей между временем его детской непосредственности и годами сознательных юношеских стремлений.
   

Годы детской непосредственности

   Детские годы Августина, предшествовавшие этому по существу мелкому, но чрезвычайно важному по силе произведенного впечатления факту, не богаты внешними событиями. Это было время его школьной жизни. Родившись 13 ноября 354 г., он получил свое первоначальное образование в родном городе, в Тагасте, но оно ограничилось начатками. Здесь он учился чтению, письму, счету и греческому языку. Более широкого знакомства с литературой и риторикой мальчик должен был искать в городе Мадавры, находившемся в недалеком расстоянии от его родины. На шестнадцатом году (конец 369-370 гг.) занятия в этой школе были закончены, и Августин возвратился домой. Весь этот год был проведен им на родине в совершенной праздности и в приготовлении к поездке в Карфаген для завершения образования. В Карфагене в изучении риторики он провел свои семнадцатый, восемнадцатый и девятнадцатый годы. В первый же год пребывания в Карфагене он лишился отца, но не прервал своих занятий благодаря самоотвержению матери и щедрости своего покровителя Романиана.
   От этих внешних обстоятельств жизни Августина обратимся к его внутреннему, душевному миру.
   Инстинктивное удовлетворение двух основных стремлений характеризует эту эпоху в развитии блж. Августина. Он искал счастья и радостей, с одной стороны, во всем том, что выдвигало его из среды сверстников и обещало ему успехи подобного рода и в дальнейшем, с другой -- в чувственной любви. Уже в этом раннем возрасте мы можем наблюдать в нем зарождение и первоначальное развитие двух господствующих страстей, во власти которых он находился тогда и от тирании которых с таким трудом освободился впоследствии. Гордость и тщеславие, а с другой стороны чувственность {Augustinus Hipponensis. De bcata vita, 4, PL 32, 961. Рус. пер. Ч. 2. С 109; Confessioncs VIII, 13, PL 32, 754. Рус. пер. Ч. 1. С. 212.} были скрытыми пружинами, приводившими в движение его волю, преобладающими мотивами его деятельности и поведения.
   Гордость и тщеславие, естественно, находят для себя питание в сознании внутренней силы, которая никогда не покидает высоко одаренные личности. Уже в своих детских играх Августин всегда стремился к первенству, успеху, победе. Чтобы достигнуть их, он не прочь был прибегать ко всевозможным ухищрениям, даже недопустимым по условиям игры, хотя сам ничего не преследовал с таким ожесточением в других, как именно недобросовестность {In quo etiam ludo fraudulentas victorias, ipse vana exellentia cupiditate victus, saepe aucupabar (Даже в игре я часто стремился к победе при помощи хитрости, когда сам был побежден суетной страстью к превосходству] (Augustinus Hipponensis. Confessiones 1, 30, PL 32, 674).}. Позднее, проводя время своей вынужденной праздности в обществе распущенных сверстников, он не только старался не отстать от них в шалостях и нескромных выходках, но и превзойти их. Если же для этого у него не хватало действительных подвигов, он хвастался вымышленными {Idem. Confessiones II, 2, 7, PL 32, 675, 677. Рус. пер. Ч. 1. С. 30, 34.}. Ему "стыдно было не быть бесстыдным" {Ibid. II, 17, PL 32, 682. Рус. пер. С. 43.}. Заботы родителей о возможно полном образовании сына и его успехах в жизни были зернами, которые падали на очень плодородную почву. Скоро и сам мальчик вошел во вкус всего этого и стал с большим увлечением предаваться школьным занятиям. Его тщеславие получило при этом новую пищу в удаче, которая была его всегдашней спутницей. Он выдавался между своими товарищами по школе талантливыми декламациями, за которые его очень хвалили и ставили в пример другим {Augustinus Hipponensis. Confessioncs 1, 21, 27, PL 32, 670, 673. Рус. пер. С. 19, 24.}. Это его поощряло. Он с удовольствием принимал участие во всевозможных состязаниях и был очень занят тем, чтобы оказаться победителем {Amans in certaminibus supcrbas victorias [Я любил в состязаниях горделивую победу] (Augtistinus Hipponensis. Confessiones 1, 16, PL 32, 668).}. То же тщеславие спасало его, однако, от всего низменного и грубого. Оно побуждало его выделиться из окружавшей его довольно необузданной и неразборчивой среды и по самой внешности поставить себя выше ее. Он хотел быть элегантным и изящным {Et tamen foedus atque inhonestus, elegans et urbanus esse gestiebam abundanti vanitate [Будучи мерзким, бесчестным и исполненным суетности, я страстно стремился к тому, чтобы выглядеть изящным, как горожанин] (Augustmus Hippownsis. Confessioncs III, 1, PL 32, 683).}. Его товарищи в Карфагене находили удовольствие в том, чтобы с шумом и криком врываться в аудитории, наносить оскорбления лекторам, за которые их можно было бы преследовать даже судом, если бы обычай был не на их стороне, и нарушать порядок, установленный преподавателями. Августина отталкивали эти дикие выходки, и он никогда не принимал в них участия {Ibid V, 14, PL 32, 712. Рус. пер. Ч. 1. C. 110.}. С этими воспоминаниями самого Августина совпадает свидетельство постороннего лица. На окружающих он производил в то время впечатление молодого человека, чуждающегося буйных потех и ведущего себя безукоризненно и с достоинством. Об этом упоминает в своем письме рогатистский епископ в Карфагене Винцентий, знавший Августина еще юношей {Cum optime noverim te longe adhuc a fide Christiana sepositum, et studiis olim deditum litterarum, quietis et honestatis fuisse cultorem [Я прекрасно знаю, что ты долгое время был далек от христианской веры, предавался тогда ученым занятиям, вел себя умеренно и с достоинством] (Augistinus Hipponensis. Epistula 93, 51, PL 33, 346).}.
   Половая зрелость вообще наступает на юге гораздо раньше, чем на севере, но в той раздражающей среде, в которой Августин получил воспитание, чувственность должна была проявиться особенно рано. Там, где большую роль играет искусство, где книга преобладает над жизнью, любви учит не природа, а художественные изображения чувств и отношений, соединяющих полы. А это преждевременное пробуждение еще дремлющих инстинктов обыкновенно ведет к самым печальным последствиям. Такими возбуждающими впечатлениями в особенности была насыщена языческая и полуязыческая жизнь эпохи, к которой относятся излагаемые события. Обстановка, украшения и быт даже богатых христианских семейств, так прекрасно описанные Климентом Александрийским, были рассчитаны на то, чтобы волновать чувственность {Clemens Alexandrinus. Paedagogus II, 6, 10, III, 5 / Ed. О. Stählin. (GCS15). Leipzig, 1906. P. 187-189, 208-226, 254-258. Рус. пер. H. Корейского. С 161-165, 202-232, 269-278. Ср.: Gloser M. Zeitbilder aus Alexandrien nach Paedagogus des Clemens Alexandrinus. Amberg, 1905.}. Провинциальный городок, в котором Августин увидел свет, и скромная обстановка небогатых родителей были до некоторой степени свободны от этих соблазнов, но они ожидали мальчика в школе. Преподавание состояло в чтении древних языческих поэтов, которыми с наивной откровенностью, соответствующей степени развития их отдаленной эпохи, были описаны любовные похождения богов, ставшие предметом литературных подражаний для поэтов позднейшего времени. Школьники должны были заучивать отрывки из сочинений с подобным содержанием. Эти мифы, дававшие пищу эстетическим задаткам Августина, в особенности интересовали его и усваивались им с большим увлечением. Но от учеников требовали не только знания отрывков, но и их искусного воспроизведения. Мальчиков учили декламации и ораторскому пересказу. То и другое должно было усиливать впечатление, производимое на душу пластическими рассказами поэтов. Чтобы выразительно прочесть стихотворение, его нужно прочувствовать, потому что лишь действительное чувство легко находит соответствующие содержанию модуляции голоса. Когда стихотворение разучивается для декламации, оно перестает скользить по поверхности сознания, но глубоко проникает в сердце и волнует душу. К тому же результату должен был приводить и пересказ стихотворения в прозаической речи. Ученику необходимо было поставить себя в положение действующего лица, от имени которого ему приходилось говорить, отдаться внутренне изображаемым страстям и передать их с возможной естественностью и правдоподобием {Figmentorum poeticorum vestigia errantes sequi cogebamur, et taie aliquid dicere solutis verbis, quale poeta dixisset versibus; et ille dicebat laudabilius, in quo pro dignitate adumbratae personae, irae ac doloris similior affectus eminebat, verbis sententias congruenter vestientibus (Нас принуждали, блуждая, идти по следам произведений поэтов и говорить прозой то, что поэт произнес в стихах Более всех получал похвалу тот, в ком чувство гнева и горя оказывалось наиболее соответствующим той актерской маске, которая была в то время на него надета, а слова правильно облекали мысли] (Augustitius Hipponensis. Confessiones 1, 27, PL 32, 673).}. Подобные декламации всегда очень хорошо удавались Августину, и успех его вполне понятен. Отзывчивый и впечатлительный мальчик легко поддавался влиянию эротической лирики и горел внутренне. Страдания Дидоны, умершей от любви к Энею, вызывали у него слезы {Augustinus Hipponensis. Confessiones 1, 21, PL 32, 670. Рус. пер. Ч. 1. С. 19.}. Сам Августин объяснял впоследствии раннее пробуждение у себя чувственности своим пристрастием к языческим поэтам {Ibid. 1, 27, PL 32, 673. Рус. пер. С. 24.}. На шестнадцатом году чувственность начала проявляться у Августина уже с полной силой. Праздность и дурное общество, в которых он провел этот год, подливали масла в загоревшийся огонь. Вынесенные из школы уроки он попытался применить теперь к жизни. Ему хотелось любить и быть любимым. Но его первые опыты в этом роде не были тем благоухающим цветком, который может вырастать лишь на совершенно девственной юношеской почве, тем чистым чувством, при котором почти не сознается органическая основа волнения, а идеализирующее преклонение перед предметом нежности исключает даже мысль о нецеломудренном прикосновении к нему. Блж. Августин горько оплакивает это в своей "Исповеди". Идеальный момент любви уступал в нем место физической страсти. Духовное общение любящих не имело для него большой привлекательности, и светлость любви перемешивалась с мрачными порывами похоти {Et quid erat quod me delectabat, nisi amare et amari? Sed non tenebatur modus ab animo usque ad animum quatenus est luminosus limes amicitiae, sed exhalabantur nebulae de limosa concupiscentia carnis et scatebra pubertatis, et obnubilabant atque offuscabant cor meum, ut non discerneretur serenitas dilectionis a caligine libidinis [Что еще меня так услаждало, как не любить и быть любимым? Однако душа моя, тянувшаяся к другой душе, не соблюдала меру, оставаясь на светлом рубеже дружбы, но выступали облака грязной похоти плоти, и бурления юношеской зрелости покрывали и омрачали мое сердце, так что ясность любви уже не отличалась от тьмы похоти] (Augustinus Hipponensis. Confessiones II, 2, PL 32, 675).}. Он говорит о постоянном нечистом внутреннем горении, в котором находился в то время {Ibidem.} и которое было настолько нездорово, что даже лицо его исхудало и получило болезненный вид {Exarsi enim aliquando satiari inferis in adolescentia et silvescere ausus sum variis et umbrosis amoribus; et contabuit species mea [Ибо когда-то в юности я возгорелся пресытиться мерзостью и отважился на то, чтобы грубеть в различных нечистых любовных связях; и исхудало лицо мое] (Augustinus Hipponensis. Confessiones II, 1, PL 32, 675).}. Мы не должны входить в подробности, которые не пожелал сообщить читателю сам блж. Августин в своих искренних признаниях, и доискиваться, насколько эта внутренняя нечистота проявлялась в физических падениях. Одно дает он понять с совершенной ясностью: на шестнадцатом году он находился во власти грубой, не прикрашенной никаким идеальным элементом половой страсти. Он уже любил любить, но еще не любил в действительности {Nondum amabam, et amare amabam [Я еще не любил, но любил любить] (Augustinus Hipponensis. Confessiones III, 1, PL 32, 683).}. Переезд из Тагасты в Карфаген для завершения образования принес значительную перемену: Августин узнал здесь, что такое настоящая любовь с ее взаимностью, привязанностью, обладанием и муками подозрительности, ревности и ссор {Quia et amatus sum et perveni ad vinculum fruendi et colligabar laetus aerumnosis nexibus, ut caederer virgis ferreis ardentibus zeli, et suspicionum, et timorum, et irarum atque rixarum [Я был любим и тайно пробирался к узам наслаждения, с радостью надевая на себя тягостные путы, чтобы ревность, подозрения, страхи, гнев и ссоры секли меня своими жгучими железными розгами] (Augustinus Hipponensis. Confessiones III, 1, PL 32, 683).}. Весь интерес жизни сосредоточился для него на том, чтобы любить и быть любимым, но любить так, чтобы любовь была связана с обладанием {Ibidem.}. Большой охотник до зрелищ и театра, он с особенным удовольствием посещает теперь такие сценические постановки, в которых находит изображение радостей и мук любви, и наслаждается ими, как отражением собственных состояний {Nam eo magis eis movetur quisque, quo minus a talibus affectibus sanus est... [...Поскольку человек приходит от них {театральных действий} в волнение тем более, чем менее излечен от таких страстей] (Augustinus Hipponensis. Confessiones III, 2, PL 32, 683). Sed tune in theatris congaudebam amantibus, cum sese fruebantur per flagitia, quamvis haec imaginarie gérèrent in ludo spectaculi. Cum autem sese amittebant, quasi misericors contristabar [Тогда в театре я радовался вместе с любящими, когда они преступно наслаждались друг другом, хотя они только изображали это в своей игре ради зрителей] (Ibid. III, 3, PL 32, 684).}. Как в настоящее время молодежь ходит в церковь не всегда по благочестивым побуждениям, так было и в IV в. Особенно праздники в честь мучеников, совершавшиеся на их могилах под открытым небом, нередко в ночное время, становились местом тайных свиданий для молодых людей {Ausus sum etiam in celebritate solemnitatum tuarum, intra parietes ecclesiae tuae concupiscere et agere negotium procurandi fructus mortis [Даже при отправлении Твоих праздников я дерзал за стенами Твоей церкви удовлетворять свои желания и совершать дела, приносящие плоды смерти] (Augustinus Hipponensis. Confessiones III, 5, PL 32, 685).}. Августин не был в этом отношении лучше других и не стеснялся пользоваться богослужебными собраниями для того, чтобы завязывать сомнительные знакомства {Lucius E. Die Anfänge des Heiligenkultus in derchristlichen Kirche. Tiibingen, 1904. S. 320-324.}.
   Из "Исповеди" не ясно, позволял ли себе Августин когда-нибудь беспорядочные отношения к женщинам, но если в этом отношении он и не остался безупречным, то, во всяком случае, он предавался пороку лишь в течение очень короткого времени и в ту пору, когда способность самоопределения не отличается большой устойчивостью. Вскоре по приезде в Карфаген он сходится с одной женщиной, любовь к которой спасает его от грубого разврата. Приблизительно в конце 370 г. она становится его конкубиной, а в 372 г., на восемнадцатом году жизни, у него рождается сын. Появление последнего на свет всколыхнуло в отце дремлющее религиозное чувство, и он дал новорожденному младенцу имя Адеодат [Богом данный] {Augustinus Hipponensis. Confessiones IX, 14, PL 32, 769. Рус. пер. Ч. I. С. 246.}. Избранной женщине Августин хранил неизменную верность в течение пятнадцати лет, пока вообще длился этот союз. Таким образом, семнадцатилетний Августин, как мог, исправил ошибку, которую, по его мнению, допустили его родители, не решившиеся посредством брака оградить пробудившиеся в нем инстинкты от злоупотреблений. В старых биографиях блж. Августина его молодость изображается в слишком темных красках. Поводом к этому послужило глубокое раскаяние и отвращение, с которыми, достигнув христианской зрелости, Августин говорит о плотских грехах своей юности. Чтобы правильно, однако, понять его, нужно установить, за что именно он так сильно осуждает себя. Он нигде не обвиняет себя в грубом разврате. Он не порицает самой формы союза, который соединял его с любимой женщиной. Это ясно из того, что в сочинении "De bono conjugali" ["О супружеском благе"], написанном одновременно с "Исповедью", он не осуждает конкубинат как таковой, а, напротив, говорит, что иная конкубина может быть почтеннее многих матрон {Augustinus Hipponensis. De bono conjugali, 5, PL 40, 376.}. Его связь с конкубиной нельзя расценивать с точки зрения понятий, господствующих в настоящее время. По воззрениям того времени, конкубинат стоял немногим ниже брака. Он отличался от последнего лишь тем, что ни заключение, ни расторжение его не были стеснены юридическими формами. Моногамический конкубинат считался столь же чистым, как и законный брак Сам Августин в одном месте говорит, что этому союзу не достает лишь почетного наименования брака {Delectationes consuetudinis meae, ad quas si acccssisset honestum nomen matrimonii, non eum mirari oportcre, cur ego illam vitam nequirem spernere [...Если бы прибавить к моим любовным наслаждениям, обратившимся в привычку, честное имя супружества, то нечего было ему {Алипию) удивляться, почему я был не в силах презирать такую жизнь] (Augustinus Hipponensis. Confessiones VI, 22, PL 32, 730).}. Церковь рассматривала конкубинат, в котором та и другая сторона хранили взаимную верность, как неукоризненный союз и не устраняла таких лиц от участия в таинстве Евхаристии {Папа Каллист признал браки знатных римлянок с рабами, заключенные законно, т. е., может быть, с соизволения Церкви, действительными, хотя с точки зрения римского права это был конкубинат: Dallinger J. Hippolytus und Kallistus. Regensburg, 1853. S. 158-189; Болотов В. В., проф. Лекции по истории Древней Церкви. СПб, 1910. Т. 2. С. 371-373. Толетанский собор говорит о конкубинате, не упоминая о церковном разрешении, но указывая внутренние условия его допустимости: Si quis habens uxorem fidelem, si concubinam habeat, non communicet. Ceterum qui non habet uxorem et pro uxore concubinam habet, a communione non repellatur, tantum ut unius mulieris, aut uxoris, aut concubinae (ut ei placuerit), sit conjuctione contentus [Если кто, имея верную жену, будет иметь конкубину, да лишится общения. Впрочем, кто не имеет жены и вместо жены имеет конкубину, пусть не лишается общения, только ради того, чтобы был доволен союзом с одной женщиной, женой или конкубиной, как ему нравится] (Concilium Toletetanum anni 400, сап. 17// Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio / Ed. I. D. Mansi. Florentiae; Venetiae, 1759-1798. T. 3. P. 1001). Notae Binii. Ibid. P. 1017. К конкубинату относились неодобрительно главным образом потому, что сожительство, не связанное никакими юридическими формами, представляло значительные трудности для дисциплинарного контроля: Pênes nos occultae quoque conjunctiones, id est non prius apud Ecclesiam professae juxta moechiam et fornicationem judicari periclitantur [У нас тайные {любовные} союзы, то есть такие, которые прежде не были объявлены в Церкви, подвергаются опасности быть осужденными наряду с прелюбодеянием и развратом] (Tertullianus. De pudicitia, 4, PL 2, 287). Ср.: Loofs F. Art. "Augustinus" // Realencyklopädie fur protestantische Théologie und Kirche / Begriindet vonj. J. Herzog, hrsg. von A Hauck. 3 Aufl. Leipzig, 1896-1913. Bd II. S. 261.}. Не форму своего союза с конкубиной, а само существо своих отношений к ней осуждает Августин в "Исповеди". В этом случае исходной точкой для него служило учение Церкви о браке, сущность которого мы позволим себе в общих чертах передать. Две черты сообщают браку характер святости. Это, во-первых, его нерасторжимость, если только он фактически не разрушен виной прелюбодеяния, и, во-вторых, цель его заключения. Последнее нуждается в разъяснении. В удовлетворении физических потребностей питания и произрождения Церковь рекомендовала сообразоваться с природой. Природа вложила в нас эти инстинкты для достижения объективных целей: она дала животным инстинкт питания, чтобы могла сохраняться их индивидуальная жизнь, и инстинкт половой, чтобы могли сохраняться их виды. Но осуществление этих объективных целей она связала с элементом субъективным -- удовольствием. Человек, как существо разумное, может сделать сознательной целью своего поведения или субъективный, или объективный элемент инстинкта. Можно жить для того, чтобы есть, и можно есть для того, чтобы жить. Можно принимать пищу и вступать в брак для того, чтобы наслаждаться удовольствием, которое связано с тем и другим. Наоборот, возможно пренебрегать удовольствием и пользоваться пищей лишь для сохранения здоровья и в количестве, не превышающем этой потребности {Учение это в только что изложенной форме утвердилось в христианской литературе со времени Климента Александрийского. См.: Winter F. Die Ethik des Clemens von Alexandriea Leipzig, 1882 S. 191--196, 207-217. Ту же мысль развивает и блж. Августин: Augustinus Hipponensis. Sermones de Scripturis, 51, 23-24, PL 38, 346.}. Брак создан для продолжения рода. Поэтому только тот брачный союз свят, который заключен с намерением иметь потомство и в котором супруги не позволяют себе никаких излишеств, но ограничиваются лишь необходимым для достижения цели деторождения {Augustinus Hipponensis. De bono conjugali, 11, PL 40, 381; Sermones, 51, 22, PL 38, 345; 278, 9, PL 38, 1272.}. Если брак заключен не с целью деторождения, но для последнего все же не ставится никаких искусственных препятствий, или если в браке, состоявшемся для продолжения рода, брачные отношения переступают меру необходимости для осуществления объективной цели этого союз, то он греховен, но грех этот не тяжкий и простительный {Augustinus Hipponensis. De bono conjugali, 10-11, PL 40, 380-381; Sermones de Scripturis, 51, 22, PL 38, 345.}. Те же самые требования Августин предъявляет и к конкубинату. Последний может быть безупречным как и брак при двух следующих условиях: 1) если мужчина берет конкубину не для того, чтобы отпустить ее, как только представится удобный случай выгодно жениться на девушке равной по положению, но навсегда связывает с ней одной свою судьбу {Et si non habetis uxores, non Iicet vobis habere concubinas, quas postea dimittatis, ut ducatis uxores [Если вы не имеете жен, то вам не подобает иметь и конкубин, которых после вы отпускаете, чтобы самим жениться] (Augustinus Hipponensis. Sermones dubii, 392, 2, PL 39, 1710).} и 2) если та и другая сторона в конкубинате сходятся с целью деторождения и в супружеских отношениях не идут далее необходимого для достижения поставленной цели {Si ex illo concubitu, quantum ad ipsam (concubinam) attinet, non nisi filios velit, et quidquid ultra causam procreandi patitur invita patiatur multis quidem ista matronis anteponenda est [Если конкубина от этого конкубината, что касается именно ее, ничего не желает, кроме рождения детей, а, что сверх этого, происходит помимо ее воли, то такую следует ставить в пример многим замужним женщинам] (Augustinus Hipponensis. De bono conjugali, 5, PL 40, 376).}. Блж. Августин готов приравнять конкубинат к брачному сожительству даже в том случае, если мужчина и женщина хранят верность друг другу в течение всей жизни и если они не стараются избежать рождения детей, хотя бы сошлись не ради этой цели, а просто по невоздержанию {Solet etiam quaeri, cum masculus et femina, nec ille maritus, nec illa uxor alterius, sibimet non filiorum procreandorum, sed propter incontinentiam solius concubitus causa copulantur, ea fide média, ut nec ille cum altera, nec illa cum altero id faciat, utrum nuptiae sint vocandae. Et potest quidem fortasse non absurde hoc appellari connubium, si usque ad mortem alterius eorum id inter eos placuerit, et prolis generationem, quamvis non ea causa conjuncti sint, non tamen vitaverint, ut vel nolint sibi nasci filios, vel etiam opère aliquo malo agant ne nascantur [Обыкновенно спрашивают, можно ли называть любовную связь браком, когда мужчина и женщина, причем и он не женатый и она не замужняя, сочетаются из-за невоздержания, ради одного сожительства, а не ради рождения детей, по обоюдному согласию, что ни он, ни она не сойдутся с другим и при этом оба не состоят в законном браке. Вероятно, не будет бессмысленным назвать эту связь браком, если вплоть до смерти одного из них все это ими приветствуется, и рождения ребенка, хотя и соединились не по этой причине, они не избегают, не желая, чтобы у них рождались дети, или даже с помощью какого-нибудь злого средства делая так, чтобы они не рождались) (Augustinus Hipponensis. De bono conjugali, 5, PL 40, 376).}. Теперь ясно, почему он смотрит на свой конкубинат как на грех. Прежде всего, он не имел в виду сделать этот союз нерасторжимым. Он заключил его на время, до наступления обстоятельств, при которых по материальным соображениям он мог бы вступить в законный брак. Поэтому впоследствии он отпустил свою конкубину, как только у него зародились планы относительно женитьбы {Augustinis Hipponensis. Confessiones VI, 25, PL 32, 731. Рус. пер. Ч. 1. C. 155-156.}. Во-вторых, и это особенно тяготило его совесть, он сошелся с этой женщиной вовсе не для того, чтобы иметь от нее детей, а только для того, чтобы утолить свои чувственные желания. Он отмечает очень определенно, что худого и хорошего было в этом союзе. С одной стороны, здесь была верность одной избранной женщине, с другой -- служение похоти и нежелание иметь детей {In illis annis unam habebam, non eo quod legitimum vocatur, conjugio cognitam, sed quam indagaverat vagus ardor, inops prudentiae, sed unam tamen, ei quoque servans ton fidem: in qua sane experirer exemplo meo, quid distaret inter conjugalis placiti modum quod foederatum esset generandi gratia, et pactum libidinosi amoris, ubi proies etiam contra votum nascitur, quamvis jam nata cogat se diligi [В те годы у меня была одна женщина, которую я познал в любовном союзе, но одна не от того, что это считается законным, ее отыскал мой блуждающий любовный пыл, лишенный благоразумия. И однако же для нее одной я хранил верность любовному ложу. В этом любовном союзе я на своем примере испытал, чем отличается установленный брак, заключенный ради рождения детей, от любовного союза похоти, в котором дети рождаются против желания и, уже будучи рожденными, заставляют себя любить] (Augustinus Hipponensis. Confessiones IV, 2, PL 32, 693). Neutrum enim nostrum, si quod est conjugale decus in officio regendi matrimonii et suscipiendorum liberorum, ducebat, nisi tenuiter. Magna autem ex parte atque vehementer consuetudo satiandae insatiabilis concupiscentiae me captum excruciabat illum autem admiratio capiendum trahebat [...Никого из нас не вдохновляла супружеская честь и добродетель в благоустройстве брака и воспитании детей, разве что совсем чуть-чуть. Меня держала в мучительном плену главным образом привычка к насыщению ненасытимой похоти, а его [Алипия} влекло в плен чувство удивления] (Ibid. VI, 22, PL 32, 730).}. Таким образом, конкубинат спас Августина от грубого разврата и распущенности, но он не предохранил его от утонченной чувственности, которая, напротив, благодаря ему с течением времени обратилась в порабощающую привычку. Это главным образом и служило для Августина предметом раскаяния, этим далее вполне определяется характер и степень его порочности.
   Таким образом, основное содержание жизни Августина в годы, о которых мы говорим, составляла жажда удовольствий, которые он извлекал из удовлетворения своего тщеславия и чувственности. В это именно он влагал всю свою душу и всю юлю. Это был его преобладающий интерес, в этом состоял общий смысл его жизни. И тем не менее уже в этом раннем возрасте удовольствия, за которыми он гонялся, не насыщали его души и не давали ему счастья, к которому он так жадно стремился. Ему были еще недоступны наслаждения духовные, но он уже смутно чувствовал, что вульгарные блага честолюбия и плотской любви не дадут ему жизни блаженной.
   

Годы сознательных исканий

   С расцветом юности все более и более раскрывались великие потенции души Августина. Он приближался к вершине, с которой открываются новые горизонты, широкие и светлые. В это время на девятнадцатом году своей жизни он познакомился с сочинением Цицерона "Гортензий".
   Обучение красноречию в древних школах состояло между прочим в ознакомлении молодых людей с образцами, располагавшимися для этого в особом порядке. Следуя ему, Августин должен был перейти к "Гортензию". При этом имелись в виду чисто формальные достоинства этого труда... Но он поразил его не своими литературными достоинствами, а содержанием. Цицерон привел в ясность то, что уже назревало в душе умного и глубоко чувствующего юноши, подсказал слово, которое готово было выйти из его уст. Для Августина прозвучала каким-то откровением основная мысль Гортензия: телесные блага не могут дать счастья; жизнь блаженная состоит в познании мудрости, т. е. вещей божественных и человеческих. Вместе с этим открылась новая страница в биографии Августина -- эпоха сознательного искания благ духовных.
   Влияние "Гортензия". Диалог Цицерона1 "Гортензий" не сохранился до нашего времени. Тем не менее есть полная возможность восстановить его содержание, по крайней мере в общих чертах, а этого вполне достаточно для наших целей. О его содержании можно судить, во-первых, по аналогии с сочинениями других авторов, относящимися к тому же литературному типу, хотя и позднейшими по времени; во-вторых, на основании значительного количества сохранившихся фрагментов самого диалога, наконец, при помощи сопоставления последних с параллельными местами из тех трудов Цицерона, которыми мы располагаем в их полном объеме.
   Издавая своего "Гортензия", Цицерон не был новатором в литературе. Он воспользовался готовой литературной формой протрептика2, известной издавна. Первым образцом этого рода произведений был диалог Аристотеля "Протрептик", сохранившийся только в виде незначительных отрывков. Его латинской переработкой был "Гортензий" Цицерона, также не дошедший до нас в полном виде {Zeller E. Die Philosophie der Griechen. Th. II, Abth. 2. 3 Aufl. 1879. S. 63; Th. III, Abth. 1. 3 Aufl. 1880. S. 651; Diels H. Zu Aristoteles' Protreptikos und Cicero's Hortensius // Archiv fur Geschichte der Philosophie. I (1888). S. 477.}. О том, что представляли собою сочинения подобного типа в целом и каково могло быть их влияние на душу читателей, можно судить по одному произведению позднейшего времени, вполне сохранившемуся, составленному под влиянием "Протрептика" Аристотеля и "Гортензия" Цицерона, близко напоминающему по своему общему характеру и обстоятельствам происхождения интересующий нас труд римского оратора. Мы разумеем сочинение Боэция "De consolatione philosophiae"... Оно было составлено Боэцием в тюрьме, куда он был брошен по подозрению в государственной измене. Лишенный имущества и своего высокого общественного положения, он был поставлен лицом к лицу с пыткой и смертной казнью, которым в конце концов и подвергся. Но, находясь в таком ужасном положении, безвозвратно утратив все и по собственному опыту познав бренность земного счастья, он сохранил достаточно силы духа, чтобы воодушевиться высшим идеалом и найти примирение в философии {Bardenhewer O. Patrologie. 3 Aufl. 1910. S. 541--544; Müller Q.A. Die Trostschrift des Boethius. Beitrag zu einer litterarhistorischen Quellenuntersuchung. Berlin, 1912. S. 9--11.}. Из этого примера и из огромного влияния сочинения Боэция на последующие поколения мы можем видеть, с каким обаянием философия того времени умела привлекать к себе сердца и освобождать людей от естественного пристрастия к ближайшим благам жизни.
   При подобных же обстоятельствах и в настроении, напоминающем несчастного Боэция, был написан Цицероном диалог "Гортензий". Общественная деятельность и политическая борьба были для Цицерона родной стихией, в которой он чувствовал себя бодрым, полным сил, удовлетворенным. Служение государству он всегда ставил выше философского созерцания: философию он высоко ценил, но полагал, что гражданин имеет право заниматься ею лишь в виде отдыха и самим этим занятием обязан приносить пользу отечеству. Но в 46 г. до Р. X. Цезарь становится почти самодержавным монархом, власть которого никем уже не оспаривается. Для общественной деятельности ораторов не остается места. Цицерон оказывается не у дел. Выбитый из родной стихии, старый республиканец удаляется в свое имение с чувством полного поражения. Вслед за этим на его голову обрушивается одно несчастье за другим. Он теряет друзей, подвергается преследованиям, лишается горячо любимой дочери. Смерть Туллии поразила Цицерона с тем большей силой, что теперь он не мог уже искать забвения в острых впечатлениях политической борьбы. Тогда, как впоследствии Боэций, он попытался найти утешение в философии {Goefleckemeyer A. Geschichte des griechischen Skeptizismus. Leipzig, 1805. S. 135--136.}. Внешние блага Цицерон не особенно ценил и в лучшие времена. Правда, теоретически он придавал им некоторое значение на том основании, что для человека, состоящего из тела и души, полное счастье может дать только удовлетворение как духовных, так и телесных потребностей, однако блага телесные он ставил так низко по сравнению с благами духовными, что это почти равнялось их полному отрицанию. Теперь, потеряв все, что из этих благ было для него особенно дорого, он с небывалой ясностью почувствовал, что они бегут, как волны быстрого потока, и что воля наша бессильна удержать любимое. Это глубокое чувство бренности всего земного он вложил в диалог "Гортензий" со всей силой своего литературного таланта.
   "Гортензий" представлял собою диалог между четырьмя лицами -- Цицероном, Гортензией, Лукуллом и Катуллом3,-- происходившей на даче последнего. Содержанием его служило увещание к занятию философией. Из действующих лиц, принимавших участие в беседе, Катулл говорит в пользу поэзии, Лукулл отдает предпочтение истории, а Гортензий ставит выше всего красноречие и довольно пренебрежительно отзывается о философии. Против знаменитого адвоката выступает Цицерон и защищает философию от его нападок. В своей речи Цицерон исходит из того бесспорного положения, что все люди хотят быть блаженными и стремятся к счастью. Сама природа вложила в человека это благодетельное стремление, а вместе с ним и знание, в чем состоит истинное счастье, но голос природы заглушают многочисленные заблуждения. Отсюда: одни полагают высшее благо в богатстве, другие -- в почетном положении среди своих сограждан, третьи -- во власти, четвертые -- в славе, пятые -- в чувственных удовольствиях. Но суетность всего этого очевидна. Самая громкая известность не идет дальше клочка земли, на котором мы живем, не достигает других стран и народов и исчезает как дым в потоке времен. Богатство, обеспечивающее всевозможные удовольствия, не в нашей власти. Одного страха потерять его достаточно, чтобы разрушить счастье обладания им. Все эти заблуждения происходят оттого, что в человеке живой бессмертный дух насильственно связан с мертвым телом. Это -- отвратительный разлагающейся труп, который душа всюду носит с собою. Однако против человеческих заблуждений, этих болезней души, есть лекарство. Его дает философия. Она освобождает ум от предрассудков, убеждает в изменчивости счастья и внушает любовь к добродетели. Без добродетели нет блаженной жизни, и добродетель не может не влечь за собою счастья. Она -- благо, которое находится в наших руках, и никакие превратности судьбы не могут отнять его. Однако и добродетель не является последним пределом желаний, потому что само существование ее обусловлено бедствиями настоящей жизни и связью души с телом. Если действительно существуют острова блаженных, где духи, освободившись от уз плоти, проводят жизнь без всякой печали, то там нет места для добродетели. Там не может быть мужества, потому что нет ни труда, ни опасности, не может быть справедливости, потому что нет желания чужого, не может быть воздержания, потому что отсутствуют страсти, для обуздания которых оно необходимо, не может быть благоразумия, так как нет нужды производить выбор между добром и злом. Блаженство духов состоит единственно в познании (De Trin. XIV, 12). За этим заявлением в речи Цицерона следовал патетический призыв к мудрости, восторженное изображение радостей познания и блаженного приобщения к истине, о силе которых можно судит по соответствующим местам в сохранившихся сочинениях Цицерона {Cicero. Tusscal. V, 24--25. Nisard M., éd. Ouevres complètes de Cicéron avec la traduction en frayais. Paris, 1864. T. IV. P. 62--63.}4. Но философия дает человеку счастье не только в жизни, но и в смерти. Последняя судьба человека неизвестна: жизнь его или кончается вместе со смертью тела, или продолжается после нее в бессмертных обителях. Кого философия убедила в первом, тот видит, что где нет чувства, там нет и зла. Он без страха идет к своей могиле как к желанному отдыху после трудов и забот о делах человеческих. Кто, наоборот, примкнет к лучшим из мыслителей и признает бессмертие души, для того станет ясно, что небеса открыты, в особенности для тех, кто, оставив заботы о теле, возносился туда на крыльях своей мысли. Итак, заключал Цицерон, хотим ли мы спокойно умереть или без замедления переселиться в лучшие обители, мы должны всецело отдаться познанию истины и философии (De Trin. XIV, 26). Однако, рекомендуя философию, Цицерон не имел в виду какой-либо определенной догматической системы. Он разумел под нею познание истины вообще, которое должно освободить человека от его заблуждений и указать ему путь к блаженной жизни. Он предупреждал от ложных философов и настойчиво рекомендовал критическое отношение к ним и самостоятельность мысли {Содержание "Гортензия" см.: Plasberg О. De M. Tullii Ciceronii Hortensio dialogo. Lipsiae, 1892.}.
   Диалог Цицерона, в котором были изложены идеи широко распространенные в тогдашней философии, порожденные потребностями среды, под влиянием которой находились в большей или меньшей степени все, выраженные с чисто стихийной силой убежденности, обусловленной личными обстоятельствами и душевным состоянием автора, произвел на Августина необыковенно сильное впечатление. То, что до сих пор лишь смутно бродило в его душе, -- неясное чувство беспокойства и неудовлетворенности, следовавшее за опьянением страсти, -- теперь получило осязательную форму и нашло слово для своего выражения. Он понял, что ни успехи в жизни, ни осуществление честолюбивых стремлений, ни порывы чувственности не могут насытить его души и дать ему ту полноту бытия, к которой он бессознательно стремился. "Эта книга, -- пишет он, -- изменила мое настроение, изменила предмет моих молитв к Тебе, Господи, внушила мне другие обеты и желания... Сразу потеряли в моих глазах всякую цену суетные надежды, и с невыразимым жаром сердца я стал желать бессмертной мудрости и начал вставать, чтобы идти обратно к Тебе" (Conf. III, 7; Solil. I, 17). Но если низменные удовольствия плоти перестали казаться ему привлекательными, то лишь потому, что он познал в этот знаменательный момент своей жизни сладость интеллектуальных наслаждений. До сих пор он очень усердно учился, но умственные занятия были для него только средством для достижения совершенно посторонних целей: он думал только о том, чтобы обеспечить для себя этим путем выгодное и почетное положение в обществе. Цицерон своим пафосом дал ему почувствовать несравненную прелесть умственных откровений, независимо от тех результатов, к каким они могут приводить. С этого времени Августин получил способность черпать наслаждение в высоких порывах духа к истине. Произошло перемещение центра тяжести в основном направлении его жизни, и это определило собою целую программу для последующих сознательных исканий юноши. Отныне он перестает слепо повиноваться своим инстинктам и начинает стремиться к определенной, разумно поставленной цели -- самому для себя выковать действительное счастье, построить его на разумных началах и сделать его неуязвимым для превратностей судьбы {Сам бл. Августин характеризует задачу, которую поставили для себя он и его друзья как искание блаженной жизни (Conf. VI, 17, 19).}. Но эта задача слагалась из двух моментов -- отрицательного и положительного. Прежде всего для достижения идеала блаженной жизни недостаточно было убедится в том, что внешние блага не могут дать успокоения вечно мятущейся душе человека. Нужно было не только это знать, но и перестать желать наслаждений, осужденных умом. Бл. Августин неоднократно повторяет, что переход от плотского состояния к духовному всегда начинается с убеждений ума и лишь постепенно и значительно позднее захватывает чувство и волю (De div. quaest. 67, 6). Под влиянием "Гортензия" Августин убедился, что не должно стремится к богатству, известности и утехам чувственной любви, но воля его находилась во власти этих страстей и его желания нисколько не соответствовали слагающимся убеждениям. В будущем необходима была упорная борьба, чтобы освободиться от их подавляющей силы и достигнуть гармонии, духа. Это -- отрицательная сторона поставленной задачи. Не менее важное значение имела ее вторая, положительная, сторона. Она состояла в беспристрастном и объективном "изыскании мудрости", т. е. в приобретении истинного знания о вещах божественных и человеческих, которое, нося в себе самом элемент высокого наслаждения, могло бы дать еще и непререкаемое указание относительно того, в чем состоит высшее благо. Бл. Августин говорит об охватившем его в это время пламенном желании полюбить не ту или другую секту, а саму мудрость, какова бы она ни была, ее одну искать, найти и удерживать ее в своих объятиях как можно крепче (Conf. III, 8). Самостоятельное исследование истины с целью выяснить положение человека в мире и на основании этого определить, что составляет для него высшее благо и что может дать ему действительное счастье, Августин поставил на первое место, потому что отрицательная сторона намеченной задачи в это время была для него психологически не осуществима. Его страсти были еще слишком молоды, свежи и бурны, а противоположные мотивы слишком слабы, можно было с надеждой на успех вступить в борьбу с первыми во имя вторых. И он отлагал борьбу с ними в неопределенное будущее. Он молил Бога даровать ему воздержание и целомудрие, но только не сейчас {At ego adolescens miser, valde miser, in exordio ipsius alolescentiae etiam petieram a te castitatem, et dixeram: Da mini castitatem et continentiam, sed noli modo. Timebam enim ne me cito exaudires, et cito sanares a morbo concupiscentiae, quem malebam expleri quam extingui [Я был жалок в своей юности, очень жалок, а по прошествии юности возжелал от Тебя стать нравственно чистым, и я говорил: "Дай мне чистоту и воздержание, но только не сейчас". Ибо я боялся, что Ты скоро услышишь меня и быстро излечишь от болезни похоти, зависимости от которой я желал более, чем излечения от нее] Augnstinus Hipponensis. Confessiones VIII, 17, PL 32, 756).}. В незавершенности своих теоретических исследований он находил оправдание для такой медлительности. В самом деле, прежде чем решительно отказаться от низших благ жизни, нужно знать, во имя чего, во имя какого высшего блага следует принести эту тяжкую жертву. Не лучше ли поэтому отложить решительный момент до того времени, когда уму откроется Истина во всем ее блеске? {Et ego maxime mirabar, satagens et recolens, quam longum tempus esset ab undevigesimo anno aetatis meae, quo fervere coeperam studio sapientiae; disponens, ca inventa, relinquere omnes vanarum cupiditatum spes inanes et insanias mendaces: et ecce jam tricenariam aetatem gerebam, in eodem luto haesitans avidttate fruendi praesentibus, fugientibus et dissipantibus me, dum dico: cras inveniam; ecce manifestum apparebit, et tenebo [Занимаясь обдумыванием всех этих вещей, я сильно удивлялся, сколь много прошло времени с того момента, когда мне было девятнадцать лет, когда я начинал возгораться жаждой знания, и, обнаружив его, решил оставить все пустые надежды пустых страстей и ложные безумства. И вот мне уже тридцать, а я продолжаю пребывать в той же мерзости по причине страстного желания наслаждений, разрушающих и бегущих от меня, покуда говорю: "Завтра я найду его {знание}. Вот, оно явится мне, и я им овладею"] (Augustinus Hipponensis. Confessiones VI, 18, PL32, 728).} Нужно было, чтобы опьяняющие цветы юности поблекли, чтобы яркие краски, которыми встречает человека мир, потускнели, чтобы жизненный опыт подлил желчи в чашу наслаждений, чтобы выросли и окрепли высшие стремления. Тогда только в душе Августина могла возникнуть серьезная нравственная борьба. Этим определяется порядок дальнейшего изложения истории развития блж. Августина. Сначала мы займемся его интеллектуальными заблуждениями и приобретениями.
   Со времени ознакомления с диалогом Цицерона "Гортензий" Августин пускается на поиски истины. Он решается выработать для себя самостоятельные философские взгляды, которые привели бы его к жизни блаженной. Но на этом пути его встречает ряд самых плачевных недоразумений. В сущности, все то, к чему он стремился и что в конце концов действительно дало ему удовлетворение и жизнь блаженную, насколько, вообще, такая жизнь возможна в условиях земного существования, находилось в распоряжении Церкви, в преддверии которой он стоял в качестве катехумена. Но он удивительно мало знал о Церкви и ее учении и поэтому искал успокоения вне ее, а когда выступал против нее, то сражался с тенями.
   Первое знакомство с Писанием. Если бы Августин был совершенно свободен от каких бы то ни было религиозных убеждений, то, конечно, свои поиски он начал бы с изучения сочинений Цицерона, которому был обязан пробуждением запросов духа и от которого получил столь сильное нравственное возбуждение, или, по его же примеру, обратился бы к изучению всевозможных философских систем, чтобы на основании их составить собственный взгляд на вещи. Но, как мы уже сказали, он всегда был христианином и не допускал, чтобы путь к Богу, истине и вечной жизни мог быть найден помимо Христа5. Он хотел мудрости, но мудрости непременно христианской. У Цицерона же он не нашел имени Христа и потому не решился отдаться под его руководство. За разрешением всех своих вопросов он счел единственно правильным обратиться к учению Христа, но, следуя советам Цицерона, он не хотел смотреть на него сквозь чужие очки. Ему хотелось все проверить критически, беспристрастно взвесить и из изучения христианства вынести собственное впечатление. При таких стремлениях естественнее всего было направить исследование на источники христианского вероучения, чтобы получить истину из первых рук. И Августин обратился не к философам, но и не к епископам или учителям Церкви, а к Священному Писанию, с целью прочесть Библию от доски до доски. Однако впечатление у него получилось самое неожиданное. При переходе от Цицерона к Писанию само собою напрашивалось сравнение между ними, и когда Августин произвел его, ему показалось, что Писание совершенно лишено тех достоинств, которыми блистают сочинения Туллия. Нам предстоит теперь с возможною точностью установить, что именно, какие черты Писания произвели на Августина такое неблагоприятное впечатление.
   Обыкновенно причину этого указывают в формальных особенностях Библии, в свойственной ей безыскусственности изложения, которая должна была отталкивать молодого ритора, воспитывавшегося на изысканных приемах латинской литературы, на закругленных и звучных периодах Цицерона и очень гордившегося своими недавними приобретениями в этом роде {Navilie A. Saint Augustin. Etude sur le développement de sa pensée jusqu'à l'époque de son ordination. Genève, 1872. P. 18; Boissier G. Etudes d'histoire religieuse. VI. La conversion de Saint Augustin // Revue de deux mondes. 1888. T. 85. P. 50; Wôrter F. Die Geistesentwickelung des hl. Aurelius Augustinus bis zu seiner Taufe. Paderborn, 1892. S. 12; Bertrand L. Saint Augustin. Paris, 1913. P. 127; Трубецкой Е., кн. Религиозно-общественный идеал западного христианства в V в. М., 1892. Ч. 1. С. 35.}. Такое объяснение факта представляет собою простую догадку, которая не имеет опоры ни в исторических аналогиях, ни в тексте "Исповеди", ни в обстоятельствах последующего развития бл. Августина.
   Мы в значительной степени приблизимся к пониманию впечатления, произведенного Библией на Августина, если нам удастся выяснить, какие именно части Св. Писания были им прочтены. Определенно "Исповедь" об этом не говорит, но из нее нетрудно видеть, с какими священными книгами Августин впервые познакомился гораздо позднее. В то время, о котором мы говорим, он не читал еще Нового Завета, во всяком случае, ему не было известно содержание Посланий ап. Павла, которые таким коренным образом изменили его религиозное настроение впоследствии {Conf. VII, 24, 26--27. Августин с увлечением стал читать Послания ап. Павла, уже познакомившись с сочинениями неоплатоников.}. Из Книги пророков Ветхого Завета и Псалтыри в это время он также еще не читал. Лишь готовясь к крещению, он приступил, по совету св. Амвросия6, к чтению пророчеств Исайи, но тотчас же прервал его, потому что эта книга оказалась совершенно недоступной для его понимания и не возбудила в нем интереса. Этот факт убеждает, конечно, в том, что и прочие пророки до сих пор не интересовали его и не были ему известны. Вместо Книги пророка Исайи в период своего приготовления к крещению он занялся чтением псалмов и открыл в них неиссякаемый источник религиозного одушевления, и это было для него совершенной новостью (Conf. IX, 8--12). Остаются, таким образом, Закон и книги исторические. Хотя нет положительных данных, которые могли бы подтвердить это с несомненностью, однако представляется очень вероятным, что в изучении источников христианской религии нетерпеливый молодой человек не пошел далее Книги Бытия. В ней он встретил для себя очень много соблазнительного. Недаром же впоследствии, когда, в качестве кафолического писателя, он поставил для себя задачей разрешать все сомнения, возбуждаемые Ветхим Заветом, он пять раз принимался за комментарий первых глав Книги Бытия {De Gen. contr. man. II (389--390 гг.), De Gen. ad litt. (393 г.), Conf. XI--XIII (400 г.), De Gen. ad litt. XII (401--415 гг.), De Civ. Dei, XI (Кн. X -- после 415 г.).}. Не потому ли это, что по собственному опыту он считал эту книгу, и в особенности Шестоднев, наиболее опасными?7
   Исторические аналогии указывают нам камни преткновения, которые встретил Августин при чтении Книги Бытия. Уже у самих иудеев послепленного периода Закон Моисея возбуждал недоумение своими антропоморфизмами и антропопатизмами8, которые казались недостойными Бога. Таргумы9 стараются устранить их путем свободного пересказа. Для иудеев-эллинистов, вкусивших от абстракций греческой философии, человекообразные представления о Боге и тексты, в которых упоминается о гневе, ярости, раскаянии Бога, были также неприемлемы. Повествование о шестидневном творении казалось им слишком детским и наивным, законы -- отчасти чуждыми морального содержания, отчасти чересчур жестокими, жизнь патриархов и ветхозаветных праведников -- далеко не безукоризненной в нравственном отношении. Но от Закона, этого священного наследия отцов, отказаться они не могли. Поэтому они применили к нему модный в то время аллегорический метод толкования и объявили простым символом глубоких философских и моральных идей все то, что им казалось соблазнительным. Для первых христиан вопрос о значении Ветхого Завета приобрел еще большую остроту. Евангелие, имеющее так много пунктов соприкосновения с пророками и псалмами, своим учением о Боге как Духе и о служении Ему в духе и истине, своим учением о любви, милосердии, всепрощении и чистоте упраздняло Закон Моисея. Измеренный евангельским идеалом, он мог казаться недостойным Бога. Отсюда отрицание единства Бога, открывшегося в Ветхом и Новом Заветах, к которому пришли дуалистические секты. Но и кафолические писатели испытывали в этом вопросе величайшие затруднения. Однако отчасти применением аллегорического метода толкования к Ветхому Завету, отчасти изучением Откровения в его исторической перспективе и раскрытием идеи воспитательного водительства промысла, приспособляющегося к возрасту народов, кафолической мысли удалось устранить все дуалистические стремления той эпохи и отстоять единство источника Откровения, показав, что различия между Ветхим и Новым Заветами представляют собою не противоположности, а ступени Откровения одного и того же Бога. Практически в устранении соблазнов Закона Моисеева было важно в особенности аллегорическое толкование, которое во всем, что представлялось не соответствующим величию Божию и чистоте нравов, видело тайну, намеренное сокрытие высокой истины под низменным символом, неприемлемость которого и служит указанием на его служебное значение {Harnack A. Der Brief des Ptolemäus an die Flora. Eine religiose Kritik am Pentateuch im 2. Jahrhundert // Sonderabdr. aus Sitzungsberichte der kongl. Preus. Akad. d. Viss. 1902. Bd XXV; Hatch E. The influence of greek ideas and usages upon the Christian church. London, 1907. P. 50--85; Heinisch P. Der Einfluss Philos auf die älteste christliche Exégèse. Münster, 1908.}. Не нужно было обладать ни большой зрелостью, ни образованием, чтобы видеть несоответствие духу Евангелия человекообразных эпитетов Божества, жестоких наказаний, узаконенных Моисеем, и некоторых повествований о жизни патриархов. Ориген10 в раннем детстве уже обращал внимание на подобные места в Ветхом Завете, но он читал его под руководством отца, и притом в Александрии, где получил очень широкое распространение аллегорический метод толкования. Эти тексты его не смущали. Зная, что это -- тайны, он пускался в глубокие созерцания и причинял отцу немало хлопот, спрашивая его, какой смысл заключает в себе внешнее выражение богодухновенных книг {Eusebius. Hist. eccles. VI, 2, 9.}. Августин был мене счастлив: он не имел такого хорошего руководителя, как Леонид11, и жил не в ученой Александрии.
   Только что сделанные разъяснения сообщают совершенно определенный смысл словам бл. Августина, в которых он рассказывает, с точки зрения своих позднейших взглядов на Св. Писание, о впечатлении, вынесенном из первого знакомства с ним. Он говорит, что Писание смиренно по внешности, но возвышенно для понимания и содержит в себе тайны. Его нужно или принять без всяких умствований, благоговейно склонившись пред авторитетом божественного Откровения, или понять его внутренний смысл. Эта смиренная внешность, заключающая в себе высокие тайны, и есть то, что в Ветхом Завете могло казаться слишком наивным и не соответствующим величию Божию, но истолковывалось экзегетами в духовном смысле. Августин в то время был не в силах ни проникнуть во внутренний смысл Писания, ни смиренно принять его в буквальном значении. Понять его внутреннее содержание он не мог, потому что был еще слишком молод и не был знаком с аллегорическим методом толкования. В Александрии весь Ветхий Завет был истолкован аллегорически в творениях Климента, и особенно Оригена, но в Карфагене этот метод не был распространен. Влиятельные христианские писатели Северной Африки почти не пользовались им. Тертуллиан, в сущности, был его противником, и старался всячески ограничить область его применения {См. нашу брошюру: "Тертуллиан (опыт литературной характеристики)". Сергиев Посад, 1898. С. 10--11; Адамов И. И. Св. Амвросий Медиоланский. Сергиев Посад, 1915. С. 181--183.}, а у св. Киприана вообще очень мало экзегетики. Естественно после этого, что аллегоризм не находил места и в проповедях рядовых епископов, а следовательно, был неизвестен и христианской общине. Таким образом, Августин не мог знать о нем даже понаслышке и не подозревал, что текстам Библии, соблазнявшим его, можно дать совершенно удовлетворительное объяснение. С другой стороны, он не мог принять Писания и в его буквальном значении. Этому мешали его гордость и самонадеянность. Он смотрел на Библию сверху вниз, с высоты своей скороспелой учености (Conf. III, 9). Ему достаточно было самого поверхностного знакомства с Писанием и первого непроверенного впечатления, чтобы произвести окончательное суждение о предмете такой огромной важности. Самоуверенный юноша не пожелал даже ни у кого из людей компетентных спросить совета по поводу своих недоумений. Церковь и ее представители не внушали ему никакого доверия. Взгляд язычников на христианство как на религию, враждебную просвещению и науке, разделялся, очевидно, и им (De utilit. cred. 13). В результате Августин пришел к полному отрицанию Ветхого Завета. С этого времени повествования Книги Бытия стали для него не более чем басни старух (De utilit. cred. 2). Однако столь решительный вывод достался ему не без борьбы. Некоторое время он еще чувствовал себя связанным авторитетом Писания и не сразу решился развернуть свои паруса, чтобы пуститься в свободное плавание за философским пониманием христианства (De beat. vit. 4). Но колебания его были непродолжительны, а встреча с манихеями дала определенное направление его плаванию.
   Манихейство Августина. Из примера Августина можно видеть, как верно угадали потребность времени великие александрийские учители Климент и Ориген в своих стремлениях наряду с простою верой поставить гнозис как равноправную ей форму христианской жизни. В Александрии, где просвещение стояло так высоко, эта потребность сказывалась особенно настоятельно. В состав церковной общины входили здесь, с одной стороны, люди простые, охотно удовлетворявшиеся млеком12, с другой -- представители науки и образования, которые в своем порыве к совершенству искали более глубокое понимание христианства. Если бы Августин жил в Александрии, ему не пришлось бы искать христианскую мудрость вне Церкви: он не имел бы никаких данных для того, чтобы отнестись свысока к великому Оригену, стоявшему на уровне тогдашнего образования, и, вероятно, обрел бы мудрость, которой жаждал, в его гнозисе.
   Карфагенская церковь не знала гнозиса, не имела в своих рядах таких просвещенных учителей, как Ориген, и Августин мог найти христианских или, вернее, мнимохристианских философов только в лице манихеев, которые были очень многочисленны в Северной Африке. Одно чисто внешнее обстоятельство содействовало его сближению с членами секты. Это их вкрадчивая приветливость, казавшаяся сердечностью и невольно располагавшая в их пользу молодого человека, еще слишком доверчивого и неопытного в жизни (De duab. anim. 11). Обещание же глубоких религиозных откровений, и притом рационально обоснованных, возбудило в нем страстное желание ознакомится с их учением. Он оказал им доверие и отдал предпочтение пред языческими философами потому, что не сомневался в христианских основах их доктрины. Они выдавали себя за христиан, а имена Иисуса Христа и Духа Утешителя не сходили у них с языка. С этими именами, правда, они соединяли понятия, не имевшие оправдания в Евангелии, но для молодого катехумена, очень слабо осведомленного в действительном значении церковного учения, это не могло быть ясно с первых шагов его сближения с еретиками (Conf. III, 10). С другой стороны, он видел в них не только христиан, но и философов, потому что они надевали на себя личину свободных исследователей истины. Они с презрением говорили об авторитете, убеждали не поддаваться его устрашающему влиянию и не допускать, чтобы в свободном шествии к истине доказательства заменялись приказаниями. Себя самих они противопоставляли в этом отношении Церкви; по их словам, они никого не принуждают к вере, прежде чем не докажут бесспорности своего учения чисто рациональным путем. Они обещали указать путь к Богу и освободить от заблуждений при помощи одного только разума и общедоступных, для всех убедительных доказательств. Подобные обещания и сами по себе представляют большой соблазн для юноши, в котором впервые пробудилась жажда знания. Для Августина же они имели особую притягательную силу еще и потому, что совершенно совпадали с советами Цицерона. Цицерон предупреждал его от слишком поспешного увлечения школами, которые, обещая истину, сеют заблуждение, убеждал никому не верить без испытания его доводов и на свой страх искать истины, стоящей выше разногласия школ. Манихеи делали вид, что никому не хотят навязывать своего учения, а требуют только ознакомления с ним, которое позволило бы убедиться в его рациональности и обоснованности {Non aliam ob causam nos in taies homines incidisse, nisi quod se dicebant, terribili auctoritate separata, mera et simplici ratione eos qui se audire vellent introducturos ad Deum, et errore omni liberaturos. Quid enim me aliud cogebat... homines illos sequi ac diligenter audire; nisi quod nos superstitione terreri, et fidem nobis ante rationem imperari dicerent, se autem nullum premere ad fidem, nisi prius discussa et enodata veritate?.. [Мы сблизились с теми людьми {манихеями} не по какой иной причине, кроме той, что они сами говорили, будто они хотят чистыми и простыми доводами, исключая всякий страх перед властью над кем-либо, привести к Богу своих слушателей и освободить их от заблуждения. Ибо что же меня побудило к тому, чтобы внимательно слушать и следовать за теми людьми, как не то, что они говорили нам, будто мы под властью суеверия, и нам повелели иметь веру прежде разумения; они же нисколько не побуждают к вере, доколе истина не будет выяснена и не станет ясной?] (Augustinus Hipponensis. De utilitate credendi, 2, PL 42, 66). Et dicebant veritas, et veritas: et multum eam dicebant mihi... О Veritas, Veritas, quam intime etiam tum meduilae animi mei suspirabant tibi, cum te illi sonarent mihi fréquenter et multiplicer voce sola, et libris multis et ingentibus [Они говорили: "Истина, истина!" -- и много мне говорили о ней. О Истина, Истина, сколь глубоко даже тогда вздыхала о Тебе душа моя, когда они часто и в различных выражениях произносили имя Твое, но это был только голос, а также во многочисленных и огромных книгах...] (Idem. Confessiones III, 10, PL 32, 686).}. Августин решил следовать их указаниям в своих поисках мудрости. Манихейство без всяких затруднений овладело симпатиями пылкого юноши. Достаточно было нескольких дней, чтобы искоренить в нем веру, воспитанную матерью. Он перестал считать себя катехуменом кафолической Церкви и формально присоединился к секте в качестве "слушающего", т. е. став в такое же отношение к ней, в каком до этого находился к Церкви {Multa enim crant, quae facere debui, ne tam facile ac diebus paucis, religionis verissimae semina mini a pucritiasalubriter insita, errore vel fraude falsorum fallaciumve hominum effossa ex animo pellerentur [Мне нужно было сделать многое, поскольку не так легко и не за несколько дней можно удалить из израненной души с помощью заблуждения или коварства лживых людей истинные семена веры, спасительно посеянные во мне в детстве] (Augustinus Hipponensis. De duabus animabus, 1, PL 42, 93).}. В течение девяти лет он был членом этого религиозного сообщества, надеясь найти здесь удовлетворение своим религиозным и умственным запросам {Augustinus Hipponensis. Confessiones III, 20, PL 32, 692; V, 10, PL 32, 710. Рус. пер. Ч. 1. С 64, 104; De utilitate credendi, 2, PL 42, 94; De moribus Ecclesiae II, 68, PL 32, 1374.}. Мы попытаемся теперь выяснить, в каких именно сторонах манихейской доктрины Августин находил ответ на эти запросы. Но предварительно необходимо рассеять одно недоразумение, очень распространенное в литературе, посвященной личности блж. Августина. Главной причиной продолжительного увлечения Августина манихейством очень часто считают рационалистический характер учения этой секты, который вполне отвечал стремлениям молодого ритора найти разумное объяснение для всего существующего {Трубецкой Е., кн. Указ. соч. С. 35.}. Этот взгляд не имеет подтверждения ни в сочинениях бл. Августина, ни в том, что нам известно о положительном содержании манихейской системы. Бл. Августин говорит в своих противоманихейских трудах только об обещании рациональной системы, которым его встретили и привлекли к себе манихеи, но в то же время он не перестает повторять, что эти обещания были ложны, что манихеи их не исполнили и что положительная сторона их доктрины есть не что иное, как персидская сказочка {De div. quaest. 68, 1; Contr. epist. Fund. 12--14. 19; De utilit. cred. 36; Conf. V, 12.}. В дальнейшем, при изложении системы Манеса, мы увидим, насколько характеристика, заключающаяся в этих последних словах, соответствует действительности и как верно передает она сущность манихейского учения. Оно действительно представляет собою причудливое сплетение восточных мифов и содержит детские воззрения на природу. Чтобы понять манихейство, нужно искать его объяснение не в логике, а в вавилонской и персидской мифологии. Правда, эти мифы отвечают на вопрос о происхождении зла и его отношении к Первому Началу, -- вопрос, в одинаковой степени выдвигаемый как религией, так и философией {Stoop Em. de. Essai sur la diffusion du manichéisme dans l'empire roman. Gand, 1909. P. 8.}. Но на основании одного этого признавать за манихейской системой рационалистический характер невозможно, так как проблему зла, волновавшую в то время все умы, с не меньшим интересом исследовали и все церковные писатели. Система становится философской не тогда, когда ставит для себя философскую проблему, а когда пользуется рациональным методом для ее разрешения. Но именно этого философского, основанного на логическом исследовании понятий, ответа на вопрос о происхождении зла мы напрасно стали бы искать в космической драме, которую создала из обрезков восточных языческих сказаний необузданная фантазия манихеев. Взгляд на манихейство как на явление философского порядка обязан своим происхождением бесспорному сродству манихейства с гностицизмом и устаревшему представлению о сущности самого гностицизма. Гностиков ставили в такое же отношение к членам Великой Церкви, в каком философ стоит к толпе, и противополагали их гнозис вере, понимая под ним рассудочное познание о Боге и мире. Расширившийся объем источников, которыми располагает наука в настоящее время, и более тщательное и критическое их исследование установили, что гнозис, знание, в котором гностики полагали свое преимущество, есть знание не столько философское, сколько религиозное, особая осведомленность в средствах и способах спасения, по большей части магических, от власти демонических сил {Результаты новейших исследований по этому вопросу см. в статье Крюгера в: Herzog-Hauck. Realencyklopädie für protest. Théologie und Kirche. 3. Aufl. Bd VI. S. 733--736; ср.: Faye Eug. de. Gnostiques et gnosticisme. Paris, 1913. P. 417--445.}.
   Таким образом, по существу, манихейство не могло дать пищи рационалистическим стремлениям Августина, но он и не стал бы довольствоваться одними мифами. Если он так долго оставался в манихействе, то, конечно, потому, что находил в нем нечто, показавшееся ему логически несомненным. Только это не касалось положительного элемента в манихействе, а было его отрицательной стороной. Не система манихеев казалась ему бесспорной, а их критика Ветхого Завета. Сам бл. Августин очень отчетливо различает в учении манихеев положительную и отрицательную стороны и ясно говорит, что манихейство представлялось ему очень сильным в критике, тогда как собственная система возбуждала большие сомнения и не казалась особенно основательной. Он принимал ее только за неимением лучшего. Это, между прочим, и послужило для него одним из побуждений не слишком тесно связывать себя с сектой, а оставаться простым слушателем {Sed quae rursum ratio revocabat, ne apud eos penitus haererem, ut me in illo gradu quem vocant Auditorum tenerem, ut hujus mundi spem atque negotia non dimitterem; nisi quod ipsos quoque animad-vertebam plus in refellendis aliis desertos et copiosos esse, quam in suis probandis firmos et certos matière?.. Sed quia diu multumque de imperitorum erroribus iatissime ac vehementissime disputabant, quod cuivis mediocriter erudito esse facillimum, sero didici: si quid etiam suorum nobis inserebant, necessitate retinendum, cum alia non occurerent in quibus acquiesceremus, arbitrabamur [Но, с другой стороны, какова же причина, по которой я отказывался с ними {манихеями} сблизиться и оставался на той ступени ученичества, которая, как они говорят, является ступенью слушателей, так что я не оставлял надежды и дела сего мира, какова причина, кроме той, что, как я заметил, они {манихеи) были более красноречивы и обстоятельны в опровержении других, нежели тверды и уверенны в доказательстве своих собственных положений?.. Они долго, горячо и пространно обсуждали ошибки людей несведущих, то, что я понял слишком поздно, хотя это было бы понятно и весьма посредственно образованному человеку, и если что-то они и говорили нам из своего учения, мы считали себя обязанными держаться его, так как не было ничего иного, в чем бы мы могли найти себе отдохновение) (Augnstinus Hipponensis. De utilitate credendi, 2, PL 42, 66).}. Рассмотрим теперь подробнее отношение бл. Августина к отрицательной и положительной сторонам манихейства.
   Различие двух Заветов издавна служило оправданием дуализма. Признавая бытие двух Начал, он видел в Ветхом Завете произведение темных сил, а в Новом -- Откровение благого и светлого Бога. По этому же пути пошли манихеи. Они отнюдь не отрицали сверхъестественного происхождения Ветхого Завета, напротив, они признавали его Откровением нездешнего мира, в котором отобразилась природа существа, его продиктовавшего, как вообще личность писателя или художника обнаруживается в его сочинениях, картинах, статуях. Поэтому, полагали они, выяснить особенности Ветхого Завета -- значит составить характеристику его автора и на основании ее судить, к какому классу существ его должно отнести. По мнению манихеев, Ветхий Завет отличается демоническим характером и этим изобличает, что Бог, открывшийся в нем, есть не кто иной, как князь тьмы. К доказательству этого положения клонилась вся их критика Закона и пророков. Они старательно выискивали здесь религиозные и логические несообразности, при каждом удобном случае отмечали низменность нравственных понятий, отразившихся в библейской истории и закрепленных Законом Моисея. Подобные операции со священным текстом не представляли для манихеев особенных затруднений, потому что они решительно отрицали символический характер Ветхого Завета, не хотели считаться даже с естественной образностью речи и самые очевидные метафоры брали в прямом и грубо буквалистическом смысле. Перетолкованный и искаженный таким образом Ветхий Завет они противопоставляли Новому и не находили между ними ничего общего. Доказательству излюбленного тезиса литературные силы секты посвятили обширные сочинения, в которых потратили немало остроумия. Сюда относятся "Антитезы" Адиманта и книга Фавста Милевского, критическому разбору которых блж. Августин посвятил два специальных труда: "Contra Adimantum" ["Против Адиманта"] и "Contra Faustum Manichaeum" ["Против Фавста манихея"] {См. об этом: Bruckner A. Faustus von Mileve. Ein Beitrag zur Geschichte des abendländischen Manichäismus. Basel, 1901.}. Для подробного изложения содержания этих манихейских сочинений и их критики в трудах блж. Августина мы отводим место в другой части настоящего исследования. Здесь же мы коснемся отношения манихеев к Ветхому Завету лишь в той мере, какая представляется необходимой для понимания "Исповеди" блж. Августина. Для критики Ветхого Завета особенно много материала давала манихеям Книга Бытия. В повествовании о создании мира они находили антропоморфизмы, недостойные Бога. "И увидел Бог свет, что он хорош" (Быт. 1, 3), говорит Писание, следовательно, заключали манихеи, Бог не знал или того, что такое свет, или того, что такое добро (De Gen. contr. man. I, 13--14). По свидетельству бытописания, Бог назвал свет днем. На каком языке, спрашивали манихеи, на еврейском, греческом, латинском или каком-нибудь другом? (Ibid. I, 15). Благословение Богом брака фанатичным аскетам казалось недостойным высшего духовного существа (Ibid. I, 30). Повествование о покое Божием в седьмой день творения вызывало особое глумление со стороны манихеев. Они спрашивали: "Почему Бог нуждался в покое? Не устал ли Он или не ослабел ли после шестидневной работы?" (Ibid. I, 33). Повествование о создании человека по образу Божию манихеи понимали очень грубо. Если человек -- образ и подобие Божие, рассуждали они, то Бог имеет ноздри, зубы, бороду, внутренности и прочие органы, необходимые человеку (Ibid. I, 27). Кроме этих религиозных несообразностей, манихеи старались показать, что история шестидневного творения несостоятельна по существу. По Книге Бытия день начинается не с утра, а с вечера, вода собирается "воедино", когда ею было покрыто все, перемены дня и ночи возникают ранее создания солнца и звезд (Ibid. I, 16; I, 18; I, 23), вода производит животных не только сродных себе -- рыб, но и птиц, обитателей другой стихии {Ibid I, 24, PL 34, 184.}, обетование, данное Богом человеку об обладании животными, оказалось ложным и не исполнилось в действительности {Ibid I, 29, PL 34, 187.}. Далее манихеи обращали внимание на то, что Богу приписывается в Ветхом Завете раскаяние в своих поступках {Augustinus Hipponensis. De sermone Domini in monte II, 31, PL 34, 1282; De diversis quaestionibus ad Simplicianum II, qu. II, 1-2, PL 40, 138.} и, следовательно, неведение, а также гнев, ярость и другие человеческие страсти {Idem. Expositio propositionum ex Epistula ad Romanos, 9, PL 35, 2065; De diversis quaestionibus ad Simplicianum II, qu. Il, 2, PL 40, 138.}. Низшая природа ветхозаветного Бога, по их мнению, проявляется также в его нравственном безразличии, в том, что Он или прямо предписывает Своим служителям преступные деяния, или одобряет их пороки и прегрешения. Так, Он "творил благо" еврейским бабкам в Египте (Исх. 1:15-20) за то, что они лгали и нарушали распоряжение своего законного повелителя; Он приказал еврейским женам при выходе из Египта выманить у своих языческих соседок драгоценные сосуды и присвоить их себе (Исх. 3:21-22); Он наградил Раав за измену своей родине и ложь по отношению к своему царю; Он послал ангела, чтобы тот стал духом лжи в устах пророков Ахава и этим обманчивым пророчеством вовлек его в гибельную войну (3 Цар. 22.19-23) {Idem. De diversis quaestionibus, 53, 2, PL 40, 35; Quaestiones in Heptateuhum III, 68, PL 34, 707.}; патриархи -- Авраам, Исаак, Иаков -- были многоженцы и люди невоздержанные и, несмотря на это, были признаны Богом праведниками; Авраам выдает Сарру за свою сестру и предоставляет ее распутству фараона и Авимелеха (Быт. 12:13; 20:2) {Idem. Debonoconjugali, 33, PL 40, 395; Epistula Secundini, 3, PL 42, 574-575.}; Иаков женился на двух сестрах и сверх того взял себе в наложницы по служанке от каждой из них, это повело к семейным раздорам и постыдной торговле брачным ложем (Быт., глл. 19 и 30); Иуда имел сношение со своей невесткой (Быт., гл. 38); Давид не довольствуясь множеством жен, прелюбодействовал с женой Урии и погубил его в битве (2 Цар. 11:4, 15); Соломон имел триста жен, семьсот наложниц и дочерей царей без числа (3 Цар. 11. 1-3); Моисей совершает убийство, обирает египтян, ведет войны, позволяет жестокости себе и предписывает их другим {Idem. Contra Faustum Manichaeum XXII, 5, PL 42, 403.}. Таковы люди, снискавшие благоволение Бога, открывшегося в Ветхом Завете. Наконец, Бог Ветхого Завета требует для себя кровавых жертв, а, по словам Христа, истинный Бог хочет милости, а не жертвы {Ibid. XVIII, 2, PL 42, 343.}. Из всего этого манихеи делали вывод, что Бог, избравший Израиля и давший ему Закон, есть человекообразное существо, ограниченное, неспособное предвидеть будущее, раздражительное, жестокое, злобное, не знающее ничего выше плоти и ее похотей.
   Наибольшее затруднение для манихеев представляли ссылки на Закон и пророков, встречающиеся в Новом Завете. Они показывали, что проповедники Евангелия вовсе не отрицали авторитет Ветхого Завета и не считали его произведением темных сил. Сюда относится заповедь любви к Богу (Мф. 22:37), воспроизводящая Втор. 6:5 {Augustinus Hipponensis. De Moribus Ecclesiae I, 14. PL 32, 1316.}, обращение Господа Иисуса Христа к Книге Бытия (1:27 и 2:24) у апостола Матфея (19:3--6) {Idem. Contra Adimantum, 3, 2, PL 42, 132.} и апостола Павла к Пс 43:23 в послании к Римлянам (8:36) {Idem. De moribus Ecclesiae 1, 14, PL 32, 1316.} и к Исайи (45:9) в послании к Римлянам (9:20) {Idem. De diversis quaestionibus, 68, 1, PL 40, 70.}. Во всех подобных случаях манихеи выходили из затруднения очень просто: они без всяких текстуальных и критических изысканий, без всяких справок с рукописями объявляли все подобные места вставками и подлогом {См. приведенные выше места. Гораздо сложнее аргументация Фавста в его руководстве манихейской апологетики, но это сочинение было написано гораздо позднее и в то время, о котором идет речь, не могло быть известно Августину. См.: Bruckner A. Op. cit. S. 11-13.}.
   Критика Ветхого Завета, естественно, приводила манихеев к разрыву с Кафолической Церковью. Церковь принимала Ветхий Завет и пользовалась им как Писанием. Манихеи утверждали, едва ли добросовестно заблуждаясь, что Церковь берет под свою защиту Ветхий Завет в его буквалистическом понимании и упрекали кафоликов в том, что они почитают Бога раскаивающегося, нуждающегося, жестокого, ищущего удовольствия в крови людей и животных. Бога, которому нравится непотребство и преступления и который ограничен пространственно формою человеческого тела (De morib. manich. I, 16).
   Этой критикой Ветхого Завета и кафолической веры манихеи обыкновенно начинали свою осмотрительную пропаганду. Они не сразу посвящали неофита во все подробности своей фантастической метафизики, так как ясно видели, что ею они могут произвести очень неблагоприятное впечатление на человека, недостаточно подготовленного, а сначала, указывая на соблазнительные места Ветхого Завета, просили объяснить их и этим ставили в тупик неопытных в толковании Писания (De agon. christ. 4). Без сомнения, с этого же начались и беседы Августина с манихеями. Но почва для доверчивого отношения к нападкам на Ветхий Завет была подготовлена в нем собственным впечатлением, только что вынесенным из чтения Св. Писания. В Кн. Бытия он не увидел ничего, кроме басен (De utilit. cred. 2), а у манихеев нашел в подробной разработке и систематической связи те самые недоумения, которые были навеяны на него самого Ветхим Заветом.
   Более всего смущал Августина антропоморфизм Ветхого Завета, который, как ему казалось, с необходимостью вытекал из повествования Книги Бытия о создании человека по образу Божию. Мы уже говорили, что представление о беспредельности Божией у некоторых ранних христианских писателей получило пространственный характер, выразившийся в формуле: Бог объемлет пространство, но Сам им не объемлется, и что Августин, которого никогда не покидала идея абсолютности и неограниченности Бога, разделял это представление, пока не познакомился с неоплатонизмом. Мысль о бесконечном протяжении Божественного Существа и делала его противником антропоморфизма. Он считал постыдным и недостойным величия Бога приписывать Ему образ человеческой плоти и ограничивать Его беспредельность очертаниями человеческого тела (Conf. III 12; V 19). Долгое время Августин не мог понять, в чем ином, как не в теле, может заключаться образ Божий, которым Творец почтил человека. Ему не было известно, что Церковь иначе комментирует слова Кн. Бытия об образе Божием и вовсе не разделяет того грубого антропоморфизма, который он приписывал ей по неведению (Conf. VI, 4). С первого взгляда такое недоразумение кажется странным для юноши, воспитанного благочестивой матерью и в качестве катехумена посещавшего церковь и слушавшего проповеди. Но это объясняется, во-первых, тем, что среди простых и малообразованных членов Кафолической Церкви было много таких, которые представляли себе Бога человекообразным на основании библейского повествования о создании человека по образу Божию. Против этих наивных антропоморфитов боролся еще Ориген {Origenes. Homil. in Gènes, interpr. Rufino I, 13; III, 1 // PG. T. 12. Col. 155--156, 175; Comment, in epist. ad Rom. Lib. I, 19 // PG. T. 14. Col. 871.} на Востоке и Новациан13 на Западе {Jordan H. Die Théologie der neuentdeckten Predigten Novatians: Eine dogmengeschichtliche Untersuchung. Leipzig, 1902. S. 75--76.}. О существовании таких младенцев в вере, не достигших еще совершенного возраста под воспитательным воздействием Церкви, упоминает и бл. Августин (Contr. epist. Fund. 25). Но не только от простых верующих можно было слышать в то время подобные антропоморфистские суждения, а и у церковных проповедников могли встречаться выражения, которые, не будучи правильно поняты, давали повод думать, что Церковь, даже в лице своих вождей и учителей, разделяет человекообразные представления в учении о Боге. Так как Писание приписывает образ Божий только человеку, то многие церковные писатели полагали его в том, чем человек отличается от ангелов, т. е. не в разуме и не в свободе, которыми наделены и небесные силы, но в теле. Такое толкование было совершенно чуждо антропоморфизму, так как имело в виду создание человеческого тела по образу той идеальной формы, в которой от века было предопределено в конце времен явиться на земле Божественному Логосу, но оно было слишком утонченно и могло подавать повод к недоразумению {Irenaeus. Adv. haer. V, 6, 1 // PG. T. 7. Col. 1137--1138. Tertullianus. Advers. Prax. 12 // CSEL. T. 47. P. 246; De resur. Carnis, 6 // CSEL. T. 47. P. 33; Adv. Marc. L. V, 8 // CSEL. T. 47. P. 597. Это древнее учение до сих пор сохранилось в нашем богослужении: "Плачу и рыдаю, егда помышляю смерть и вижу во гробех лежащую, по образу Божию созданную нашу красоту безобразну, бесславну..."}.
   Второй пункт, особенно поразивший Августина в манихейской критике Ветхого Завета, касается нравственности патриархов и различия между Законом и Евангелием в нравственном учении. Следуя манихеям, он любил порицать патриархов и пророков и издеваться над ними (Conf. III, 14; III, 18). Но Церковь почитала ветхозаветных праведников, и это казалось Августину нетерпимым заблуждением (Conf. III, 12). Различие Ветхого и Нового Заветов со стороны морального содержания представлялось ему не соответствующим христианскому понятию о Боге, которое составляло неизменную черту его религиозных верований. Он всегда был убежден в неизменяемости Бога. Но как же неизменяемый Бог мог в одно время требовать того, что запрещает в другое [время] (Conf. III, 13--18)? Ничто в такой степени не способствует освобождению от юношеских заблуждений, как поражение в спорах, обыкновенно освещающих предмет с новых и неожиданных сторон и выдвигающих непредвиденные основания в пользу отвергаемого положения. Наоборот, ничто с такой силой не укореняет их, как постоянный успех в словесных состязаниях. Августин всегда любил поговорить с друзьями о том, что его занимало. Увлеченный манихейской критикой Ветхого Завета, он стал смотреть на нее как на разоблачение, против которого ничего не в силах возразить члены кафолической Церкви, и своими нападками старался поставить их в затруднительное положение. В возникавших по этому поводу спорах молодой ритор, от природы талантливый и научившийся в школе убедительно говорить, одерживал блистательные победы над собеседниками, мало осведомленными в Писании и его толковании. Этого было достаточно, чтобы он все более и более убеждался в правильности своих взглядов и непреоборимости манихейских нападок на Ветхий Завет {Alterum quod quaedam noxia Victoria pene mihi semper in disputationibus proveniebat disserenti cum christianis imperitis, sed tamen fidem suam certatim, ut quisquc possct, defendere molientibus. Quo succcssu creberrimo gliscebat adolcscentis animositas, et impetu suo in pervicaciae magnum malum imprudenter vergebat [...Другим было то, что я почти всегда одерживал вредоносную победу в спорах с неопытными христианами, которые, однако, наперебой и кто сколько мог, старались защитить свою веру. Благодаря такому частому с их стороны поражению юношеский пыл разгорался и под воздействием своего собственного стремления неразумно обращался к великому злу упрямства] (Augustinus Hipponensis. De duabus animabus, 11, PL 42, 102). Adolescentis animus cupidus veri, etiam nonnullorum in schola doctorum hominum disputationibus superbus et garrulus [Юношеский дух, жаждущий истины, но все же гордый и болтливый в рассуждениях со школьными учителями] (Idem. De utilitate credendi, 2, PL 42, 66).}. Однако эти дешевые победы он приписывал не своим способностям и начитанности, не слабости противников, а исключительно манихеям; он относил на их счет то, что произошло после знакомства с ними {Quod altercandi genus quia post eorum auditionem aggrcssus eram, quidquid meo vel qualicumque ingenio vel aliis lectionibus poteram, solis illis libentissime tribuebam [После того как я стал слушателем у них [манихеев], этот род спора и все, что бы я ни делал благодаря своему или какому-либо иному дарованию, а также благодаря тому, что узнал от других, все это я с радостью приписывал только им {манихеям}] (Augftslinus Hipponensis. De duabus animabus, 11, PL 42, 102).}. Речи манихеев возбуждали его к спорам, а успех в спорах питал доверие и любовь к манихеям {Ita ex illorum sermonibus ardor in certamina, ex certaminum proventu amor in illos quotidie movebatur [Соответственно от их речей ежедневно возникала страсть к спорам, а от их успешного исхода любовь к ним {манихеям}] (Ibid, 11, PL 42, 102).}. Отсюда рождалась опасная предвзятость в их пользу. По меткому выражению блж. Августина, во всем, что говорили манихеи, он был расположен видеть истину не потому, чтобы убеждался в этом разумными доводами, а потому, что желал, чтобы это было истиной {Ex quo accedebat ut quidquid dicerent, miris quibusdam modis, non quia sciebam, scd quia optabam verum esse, pro vero approbarem [Отсюда получалось, что, что бы они {манихеи} ни говорили, всякими разными удивительными способами, все это я почитал за истину, но не потому, что я знал, что это истина, а потому, что хотел, чтобы это была истина] (Augustinus Hipponensis. De duabus animabus, 11. PL 42, 102).}. Таким образом, кажущаяся сила критики манихеев предрасполагала Августина и в пользу положительной стороны их учения, которую в логическом отношении он сам признавал слабой. Как увидим ниже, он старался осмыслить и сделать ее для себя приемлемой. Некоторые особенности его умственного склада и некоторые личные переживания создавали для этого благоприятную почву. По существу, система манихеев представляет собой космогоническую поэму, сотканную из восточных религиозных мифов. Она ставила для себя задачей выяснить начало, середину и конец мира {Augustinus Hippotumsis. De actiscum Felice Manichaeo 1, 9, PL 42, 525.}. Во всем своем целом она отвечала на вопрос, откуда зло и как оно произошло, разрешая эту проблему чисто дуалистически.
   От века существовали две во всех отношениях противоположные друг другу субстанции: добро и зло, свет и тьма {Augustinus Hippotumsis. Contra cpistulam Manichaei, 16, PL 42, 182; Fltjgel G. Mani, seine Lehre und seine Schriften. Leipzig, 1862. S. Жг, Cumont F. Recherches sur le manichéisme. La cosmogonie manichéenne d'après Théodore bar Klumi. Bruxelles, 1908. P. 4.}.
   Светлое начало, будучи единосущным во всех своих частях и проявлениях, распадается на целую систему отдельных ипостасей, эманации, ангелоподобных существ и их местопребываний. Пространственно в направлении сверху вниз оно делится на три области: самую верхнюю занимает светлый Бог, властелин, царь и отец царства светов, блаженный в своей вечности {Augustinus Hippotumsis. Contra epistulam Manichaei, 16, PL 42, 182; Flügel G. Op. cit. S. 86; Cumonl F. Op. cit. P. 8.}; далее следует светлый эфир или воздух, а нижней частью служит земля царства света.
   У Бога манихеи различали пять телесных членов -- кротость, знание, рассудок, тайну, ум, и пять духовных -- любовь, веру, верность, благородство, премудрость {Flügel G. Op. cit. S. 86.}. Перечисленные реальности образно называются членами Бога, потому что субстанция его продолжается в них. Это -- атрибуты, характеризующие отца светов как существо разумное и благое, как истинное по самой своей природе {Cumont F. Op. cit. P. 9-10.}. Пространство между Богом и землей царства света заполняет светлый эфир. Последний имеет также пять членов, тождественных с пятью членами вышнего Бога, -- кротость, знание, рассудок, тайна, разумение. Это указывает на единство субстанции того и другого. Нерожденная земля в свою очередь слагается из пяти членов -- тихого дыхания воздуха, ветра, света, воды и огня. Она служит как бы твердой опорой для всего царства света и описывается в самых привлекательных для чувства образах. На ней царствует свет, красота, изящество форм; она покрыта садами и тенистыми рощами, в изобилии приносящими плоды; ее осеняют облака, дающие сладкую прохладу {Flügel G. Op. cit. S. 86, 93-94, 185, 272-273.}. На ней царствует вышний светлый Бог {Ibid. S. 94, 273-274.}, окруженный двенадцатью первородными величиями, подобными Ему. Низшую ступень занимают величия, представляющие как бы домашних духов Божества, деятельных и крепких {Ibid. S. 94, 274-277.}. За ними следуют легионы других духов, богов, ангелов {Augustinus Hippotumsis. Contra Faustum Manichaeum XV, 5, PL 42, 307; Contra epistulam Manichaei, 16, PL 42, 182.}.
   Царству света противостоит царство тьмы. Блж. Августин {Augustinus Hipponensis. Contra Faustum Manichaeum XX, 14, PL 42, 379; De natura boni, 18, PL 42, 556.} и греческие полемисты приписывают манихеям учение о втором принципе как материи, но восточные источники манихейства не знают этого чисто философского понятия: они называют второй принцип тьмой и никогда не приравнивают к материи. К тому же манихеи считали материальным и царство света. Царство тьмы представляет собой мрачную область, разделенную как бы на пять этажей, которые в восточных источниках называются членами, а у блж. Августина, стремящегося и здесь понять восточные представления по аналогии с ходячими философскими идеями, элементами. Это -- идущие в нисходящем порядке области дыма, огня, ветра, воды и тьмы. Все перечисленные стихии берутся здесь в своих разрушительных и беспорядочных проявлениях. Воды темного царства мутны и бурны, ветры опустошительны, огонь разрушителен {Flügel G. Op. cit. S. 86, 93; Cumonl F. Op. cit. P. 11--12; Augustinus Hipponensis. Contra cpistulam Manichaei, 19, PL 42, 184. Idem. De moribus Ecclesiae II, 14, PL 32, 1351; Idem. De haeresibus, 46, PL 42, 34. В описании частей царства тьмы, их названии и расположении между источниками нет полного согласия.}. В противоположность земле света, земля тьмы покрыта глубокими впадинами, пропастями, болотами, пустынями, непроходимыми лесами, источниками, из которых вздымаются столбы ядовитого дыма и мглы {Flügel G. Op. cit. S. 94.}.
   Царство тьмы, как и обитель света, находится под властью своего царя и населено многочисленными демоническими существами. Царь тьмы существует вечно, но не в качестве вполне законченного личного существа, а лишь в элементах, от беспорядочного движения которых он происходит {Ibid S. 86-87, 192-193.}. За ним следуют демоны, его порождения. Кроме того, каждая стихия производит и служит обиталищем для особого вида живых существ, тьма нижней части дает жизнь пресмыкающимся, вода -- плавающим, ветры -- летающим, огонь -- четвероногим, область дыма -- двуногим с властелином всего темного царства, сатаной {Flügel G.Op. cit. S. l95-l99, Augustinus Hipponensis. De haeresibus, 46, PL 42, 34; Idem. Contra Faustum Manichaeum XXI, 14, PL 42, 397; Contra epistulam Manichaei, 31, PL 42, 194; De moribus Ecclesiae II, 14, PL 32, 1351.}.
   Противоположные начала добра и зла непосредственно соприкасаются друг с другом. Тому и другому приписывается безграничность, но не всесторонняя. Первое простирается на бесконечное пространство вверх, вправо, влево, назад и вперед, но внизу находит для себя границу по линии соприкосновения с царством тьмы. Последнее также ограничено сверху царством света и бесконечно по всем другим направлениям {Flügel G. Op. cit. S. 86, 187-192; Augustinns Hipponensis. Contra epistulam Manichaei, 19, 22, PL 42, 184, 187.}.
   В изложенном учении манихеев нужно обратить внимание прежде всего на его материалистический характер. Манихеи чуждались антропоморфизма в представлении о Боге, но не возвышались и до понятия о Нем как о Духе (De morib. manich. I, 17). Субстанцию Бога, из которой состоят как все существа, населяющие горний мир, так и само их местопребывание с его стихиями, они отождествляли со светом. При этом свет признавался не только символом Божества, но и самой Его сущностью, и не полагалось никакого различия между светом чувственным и умопостигаемым14. Одним словом, Богом для манихеев был телесный свет, разливающийся на бесконечное протяжение в верхних частях мира (Contr. Faust. XXII, 8; XX, 7; De beat, vita, 4). Вторая отличительная черта их учения о Боге состоит в отсутствии ясно сознаваемой идеи Его абсолютности, не допускающей ни внешних ограничений, ни внутренних несовершенств. Манихеи ставили светлого Бога лишь выше темного начала. Правда, только Его одного они называли Богом и только Ему одному оказывали религиозное почитание {Flügel G. Vani, seine Lehre und seine Schriften. Leipzig, 1862. S. 177.}, но тем не менее делили мир между ним и князем тьмы поровну в пространственном отношении. Иногда это им казалось недостаточно соответствующим величию благого Бога, и тогда они уделяли темному царству менее пространства, представляя его в виде клина, входящего в область света, сжатого ею со всех сторон и бесконечного лишь в направлении книзу. Иногда с этой же целью они помещали между светом и тьмой нейтральную зону в виде пустоты {Augustinus Hipponensis. Contra Faustum Manichaeum IV, 2, PL 42, 217; Contra epistulam Manichaei, 23, PL 42, 188.}. Но неограниченность Божества по пространству они открыто отрицали {Idem. Contra Faustum Manichaeum XXV, 1, PL 42, 477.}. Что же касается внутренних совершенств, то они приписывали Богу простоту, неизменяемость, нетленность, недоступность страданию и осквернению {Augustinus Hipponensis. De moribus Ecclesiae II, 5, 20, 25-26, PL 32, 1346, 1354, 1355-1356; Contra Fortunatum Manichaeum, 1, 6-7, 20, PL 42, 113, 114-115, 121; De actis cum Felice Manichaco II, 14, PL 42, 545.}, однако это торжественное заявление стояло в резком, хотя и не сознаваемом самими манихеями, противоречии с подробностями системы, которая была основана на идее борьбы между светом и тьмой и пленения первого второй, а все это, конечно, исключало неизменяемость, бесстрастность и нетленность доброго начала.
   Нечто среднее по сравнению с царством света и царством тьмы представляет реальный мир. В нем есть добро и зло в состоянии смешения. Происхождение этого смешения объясняется космической драмой борьбы двух начал. Обитатели тьмы, проникнутые злобой и эгоизмом, находились в непрестанной борьбе между собой, пожирая слабейших. Более всех свирепствовал сатана. Преследуя друг друга, демонические существа случайно приблизились к границам светлого царства и впервые узнали о его существовании. Сначала их поражает ужас, но в величии и красоте света было столько привлекательного для исчадий ада, что они решаются овладеть им. С этой целью они прекращают взаимную борьбу и соединяют свои силы для общего дела. Сатана становится их предводителем и опускается вниз, чтобы, соединившись с породившими его стихиями, почерпнуть в них новые силы для предстоящей борьбы {Flügel G. Op. cit. S. 86-88, 195-197.}. Первой жертвой нападения, естественно, становится ближайшая область противника, земля царства света. Отсюда весть о набеге распространяется через все эманации и наконец достигает Отца светов. Чтобы отразить и смирить врагов, Царь величия не восхотел воспользоваться теми многочисленными силами, которые уже украшали его царство, потому что они были порождены для мира и не были пригодны для борьбы {Cumont F. Op. cit. P. 14-15.}. Он произвел для этого Матерь Жизни, а Матерь Жизни -- Первого Человека, единосущного Отцу {Augustinus Hipponensis. Contra Faustum Manichaeum XI, 3, PL 42, 246.}. Подобно князю тьмы, Первый Человек вечен лишь в своих элементах {Flügel G. Op. cit. S. 199, 200.}. Снаряжаясь к борьбе, он воспользовался светлыми стихиями горней земли, как доспехами и оружием. Сперва он оделся в веяние воздуха; его тихое дыхание он покрыл блистающим светом, как плащом; поверх света возложил состоящую из атомов воду и покрылся дующим ветром. Вместо копья и щита он взял в руки огонь и быстро устремился к границе, у которой происходила борьба. Его встретил князь тьмы, также вооруженный своими пятью стихиями: дымом, огнем, ветром, водой и тьмой. Светлые и темные стихии, в которые облеклись борцы, представляются в памятниках то в виде именно элементов, то в виде лиц -- богов и демонов, принимавших участие в борьбе с той и другой стороны. Произошла битва, успех которой стал склоняться не на сторону Первого Человека {Ibid. S. 87-88.}. Тогда последний решил прибегнуть к хитрости -- отдать самого себя и свои пять элементов на съедение сынам тьмы, чтобы примешать к их разрушительной субстанции противоположные начала кротости и этим нейтрализовать их злобу. Но план не удался: демоны, пожрав элементы света, ввели свой яд в их природу и лишили их разума, как слюна бешеной собаки, проникая в кровь, омрачает разум укушенного. Однако это временное безумие было не продолжительно. Разум возвратился к Первому Человеку, он вспомнил о своем отечестве и с тоской воззвал о помощи к Отцу величия {Cumont F. Op. cit. P. 17-20.}. Движимый состраданием, Отец светов породил для спасения Первого Человека вторую триаду: он произвел Друга Света, Друг Света -- Великого Бана, а этот последний -- Духа Жизни {Ibid P. 20-21. Cp.: Flügel G. Op. cit. S. 88.}. Из этих существ Друг Света первый сошел вниз и очистил Первого Человека от всего, приразившегося к нему от духов тьмы, но возвратить пленника в небесное отечество ему не было дано. Тогда Дух Жизни воззвал Первого Человека громким голосом, и тот стал снова богом. Потом он простер руку и помог поверженному бойцу возвратиться из бездны в царство света {Flügel G. Op. cit. S. 88; Cumont F. Op. cit. P. 24-25.}. Таким образом, Первый Человек был спасен, но его оружие осталось в руках врагов: пять чистых стихий, которые были его боевым снаряжением, отчасти были поглощены и пожраны демонами, отчасти смешались с пятью нечистыми элементами и образовали стихии эмпирические с их двойственными благодетельными и разрушительными свойствами. Все прекрасное и полезное в них от светлых стихий, все безобразное и вредное от темных. Огонь освещает, согревает и очищает, -- это свойства находящейся в нем светлой стихии огня, но он сжигает и разрушает, и это результат присутствия в нем темной стихии. Принцип смешения проведен последовательно и через все прочие стихии {Flügel G. Op. cit. S. 88; Augustinus Hipponensis. Contra Faustum Manichaeum II, 3, PL 42, 210.}. Таким образом, темные силы достигли своей цели и овладели частью Божественной субстанции. Но борьба света и тьмы этим не закончилась: светлые силы не покидает мысль отнять у демонов их добычу, а демоны стараются удержать ее в своей власти. Продолжая борьбу со своими давними врагами, Первый Человек спустился до самых последних глубин темного царства, чтобы подрезать там корни элементов тьмы и этим лишить их на будущее время возможности размножения {Flügel G. Op. cit. S. 89.}, и, совершив этот подвиг, возвратился на место борьбы, т. е. в нижнюю часть царства света. Далее было необходимо очистить стихии светлого царства от всего чуждого, от всех темных примесей. Чтобы достигнуть этого, Первый Человек приказал одному из своих ангелов удалить с лица горней земли образовавшееся здесь смешение элементов и выбросить его по направлению к царству тьмы {Ibid S. 89, 216.}. После этого осталось только разложить смешение, выделить из него элементы света и возвратить их обратно в горний мир. С этою целью из самого смешения и части плененных в борьбе архонтов тьмы Матерь Жизни создала мир, в котором мы живем. Эмпирические элементы послужили материалом для земли, из кожи, снятой с архонтов, были созданы десять небес, из их костей, брошенных на землю, образовались горы и скалы {Cumont F. Op. ciL P. 26, not. 3, 4 и P. 27, not. 2; Augustinus Hipponensis. Contra Faustum Manichaeum XV, 5, PL 42, 307; XX, 9, PL 42, 374.}. Прочие из захваченных архонтов были скованы и пригвождены к небу в более или менее высоких сферах в зависимости от количества поглощенного ими света {Flüel G. Op. cit. S. 216-217.}. Одному из сыновей Духа Жизни, называемому Августином Splenditenens [имеющий блеск, славу; сияющий], Матерь Жизни повелела поддерживать мир сверху, другому -- Омофору держать землю на своих плечах. Когда этот манихейский Атлас дрожит от усталости или перемещает свою ношу с одного плеча на другое, обитатели земли подвергаются всем ужасам землетрясения {Cumont F. Op. cit. P. 26-29, 69-75; Flügel G. Op. cit. S. 89, 222; Augustinus Hipponensis. Contra Faustum Manichaeum XV, 6, PL 42, 308; XX, 9, PL 42, 374; Hegemonius. Acta Archelai, 8 / Ed. Ch. H. Beeson. Leipzig, 1906. P. 11-12.}. Из остатков светлого огня Матерь Жизни создала солнце, а из частиц светлой воды -- луну, два великих корабля, совершающих свой путь по небесному океану {Cumont F. Op. cit. P. 29; Augustinus Hipponensis. De haeresibus, 46, PL 42, 34; Idem. De natura boni, 44, PL 42, 567. Ср.: Flügel G. Op. cit. S. 89-90, 225.}.
   Созданный таким образом мир представляет собой искусную машину для выделения из образовавшегося смешения элементов света, их собирания и очищения. Но машина эта, нуждаясь в двигателе, оставалась некоторое время в бездействии. Вследствие этого Матерь Жизни, Первый Человек и Дух Жизни обратились с мольбой к Отцу величия, который в ответ на нее произвел третье творение -- Посланника. Так количество его новых созданий достигает священного числа семи {Cumont F. Op. cit. P. 33, 57, not. 2.}. Посланник помещается на солнце и приводит в движение всю систему мира {Ibid. P. 37-38.}. Способ, посредством которого мировая машина выполняет свое назначение, описывается в наивных и фантастических чертах, свидетельствующих о младенческом понимании явлений природы. Демоны, поглотившие свет, прикованы на небе. В своем движении солнце и луна, как два корабля, проходят мимо этих демонических существ мужского и женского пола. При этом многочисленные светлые силы, обитающие на солнце и луне, принимают самые соблазнительные образы. Демонам мужского пола они являются в виде прекрасных, зовущих и для них неуловимых девушек, а демонам женского пола -- в виде красивых обнаженных юношей. Этим до крайней степени возбуждается похоть демонов. Они рвутся к убегающим видениям, но прикрепленные к одному месту, не могут догнать их и в порывах грома, в молнии и дожде теряют семя, в котором, как начале жизни и расцвета организма, манихеи подозревали присутствие элементов света в особенно большом количестве. Вместе с половыми выделениями демонов освобождаются связанные в них частицы Божественной субстанции. Наиболее чистые из них остаются в воздухе в виде света и блеска молнии, а нуждающиеся в дальнейшем очищении падают на землю в виде оплодотворяющего дождя. Отсюда возникают растения и животные. Воздействуя на них посредством света и тепла, солнце и луна заставляют их выделять элементы света {Cumont F. Op. cit. P. 39-41, 54-68; Augustinus Hipponemis. De natura boni, 44, PL 42, 567; Idem. Contra Faustum Manichaeum XX, 6, PL 42, 371; VI, 8, PL 42, 234; De moribus Eccfcsiae II, 18, PL 32, 1353; De haeresibus, 46, PL 42, 34.}. Освободившиеся частицы световой материи собираются сначала в воздухе. Отсюда по Столпу славы, в котором узнают млечный путь, они поднимаются для более полного очищения прежде всего на луну, потом на солнце и, наконец, лишенные всего чуждого, восходят в высшие области {Flügel G. Op. cit. S. 90, 230-231.}. По другим источникам, на небе утверждено непрестанно движущееся колесо с двенадцатью ведрами, подобное водочерпательному (зодиак). Оно вылавливает рассеянные в пространстве частицы света и выливает их на луну, которая, переработав их до известной степени, отсылает потом солнцу для завершения процесса очищения. Вследствие этого луна, постепенно наполняясь частицами света, возрастает в течение четырнадцати дней, а отдавая их солнцу, в течение такого же периода времени мало-помалу убывает {Hegemonhis. Acta Archelai, 8 / Ed. Ch. H. Beeson. P. 12-13. См.: Flügel G. Op. cit. S. 227-232.}.
   Действие мирового механизма было настолько совершенно, что очень скоро стало угрожать царству тьмы быстрой потерей добычи. Тогда сатана созвал демонов и предложил им сосредоточить еще остающиеся у них силы света и крепко связать их с телом. Для этого высшие демоны вступили в общение с женами и родили от них сыновей и дочерей. Своим детям они передали силы света, которыми сами обладали, но вместе с этим и свою темную природу. Князь тьмы, пожрав эти порождения, сосредоточил в себе самом их светлые и темные силы, прибавил к ним от себя и передал все это своей жене, которая от первого соития родила Адама и от второго Еву {Augustinus Hipponensis. De haeresibus, 46, PL 42, 34; De natura boni, 46, PL 42, 569.}. Отсюда двойственность человеческого существа. Его душа представляет собой концентрированные элементы света, которые ранее были рассеяны в различных демонических существах. Она -- часть светлого Бога, единосущная ему. Его тело происходит от демонов и одинаково с ними по природе. Демонам присущи не просто тела, но тела, одушевленные злобной и страстной душой. Поэтому вместе со своим телом они передали человеку и свои похоти -- корыстолюбие, насилие, половую страсть. Отсюда в человеке противоположность побуждений, как бы две борющиеся между собой души, из которых одна стремится к добру, другая -- ко злу. Так элементы света были собраны демонами как бы в одно вместилище и крепко связаны с телом. Вместо цепей и затворов, не позволяющих Божественному началу бежать из этой тюрьмы, архонты вложили в человека инстинкт самосохранения, который побуждает его страшиться смерти и всеми силами охранять целостность своего телесного бытия, и половые побуждения, делающие связь души с телом, которой смерть угрожает расторжением в индивидах, длительной в ряде поколений. В Еве инстинктивная жизнь и чувственность имела решительное преобладание над побуждениями, вытекающими из ее светлой души {Hegetnomus. Acta Archelai, 12 / Ed. Ch. H. Beeson. P. 19-20.}.
   Первозданных людей архонты поместили в раю и предоставили в их распоряжение все райские деревья, чтобы удовольствиями плоти теснее привязать их душу к телу, но запретили вкушать от дерева познания, чтобы сохранить их в неведении относительно небесного происхождения их души и коварной цели соединения ее с плотью. Однако светлые силы позаботились о том, чтобы обман был разоблачен. По их молитве к прародителям был послан Иисус в образе змея, чтобы открыть им истину о светлом царстве, рае и богах, об аде и демонах, о солнце, луне и земле, об опасности соблазна, исходящего от Евы {Flügel G. Op. cit. S. 91; Augustmts Hipponensis. Conta Faiistum Manichaeum XV, 9, PL 42, 313; XXII, 49, PL 42, 430; Idem. De haeresibus, 46, PL 42, 34; Hegemomus. Acta Archelai, 11 / Ed. Ch. H. Beeson. P. 18.}. Благодаря этому Адам жил некоторое время свято, но потом не устоял против искушений плоти и прелестей Евы, вступил с ней в половое общение и в этом акте подчинился темным силам и связал свою душу с материей на множество грядущих поколений.
   Учение о личности Христа стоит в тесной связи с принципами манихейской системы. Позднейшие манихеи, приспособляясь к церковному языку, охотно говорили об Иисусе страждущем и Иисусе бесстрастном. Под именем Иисуса, сына Первого Человека, они разумели светлые стихии, в которые, как в доспехи, облекся защитник Царства Света против темных сил и которые были пленены последними. Стихии эти мыслились как лица, единосущные Первому Человеку, как продолжение его субстанции, поэтому их легко было поставить к нему в отношение сыновства (Contr. Faust. Il, 5; III, 4). Захваченные демонами, силы света или, по терминологии манихеев, Иисус, сын Первого Человека, стали душой мира, душой животных, растений, даже камней. Соединение с материей служит для них страданием и осквернением. Вот эти-то частицы света, еще связанные с материей в звездах, человеке, животных и растениях, и есть страждущий Иисус (Contr. Faust. Il, 5; XX, 11). Но поглощенная часть световой материи постепенно выделяется из смешения и, убегая из своей темницы, сосредоточивается на солнце и луне. Освободившаяся от уз материи часть света и называлась бесстрастным Иисусом (De morib. manich. II, 36--37). Спаситель манихеев не стоит ни в каком отношении к историческому Христу, которого они считали посланником иудейского Бога. Действительность воплощения они отрицали самым решительным образом, так как оно было для них равносильно осквернению и подчинению темным силам (Contr. Faust. XI, 3; XXIV, 1) {Hegemonius. Acta Archelai. С. LIX / Ed. Beeson. P. 86.}. Бесстрастный Иисус был в глазах манихеев спасителем в космическом смысле, поскольку частицы света, пребывающие на солнце, ускоряют отделение частиц, еще связанных в мире, и в нравственном, поскольку, являясь в человеческом образе, он открывает людям истину об их небесном отечестве и коварстве архонтов.
   Принципами системы определяется практическая сторона ее как религии. Если демоны стараются удержать в своей власти душу, приковывая ее к телу и миру посредством инстинктов -- питания, самосохранения, продолжения рода, и посредством форм естественной жизни -- брака, земледелия, собственности, то, наоборот, душа для своего освобождения должна порвать связь с телом и укладом жизни, созданным самой природой. Но так как полный отказ от всего, чем живет человек, отчасти не для всех посилен по трудности самоотречения, отчасти же и невозможен, потому что пренебрежение ко всякой деятельности одних предполагает поддержку их со стороны других, не порвавших всецело с обществом, то манихеи делили членов своей секты на два класса: избранных, или совершенных, и слушающих, или катехуменов. Избранным рекомендовалось питаться только растительной пищей, как содержащей в себе более частиц света, но было запрещено мясо и вино. Точно так же им безусловно возбранялись брак, собственность, всякое участие в общественной жизни, земледелие, торговля. Им не разрешалось даже срывать плоды растений. В противоположность избранным слушающие могли употреблять мясо и вино, вступать в брак, принимать участие в общественной деятельности и торговле. Им предоставляли срезать растения, как простительный грех, очищаемый молитвами избранных, которым они должны были приносить за это плоды и коренья для пропитания {Augustinus Hipponensis. Contra Faustum Manichaeum XX, 23, PL 42, 386; Epistula 236, 2, PL 33, 1033; De moribus Ecclesiae II, 59-65, PL 32, 1370-1372.}.
   Мировой процесс окончится разделением смешавшихся элементов, однако восстановление всего в первобытное состояние не будет полным: царство тьмы, корни которого были подрезаны Первым Человеком, утратит свою активность и перестанет угрожать царству света. С другой стороны, царству света не удастся собрать к себе все отторгнутые тьмой частицы. Известное их количество в виде дуги грешников навсегда останется в узах тьмы, но это послужит сдерживающим началом для злобы темных сил {Augustinus Hipponensis. Contra Faustum Manichaeum X, 3, PL 42, 243; Contra Secundinum Manichaeum, 20, PL 42, 595.}.
   Такова система манихеев, которой приписывают рационалистический характер. В действительности она построена на самых примитивных и первобытных воззрениях на природу и в своих подробностях может быть понята только через их сопоставление с различными мифологическими сказаниями восточных религий. Нам предстоит теперь выяснить, в какой мере и по каким основаниям ею удовлетворялся в течение девяти лет блж. Августин, человек такого великого ума и проницательности, дышавший притом же атмосферой, которая была насыщена философскими идеями и научными понятиями.
   Манихейский олимп был чрезвычайно многочислен. Ограничиваясь необходимым, мы упомянули в своем изложении манихейской системы лишь о главном и не коснулись легионов богов и ангелоподобных существ, составляющих свиту высших ипостасей. Нет никаких оснований допускать, чтобы Августин разделял политеистические верования манихеев. Это стояло бы в резком противоречии с его отвращением к язычеству, уже отмеченным нами. Кроме того, он, так жестоко бичующий себя в "Исповеди" за всякое заблуждение и за малейший грех юности, нигде не упрекает себя в измене христианскому монотеизму, хотя в своих сочинениях против манихеев неоднократно отмечает политеистический характер их верований {Augustinus Hipponensis. Contra Adimantum, 11, PL 42, 141; Contra Faustum Manichaeum XX, 9, PL 42, 369.}. Очевидно, его привлекали не подробности системы, а ее основная идея, ее дуализм, который он притом же понимал гораздо отвлеченнее, чем манихейство строгое, не успевшее приспособиться к западным понятиям. Этому способствовало то обстоятельство, что сами манихеи на Западе стремились облечь мифологию в философскую одежду и отождествляли зло с материей, сообщая этим своему учению более абстрактный характер. Но отрешаясь от политеистических элементов системы, Августин вследствие необыкновенной конкретности своего мышления вполне разделял материалистические представления манихеев о субстанции Бога как свете и о зле как материи.
   Умственное развитие единиц и целых народов идет от конкретного к отвлеченному, от воображения к мышлению. Для обозначения самых абстрактных понятий мы не располагаем словами, которые по своему корню или первоначальному значению не имели бы отношения к вещам и действиям, доступным чувству, видимым, осязаемым. Состояние мысли той эпохи, к которой относится жизнь блж. Августина, отличается большей массивностью, чем мышление нашего времени. Древняя философия с трудом вырабатывала понятие духа как полной противоположности самой разреженной и тонкой материи. Но и после того, как эта задача была ею разрешена, общество медленно и с большим усилием проникалось новым приобретением мыслителей. Отсюда та удивительная настойчивость, с какой платоническая философия предостерегала против вторжения чувственных образов в область отвлеченного мышления, и ее подчеркнутый гносеологический дуализм. Под влиянием этой тенденции люди той эпохи отождествляли слово и обозначаемую им вещь, символ и реальность, на которую он указывает, материализовали все понятия. Ярким примером служит гностицизм, религия образованных, с его олицетворением понятий. Фантазия настолько преобладала над логикой, что многие готовы были видеть материальные субстанции в чисто отрицательных понятиях ничто и тьмы {Soient enim multi maie intelligentes, sine fflo factum est nihil putare aliqukl est nihii [Многие, плохо разумеющие слова "без Него ничто (не) было сотворено", считают, что ничто есть нечто] (Augustinus Hipponensis. In Joannis Evangelium tractatus 1, 13, PL 35, 1385). блж. Августин часто возвращается к вопросу о природе тьмы и считает необходимым доказывать, что мрак есть только отсутствие света: Augustinus Hipponensis. Contra epistulam Manichaei, 33, PL 42, 195; Idem. De Genesi contra Manichaeos I, 7, PL 34, 176; Confessiones XII, 3, PL 32, 827. Рус. пер. Ч. 1. С 371-37Z Тьму признавал субстанцией даже Феодор Мопсуетский, и Иоанн Филопон ведет с ним по этому вопросу полемику. См.: Joannes Pbibpomts. De opificio mundi II, 15 / Ed. G. Reichardt Lipsiae, 1896. P. 84. Таким образом, если в IX в. Фредегиз в своем сочинении "De nihilo et tenebris" (PL 105, 751-756) защищал субстанциальность ничто и египетской тьмы, то он был продолжателем давней традиции.}. Августин в своей юности был выразителем той же тенденции мысли. Он всецело находился во власти своего воображения и проявлял удивительную неспособность к отвлеченному мышлению. В анализе элементов сознания он не шел дальше конкретных образов и созданий фантазии, т. е. произвольной комбинации и видоизменения тех же образов {Quod unde viderem, cujus videre usque ad corpus erat oculis, et anïmo usque ad phantasma? [Что я тогда мог увидеть, когда мои глаза не видели дальше тела, а душа дальше собственных измышлений?] (Augustinus Hipponensis. Confessiones III, 12, PL 32, 683). Ego itaque incrassatus corde, nec mihimet ipsi vel ipse conspicuus [Я так ожирел в сердце своем, что даже сам для себя был непонятен...] (Ibid.VII, 2, PL 32, 733).}. Он не умел отличить воображение от мышления, представление от понятия, психический образ вещи от самой вещи, мышление от его руководящих принципов. Вследствие этого в его внутреннем опыте не было аналогий, пользуясь которыми он мог бы выяснить для себя понятие духа. Отсюда же материализм, которым была насквозь проникнута его мысль. Он не мог представить ничего нематериального, непротяженного и не имел даже отдаленного понятия о духе, его природе и отличии от тела {Quomodo se haberet spiritualis substantia, ne quidem tenuiter atque in aenigmate suspicabar [Я не подозревал и не догадывался, что такое духовная субстанция] (Augustinus Hipponensis. Confessiones VI, 4, PL 32, 721).}. Субстанциальным, действительно существующим для него было только видимое и осязаемое {Qui cogitare aliquid substantiae nisi taie non poteram, quale per hos с ulos videri solet... [Я не мог помыслить иной субстанции, кроме той, которую привыкли видеть мои глаза...] (Augustinus Hipponensis. Confessiones VII, 1, PL 32, 733). Per quales enim formas ire soient oculi mei, per taies imagines ibat cor meum... [Среди каких форм привыкли блуждать мои глаза, среди таких же образов блуждало мое сердце] (Ibid. Vil, 2, PL 32, 733).}. Наоборот, все непротяженное и непространственное казалось ему вовсе несуществующим {Quidquid non per aliquanta spatia tenderetur, vel diffunderetur, vel conglobaretur, vel tumeret, vel taie aliquid caperet, aut capere posset, nihil prorsus esse arbitrabar [Я считал вовсе не существующим то, что не могло в каком-то отрезке пространства растянуться, разлиться, собраться вместе, раздуться, вообще принята какую-либо форму или иметь возможность ее принять] (Augustinus Hipponensis. Confessiones VII, 2, PL 32, 733).}, даже не пустотой, подобной математическому пространству, а совершенным небытием, величиной, исчезающей для мысли {Quidquid privabam spatiis talibus, nihil mihi esse videbatur: sed prorsus nihil, ne inane quidem, tanquam si corpus auferatur loco, et maneat locus omni corpore vacuatus, et terreno et humido et aereo et coelesti, sed tamen sit locus inanis... [Все, что я лишал в своем уме возможности пребывать в пространстве, казалось мне несуществующим, совершенным ничто, а не просто пустым; подобно тому как если взять тело с его места, остается при этом место, лишенное всякого тела, земляного, влажного, воздушного или небесного, но все же пустое место остается] (Ibid. VII, 1, PL 32, 733).}. В силу этого он не мог представить себе бестелесности собственного сознания и непротяженности мысли. Он не видел, что сила, творящая внутренние образы тел, находящихся вне нас, сама вовсе не похожа ни на тела, ни на их образы {Nec videbam hanc eamdem intentionem, qua illas ipsas imagines formabam, non esse taie aliquid; quae tamen ipsas non formaret, nisi esset magnum aliquid [Я не понимал, что та самая способность, с помощью которой я создавал эти образы, не есть нечто им подобное; она не могла бы их создать, если бы не была чем-то великим] (Augustinus Hipponensis. Confessiones Vil, 2, PL 32, 733).}. Сам ум представлялся ему тонкой материей, разливающейся в пространстве и занимающей в нем определенное положение {Et mentem cogitare non noveram, nisi eam subtile corpus esse, quod tamen per loci spatia diffun-deretur [Я не мог помыслить себе разум, разве что в виде тонкого тела, которое, однако, разлито в пространстве] (Augustinus Hipponensis. Confessiones V, 20, PL 32, 715).}. С замечательной тонкостью наблюдения описывает Августин свои бесплодные попытки реализовать в сознании понятие бесформенной материи. Сама постановка вопроса указывала на то, что для этого необходимо мысленно устранить все формы, но он пытался достигнуть этого не посредством мышления, а при помощи воображения, хотел получить не отвлеченную идею некоторой основы для изменяющихся форм, а картину материи, чуждой всяких образов. Но нельзя преодолеть воображение воображением, поэтому, естественно, его фантазия лишь изменяла обычные формы вещей и превращала их в образы страшные и отвратительные. Так вместо понятия безобразной материи он всякий раз получал лишь фантазму безобразной материи. После этих многочисленных и безуспешных попыток он пришел к убеждению, что для него легче мыслить материю вовсе не существующей, чем бесформенной {Et suadebat vera ratio, ut omnis formae qualescumque reliquias omnino detraherem, si vellem prorsus informe cogitare; et non poteram. Citius enim non esse censebam, quod omni forma privaretur, quam cogitabam quiddam inter formatum et nihil, nec formatum nec nihil, informe prope nihil [Здравый разум убеждал меня совлечь совершенно всякий остаток формы, если я хочу помыслить совершенно бесформенное, но я не мог. Ибо я скорее посчитал бы несуществующим то, что лишено всякой формы, нежели помыслил бы нечто между имеющим форму и "ничто", нечто без формы, но и не "ничто" -- почти бесформенное ничто] (Augustinus Hipponensis. Confessiones XII, 6, PL 32, 827).}. Таково было состояние мысли будущего психолога, с поразительной остротой разбиравшегося впоследствии в тончайших движениях души. Нетрудно видеть, что при подобной навязчивости воображения он не мог найти в своем внутреннем мире никакой точки опоры для чисто духовного понятия о Боге. Это и создавало психологическую почву, вполне благоприятную для усвоения манихейского учения о природе Бога. Под влиянием идеи беспредельности Бога Августин еще прежде отбросил все человекообразные представления о Божестве как недостойные Его величия, но возвыситься до идеи Его нематериальности и непротяженности он не имел сил (Conf. V, 19). Вездеприсутствие Бога он понимал в смысле бесконечного протяжения Его субстанции, а эту субстанцию, как и манихеи, он представлял себе в виде световой материи, заполняющей огромное пространство (Conf. IV, 31). Отсюда -- понятие о Сыне Божием и Его происхождении от Отца отлилось в его сознании в подобную же материалистическую форму. Это -- вещественная эманация чистейшей и лучезарнейшей субстанции Божества, исходящая из Него для нашего спасения (Conf. V, 20).
   Таким же материалистическим характером отличалось и понятие Августина о зле. Подобно манихеям, он считал всякое зло субстанциальным. Все вредное, безобразное, разрушительное, например скорпион или змея, было для него злом. А зло первичное он рисовал в своем воображении в виде мрачной и безобразной массы, состоящей, с одной стороны, из элементов грубых, с другой -- проникнутой психическим началом, по природе своей также материальным, но тонким и подобным воздуху (Conf. V, 20).
   Итак, из манихейской системы Августин прежде всего удерживает материалистическое представление о Боге и о зле.
   Вопрос о происхождении зла всегда волновал человеческую мысль, а особенно в первые века христианства. Чем выше было понятие о Боге, Существе, чуждом всяких недостатков и ограничений, тем острее сознавалась потребность разрешить проблему зла таким образом, чтобы это решение не набрасывало никакой тени на Бога. Манихеи давали очень простой и наглядный ответ на вопрос о происхождении зла своей дуалистической теорией, и эта простота очень подкупала в их пользу умы неглубокие или не успевшие углубиться в исследование религиозных и философских понятий. В сознании преимуществ этой теории они начинали свою пропаганду назойливыми требованиями объяснить им, откуда зло. Августин не менее других содрагался перед фактом господствующего в мире зла и чувствовал свое бессилие объяснить его {Eam quaestionem moves, quae me admodum adolescentem vehementer exercuit, et fatigatum in haereticos impulit, atque dejecit |Ты задаешь вопрос, который начал мучать меня еще в ранней молодости, а затем, изнурив меня, привел к ереси] (Augustinus Mpponensis. De libero arbitrio L, 4, PL 32, 1224). Idem. Confessiones III, 12, PL 32, 688. Рус. пер. Ч. 1. С 55-56; De agone Christiano, 4, PL 40, 292.}. Теодицея манихеев казалась ему единственным возможным выходом, и он принял ее, хотя не без оговорок. Учение манихеев о зле и грехе располагало к себе Августина прежде всего потому, что давало ему призрак нравственного успокоения. Он не переставал ощущать чувственность и тщеславие как грех, но не имел силы побороть эти страсти. Его совесть никогда не оставалась спокойной. Манихейская теодицея и обрядность давали пищу софистике страстей и приносили ему некоторое облегчение. В момент нравственной борьбы он чувствовал в себе неизменно присутствие высшего начала, образующего личность и услаждающегося при созерцании идеалов добра, но в то же время ему постоянно заявляло о своем присутствии другое начало, которое представлялось ему чем-то чуждым его настоящей личности, но со стихийной силой обладающим ею. Он не понимал еще, что это одна и та же душа, раздираемая противоположными побуждениями, и вместе с манихеями готов был признать, что в его теле живут две, постоянно борющиеся души -- добрая и злая. Когда в нем раздавался обличающий голос совести, он искал успокоения в мысли, что грех совершен не им, а кем-то посторонним, находящимся, однако, в нем самом. А эта идея вместе с чувством ответственности ослабляла и покаянный порыв -- необходимое условие нравственного возрождения {Adhuc enim mihi videbatur non esse nos qui peccamus, sed nescio quam aliam in nobis peccare naturam; et delectabat superbiam meam extra culpam esse; et cum aliquid mali fecissem, non confiteri me fecisse, ut sanares animam meam, quoniam peccabat tibi; sed excusare me amabam, et accusare nescio quM aliud, quod mecum esset, et ego non essem [Мне до сих пор казалось, что это не мы грешим, но какая-то другая природа грешит в нас. Гордость моя услаждалась тем, что я не причастен вине, и когда бы я ни делал что-либо злое, я не исповедовал, чтобы излечить свою душу, что это я совершил зло, зло перед Тобой, но любил себя извинять и обвинять что-то другое, живущее во мне, что не было мной] (Augustinus Hipponensis. Confessiones Y, 18, PL 32, 714).}. Но с этой успокоительной для совести теорией двойственности души была связана еще обрядность, обещавшая легкий способ нравственного очищения. Для этого нужно было приносить избранным, или святым, растительную пищу, добывать которую лично им запрещала религия. Манихеи уверяли, что частицы света, заключенные в плодах, которыми питаются избранные, очищаются в их теле от примеси материи и вместе с молитвами и вздохами святых восходят на небо, становясь ангелами и богами. Они-то и оказывают потом покровительство тем, кому были обязаны своим освобождением. Августин верил и в одушевленность растений {Sensim atque paulatim perductus ad eas nugas, ut crederem ficum plorare cum decerpitur, et matrem ejus arborcm lacrymis lacteis [Постепенно и понемногу я был приведен к той бессмысленной вере, что смоква и дерево, с которого ее срывают, плачут молочными слезами] (Augustinus Hipponensis. Confessiones III, 18, PL 32, 691).}, и в искупительную роль избранных, и в действительность этого средства очищения от грехов {Illac autem purgari nos ab istis sordibus expetentes, cum eis qui appellarentur electi et sancti, afferremus escas, de quibus nobis in officina aqualiculi sui fabricarent angelos et deos per quos liberaremur, et sectabar ista atque faciebam cum amicis meis, per me ac mecum deceptis [Стремясь очиститься от этой грязи, мы подносили пищу так называемым святым и избранным, из которой они в собственном брюхе мастерили ангелов и богов для нашего освобождения. И я следовал всему этому и соответствующим образом действовал со своими друзьями, которые были обмануты через меня и вместе со мной) (Ibid. IV, 1, PL 32, 693).}.
   Самый дуализм манихейской теории вызывал к себе у Августина двойственное отношение, потому что отчасти соответствовал, отчасти противоречил его понятию о Боге как существе, свободном от всяких ограничений и недостатков. Из этого понятия вытекало, что Бог не может быть виновником зла, но вся манихейская система была направлена к доказательству именно этого положения и потому не могла не располагать к себе благочестивого чувства Августина. С другой стороны, учение о двух царствах, существующих одно подле другого, противоречило идее пространственной беспредельности Бога, выше которой в то время Августин еще не мог подняться, хотя и в меньшей мере, чем отвергнутый уже им антропоморфизм... Если Бог есть полнота всего, возражает св. Ириней против гностиков и Маркиона, то наряду с Ним не может существовать никакого иного Бога, или Начала, потому что в этом случае ни тот, ни другой Бог не был бы полнотой всего, т. е. Богом в истинном смысле, ибо царство одного Бога простиралось бы лишь до границ другого и обратно. Августин не был знаком с противогностической полемикой, но ему было внушено такое же понятие о Боге и в этом дана была посылка, из которой ему нетрудно было сделать вывод, аналогичный только что изложенному. Таким образом, дуалистическая теодицея манихеев, с одной стороны, привлекала его, с другой -- отталкивала. Считая многое в природе дурным, он не решался из благоговейного чувства к Богу признать Его создателем этих тварей и, не имея другого объяснения для их возникновения, готов был принять манихейскую теорию (Conf. VII, 20). Но он ясно сознавал, что она противоречит идее неограниченности Бога. Пред ним вставала дилемма: или признать Бога беспредельным, но виновником зла, или допустить Его пространственную ограниченность, но снять с Него всякую ответственность за происхождение зла. Иного выхода и других возможностей он тогда не видел и при наличности лишь этих данных сделал совершенно правильный вывод, избрав первую часть дилеммы и приняв манихейскую теодицею за неимением лучшей. Ему казалось, что благочестивее признать бытие злого начала, отчасти пространственно ограничивающего Бога, чем допустить, что благой и всесовершенный Бог есть причина зла, распространенного в мире. Он старался лишь в возможной степени устранить недостаток манихейской теории и уменьшить получавшееся ограничение Бога, представляя себе Царство Света более обширным, чем царство тьмы. При этом, плохо понимая церковное учение, он полагал, что, допуская подобный компромисс, все же стоит ближе к истине, чем Церковь, которая своим, как ему казалось, антропоморфизмом и учением о воплощении ограничивает Бога еще больше, заключая Его в тесные границы человеческого тела (Conf. V, 20).
   Материалистическое представление о зле и о божественной субстанции располагало Августина к тому, чтобы с полным сочувствием отнестись к докетизму манихейской системы. Если зло субстанциально по своей природе и является не чем иным, как материей, то физическое соприкосновение с ней духа, понимаемого также в смысле разреженной и лучезарной материи, равносильно для него осквернению. Если субстанция Сына Божия подобна тонкой световой материи, то воплощение можно представить себе лишь в виде смешения двух тел, нейтрализующего свойства того и другого и наносящего известный ущерб веществу более чистому. Отсюда -- благочестивые чувства в отношении к Искупителю не позволяли Августину признать действительность воплощения Его Божественной природы (Conf. V, 20). Другое основание, оправдывавшее в глазах Августина докетизм, вытекало из его представления о протяженности Божественной природы. Ему казалось, что признание воплощения равносильно ограничению Божества, и притом самыми тесными пределами -- очертаниями человеческого тела {Подобное недоразумение, по-видимому, было довольно широко распространено среди христиан, не начитанных в церковной литературе. По крайней мере, Ориген очень настойчиво предостерегает от такого неправильного понимания догмата воплощения. См.: Contra Celsum, 1, 9 / Ed. P. Koetschau (GCS). Leipzig, 1899. Bd I. S. 136; De Principium, IV, 30 / Ed. P. Koetschau (GCS). Leipzig, 1913. Bd V. S. 352.}. В этом отношении он склонен был отдать преимущество манихейству: оно тоже ограничивало Царство светлого Бога, но лишь с одной стороны, между тем как Церковь, проповедуя действительность воплощения, казалось ему, ограничивает субстанцию Сына Божия со всех сторон (Conf. V, 20). Мнение, менее ограничивающее Бога, в его глазах было более благочестивым. Таким образом, и в этом случае он останавливался на манихействе лишь за неимением лучшего.
   Немалую роль в увлечении Августина манихейством сыграл аскетизм избранных. Система Манеса обещала познание вещей божественных и требовала полного отречения от эпикурейского образа жизни и благ плоти. В этом отношении она совпадала с содержанием "Гортензия" и вполне соответствовала программе, которую под влиянием этого диалога начертал для себя Августин. Он осудил уже жизнь, растрачиваемую в погоне за карьерой и чувственными удовольствиями, как недостойную высокого призвания человека. Аскетизм манихеев должен был внушать ему уважение к этим людям, нашедшим в себе силы оторваться от прельщений мира, еще настолько обаятельных для него самого. И, действительно, Августин указывал впоследствии как на одну из самых главных причин привлекательности манихейства на строгость требований, предъявляемых избранным, и их показное воздержание. По силе влияния он сопоставляет аскетизм манихеев с критикой Ветхого Завета, которая казалась ему особенно опасной {Duae maxime sunt illecebrae Manichaeomm, quibus decipiuntur incauti, ut eos velint habere doctores una, cum Scripturas reprehendunt, vel quas maie intelligunt vel quas maie intelligi volunt; altera, cum vitae castae et memorabilis continentiae imaginem praeferunt [Более всего у манихеев выделяются два соблазна, которыми прельщаются неосторожные люди, так что уже хотят их {манихеев} видеть своими учителями: один из них в том, что манихеи превратно понимают, либо хотят превратно понимать Писания; другой в том, что они предпочитают принимать на себя личину чистой жизни и достопамятного воздержания] (Augnstimus Hipponensis. De moribus Ecclesiae 1, 2, PL 32, 1311).}. Тем не менее сам он не пошел далее слушающего, потому что еще не решался порвать с миром, и оправдывал свою медлительность необходимостью предварительно убедиться в основательности теоретического учения манихеев {Augustinus Hipponensis. De ulitate credendi, 2, PL 42.66.}.
   Таковы частности. Главная же причина увлечения Августина манихейством состояла в недостатке общего и христианского образования. Он сошелся с манихеями, когда был еще очень молод и ничего не знал, кроме своих учебников и образцовых произведений классической литературы, которые комментировались в школах. Он не был еще в достаточной мере осведомлен в свободных науках, не читал философов, за исключением некоторых произведений Цицерона. Священное Писание было ему почти совершенно неизвестно, если не считать отрывков из Книги Бытия. Следовательно, он не нашел данных для того, чтобы лично убедиться в несостоятельности учения манихеев о противоположности двух Заветов. Манихеи тщательно собирали антитезы между Законом и Евангелием, и это не представляло больших затруднений, но между пророками и Евангелием нет уже той разницы. Можно было бы указать почти такие же антитезы между Законом и пророками, как и, наоборот, нетрудно было бы установить разительные параллели -- между изречениями пророков и Евангелием. Но для этого необходимы были глубокие познания в Писании, которыми в то время Августин не обладал. С христианской литературой он был также совершенно незнаком. Отсюда его полное неведение относительно смысла церковного учения, его незнание методов толкования Ветхого Завета, его неосведомленность в критике дуализма, которую он мог найти в сочинениях св. Иринея и Тертуллиана. Только недостатком образования можно объяснить тот факт, что Августин в течение девяти лет исповедовал манихейство, при всяком удобном случае с чисто юношеским задором позволял себе нападки на Церковь и ее учение, горячо защищал ересь и вербовал для нее новых адептов из среды своих друзей {Augstetinus Hipponensis. De utilitate credendi, 2, PL 42, 66, Confessiones III, 21, PL 32, 692; IV, 1, 7, PL 32, 693, 696. Рус. пер. Ч. 1. С 65, 67, 73-74; De moribus Ecclesiae 1, 34, PL 32, 1325; H, 68, PL 32, 1374; Contra epistulam Manichaei, 11, PL 42, 180.}. Но по мере расширения его образования цепи, оковывавшие его ум, сами собой постепенно спадали. Историю этого освобождения мы и попытаемся теперь проследить.
   Вера в высокие достоинства манихейской доктрины расшатывалась в Августине постепенно, может быть, со дня его обращения к ней. Одно из первых его сомнений стояло в связи с христианским понятием о Боге как Существе неограниченном, нетленном, неизменяемом, чуждом всяких несовершенств и недостатков. Этому понятию противоречило прежде всего пространственное ограничение царства света областью тьмы. Августин с самого начала видел это, но мирился с дуализмом по соображениям, которые уже были выяснены. Позднее он понял, что несоответствие между манихейством и идеей абсолютности Бога гораздо глубже, так как космогония Манеса не только ограничивает светлое начало, но и исключает Его нетленность, всемогущество и всесовершенство. По учению манихеев, зло нападает на царство света и вынуждает Бога защищать Свои границы. Его посланник, единосущный Ему по природе, попадает в плен к темным силам, от которых едва спасается. Частицы света, также единосущные Божеству, остаются связанными и оскверненными, теряют известную долю своих природных совершенств, и некоторые из них осуждены навеки томиться в узах плоти. Все это стоит в явном противоречии с идеей Бога как Существа всемогущего, неизменяемого, недоступного тлению и перемене к худшему. Первоначально Августин этого противоречия не замечал, как и сами манихеи. Но на эту несообразность обратил его внимание еще в Карфагене трезвый и вдумчивый Небридий. По мнению последнего, борьба между светлым и темным началами, картинно изображаемая манихеями, является недостаточно мотивированной. Нападение злого начала на царство света или могло причинить ему известный ущерб, или не могло. Признание первого члена дилеммы было бы равносильно отрицанию нетленности и неизменяемости Божества. Но неизменяемость Бога в глазах Августина имела аксиоматическое значение, и открытое отрицание ее было бы для него достаточным опровержением манихейства. Наоборот, признание второго члена разделения делало совершенно непонятным, для чего Бог принял вызов и вступил в борьбу с царством тьмы, для чего он допустил, чтобы часть Его неизменяемой субстанции, смешавшись со стихиями противного начала, изменилась к худшему, утратила свойственное ей блаженство и стала нуждаться в помощи для своего освобождения от оков, наложенных на нее демонами {Sat erat ergo illud quod jamdiu ab usque Carthagine a Nebridio proponi solebat, et omnes qui audieramus concussi sumus. Quid erat tibi factura ncscio quae gens tenebrarum, quam ex adversa mole soient opponere, si tu cum ea pugnare noluisses?.. Si te, quidquid es, id est, substaniiam tuam qua es, incorrupt-ibilem dicerent; falsa esse illa omnia et exsecrabilia: si autem corruptibilem; id ipsum jam falsum et prima voce abominandum [Достаточно было того вопроса, который уже давно предлагался Небридием (все мы, слушающие его, приходили в смущение): "Что сделало бы тебе это неведомое племя мрака, которое они {манихеи} обычно выставляют против тебя, если бы ты не захотел с ним сразиться?.. Если бы они сказали, что ты, чем бы ты ни был, твоя субстанция, из которой ты состоишь, не подвержены порче, то все их утверждения лживы и отвратительны; если же подвержены, то это уже ложь, от которой надо отвратиться с первого же слова"] {Idem. Confessiones Vil, 3, PL 32, 734).}. Аргумент Небридия поразил всех членов дружеского кружка, группировавшегося около Августина, и дилемма, поставленная им, показалась безвыходной для манихеев. По этому вопросу велись оживленные беседы в Карфагене. Один из защитников манихейства попытался найти выход из затруднения в утверждении, что архонты тьмы не могли принудить Бога вступить в борьбу с ними и что Бог не по необходимости, а по благости уделил часть Своей субстанции злому началу, желая дать ему успокоение и порядок. Но такое истолкование манихейства нисколько не удовлетворило Августина. Прежде всего, оно не согласовалось с совершенно ясными словами Манеса, по смыслу которых Бог вступил в борьбу с темными силами для того, чтобы предохранить пределы своего царства от их вторжения. Но даже, признав предлагаемую поправку за подлинное манихейство, Августин не мог успокоиться на ней, потому что она не в меньшей степени расходилась с его понятием о Боге и казалась не менее оскорбительной для Высочайшего Существа. Она вела к признанию Бога или жестоким, или слабым. Эта благость по отношению к злым силам была бы жестокостью по отношению к собственной субстанции, осужденной на горькие испытания в мрачных безднах материи. Его слабость выразилась бы в том, что Он был не в силах внести порядок в царство тьмы иным, более достойным Его способом {Augustinus Hipponensis. De moribus Ecclesiae II, 25, PL 32, 1355.}. Сам Августин много размышлял, стараясь примирить манихейскую космогонию с идеей абсолютности Бога, но не имел в этом успеха {Hinc enim illud exortum est, quod etiam cum studiose vos audiremus, nos magnis premebat angustiis; nec ullum exitum reperiebamus, quaerentes quid factura erat Deo gens tenebrarum, si cum ea nollet cum tanta partis suae calamitate pugnare [Отсюда возникло затруднение, которое весьма угнетало нас, еще когда мы усердно вас слушали,-- мы не находили из него никакого выхода, когда думали, что сделает Богу племя мрака, если Он не пожелает с ним сражаться и тем самым потерпит поражение] (Ibid. II, 25, PL 32, 1355). Et ego novi non te habere quid dicas, et me cum vos audirem in hac quaestione nunquam invenisse quod dicerem; et inde fuisse admonitum divinitus ut illum errorem relin-querem, et ad fidem catholicam me converterem [Я знаю, что тебе нечего сказать и что, когда я слушал вас, я не находил ничего, что бы можно было ответить на этот вопрос; и, таким образом, был вразумлен свыше оставить это заблуждение {т. е. ересь манихеев} и обратиться к кафолической вере] {Augustinus Hipponensis. Contra Fortunatum Manichaeum, 37, PL 42, 130).}. Впоследствии в своих полемических сочинениях, направленных против манихеев, он уделял очень много места и дал очень подробное развитие аргументу Небридия.
   Другой пункт, поколебавший в Августине доверие к манихейству, касается вопроса об отношении двух Заветов. Взгляд Августина на Ветхий Завет и его религиозную ценность не потерпел еще никаких изменений. Он еще не видел возможности защитить его от нареканий {Quae illi in Scripturis tuis reprehendcrant, defendi posse non existimabam [Я не думал, что можно защитить те части Писания, на которые нападали манихеи] Qiugustinus Hipponensis. Confessiones V, 21, PL 32, 716).}. Но идея непримиримого противоречия между Ветхим и Новым Заветами утратила для него свою очевидность и неоспоримость. Этим он был обязан некоему Елпидию, который вел в Карфагене публичные собеседования с манихеями и ставил их в большое затруднение, отмечая факт совпадения Ветхого и Нового Заветов во многих частностях и обращая внимание на цитаты из Ветхого Завета, встречающиеся в Евангелии и апостольских посланиях То и другое категорически опровергало учение о демоническом происхождении ветхозаветных Писаний и о полной противоположности Заветов. Манихеи не могли ничего противопоставить этим доводам, кроме гипотезы интерполяций, будто бы сделанных в Новом Завете рукой иудействующих христиан с целью освятить авторитетом Евангелия некоторые положения Закона Моисея. Однако это возражение не удовлетворило Августина. Ему внушало большие подозрения уже то обстоятельство, что вожди манихейства, видимо, остерегались выступать с гипотезой интерполяций в публичных собраниях, а развивали ее лишь в интимных беседах со слушателями. Но и по самому существу она казалась Августину недоказанной и невероятной, потому что не имела опоры в рукописях: манихеи не могли представить ни одного неповрежденного кодекса {Jam enim Helpidii cujusdam adversus eosdeni Manichaeos coram loquentis et disserentis sermones, etiam apud Carthaginem movere me coeperant, cum talla de Scripturis proferret, quibus resisti facile non posset, et imbecilla mini responsio videbatur istorum. Quam quidem non facile palam promebant, sed nobis secretius, cum dicerent scripturas Novi Testamenti falsatas fuisse a nescio quibus, qui Judaeorum legem insererc christianae fidei voluerunt, atque ipsi incorrupta cxcmplaria nulla proferrent [Меня еще в Карфагене начали колебать рассуждения некоего Елпидия, открыто выступающего против манихеев. Когда он говорил о Писании, ему противиться было нелегко, и ответ манихеев мне казался слабым, тем более что они неохотно его давали, а сообщали нам только втайне. Они говорили, что Писание Нового Завета подделано неизвестно какими людьми, которые хотели привить закон иудеев к христианской вере, но сами при этом не показывали ни одного неповрежденного текста] (Augustinus Hipponensis. Confessiones V, 21, PL 32, 716). Cum secum ipsi considerare possint, quam mul-ta soleant dicere immissa esse Scripturis divinis a nescio quibus corruptoribus veritatis? Quae vox mihi semper quidem, etiam cum eos audirem, invalidissima visa est [...они сами могли рассуждать друг с другом, сколь много, по их {манихеев} словам, было вставлено в Писание некими вредителями истины. Эти их гжгуждения мне всегда казались совершенно неубедительными, даже когда я был их слушателем] (Idem. De utilitate credendi, 7, PL 42, 69).}. Кружок Августина состоял из людей интеллигентных, которых трудно было ввести в заблуждение голословными заявлениями {Nec mihi soli, sed etiam tibi (nain bene memini) et nobis omnibus, qui paulo majorem diligentiam in judicando habere conabamur, quam turba credentium [...не только мне одному, но и тебе (это я хорошо помню), и всем нам, пытающимся обнаруживать в своих суждениях немногим большее усердие, чем у доверчивой толпы] (Ibid., 7, PL 42, 69).}.
   Под влиянием этих впечатлений у самого Августина зарождается теперь мысль тщательно пересмотреть под руководством лица, хорошо знающего Св. Писание, всю библейскую аргументацию манихеев (Conf. V, 21). Впоследствии в своей полемике с манихеями Августин широко использовал аргумент Елпидия15, дав ему название доказательства по аналогии. Сущность его состоит в указании сходства по содержанию между Ветхим и Новым Заветами. Иногда влияние этого аргумента чувствуется даже в сочинениях, не преследующих непосредственно целей полемики, хотя косвенно имеющих в виду манихейство. Таковы комментарии бл. Августина на Нагорную проповедь, в которых он всячески старается сгладить различие между Законом и Евангелием.
   Близость к манихеям в Карфагене позволила Августину познакомиться с их нравами и убедиться, что никто из них не исполняет суровых требований своего пророка. В течение девяти лет ему не удалось встретить ни одного избранного, который не был бы уличен или, по крайней мере, заподозрен в нарушении обязательных для него предписаний Манеса {Augustinus Hipponensis. De moribus Ecclesiae II, 68, PL 32, 1374.}. Скандальная хроника секты была у всех на устах. Августин не придавал большого значения слухам. Но в их основательности он неоднократно имел случай убедиться лично. Так, очень часто он встречал избранных, убеленных сединами и пользовавшихся уважением, в сопровождении престарелого пресвитера секты в театре {Ibid. II, 72, PL 32, 1375.}. Вместе с друзьями, также принадлежавшими к числу слушающих, он видел однажды, как несколько избранных, не стесняясь присутствием друг друга, по выходе из молитвенного дома преследовали на площади женщин и позволяли себе самые непристойные телодвижения. Возмущенные этим, искренние катехумены принесли жалобу на этих бесстыдных людей своим духовным властям. В другой раз они обратились с жалобой к вождям секты на избранных, которые, погасив светильник в богослужебном собрании, оскорбили одну из присутствовавших здесь женщин. В том и другом случае жалобы не имели никаких последствий. Их отклонили под тем предлогом, что виновные в случае их наказания, из мести могут выдать членов запрещенной секты полиции {Ibid. II, 68-69, PL 32, 1374.}. Эти наблюдения, до крайности волновавшие и удручавшие {Nos autem graviter commoti, graviter etiam questi sumus [Будучи сильно взволнованными, мы также были сильно этим удручены] (Ibid. II, 68, PL 32, 1374). Angebamur nos, et molestissimc ferebamus. [Мы были сильно удручены и переносили это с огромным трудом] (Ibid. II, 71, PL 32, 1375).} Августина, мало-помалу охлаждали его симпатии к манихейству.
   Но главный удар его вере был нанесен естественными науками, с которыми он познакомился в Карфагене. Они убедили его в полной фантастичности астральных мифов манихеев. В этом отношении для него оказалось благодетельным занятие астрологией. Доверие к астрологии Августину внушали случаи ее удачных предсказаний {Augustinus Hipponensis. Confessiones IV, 6, PL 32, 695. Рус. пер. Ч. 1. С. 72-73.}. Кроме того, ему был симпатичен фатализм "математиков", усыплявший чувство ответственности с таким же успехом, как и манихейское учение о присутствии в душе злого начала, влекущего человека ко греху помимо его воли {Quam totam illi salubritatem interflcere conantur, cum dicunt: De coelo tibi est inevitabilis causa peccandi; et Venus hoc fecit, aut Saturnus, aut Mars. Scilicet, ut homo sine culpa sit, caro et sanguis et su-perba putredo; culpandus sit autem coeli ac siderum creator et ordinator [Это спасительное наставление они {математики} пытаются целиком уничтожить, говоря: "Небом суждено тебе неизбежно грешить"; или: "Это сделали Венера, Сатурн или Марс". То есть, чтобы человек был без греха, эта плоть, кровь и гордая гниль, надо, чтобы грешил сам Устроитель и Создатель неба и звезд] Augustinus Hipponensis. Confessiones IV, 4, PL 32, 694).}. Интерес к астрологии имел то значение в общем ходе развития Августина, что дал ему повод познакомиться с астрономией, необходимой для определения констелляций и составления гороскопов. Астрономия стояла в то время довольно высоко, и хотя исходила лишь из видимого движения неба, однако очень удовлетворительно объясняла целый ряд явлений природы, которые ранее были совершенно непонятны Августину. Познакомившись с астрономией, он понял причины возрастания и убывания луны, смены времен года, увеличения и уменьшения дней и ночей, равноденствия, затмения солнца и луны. В особенности его поражала точность, с которой уже в то время умели определять момент и степень ожидаемого затмения светил {Multa invenerunt et praenuntiaverunt ante multos annos defectus luminarium solis et lunae, quo die, qua hora, quanta ex parte futuri essent; et non eos fefellit numerus, et ita factum est ut praenuntiaverunt: et scripserunt régulas indagatas, et leguntur hodie, atque ex eis praenuntiatur quo anno, et quo mense anni, et quo die mensis, et qua hora diei, et quota parte luminis sui defectura sit luna vel sol; et ita fiet ut praenuntiatur [Они {.математики} многое открыли и предсказали за много лет затмение светил, солнца и луны, в какой день, в каком часу и в какой степени это случится. И не было так, чтобы их подвели собственные вычисления, но случалось так, как они предсказывали. Они записали законы, которые открыли, и эти законы ежедневно прочитывались, и по ним предсказывали, в каком году, в каком месяце года, в какой день месяца, в каком часу дня и в какой степени будет затмение луны или солнца; и случалось так, как и предсказывалось] (Augustinus Hipponensis. Confessiones V, 4, PL 32, 707).}. Легко понять, какими детскими сказками должны были показаться ему астральные фантазии манихеев, когда он сравнил их с точными астрономическими знаниями, только что им приобретенными. Представление о небе как особого рода машине для собирания частиц света, выделяющихся из материи, о зодиаке как водочерпательном колесе, о солнце и луне как двух кораблях, совершающих свои рейсы по небу и служащих обиталищем для светлых существ, о фазах луны как постепенном наполнении ее частицами светлого начала и освобождении от них, о звездах как демонических существах, прикованных к небу, о самой тверди как распростертой наподобие шатра коже истребленных архонтов, о громе, молнии и дожде как проявлениях половой страсти демонических существ -- все это в человеке, познакомившимся с научным объяснением астрономических явлений, должно было вызвать крайнее недоумение. Таково именно и было впечатление, произведенное на блж. Августина сравнением мифологического элемента системы манихеев с астрономическими теориями {Quoniam multa philosophorum legeram, memoriaeque mandata retinebam, ex eis quaedam comparabam illis manichaeorum longis fabulis: et mihi probabiliora ista videbantur, quae dixerunt illi, qui tantum potuerunt valere, ut possent aestimare saeculum, quanquam ejus Dominum minime invenerint [Я много читал философов и держал в памяти их учения, с которыми сравнивал длинные басни манихеев. Мне казалось более вероятным то, что говорили те, которые благодаря своей мудрости могли исследовать законы неба, хотя и не находили его Господина] (Augustinus Hipponensis. Confessiones V, 3, PL 32, 707). Multa tamen ab eis, ex ipsa creatura, vera dicta retinebam; et occurrebat mihi ratio per numeros et ordinem tcmporum, et visibilcs attestationes sidcrum, et conferebam eum dictis Man-ichaei, quae de his rebus multa scripsit copiosissimc delirans; et non mihi occurrebat ratio nec solstitiorum et aequinoctiorum, nec defectuum luminarium, nec quidquid taie in libris saecularis sapientiae didiceram [Однако я запомнил много верного у них {математиков} из наблюдений за природой. Их разумные наблюдения подтверждались вычислениями, сменой времен и видимыми появлениями звезд. Я сравнивал их положения со словами Мани, пространно изложившего свой бред во множестве сочинений: тут не было разумного объяснения ни солнцестояний, ни равноденствий, ни затмения светил, ни всего того, чему я научился в книгах мирской мудрости] (Ibid. V, 6, PL 32, 708).}. Однако по отношению к манихейству он проявил более осторожности, более благожелательного внимания, чем прежде к учению Церкви. Видимая баснословность манихейской космогонии не тотчас поколебала его доверие к секте. Наоборот, она внушила ему желание углубиться в смысл доктрины, которую он исповедовал, и сделать попытку ее примирения с научной истиной. В то время, несмотря на поразительные открытия и предсказания, астрономия далеко не считалась такой точной наукой, как теперь. Ее относили лишь к области вероятного, признавая гораздо более точной философию, науку о человеке, так как объект ее познания находится гораздо ближе к познающему субъекту, чем небо и звезды, до такой степени от него удаленные {См.: Bréhier E. Les idées philosophiques et religieuses de Philon d'Alexandrie Paris, 1908. P. 168-170.}. Августин ставил вопрос о согласовании манихейства с астрономическими явлениями очень оригинально. Астрономия удовлетворительно объясняла перемену дня и ночи, возрастание и убывание дней и ночей, затмения светил. Не желая покидать точки зрения объективного исследования и все еще предубежденный в пользу манихейства, Августин спрашивал себя, нельзя ли, исходя из манихейской системы неба, объяснить все эти факты обыденного опыта с той же степенью вероятности. Если бы этого удалось достигнуть, то получилось бы две, правда, совершенно несходные между собой, гипотезы, но одинаково хорошо освещающие действительность и потому равноправные. Их удельный вес с рациональной точки зрения был бы одинаков, и тогда всякий был бы вправе бросить на одну чашку весов в качестве добавочной тяжести религиозные основания. И лично для себя блж. Августин был намерен caeteris paribus [при прочих равных] отдать предпочтение манихейской гипотезе, воздавая должное авторитету святости лица, провозгласившего ее {Sed tamen nondum liquide compercram utrum etiam secundum ejus (Manichaei) verba, vicissirudinrs longiorum et breviorum dierum atque noctium, et ipsius noctis et dici, et deliquia luminum, et si qtfdejusmodi in aliis libris legeram, posset exponi; ut, si forte posset, incertum quidem mihi fieret, utrum te se res haberet, an non ita; sed ad fidem meam illius auctoritatem, propter creditam sanctitatem, praeponerem [Мне, правда, еще самому не было ясно, можно ли объяснить согласно его словам (Мани) сиену долгих и коротких дней и ночей, саму смену дня и ночи, затмения светил и тому подобные мнения, о которых я читал в других книгах. Если бы это оказалось возможным, я все равно оставался бы в нерешительности, действительно это так или же нет. Но веру свою я поддерживал его авторитетом, поскольку верил в его святость] (Augustinus Hipponensis. Confessiones V, 9, PL 32, 709).}. Для разрешения поставленной задачи Августин углубился в изучение манихейской литературы {Augustinus Hipponensis. Confessiones V, 13, PL 32, 711. Рус. пер. Ч. 1. С. 108.} и, по своему обыкновению, сделал заинтересовавший его вопрос предметом живейшего обсуждения при встрече со своими друзьями и членами секты. Но ни литература, ни люди не могли дать ему желаемых разъяснений. Манихеи, с которыми он сталкивался, все в один голос указывали ему на светило секты, Фавста, и уверяли, что последний легко разрешит все эти недоумения и даже гораздо более сложные проблемы {Ibid V, 10, PL 32, 710. Рус. пер. С. 104-105.}. Молва приписывала этому человеку широкое образование и богатые сведения в свободных науках, в число которых входила и астрономия {Ibid V, 3, PL 32, 707. Рус. пер. С. 98.}. С нетерпением ждал Августин приезда прославленной знаменитости, которая должна была рассеять все его сомнения {Ibid V, 10, PL 32, 710. Рус. пер. С. 105.}. Но чем сильнее было ожидание преувеличенные надежды, тем полнее было разочарование и важнее последствия его для внутренней жизни вдумчивого юноши. Когда Фавст появился в Карфагене, то на первых порах Августин мог слушать его лишь в богослужебных собраниях, к которым допускались катехумены, и не имел случая побеседовать с ним наедине {Ibid. V, И, PL 32, 710. Рус. пер. С. 106.}. В общем, первое впечатление было очень благоприятна Фавст оказался блестящим проповедником и в совершенстве владел искусством слова {Ibid. V, 10, 11, PL 32, 710. Рус. пер. С. 105-107.}. Тогда сам уже профессор красноречия, Августин более всех других мог оценить талант проповедника и до небес превозносил его искусство {Ibid. V, 11, PL 32, 710. Рус. пер. С. 106.}, но, как специалист этого дела, он хорошо понимал, что нужно строго отличать содержание речи от ее формы, что истина, как и заблуждение, может и облекаться в изысканные выражения, и лепетать детским языком {Ibid V, 10, PL 32, 710. Рус. пер. С. 160.}. Красноречие Фавста восхищало слух молодого ритора, но в содержании его бесед он не встретил ни одной новой для себя мысли. Из уст проповедника он слышал все те же мифы, которыми и без того был пресыщен {Ibid V, 10, PL 32, 710. Рус. пер. С. 105.}. Не принято было возражать или спрашивать разъяснений во время проповеди. Поэтому Августин искал личного свидания и интимной беседы с Фавстом {Augustinus Hipponensis. Gonfessimes V, 11, PL 32, 710. Рус. пер. С. 106.}. Наконец, давно желанный момент настал. Однако преподаватель высшей школы очень скоро рассмотрел, насколько преувеличены были слухи о широком образовании главы секты. Оказалось, что из свободных наук он имел некоторые познания только в грамматике, но и последние основывались на очень ограниченном знакомстве с латинской литературой. Несколько речей Цицерона и очень немного из сочинений Сенеки, кое-что из поэтов и главнейшие произведения манихейской письменности, да и то лишь существовавшие в латинских переводах, составляли всю его эрудицию {Ibid V, 11, PL 32, 710. Рус. пер. С. 106.}. Этого было достаточно, чтобы дать понять Августину, как мало может он ожидать от Фавста серьезных ответов на тревожные вопросы, возникшие в нем под влиянием расширившегося образования {Posteaquam ille mihi imperitus earum artium, quibus eum excellere putaveram, satis apparuit, desperare coepi posse eum mihi illa quae me movebant aperire atque dissolvere; quorum quidem ignarus posset vcritatem tenere pictatis, sed si manichaeus non esset. Iibri quippe eorum pleni sunt longissimis fabulis de coelo et sideribus, et sole et luna [После того как мне стало совершенно ясно, что он не осведомлен в тех науках, большим знатоком которых я его считал, я стал отчаиваться в том, что он сможет объяснить мне и разрешить те вопросы, которые меня волновали. И даже ничего в них не понимая, он мог бы обладать истиной веры, если бы не был манихеем. Книги же их полны нескончаемых басен о небе, звездах, солнце и луне] {Augustinus Hipponensis. Confessiones V, 12, PL 32, 711).}. А когда он перешел к главному и предложил своему собеседнику обсудить, каким образом астральные мифы манихеев могут объяснять астрономические явления, тот открыто заявил, что не посвящен в подобного рода науки {Ibid. V, 12, PL 32, 711. Рус пер. Ч. 1. С. 108.}. Это правдивое слово и искреннее признание примирило Августина с Фавстом. Он близко сошелся с ним, только роли их переменились: вместо учителя Фавст стал учеником Августина, так как выразил желание познакомиться со свободными науками, которые последний преподавал в школе. Но отношение Августина к манихейству теперь совершенно изменяется. Он прекрасно сознавал, что астрономия и религия не одно и то же, что правильное понятие о светилах небесных нисколько не приближает человека к Богу, а ошибочное не удаляет от Него, что можно быть истинным христианином, ничего не зная о солнце и луне. Но все это получало совершенно иной вид, когда рассматривалось в связи с манихейством. Манес отнес все эти знания к существу религии, проповедовал их как член веры, и притом от имени Духа Утешителя, обещанного Христом и нашедшего для себя достойный сосуд в лице реформатора персидской религии. При таких обстоятельствах доказанная ложность астрономических представлений манихеев подрывала веру в богооткровенность и достоверность их доктрины во всех прочих пунктах, менее доступных для проверки со стороны разума. Первоначальное недоверие Августина к положительной стороне манихейской системы, недоумения, возникшие позднее и не получившие разрешения, приняли теперь совершенно определенную форму сомнения в основательности тех притязаний на исключительное обладание истиной, которые первоначально так подкупали его в пользу манихейства {Conatus omnis meus, quo proficcrc in illa secta statueram, illo homine cpgnito prorsus intcrcidit: non ut ab eis omnino separarer, sed quasi melius quidquam non inveniens, eo quo jam quoquo modo irrucram, contcntus interim esse decreveram, nisi aliquid forte quod magis eligendum esset eluceret [Все мое рвение, с которым я принялся делать успехи в их учении благодаря знакомству с этим человеком {Фавстом) совершенно исчезло, не так, чтобы я совершенно от них отошел, но вел я себя уже как человек, который, не находя ничего лучшего, чем учение, в которое он каким-то образом когда-то попал, решил пока что им довольствоваться, пока случайно не появится что-нибудь, чему должно оказать предпочтение] (Augistinus Hipponensis. Confessiones V, 13, PL 32, 711 ).}. У него не было еще тех аргументов, которыми совершенно ниспровергается манихейство; но и того, чем он располагал, было достаточно, чтобы видеть, что он не на верном пути. Тем не менее, ему все еще нечего было противопоставить манихейству, и он решился ждать, пока не представится чего-нибудь более удовлетворительного {Unde ille devius, ad hoc ista multum locutus est, ut convictus ab eis qui ista vere didicissent, quis esset ejus scnsus in caeteris quae abditiora sunt, manifeste cognosceretur. Non enim parvi existimari se voluit, sed Spiritum sanctum consolatorem et ditatorem fidelium tuorum, auctoritate plenaria personaliter in se esse pcrsuadere conatus est. Itaque, cum de coelo ac stellis, et de solis ac lunae motibus falsa dixisse deprehenderetur, quamvis ad doctrinam religionis ista non pertineant, tamen ausus ejus sacrilegos fuisse saris emineret; cum ea non solum ignorata, sed etiam falsa, tam vesana superbiae vanitate diceret, ut ea tanquam divinae personae tribuere sibi niteretur [Сбившись однажды с пути, он много говорил об этом, так что был опровергнут теми, кто по-настоящему это знал. Отсюда понятно, каким было его разумение в том, что было менее доступным. Он же не желал, чтобы его оценивали слишком низко, и пытался всех убедить, что Святой Дух Утешитель и Обогатитель верных Твоих в полноте своего могущества обитает в нем. Итак, его уличили в том, что он говорит неправду о небе, звездах, солнце и луне, и хотя это и не относится к учению веры, тем не менее кощунственность его попыток здесь выступает достаточно: выказывая не только неосведомленность, но также ложность и безумие своей пустой гордыни, он стремился приписать эти утверждения как бы Божественному Лицу] (Augustinus Hipponensis. Confessiones V, 8, PL 32, 709). In iilo autem qui doctor, qui auctor, qui dux et princeps eorum quibus illa suaderet, ita fieri ausus est, ut qui eum sequerentur, non quemlibet hominem, sed Spiritum tuum sanctum se sequi arbitrarentur; quis tantam dementiam, sicubi falsa dixisse convinceretur, non detestandam longeque abjiciendam esse judicaret? [Кто же не посчитает нужным удалиться и отвратиться от безумия человека, столько раз уличенного во лжи, который осмелился предстать перед теми, кого он убеждал как учитель, основоположник, вождь и глава, так что последователи его думали, что они следуют не за обычным человеком, но за Духом Твоим Святым?] (Ibid V, 9, PL 32, 709).}. Но раз возникнув, сомнение продолжало развивать в Августине свою разрушительную силу. На это время падает его переселение в Рим. По приезде в столицу он вращается в кругу манихеев и завязывает близкие отношения не только со слушателями, но и с избранными. В доме одного слушателя он находит для себя убежище во время постигшей его тяжкой болезни и выздоровления {Et jungebar etiam tune Romae falsis illis atque fallentibus sanctis: non enim tantum auditoribus eorum, quorum e numéro erat etiam is, in cujus domo aegrotaveram et convalueram, sed eis etiam quos electos focanL [Тогда в Риме я связался с теми обманутыми и обманывающими святыми, и не только со "слушателями", в числе которых находился тот, в чьем доме я хворал и выздоравливал, но также с теми, которых зовут избранными] (Augustinus Hipponensis. Confessiones V, 18, PL 32, 714). Amicitia tamen eorum familiarius utebar, quam caeterorum hominum, qui in illa haeresi non fuissent [Однако их дружбой пользовался больше, чем прочие люди, не принадлежавшие их ереси] (Ibid. V, 19, PL 32, 715).}. Через манихеев он хлопочет о своем назначении на должность преподавателя риторики в Милан {Augustinus Hipponensis. Confessionrs V, 25, P. 152, 7l7. Рус. пер. Ч. 1. С. 120-121.}. Но при этом внешнем общении все более и более сказывается внутреннее расхождение между ним и его покровителями. Он начинает относиться холоднее и с пренебрежением к тому, что раньше пытался осмыслить и чего позднее решил держаться за неимением лучшего {Sеd tamen jam desperans in ea falsa doctrina me posse proficcre, eaque ipsa quibus si nihil melius reperirem, contentus esse decreveram, jam remissius negligentiusque retinebam [Я уже отчаивался, что смогу сделать хоть какие-то успехи в их ложном учении, которым решил удовольствоваться, если не найду ничего лучшего, небрежно и кое-как я за него держался] (Ibid. V, 19, PL 32, 715).}. Он не только не защищает уже с прежним жаром манихейство, но при случае выступает против него критически. Так, он старается убедить своего хозяина в баснословности манихейской космогонии {Nec eam defendebam pristina animositate [Я уже не защищал ее {ересь} с прежним пылом] (Augustinus Hipponemis. Confessiones V, 19, PL 32, 715). Nec dissimulavi cumdem hospitem meum reprimere a nimia fiducia, quam sensi eum habere de rebus fabulosis, quibus Manichaei libri pleni sunt [Я не упускал случая подавить в моем хозяине чрезмерную доверчивость, с которой он, как мне казалось, относился к тем сказкам, которыми были полны книги манихеев] (Ibid. V, 19, PL 32, 715).}.
   Скептицизм Августина. Все пережитые разочарования угнетающим образом подействовали на бл. Августина. Под их впечатлением им овладевает скептицизм. Вдумываясь в повествование Августина об этой поре его жизни и принимая во внимание обстоятельства, которые впоследствии вывели его из состояния скептической нерешительности, нетрудно установить причины и основания, располагавшие его в пользу философского сомнения. Они, по нашему мнению, двоякого рода: психологические и логические.
   Под первыми мы разумеем состояние духа и настроение, благодаря которым скептицизм стал возбуждать к себе сочувствие Августина, независимо от своей логической состоятельности и обоснованности. Сюда прежде всего нужно отнести умственную и нравственную усталость, охватившую его в это время. Разочарование в манихействе, недоверие к Кафолической Церкви, внушенное манихеями, отсутствие какой-либо другой системы, способной подействовать возбуждающим образом на усталую душу, охладили в нем все прежние порывы и стремления. Он впал в какую-то прострацию мысли и перестал искать истину и мудрость (Conf. V, 19; De utilit. cred. 20). Еще важнее было бы то обстоятельство, что его ум, не находивший разумных оснований отдать предпочтение одному учению пред другим, не испытывал на себе влияния импонирующей организации, которая обыкновенно кладет свою печать на мысль человека и дает ей опору. Скептицизм -- всегдашний спутник индивидуализма. Он легко возникает в эпохи разложения быта и разрушения устаревших общественных организаций. Пока человек находится в строю или в густой толпе, плечо в плечо с соседом, он идет туда, куда увлекает его движение целого. Он не имеет ни возможности, ни надобности искать дороги на свой страх, предусматривать возможности, взвешивать выгоды и невыгоды и неизбежно при этом колебаться. Уже находясь в толпе, мы непроизвольно поддаемся заразительной силе ее аффектов. Чувствуя же себя частью организованного целого, отдельная личность еще легче воспринимает его дух, разделяет его чувства и стремления, проникается господствующими в нем понятиями. Более или менее заметное влияние на убеждения своих членов оказывает всякая тесно отточенная общественная организация -- семья, племя, сословие, государство, Церковь. Чем обширнее и теснее такой союз, тем решительнее предохраняет он отдельные единицы от мук и тревог сомнения. Возникновение скептицизма в древности было не только результатом естественной эволюции философских понятий, но и последствием медленного умирания самого общества. Блж. Августин в своей молодости жил исключительно своей личной, индивидуальной жизнью и ни с какой сплоченной общественной группой не чувствовал связи. Он вырос вне родной семьи и не создал прочной семьи для себя, не жил интересами какого-нибудь класса общества или народности, если и имел некоторое отношение к Церкви, то, как катехумен, самое поверхностное. С переходом в манихейство оборвалась и эта слабая связь. Учение Церкви было ему почти неизвестно. Ее быт не отражался в его частной жизни. Он не испытывал на себе притяжения массы и шел к своей цели одиноко и под личной ответственностью. Это в соединении с усталостью и создавало благоприятную почву для его скептического настроения.
   Но, кроме указанных чисто психологических причин, склонивших Августина к скептицизму, для этого существовали еще основания логической природы, тесно связанные с первыми.
   В это время Августин не имел никаких гносеологических убеждений и не знал, на чем основывается достоверность мышления. Впоследствии он понял, что рациональное познание руководится известными принципами, которыми наш ум пользуется как критериями при оценке явлений. Совокупность этих принципов он называл истиной, по причастности к которой становится истинной всякая мысль и всякая оценка, и отождествлял ее с Богом. Но в момент разрыва с манихейством эта гносеологическая теория была ему еще совершенно незнакома. Он несколько раз жалуется на это в "Исповеди". Вот несколько примеров, наглядно поясняющих смысл этих жалоб.
   Манихеи много говорили Августину об истине. По этому поводу он замечает: "О Истина, Истина, как горячо стремилось к Тебе сердце души моей уже тогда, когда часто и многократно они твердили мне о Тебе на словах и в многочисленных и огрохмных книгах! Это были блюда, в которых мне, жаждущему Тебя, подносили вместо Тебя солнце и луну, прекрасные творения Твои: но это были Твои творения, а не Ты, и творения даже не первые. Ибо Твои духовные твари выше, чем эти телесные, хотя блистающие и небесные. Но я алкал и жаждал не этих высших творений, а Тебя Самого, Истины, в Которой нет изменения и омрачения ни на один миг" (Иак. 1:17) {Augustinus Hipponensis. Confessiones III, 10, PL 32, 686. Рус. пер. Ч. 1. С 101.}. Манихеи не знали ничего выше солнца и луны и считали их существами божественными. В действительности это твари, и притом телесные. Выше их создания духовные, например душа человека, а выше души -- неизменяемая Истина. Ее в то время Августин жаждал, но не знал. В гносеологическом отношении эта истина есть критерий, с точки зрения которого устанавливается истинная ценность вещей. Не зная и не видя этого критерия, Августин или неправильно оценивал вещи, или, оценивая их правильно, не мог понять, на каких незыблемых и неподлежащих сомнению принципах основывается эта оценка, или лишен был уверенности и постоянства в своих суждениях. Так, он очень высоко ценил римского ритора Гиэрия, которому посвятил свое сочинение "De pulchro et apto". Впоследствии он спрашивал себя, чем руководился он, относясь с таким почтением к этому человеку, и пришел к убеждению, что не имел для этого твердой опоры в себе самом, а всецело подчинялся мнению других. Его привлекало к Гиэрию не сознание величия его дел, а заразительная сила любви отзывавшихся о риторе с похвалой. Если бы, продолжает свой рассказ Августин, те же самые лица не хвалили, а порицали Гиэрия, если бы даже они рассказывали о нем то же самое, но не с похвалой, а с порицанием, то к этому знаменитому ученому в нем не могла бы возгореться такая любовь {Et unde scio, et unde certus confiteor tibi, quod illum in amore laudantium magis amaveram, quam in rebus ipsis de quibus laudabatur. Quia si non laudatum vituperarent eum iidem ipsi, et vituperando atque spernendo ea ipsa narrarent, non accenderer in eum et non excitarer [Откуда мне знать и как с уверенностью исповедать Тебе, что я любил его {оратора Гиерия} больше за любовь и похвалу, чем за тс занятия, за которые его хвалили. Потому что если бы те же люди не хвалили, а порицали его и говорили о нем то же самое с бранью и презрением, я не возгорелся бы любовью к нему] (Augustinus Hipponensis. Confessiones IV, 23, PL 32, 702).}. Таким образом, его оценка Гиэрия не была твердой и уверенной, потому что основывалась на непрочных и изменчивых психологических настроениях, а не на незыблемых нравственных принципах {Ессе ubi jacet anima infirma, nondum haerens soliditati veritatis. Sicut aurae linguarum flaverint a pectoribus opinantium, ita fertur et vertitur, torquetur ac retorquetur, et obnubilatur ei lumen, et non cernitur veritas [Вот где лежит немощная душа, не прилепившаяся еще к крепкой истине. Ее несет и кружит, бросает то туда, то сюда в зависимости от того, куда дует вихрь слов и мнений; и свет меркнет перед ней, и она не видит истины] (Augustinus Hipponensis. Confessiones IV, 23, PL 32, 702).}. В сочинении "De pulchro et apto" Августин подробно говорил о красоте телесной и духовной. Эстетическая оценка обусловлена известными принципами, лежащими в глубине ума и руководящими его деятельностью. Но Августин не видел их, потому что его взор был направлен не на сам ум и способ его деятельности, а на вещи, находящиеся вне нас, и на их образы, сохраняющиеся в душе, т. е. он был занят не тем, что судит и на основании чего судит, а тем, над чем произносится суд. "Сила истины, -- говорит Августин, -- бросалась в глаза, а я отвращал трепещущий ум от вещи бестелесной к очертаниям, краскам и вздымающимся величинам" {Augustinus Hipponensis. Confessiones IV, 24, PL 32, 703. Рус. пер. Ч.1. С. 89. Intendebam, dulcis veritas, in interiorem melodiam tuam, cpgitans de pulchro et apto, et stare cupicns et audire te... et non poteam: quia vocibus errons mei rapiebar foras [Я настораживал уши, сладостная Истина, чтобы услышать мелодию Твою, звучавшую внутри меня. Я думал о "прекрасном и гармоничном", хотел встать на ноги и услышать Тебя... и не мог, потому что голос моего заблуждения увлекал меня наружу] (Ibid IV, 27, PL 32, 704).}. Далее, для него было совершенно ясно и несомненно, что подлежащее порче хуже, чем неподлежащее, что стоящее выше насилия предпочтительнее, чем подверженное ему, что неизменяемое лучше изменяемого, но он жалуется, что не знал, на чем покоится эта уверенность {Nesciens unde et quomodo, plane tamen videbam et certus eram, id quod corrumpi potest, deterius esse quam id quod non potest; et quod violari non potest, incunctanter praeponebam violabili; et quod nullam patitur mutationem, melius esse quam id quod mutari potest [Не знаю, откуда и каким образом, но я ясно видел и был уверен, что подвергающееся порче хуже того, что не может быть ей подвержено; я не колеблясь предпочитал недоступное ущербу тому, что может быть сделано ущербным; и то, что не терпит никакой перемены, лучше того, что может измениться] (Angustinus Hipponensis. Confessiones Vil, 1, PL 32, 733).}. Когда с поразительной легкостью Августин усвоил свободные искусства, то никак не мог понять, откуда вытекает истинность и несомненность их положений. Совокупность принципов и критериев мышления или истину, руководящую деятельностью ума, он называет интеллектуальным светом, в котором и благодаря которому ум видит истинную ценность вещей, как глаз видит вещи в свете солнца. Вспоминая о состоянии своего мышления в ту пору жизни, о которой мы говорим, Августин сравнивает себя с человеком, который, сидя спиной к солнцу, любуется освещенными им предметами, прекрасно видит все подробности расстилающейся перед ним картины, но не видит солнца, благодаря которому его взору доступно все остальное. Так и его ум бессознательно подчинялся властному голосу принципов познания, но не видел их самих, поэтому его приговоры были отчасти неправильны, отчасти неуверенны, отчасти непонятны со стороны своих оснований {Et gaudebam in eis, et nesciebam unde esset quidquid ibi verum et certum esset. Dorsum enim habebam ad lumen, et ad ea quae illuminantur, faciem: unde ipsa facies mea, qua illuminata cernebam, non ilhiminabatur [Я радовался, читая их, и не понимал, откуда в них столько истинного и определенного. Я стоял спиной к свету, а лицом к тому, что было освещено, но лицо мое, которое я считал освещенным, освещено не было] (Augustinus Hipponensis. Confessiones IV, 30, PL 32, 705). Настоящее изложение может показаться не совсем ясным и недостаточно обоснованным текстами. Автор допустил это намеренно, не желая излишними подробностями отвлекать внимание читателя от самого повествования. В дальнейшем предмет этот постепенно выяснится вполне и во всех его частных моментах.}. Это обстоятельство и должно было располагать Августина к скептицизму.
   До сих пор все его старания выработать для себя разумные религиозные убеждения оканчивались неудачей потому, что он шел к своей цели ощупью, без определенного философского метода, не отдавая себе отчета, на чем основывается достоверность человеческого познания. Он видел, что ошибки, допущенные им ранее, были последствием его опрометчивости и отсутствия критериев, руководясь которыми он мог бы отличать истину от заблуждения. Когда манихейство его обмануло, перед ним открылась задача дальнейших исканий истины в лабиринте христианских сект и философских школ. Но мог ли он надеяться на успех в будущем, если причина прежних заблуждений оставалась неустраненной, если по-прежнему он не располагал ни методами, ни критериями, необходимыми для того, чтобы разобраться в противоречиях философских и религиозных учений? Прежде он обходился без руководящих гносеологических понятий, потому что их заменяла ему молодая самоуверенность. Теперь она потерпела крушение, и Августин почувствовал свою беспомощность перед лицом поставленной задачи. При отсутствии твердых гносеологических убеждений достоверное познание было невозможно для него, и потому он естественно был склонен верить, что оно недоступно человеку вообще.
   Ему стало казаться, что из всех философов более правы те, которые во всем сомневаются и полагают, что истина неуловима для человеческого познания. По примеру академиков он решил относиться сдержанно ко всему и не увлекаться ни одной религиозной системой (Conf. V, 19; De utilit. cred. 20). Тем не менее скептицизм Августина не был глубоким. Само сопоставление этого скептического настроения с философией новой академии далеко не может быть принято за чистую монету. Сомнение Августина ни в малейшей степени не коснулось его неизменных верований в бытие Бога, господство в мире Промысла, бессмертие души и загробное воздаяние. Далее ему представлялось чистым безумием колебаться в признании достоверности счисления и математики {Volebam enim eorum quae non viderem ita me certum fieri, ut certus essem quod septem et tria decem sint. Neque enim tam insanus eram, ut ne hoc quidem putarem posse comprehendi [Я хотел так же быть уверенным в том, чего не видел, как был уверен в том, что семь и три -- десять. Я не был настолько безумен, чтобы и это утверждение считать невозможным для понимания] (Augustinus Hipponensis. Confessiones VI, 6, PL 32, 722).}. Таким образом, его сомнение было вовсе не таким полным и безусловным, каким история философии рисует скептицизм академиков. В ощущении той непосредственной радости, которую испытывает талантливый человек, когда работает его ум, в инстинктивном сознании силы своих умственных дарований он не мог примириться с безнадежным отчаянием радикального скептицизма. Неужели, думал он, мысль человеческая, столь живая, чуткая и проницательная, должна совершенно отказаться от надежды овладеть истиной? И ему казалось, что истина не открывает себя уму только потому, что неизвестен метод ее исследования {Sacpe rursus intuens, quantum poteram, mentem humanam tam vivacem, tam sagacem, tam perqjieacem, non putabam laterc veritatem, nisi quod in ca quaerendi modus lateret (Часто я в меру своих сил наблюдал, насколько человеческая душа исполнена жизненности, разумения и проницательности; и я думал, что не истина спрятана от человека, а только путь к ней] (Augustinus Hipponensis. De utilitate credendi, 20, PL 42, 78).}. В отношении Августина к скептической философии мы не видим и тени того увлечения и энтузиазма, с которыми он отдавался всякому новому приобретению мысли. Об академиках он знает лишь от Цицерона, вовсе не пытается изучить самостоятельно их философию и продумать до конца их основания, направленные против чувственного и рационального познания, как делал это по отношению к манихейству и неоплатонизму. Остановившись на скептицизме, он не предпринял ни одной серьезной попытки осуществить свою основную задачу -- достигнуть счастья и блаженной жизни -- на началах простого искания истины и на приблизительных гипотезах с характером вероятности, как рекомендовали академики. Августин говорит о себе, что скептическая философия сделала его ленивым и вялым в изыскании истины, ослабила в нем те горячие порывы, с которыми он выступал на поиски строго обоснованных убеждений. Конечно, скептицизм не мог действовать возбуждающим образом, но не может подлежать сомнению и то, что сам скептицизм сделался для него симпатичным вследствие умственной и нравственной усталости, к которой его привела безуспешность попыток создать для себя миросозерцание, удовлетворяющее душу. То, во что Августин попробовал углубиться, его обмануло. Теперь перед ним стояли другие направления мысли, ничего не обещающие. Отдаться им с прежним жаром не хватало уже сил. Отсюда временная бездеятельность ума и сердца {Occurrebat inexplicabilis silva, cui demum inseri multum pigebat; atque inter haec sine uila requie, cupklitate reperiendi veri animus agitabatur (Тут мне встретился дремучий лес, углубляться в который мне было совершенно лень. И вот среди всего этого, не зная покоя и желая отыскать истину, носился мой дух] (Ibid, 20, PL 42, 78).}. Это была болезнь не столько ума, сколько воли, и ее исцеления можно было ожидать не столько от логики, сколько от психологии. Ничто с таким успехом не выводит нас из состояния нравственного расслабления, порожденного безнадежностью наших усилий, как открывающиеся перед нами новые горизонты и многообещающие новые пути. Вот почему, по сознанию самого автора "Исповеди", он был в этот момент своего развития доступнее для посторонних влияний, чем когда-нибудь. Всякий, кто мог бы предложить ему в то время какой-нибудь исход, нашел бы в нем самое благоприятное настроение и искреннее желание воспользоваться его советом {Opportunissimum ergo me ас valde docilem tune invenire posset, si fuisset qui posset docere [Если бы тогда нашелся кто-нибудь, icro мог бы меня научить, он нашел бы во мне человека легко поддающегося обучению] (Augustinus Hipponensis. De utilitate credendi, 20, PL 42, 78).}. Нужен был внешний толчок, который вывел бы его из состояния нерешительности и дал бы его энергии определенное направление.
   С другой стороны, ничто не наносит скептицизму такого сокрушительного удара, как обаяние согласия времен и народов в истине. Именно этим обаянием победило христианство разлагающий скептицизм древнего общества. Разногласие философов и согласие пророков, возвещавших одно и то же учение на протяжении всей истории Израиля, -- вот наиболее распространенный мотив обращений в эпоху апологетов {Justinus. Apologia 1, 44, PG 6, 393; H, 10, 13, PG 6, 460, 465; Tatianus. Oratio ad Graecos, 3, 25-26, PG 6, 809, 860-86l;Athetiagoras. Supplicatio pro Christianis, 7, PG 6, 904; Theophilus. Ad Autolicum II, 8, PG 6, 1060, III, 3, 7, PG 6, 1124, 1129, Hermias. Irrisio gentilium philosophorum, 1-10, PG 6, 1169-1180; Psendo-Justinws. Cohortatio ad gentiles, 5, 35, PG 6, 249, 304.}. Когда Церковь организовалась, разлилась по лицу всей вселенной и стала духовной силой в государстве, к нему присоединился мотив согласия народов в исповедании веры. Сближение с Вселенской Церковью должно было надломить индивидуализм Августина и питавшийся им скептицизм.
   Психологические основы скептицизма Августина рушились под впечатлением, произведенным на него личностью св. Амвросия Медиоланского. Знаменитый писатель и пастырь открыл перед ним новые пути и дал ему почувствовать значение Вселенской Церкви. Что касается философских основ его скептицизма, то они пали под влиянием неоплатонизма.
   Влияние св. Амвросия. Влияние св. Амвросия на Августина не было личным. Августину не удалось завязать дружественных отношений с медиоланским епископом и раскрыть перед ним душу в интимной беседе. Амвросий влиял на Августина не как близкий друг или внимательный собеседник, а как общественный деятель, личные чувства которого по большей части остаются неизвестными для тех, перед кем он выступает. Возникновению близости между Амвросием и Августином мешала прежде всего значительная разница в возрасте (почти на четырнадцать лет), а затем обремененность епископа практическими обязанностями своего служения, не оставлявшими досуга для дружеских излияний, и, наконец, различие характеров. Общественный деятель, характер цельный и не знавший колебаний, дух, обращенный по преимуществу к внешнему, Амвросий едва ли в состоянии был принять близко к сердцу страдания души нерешительной и беспокойной, вечно идущей вперед и колеблющейся, живущей исключительно в области своих мыслей и чувств. По приезде в Милан Августин посетил св. Амвросия. Отеческий прием и участие, с которым епископ отнесся к молодому преподавателю риторики, занесенному на север из далекой Африки, произвели на посетителя самое благоприятное впечатление (Conf. V, 23). Когда в Милан прибыла Моника, она стала связующим звеном между епископом и ритором. Св. Амвросий гораздо ближе знал эту благочестивую женщину, чем ее сына, и если по окончании своей проповеди имел случай сказать молодому человеку несколько теплых слов, то они касались не его духовных нужд, а религиозной ревности его матери (Conf. VI, 2). Иногда у Августина рождалось желание излить перед знаменитым пастырем всю свою душу и посвятить его во все свои сомнения. Но Амвросий был всегда занят делами, а небольшие досуги употреблял на необходимый отдых и чтение. По обычаю многих епископов того времени, он никогда не запирал дверей своего жилища. К нему мог войти всякий и во всякое время, так как не было в обычае докладывать о приходящих. Сам он до такой степени привык быть всегда на виду у своей паствы, что, не стесняясь присутствием посторонних, занимался чтением, готовился к проповеди или размышлял. Заходил к нему и Августин в надежде улучить минуту для беседы наедине, но всякий раз заставал его за книгой, подолгу просиживал в молчании и наконец удалялся, не решаясь беспокоить епископа в час его кратковременного отдыха {Saepe eum adessemus, non enim vetabatur quisquam ingredi, aut ei venientem nuntiari mos erat; sic eum legentem vidimus tacite, et aliter nunquam: sedentesque in diuturno silentio (quis enim tam intento esse oneri auderet?) discedebamus, et conjectabamus eum parvo ipso tempore, quod reparandae menti suae nanciscebatur, fcriatum ab strepitu causarum alienarum, nolle in aliud avocari [Часто мы заходили к нему (к св. Амвросию} (ибо никому не запрещалось к нему входить и не было обычая докладывать о приходящем) и неизменно заставали его молча читающим. Долго просидев в молчании, мы уходили (ибо кто посмел бы нарушить такую глубокую сосредоточенность?), догадываясь, что в то немногое время, которое ему, оглушенному гамом чужих дел, удавалось получить для своих умственных занятий, он не хочет отвлекаться на что-либо другое] (Augustinus Hipponensis. Confessiones VI. 3, PL 32, 720). Sed certe mihi nulla dabatur copia sciscitandi quae cupiebam de tam sancto oraculo tuo pectore illius, nisi eum aliquid breviter esset audiendum. Aestus autem illi mei otiosum eum valde, cui refunderentur, requirebant, nec unquam inveniebant [Но мне не была дана возможность расспросить его (Амвросия} о том, чего я так страстно желал услышать из святого Твоего прорицалища, находящегося в его груди. Бывали только короткие разговоры. Волнение мое, чтобы удовлетвориться, искало побеседовать с ним на досуге, но никогда не находило его в праздности] (Ibid VI, 4, PL 32, 721).}. Вследствие этого ни Августин не знал о внутренней религиозной жизни св. Амвросия, ни Амвросий не знал о мучительных колебаниях Августина и духовных опасностях, которым он подвергался {Quid autcm illc spei gereret, et advensus ipsius excellentiae tentamenta quid luctaminis haberet, quidve solaminis in adversis, et occultum os cjus quod erat in corde cjus, quam sapida gaudia de pane tuo ruminaret; nec conjicere noveram, nec expertus eram: nec illc sciebat aestus mcos, nec foveam periculi mei [A какие надежды он питал и какую борьбу вел против соблазнов своего высокого положения, чем утешался в несчастьях и какую сочную радость имели его сердечные уста от вкушения хлеба Твоего, об этом я не мог догадываться и опыта у меня не было. И он не знал моей болезни и западни, которая была уготована мне моим опасным положением] (Augustinus Hipponensis. Confessiones VI, 3, PL 32, 720). Ср.: IbicL VI, 2, PL 32, 719.}. Когда впоследствии перед Августином возник вопрос совести, для разрешения которого нужна была духовная опытность, он обратился за советом не к св. Амвросию, а к его духовному отцу престарелому пресвитеру Симплициану {Augustinus Hipponensis. Confessiones VIII, 1-3, PL 32, 747-749. Рус пер. Ч. 1. С 197-201.}. Только однажды св. Амвросий преподал Августину совет, но и он оказался неудачным. Перед самым крещением катехумен написал епископу письмо, в котором, осведомив его о своих прежних заблуждениях и переживаемом настроении, просил указать, какие книги Священного Писания необходимо прочесть готовящемуся к таинству крещения. Св. Амвросий указал ему на Книгу пророка Исайи, может быть, потому, как догадывается Августин, что она с наибольшей ясностью предвозвещает Евангелие и призвание язычников. Но в этот момент только что пережитого религиозного кризиса Августину нужна была не апологетика, а религиозная лирика. Книга пророка Исайи осталась для него непонятной, но он нашел обильное питание для своего сердца в Псалтири {Ille jussit Isaiam prophetam; credo, quod prae caeteris Evangelii vocationisque Gentium sit prae-nuntiator apertior. Verumtamen ego piïmam hujus lectionem non intelligens, totumque talem arbitrans, distuli repetendum exercitalior in dominico eloquio [Он (св. Амвросий} приказал мне читать пророка Исайю, думаю, потому что он яснее других говорит о Евангелии и призвании язычников. Однако я, не понимая первых уроков этой книги и думая, что она вся будет такой же, решил вернуться к ней, когда стану более опытен в слове Божием) (Ibid. IX, 13, PL 32, 769).}.
   Наибольшее влияние св. Амвросий оказал на Августина своими проповедями и неожиданным для последнего способом истолкования содержания ветхозаветных писаний.
   Св. Амвросий был очень известен как проповедник, а Августин был преподаватель красноречия, специалист этого дела. Вполне понятно поэтому было его желание лично удостовериться, насколько молва соответствует ораторскому таланту и искусству медиоланского епископа. Но он был в это время уверен, что знание истины вообще недоступно человеку и что менее всего можно надеяться услышать ее с кафолической кафедры. Поэтому он начал посещать проповеди св. Амвросия не с целью чему-нибудь из них научиться, а только для того, чтобы послушать, как они им произносятся. Все его внимание было обращено на их форму, а к содержанию он относился равнодушно и с пренебрежением. Невольно при этом он сравнивал двух знаменитых проповедников -- Фавста и Амвросия -- и находил, что первый говорит увлекательнее, а второй обнаруживает более ума и эрудиции. Однако очень скоро внимание профессора риторики от формы обратилось к содержанию бесед св. Амвросия, которое поразило его своею новизною (Conf. V, 24). Еще в Карфагене им овладевало по временам желание вникнуть под руководством сведущего человека в смысл тех мест Св. Писания, которые давали манихеям повод порицать Кафолическую Церковь. Теперь из уст св. Амвросия он слышал такое их истолкование, при котором совершенно исчезала их неприемлемость для зрелого религиозного сознания. Заинтересованный этим, Августин стал посещать богослужение каждый воскресный день (Conf. VI, 4).
   Чтобы понять впечатление, произведенное на Августина проповедями св. Амвросия, нужно иметь в виду, что последний в самой широкой степени пользовался аллегорическим методом толкования, который он заимствовал у Филона и Оригена. Этот метод он применил в целом ряде сочинений к бытописанию Моисея и истории патриархов {Таковы: "Exameron", "De Paradiso", "De Cain et Abel", "De Noe et area", "De Abraham", "De Iacob", "De Ioseph", "De patriarchis", "Apologiaprophetae David".}, т. е. к тем именно частям Ветхого Завета, которые в свое время повергли в такое недоумение Августина и были так неблагоприятно разъяснены манихеями. Указывая на то, что метод раскрытия символов Писания освящен авторитетом апостолов, св. Амвросий любил повторять с кафедры изречение ап. Павла: "Буква убивает, а дух животворит" (2 Кор. 3, 6) {Conf. VI, 6. Об экзегетических приемах св. Амвросия см.: Kellner J. Der hl. Ambrosius, Bischof von Mailand, als Erklärer des alten Testamentes. Regensburg. 1893; Лосев С. Св. Амвросий Медиоланский как толкователь Св. Писания Ветхого Завета. Киев, 1897; Адамов И. Св. Амвросий Медиоланский. Сергиев Посад, 1915. С. 180--225.}.
   Августина очень смущал мнимый антропоморфизм Церкви в учении о Боге, так как он полагал, что слова Кн. Бытия о создании человека по образу Божию предполагают человекообразное представление о Самом Создателе. Но в одной из проповедей, на которой он присутствовал, св. Амвросий, коснувшись как раз этого текста, предупредил своих слушателей, что его не следует понимать в буквальном смысле и что образом Божиим в человеке служит не тело его, а душа. Теперь Августин убедился, что Кафолическая Церковь свободна от заблуждения, которое он ей приписывал, и что его нападки на антропоморфизм нисколько ее не касались (Conf. VI, 4).
   Еще важнее были беседы, посвященные истории патриархов. Для Августина жизнь ветхозаветных праведников служила доказательством низменности Ветхого Завета. Он видел в них людей невоздержных, преданных плоти, жестоких. Покровительство же и любовь, которыми они пользовались со стороны Бога, казались несовместимыми с благочестивым понятием о Высшем Существе, благом и духовном. Проповеди св. Амвросия совершенно разрушали это предубеждение. В своих сочинениях, посвященных ветхозаветным праведникам, медиоланский епископ находился под сильным влиянием Филона. Но вся литературная деятельность иудейского мыслителя была посвящена философскому комментарию отечественной религии и проникнута апологическими тенденциями. Презрительное отношение образованных язычников, и в частности Апиона16, к евреям как народу, исповедующему варварскую религию, подвигло Филона на защиту родных преданий и побудило его истолковать Ветхий Завет в смысле совокупности символов, заключающих под своей оболочкой чисто философское учение о мире и человеке. Для доказательства этого положения он воспользовался правилами широко тогда распространенного аллегорического метода толкования литературных памятников. Применяя его к жизнеописанию патриархов, он изобразил их в виде живого олицетворения философской мудрости, сообщив им черты платонического и стоического морального идеала. Авраам -- это тип человека, который при помощи философии достигает истинного знания о Боге и полного нравственного освобождения от соблазнов плоти и мира. Сначала, в Халдее, он изучает природу и ищет Бога среди предметов этого мира. Потом он переходит к изучению человека и энциклопедических наук. Это символизируется его брачным союзом с Агарью17. Наконец он достигает истинного богопознания и совершенной добродетели, образом чего служит изгнание Агари и подчинение воле Сары. Исаак является типом человека, который остается всегда верен идеалам добра благодаря счастливым естественным задаткам. Иаков -- символ аскета, достигающего созерцания Бога усилиями своей воли, путем жестокой борьбы с самим собой. В общем эту схему заимствовал от Филона и св. Амвросий {Heinisch P. Der Einfluss Philos auf die älteste christliche Exégèse. Münster i. M., 1908. S. 187--194, 201, 205. Об источниках св. Амвросия см.: Адамов И. Указ. соч. С. 114--149; Прохоров Г. Нравственное учение Св. Амвросия, Епископа Медиоланского. СПб., 1912. С. 52--110.}.
   Чтобы дать понятие об отношении св. Амвросия к ветхозаветным праведникам и в то же время не прерывать повествования излишними подробностями, мы остановимся лишь на одном его сочинении "De Abraham" ["Об Аврааме"], составление которого относят приблизительно ко времени прибытия Августина в Милан. Так как это сочинение составилось из бесед и предназначалось для катехуменов, то с его содержанием Августин мог познакомиться тогда же по проповедям св. Амвросия. Моисей, говорит св. Амвросий, описал Авраама как пример, достойный подражания. Наши сердца, находящиеся во власти порока, при взгляде на этого мужа восстают, как из гроба {Ambrosius Mediolanensis. De Abraham 1, 2, PL 14, 419.}. Бог повелел Аврааму покинуть Харран, родство, дом отца и переселиться в землю Ханаанскую. Патриарх последовал Богу, самым делом предварив совет, высказанный впоследствии одним из семи мудрецов: ёжш вей [следуй за Богом]. Но покинуть землю свою и своих родственников значит освободиться от уз плоти, от приманок чувственных удовольствий, от забот о земном, чтобы отдаться высшей нетленной жизни. Выйдя из земли своей, Авраам достиг Сихема и разбил свою палатку в дубраве {Ibid I, 4, PL 14, 421.}. Это указывает на то, что он действительно привел в исполнение заповеданное ему Богом {Ibid I, 5, PL 14, 422.}. Предвидя, что красота Сары соблазнит развратных египтян и может сделаться причиной его убийства, Авраам убеждает жену назваться его сестрой. Из этого мы видим, что муж должен любить в своей жене не красоту, которая по большей части служит причиной гибели, а добродетель {Ibid 1, 6, PL 14, 422.}. Отправляясь в Египет с красивой женой, Авраам стал примером преданности Богу, ибо охранение брачного ложа он не предпочел небесной заповеди {Ibid I, 9, PL 14, 424.}. Чтобы не разрушить союз любви с Лотом, когда между рабами господ начались ссоры, Авраам решил лучше разойтись с ним в разные стороны. Как старший и более опытный, он произвел раздел земли и предоставил младшему выбирать часть, которая ему более нравится {Ambrosius Mediolanensis. De Abraham 1, 10-12, PL 14, 423-425.}. Он показал себя образцом бескорыстия, отказавшись от военной добычи {Ibid I, 17-18, PL 14, 427.}. Он дал пример гостеприимства, пригласив к себе Трех Странников, и совершенного повиновения Богу {Ibid I, 32, PL 14, 435.}, в жертву Которому не усомнился принести даже своего единственного сына {Ibid. 1, 66-79, PL 14, 445-449.}.
   Таким образом, в изложении св. Амвросия благодаря применению аллегорического метода толкования моральный облик патриархов рисовался в чертах, совершенно противоположных тем, которыми их наделяли на основании буквалистического понимания текста манихеи и вслед за ними Августин. Это не люди, преданные плоти и не желающие знать ничего, кроме благ тела, к которым как к послушным орудиям своих замыслов благоволил царь тьмы, связавший душу с материей узами чувственных наслаждений, а философы, поправшие соблазны чувств и устремившие ум свой к познанию божественного, великие образцы отречения от плоти и мира и олицетворение философского идеала духовной свободы и созерцания. Из этого Августин во всяком случае мог убедиться, что Церковь почитает ветхозаветных праведников вовсе не за то, что в их жизни ему казалось недостойным и отталкивающим, а за те именно добродетели, которые сам он высоко ценил со времени знакомства с "Гортензием" и проповедь которых, между прочим, привлекала его к манихейству.
   Но в проповедях Амвросия он слышал и прямую защиту патриархов против обвинений, которые раздавались не со стороны одних только манихеев, и эта защита, произвела на него глубокое впечатление, впервые раскрыв ему идею нравственности неизменной в своих принципах и изменяющейся соответственно странам, народам и временам в форме осуществления этих принципов {Augustinus Hipponensis. Confessiones 1, 13-17, PL 32, 666-668. Рус. пер. Ч. 1. С. 56-62.}. В этом отношении очень важны рассуждения св. Амвросия по поводу многоженства патриархов, которое в особенности смущало Августина.
   Коснувшись отношений Авраама к Агари, св. Амвросий прежде всего дает понять, что не желает во всем и во что бы то ни стало оправдывать патриарха. Связь со служанкой есть слабость праведного мужа, разделявшего со всеми людьми греховность человеческой природы, и притом же вышедшего из среды халдеев, которые были погружены более других в суеверие и не могли служить добрым примером {Ambrosius Mediolanensis. De Abraham 1, 22, PL 14, 428.}. Тем не менее эта слабость заслуживает снисхождения, если принять во внимание, что Авраам жил не только ранее Евангелия, но и ранее Закона, запретивших прелюбодеяние. Бог в раю хотя и благословил брак, но еще не осудил прелюбодеяния. Поэтому, не нарушив Закона, Авраам не заслужил и наказания {Ambrosius Mediolanensis. De Abraham 1, 23, PL 14, 429.}. Далее, при видимом и формальном нарушении святости брака Авраам может быть оправдан, если рассмотреть его поступок по существу. В этом случае св. Амвросий исходил из того представления о браке, которого мы однажды уже коснулись. Брак учрежден Богом для продолжения рода и свят, если эта объективная цель служит сознательным мотивом его заключения. Поэтому и моногамический брак может быть нечист, если вступают в супружеские отношения не ради чадородия, а для удовлетворения похоти, и полигамический брак может быть чистым, если мотивом многоженства служит не погоня за чувственными удовольствиями, а желание иметь детей. Таковы именно и были намерения Авраама. После потопа людей было мало и потому забота о потомстве была долгом перед природой. Авраам вошел к служанке не потому, что был пленен ее красотой и воспламенен страстью, а для того, чтобы иметь от нее детей, которых он не мог ожидать от жены {Secunda illa est, quod non ardore aliquo vagae succensus libidinis, non petulantis formae captus decore ancillae contubernio conjugalem posthabuit torum, sed studio quaerendae posteritatis et propa-gandae sobolis. Adhuc post diluvium raritas erat generis humani; erat etiam religioni, ne quis non reddidisse debitum videretur naturae [Отсюда получается, что (Авраам} не возгорелся огнем похоти и не был пленен красотой и молодостью служанки, поставив супружеское ложе ниже простого сожительства, но он стремился к тому, чтобы оставить по себе потомство и вырастить детей. Ведь после потопа человеческий род был все еще малочислен, а по закону веры каждый человек был обязан воздать должное природе] (Ambrosius Mediolanensis. De Abraham 1, 24, PL 14, 430).}. При этом он поступил так даже не по своей воле, а исполняя желание Сарры, которая предложила ему в наложницы свою служанку. Ее примеру последовали Лия и Рахиль (Быт. 30: 1-3, 9). Поэтому и Иаков хотя имел много жен, но не проявил в этом невоздержания. Оцененный с точки зрения истинного понятия о браке, получает свое оправдание даже ужасный случай кровосмешения Лота с дочерьми, потому что последние, не уступая похоти, а полагая, что содомским огнем истреблен весь род человеческий, решились иметь потомство хотя бы от отца (Быт. 19:30--38) {Denique et Loth sancti filiae hanc causam quaerendae posteritatis habuerunt, ne genus deficeret humanum; et ideo publici muneris gratia privatam culpam praetexuit [Наконец, и дочери святою Лота имели причиной своего поступка заботу о продолжении потомства, боясь, как бы не оскудел человеческий род; и потому исполнение общественного долга покрыло личную вину] (Ibidem).}. Возвращаясь снова к многоженству Авраама, св. Амвросий находит для него оправдание и в том обстоятельстве, что оно, согласно авторитету апостола Павла, является символическим действием, предвозвещающим будущее: сын рабыни Агари символизирует народ иудейский, рабски служащий букве, а сын обетования Исаак -- христиан, свободных от духа рабства. Таким образом, то, что кажется грехом, в действительности оказывается таинством, которое предуказывает будущее. Что было совершено в качестве образа будущего, не составляет вины, но если бы мы вздумали подражать этому, то были бы повинны в нарушении Закона {Quod ergo putas esse peccatum, advertis esse mysterium, quo ea quae posterioribus erant futura temporibus, revelabantur... Agnoscamus eigo quoniam haec quae in figura contingebant, illis crimini non erant: nobis autem erunt, si ad correptionem nostram scripta cavere nolimus [Если ты думаешь, что это грех, то и не признаешь за таинство, в котором открылось то, что ожидает последующие времена... Итак, признаем, что то, что было образом будущего, для них не было преступлением, а для нас будет, если мы не остережемся исполнять написанное] (Ambmsius Mediolanensis. De Abraham 1, 28, PL 14, 432).}.
   Пройдя высшую школу и будучи преподавателем риторики, Августин не мог не знать о существовании аллегорического метода толкования поэтов и об его принципах, но возможность его применения к истолкованию Ветхого Завета лежала вне его кругозора. Впервые он узнал, как пользуется им христианская Церковь из проповедей св. Амвросия. Они убедили его, что Ветхий Завет вовсе не обязательно понимать в том буквалистическом смысле, на котором настаивали манихеи {Spiritualiter itaque plerisque illorum librorum expositis locis, jam reprehendebam desperationem meam, illam duntaxat qua credideram Legem et Prophetas detestantibus atque irridentibus resisti omnino non posse [Услышав, как многие места из тех книг были изъяснены в духовном смысле, я стал порицать себя за свое отчаяние, из-за которого я верил, что презирающим и смеющимся над Законом и пророками противостоять совершенно невозможно] (Augustinus Hipponensis. Confessiones V, 24, PL 32, 717). Ecce jam non sunt absurda in Libris ecclesiasticis quae absurda videbantur, et possunt aliter atque honeste intelligi [И вот уже не было нелепым то, что казалось нелепым в церковных книгах: это можно было понимать иначе и достойно] (Ibid. VI, 18, PL 32, 728). Idem. De utilitate credendi, 20, PL 42, 78.}. Затем ему стало ясно, что уважение, оказываемое Церковью Ветхому Завету, не набрасывает на нее никакой тени, так как она принимает его не в том смысле, который может оскорблять религиозное и нравственное чувство {Gaudebam etiam quod vetera scripta Legis et Prophetarum jam non illo oculo mini legenda proponerentur, quo antea videbantur absurda, cum arguebam tanquam ita sentientes sanctos tuos, verum autem non ita sentiebant... cum ea quae ad litteram perversitatem docere videbantur, remoto mystico velamento spiritualiter aperiret, non dicens quod me offenderet [Я также радовался, что древние писания Закона и пророков мне предлагалось читать уже другими глазами, тому, кто раньше видел во всем этом лишь бессмыслицу и изобличал мнимые мысли святых Твоих, мысливших на самом деле вовсе не так.. Когда (св. Амвросий), снимая таинственный покров, объяснял в духовном смысле те места, которые, будучи поняты буквально, казались мне проповедью извращенности, он не говорил ничего, что возбуждало во мне неудовольствие] (Augustinus Hipponensis. Confessiones VI, 6, PL 32, 722).}. Впечатление это все более в Августине укреплялось. Сначала ему показалось, что позиция, занятая кафолической Церковью в отношении к Ветхому Завету, вовсе не так безнадежна, как он полагал ранее. Потом он стал уже упрекать себя за слишком большое доверие к манихеям и, наконец, начал самостоятельно углубляться в смысл Священного Писания, чтобы изобличить ложность нападок на Ветхий Завет {Ibid. VI, 24-25, PL 32, 731. Рус. пер. Ч. 1. С. 154-166.}. Вместе с этим он чувствовал себя все более и более пристыженным прежде всего той самоуверенностью, с которой он решился высказывать самые категорические суждения о предмете, ему неизвестном. Он, который решил построить свои убеждения на свободном и самостоятельном изыскании истины, не дал себе труда изучить Ветхий Завет, не обратился за объяснениями к тем, которые считали эти книги священными, а без всяких доказательств поверил тому, что распространяли о них их враги {Sed scilicet intelligentissimi adolescentes, et miri rationum exploratores, non evolutis saltem illis Litteris, non quaesitis magistris, non aliquantum nostra tarditate accusata, non denique vel mediocri corde concesso eis qui ejusmodi Litteras per totum orbem tam longo tempore legi, custodiri, tractarique voluerunt; nihil apud illos credendum putavimus, eorum qui istis inimici infestique sunt voce commoti, apud quos falsa pollicitatione rationis inaudita millia fabularum credere et colere cogeremur [Умнейшие юноши, удивительные пытливые умы, даже не открыв Писание, не послушав учителей, ни в коей мере не осудив свою косность, наконец, нисколько не уступив в своем сердце тем, которые подобным образом хотели, чтобы Писание столь долго читалось по всему миру, хранилось и было в употреблении, считая, что нет у них (христиан} ничего, чему стоило бы верить, мы приходим в волнение, услышав голос тех, которые им (христианам} враждебны; мы понуждаем себя уважать их и верить их пустым обещаниям и неслыханным басням] (Augustinus Hipponensis. De utilitate credendi, 13, PL 42, 74).}. Не менее пристыжен был он и тем, что, нападая до сих пор на кафолическую Церковь, он сражался, в сущности, с призраками, обвиняя ее в таких заблуждениях, которые сама она осуждала с гораздо большей полнотой и решительностью {Gaudens erubui non me töt annos adversus catholicam fidem, sed contra carnalium cogitationum figmenta latrasse. Eo quippe temerarius et impius, fueram, quod ea quae debebam quaerendo discere accusando dixeram [Я покраснел от стыда, радуясь, что столько лет я лаял не против кайролической веры, а против измышлений плотского разумения. И я был тем более неразумен и нечестив, что прилежному изучению я предпочитал обвинять и утверждать] (Augustinus Hipponensis. Confessiones VI, 4, PL 32, 721). Cum Catholicam tuam caecis contentionibus accusarem, etsi nondum compertam vera docentem, non tamen ea docentem quae graviter accusabam [Когда я слепо накидывался на Твою кафолическую (Церковь}, я еще не знал, учит ли она истине, но уже видел, что учит не тому, за что я ее так страстно обвинял] (Ibid. VI, 5, PL 32, 721).}. Наконец, он не мог простить себе доверчивости к обещаниям рационально обоснованной религии, которыми его так жестоко обманули манихеи, подменившие философию самыми невероятными мифами {Me magis pudebat tam diu illusum et deceptum promissione certorum, puerili errore et animositate, tam multa incerta quasi certa garrisse. Quod enim falsa essent, postea mihi claruit. Certum tamen erat quod incerta essent, et a me aliquando pro certis habita fuissent [Мне более всего было стыдно, что другие так долго обманывали меня своими обещаниями, а я болтал с юношеским воодушевлением и несмысленностью, объявляя столь много недостоверного достоверным. Позднее мне выяснилась эта ложь. Достоверным, однако, было для меня то, что все это недостоверно, а раньше принималось мной за достоверное] (Ibid. VI, 5, PL 32, 721).}.
   Казалось бы, такое настроение было очень благоприятно для немедленного присоединения к Церкви. Сознав свою несправедливость в отношении к ней, Августин должен был почувствовать желание загладить ее. А чем же ее можно было лучше всего загладить, как не доверием к учению Церкви? В действительности же неприятное сознание допущенной опрометчивости, самоуверенности и легковерия, которыми искусно воспользовались сектанты, настраивало его подозрительно и к проповедям св. Амвросия. Августин боялся быть снова обманутым и относился к тому, что слышал в церкви, с удвоенной осторожностью {Tanto igitur acrior cura rodcbat intima mca quid certi retincrcm... [Забота о том, чтобы ухватиться за что-нибудь достоверное, жестоко меня грызла...] (Augustinus Hipponensis. Confessiones VI, 5, PL 32, 721).}; он сравнивает себя с больным, который, испытав на себе последствия ошибок дурного врача, не решается доверить лечение и хорошему {Sicut evenire assolet ut malum medicum expertus, etiam bono timeat se committere; ita erat valetudo animae meae, quae utique nisi credendo sanari non poterat, et ne falsa crederet, curari recusabat [Как случается с человеком, который, попав к плохому врачу, боится довериться хорошему, так было и со здоровьем моей души, которая не могла излечиться ничем, кроме вер л, а, чтобы не верить лжи, она отказывалась от лечения] (Ibid. VI, 6, PL 32, 722).}. При этом он не испытывал еще ни малейшего желания отказаться от поставленной ранее задачи -- выработать религиозные убеждения на строго рациональных началах. К религии, которую он готов был бы принять, он предъявлял очень строгие требования: она должна доказать ему свои принципы с той же степенью достоверности, с какой познается, что семь и три -- десять {Volebam enim eorum quae non viderem ita me certum fieri, ut certus essem quod septem et tria decem sint [Я хотел так же быть уверенным в том, чего не видел, как был уверен в том, что семь и три -- десять] (Ibid. VI, 6, PL 32, 722).}. Этого в проповедях св. Амвросия он не находил. То, что св. Амвросий отрицал, -- недопустимость буквалистического понимания Ветхого Завета -- совпадало с убеждениями самого Августина и имело в его глазах характер несомненности. Но то, что проповедник предлагал взамен этого, было для Августина совершенно неубедительно {Non dicens quod me offenderet, quamvis ea diceret, quae utrum vera essent adhuc ignorarem [Он (св. Амвросий} не говорил ничего такого, что вызывало бы во мне неудовольствие, хотя и говорил то, о чем я еще не знал, является ли это истиной] (Ibid. VI, 6, PL 32, 722).}. Кафолическая Церковь не казалась уже ему побежденной, но не представлялась и победительницей {Nec tamen jam ideo mihi catholicam viam tenendam esse sentiebam, quia et ipsa poterat habere doctos assertores suos qui copiose et non absurde objecta refellerent; nec ideo jam damnandum iilud quod tenebam, quia defensionis partes aequabantur. Ita enim catholica non mihi vicia videbatur, ut non-dum etiam victrix appareret [Однако я не думал, что мне надо держаться церковного пути, ведь православная вера может иметь своих ученых защитников, которые веско и разумно опровергнут разные нападки; потому я и не думал осуждать то, чего держался, поскольку защищающиеся стороны были равны по силе. Кафолическая вера мне не казалась побежденной, но и не предстала еще победительницей] (Ibid. V, 24, PL 32, 717).}. Этой положительной стороной учения Церкви, непонятной и недоказанной, для Августина была идея духовности и нематериальности Бога и души {Animadverti enim et saepe in sacerdotis nostri, et aliquando in sermonibus tuis, cum de Deo cogitaretur, nihil omnino corporis esse cogitandum, ncque cum de anima [Я обратил внимание на то, что в проповедях нашего предстоятеля (св. Амвросия}, когда он рассуждал о Боге, Бог совершенно был бестелесен; то же было и с душой] (Augustinus Hipponensis. De beata vita, 4, PL 32, 961).}. Когда он слышал из уст св. Амвросия, что Бога не следует представлять в человеческом образе, с этим он был согласен и это его радовало, а когда отец Церкви говорил о духовности Бога, то он не мог составить себе даже приблизительного понятия о том, что такое духовная субстанция, совершенно противоположная даже тончайшей материи {Ubi vero ctiam comperi ad imaginem tuam hominem a te factum, a spiritualibus filiis tuis... non sic intclligi, ut humani corporis forma te terminatum crederent atque cogitarent: quanquam quomodo se haberet spiritualis substantia, ne quidem tenuiter atque in aenigmate suspicabar [Я понял, что создание человека по образу Твоему Твоими духовными сынами... не понимается так, будто Ты ограничил}. Поэтому он и заявляет, что без всякого замедления отказался бы от остатков манихейских верований и присоединился бы к Церкви, если бы только в это время мог понять, что такое дух {Себя обликом человеческого тела, хотя я еще не подозревал ни отдаленно, ни гадательно, что такое духовная субстанция] (Augustinus Hipponensis. Confessiones VI, 4, PL 32, 721).}.
   Аллегорический метод толкования, с которым Августин познакомился, слушая проповеди св. Амвросия, открыл пред ним новые, еще неведомые перспективы, и это подействовало возбуждающим образом на его ослабевшую было умственную энергию. Им снова овладевает желание искать разумно обоснованные убеждения. В связи с этим в нем возникает мысль о необходимости считаться на этом пути с авторитетом. С какими бы ограничениями ни было признано значение авторитета, но из этого признания веет уже не духом скептицизма. Впоследствии учение Августина об авторитете отлилось в такую форму, которая является отрицанием свободы и независимости религиозных исканий. Чтобы понять учение о Боге, нужно сначала принять его на веру. "Если не поверите, не поймете" -- любил он повторять слова пророка Исайи (Ис. 7, 9). Но в момент, о котором мы говорим, он не ставил еще вопроса об авторитете в такой форме, иначе ему пришлось бы отказаться от сложившегося решения принять религиозную истину лишь в том случае, если она предстанет пред ним с принудительностью математики, т. е. будет им предварительно понята, а не усвоена верой. В это время в нем ни на минуту не возникало желание отказаться от искушений разума, признать его бессилие и склонить выю под иго веры. Свое обращение он приписывает божественной помощи, которую получил за свои неизменные усилия найти истину, а не за отказ от разума (De lib. arb. I, 4) {Quo casu ita sum afflictus, et tantis obrutus acervis inanium fabularum, ut nisi mihi amor inveniendi veri opem divinam impetravisset, emergere inde, atque in ipsam primam quaerendi libertatem respirare non possem [Я был настолько расстроен, настолько оглушен множеством пустых басен, что, если бы моя любовь к поискам истины не вымолила себе Божественную помощь, я не смог бы выйти из такого состояния и возвратиться к своей первоначальной свободе поиска] (Idem. De libero arbitrio 1, 4, PL 32, 1224).}.
   Наоборот, на размышление об авторитете и его значении в познании его навело желание сохранить полную независимость мысли. Он решил продолжать поиски достоверной и доказанной религии. Но по какому пути пойти? Куда за нею обратиться? Языческие философские системы были исключены, потому что они предлагали свое учение не от имени Христа {Quibus tamcn philosophis, quod sine nomine salutari Christi essent, curationem languoris animae meae committere omnino recusabam [Этим философам я совершенно отказался доверить лечение моей расслабленной души, поскольку они не знали спасительного имени Христова] (Augustinus Hipponensis. Confessiones V, 25, PL 32, 718).}. Ложь манихейства была разоблачена. Оставался выбор между кафолической Церковью и различными христианскими сектами. Но остановить свой выбор на одной из них, чтобы подвергнуть исследованию именно ее учение, значит оказать ей некоторое предварительное, не основанное на рациональных данных доверие, так как неизбежно пришлось бы отдаться под руководство учителей избранной секты. Кафолическая Церковь произвела на Августина сильное впечатление, и теперь он спрашивал себя, вправе ли он временно ограничить круг своих исследований ее учением и есть ли какое-нибудь разумное основание для того, чтобы в первую очередь остановить свой выбор именно на ней. Такое предварительное доверие нисколько не предрешало в глазах Августина вопрос, примет он окончательно учение Церкви или нет.
   Размышляя об этом, Августин прежде всего попытался уяснить для себя, действительно ли в методологическом отношении необходимо начинать с абсолютного скептицизма и избегать всякой, даже предварительной и временной веры, и пришел к отрицательному выводу на том основании, что такой метод был бы неосуществим. Почти всякое знание начинается принятием на веру того или другого положения, которое впоследствии или подтверждается или опровергается разумом. Мы верим свидетельству истории о событиях, в которых лично не принимали участия, верим рассказам о городах и странах, которых сами не посещали, постоянно оказываем доверие друзьям, врачам, родным и слугам; о своем происхождении от тех родителей, которых за таковых считаем, мы никогда не знаем, а лишь верим в это на основании показаний их самих. При устранении такой веры исчезает всякая возможность какой бы то ни было общественной деятельности {Ibid. VI, 7, PL 32, 722. Рус. пер. Ч. 1. C. 132-133.}. Такая предварительная вера неизбежна особенно при изучении наук и искусств. Допустим, что не имеющий знаний хочет стать мудрым. Для этого ему нужно найти мудреца, который мог бы научить его мудрости. Но с притязаниями на достоинство мудрого выступает множество учителей, несогласных между собой, так что неизвестно, кто из них является действительным мудрецом. Каким же образом искатель мудрости, который еще не знает, что такое мудрость, может распознать среди них истинного мудреца, носителя действительной мудрости? Так как это невозможно, то он поступает в науку к тому или другому лицу лишь по доверию к его мудрости {Idem. De utilitate credendi, 28, PL 42, 85.}. Решающим основанием в этом случае обыкновенно бывает не что иное, как популярность учителя. Молодой человек, желая научиться красноречию, естественно отдает себя под руководство ритора, пользующегося наибольшей известностью, т. е. имеющего наибольшее число учеников и почитателей {Augustinus Hipponensis. De utilitate credendi, 15-16, PL 42, 76.}. Так и в поисках за истинной религией нужно начинать свое исследование с той, которая пользуется самой широкой известностью и распространением. А такова именно и есть кафолическая Церковь. Ее считают святой почти все народы вселенной. Членов ее уже больше, чем язычников вместе с иудеями. Законы гражданские ей покровительствуют. С благоговением к ней относятся люди, занимающие самое высокое положение в обществе {Omnia divina et humana jura permittunt quaerere catholicam fIdem; tenere autem et colere, per humanum certe jus licet, slde divino quamdiu erramus, incertum est: nemo imbecillitatem nostram terret inimicœ. omnium dignitatum et potestatum gradus, huic divino cultui devotissime inserviunt; honestis-simum est religionis nomen, et praeclarissimum. Quid impedit tandem perscrutari atque discutere pia et sedula investigatione, utrum hic sit illud quod sincerissime nosse et custodire paucos necesse est, etiamsi omnium in id gentium voluntas favorque conspiret? [Все божественные и человеческие законы позволяют нам искать кафолическую веру, но придерживаться и жить ей нам позволяет если не божественный, от которого мы отходим, то во всяком случае человеческий закон; и никакой враг не устрашает нас в нашей слабости... Все чины знати и власти преданно служат этой божественной вере, ибо имя этой веры самое честное и славное из всех имен. И что мешает благочестиво и старательно отыскать и рассудить, есть ли здесь что-нибудь, что необходимо знать и сохранять в совершенной чистоте лишь немногим, несмотря на то что все народы одобряют это, стремятся к этому и хотят этого?] (Augustinus Hipponensis. De utilitate credendi, 18, PL 42, 77). Fac nos reperisse alios aliud opinantes, et diversitate opinionum ad se quemque trahere cupientes; sed inter nos excellere famae interim celebritate quosdam, atque omnium pêne occupatione populorum. Utrum isti verum teneant, magna quaestio est sed nonne prius sunt explorandi, ut quamdiu erramus, si quidem hommes sumus, cum ipso génère humano errare videamur [Помоги нам найти думающих иначе, желающих многообразием своих мнений привлечь к себе всякого, но так, чтобы среди них были такие, которые выделяются своей славой, а также тем, что приобрели себе почти всех своих слушателей. Проповедуют ли они истину -- это большой вопрос. Но разве сперва мы не должны их испытать, так чтобы, покуда мы заблуждаемся, будучи людьми, могло казаться, что мы ошибаемся вместе со всем человеческим родом?] (Ibid, 15, PL 42, 76).}. К этим практическим соображениям присоединялось и религиозное основание. Августин твердо верил в Промысл Божий и, оставаясь при этой уверенности, не мог допустить, чтобы Бог потерпел повсеместное распространение кафолической Церкви и даровал ей победу над врагами, если бы Ему неугоден был путь к истине, который она рекомендует людям {Semper tamen credidi et esse te, et curam nostri gerere ideoque cum essemus infirmi ad inveniendam liquida ratione veritatem, et ob hoc nobis opus esset auctoritate sanctarum Litterarum, jam credere coeperam nullo modo te fuisse tributurum tam excellentem illi Scripturae per omnes jam terras auctoritatem, nisi et per ipsam tibi credi, et per ipsam te quaeri voluisses [Я всегда верил в то, что Ты есть и заботишься о нас. Не в силах найти с помощью своего немощного разума истину мы нуждаемся в авторитете Священного Писания, и я уже начал верить, что Ты не придал бы этому Писанию такого повсеместного исключительного значения, если бы не желал, чтобы с помощью него верили и искали Тебя] (Augustinus Hipponensis. Confessiomts VI, 8, PL 32, 723).}.
   Соответственно этому мнению Августин и поступил. Свои дальнейшие поиски он решил начать исследованием учения кафолической Церкви, а для этого снова вступить в число оглашаемых. Положение катехумена было для этого очень удобно. Если Церковь в период оглашения испытывала степень искренности лиц, ищущих крещения, то и им предоставляла убедиться, действительно ли в ее учении дана религиозная истина. Перестав быть манихеем, Августин не присоединился и к Церкви, а решил оставаться катехуменом до тех пор, пока перед ним не выяснится что-либо несомненное, пока он или не придет к непоколебимому, основанному на рациональных доводах убеждению в высоких достоинствах церковного учения, или не получит уверенности, что нужно оставить все поиски на этом пути {Statui ergo tamdiu esse catechumenus in catholica Ecclesia mihi a parentibus commendata, donec aliquid certi eluceret, quo cursum dirigerem [Я решил оставаться катехуменом в кафолической Церкви, завещанной мне родителями, пока не прояснится для меня что-нибудь определенное, к чему я направлю свой путь] (Augustinus Hipponensis. Confessiones V, 25, PL 32, 718). Decrevcram tamdiu esse catechumenus in Ecclesia, cui traditus a parentibus eram, donec aut invenirem quod vellem, aut mihi persuaderem non esse quaerendum [Я решил оставаться катехуменом в Церкви, которой я был вручен моими родителями, до тех пор пока либо не найду то, чего хочу, либо не приду к убеждению, что это не то, чего следовало бы искать] (Idem. De utilitate credendi, 20, PL 42, 78).}.
   За фактом возвращения Августина в число оглашаемых и за тем теоретическим оправданием, которое он дает этому решению, чувствуется скрытое изумление перед широтой и силой кафолической Церкви, сменившее прежнее презрительное отношение к ней и объясняемое глубоким впечатлением, произведенным на него самим ее телом. Впоследствии Августин часто упрекал донатистов в том, что в них недостаточно сильно сознание вселенского значения христианства и что правильное понимание его они ограничивают небольшой группой исступленных сектантов. У донатистов это было следствием провинциальной узости, заключавшейся в тесных пределах своей родины и думающей, что весь мир кончается за ее границами. Из отдаленной Африки и для Августина не могла быть ясна вся широта и крепость той религиозной организации, которая объяла уже весь мир под именем кафолической Церкви. Но кругозор его расширялся по мере того, как он подвигался на север через Рим в Милан, резиденцию западных императоров, из которой всегда легче следить за общей жизнью государства. Но в Милане он имел возможность убедиться не только в том, что Церковь обняла все народы, но и в ее внутренней крепости и силе, которые нашли для себя средоточие в великой личности св. Амвросия, воспитателя, опекуна, руководителя и обличителя императоров. Император Грациан во время похода против готов в 378 г., чувствуя себя одиноким среди врагов, ищет ободрения и наставления в кафолической вере у св. Амвросия и получает от него две первых книги "De fide" ["О вере"]. По совету св. Амвросия император противится созванию Вселенского собора на Западе и ограничивается созывом поместного собора в Аквилее. При Грациане и Валентиниане II св. Амвросий выступает горячим сторонником императорского эдикта, которым в 382 г. было приказано вынести статую Победы из сената, и парализует все домогательства языческой партии, направленные к отмене этого закона. Он дважды отправляется в Трир с дипломатической миссией от императора Валентиниана II к узурпатору Максиму и выступает с горячим протестом против казни присциллианистов, которой Максим надеялся привлечь на свою сторону симпатии православных. Несмотря на требование правительства Валентиниана II и на угрозу смертной казни, он отказывается уступить арианам базилику, несколько дней остается в храме вместе со своей верной паствой, в числе которой находилась и мать Августина, осажденный солдатами императора, и в конце концов заставляет правительство отказаться от своих требований. С этого времени св. Амвросий становится самым близким человеком к молодому императору и самым влиятельным лицом в империи. К нему взывает о помощи Валентиниан, оказавшийся во власти Арбогаста. Позднее св. Амвросий убеждает Феодосия отказаться от своего распоряжения о восстановлении синогоги на средства епископа, обвинявшегося в ее разрушении, и побуждает его публичным покаянием искупить свой грех кровавого избиения жителей Фессалоники. Такова была сила влияния Церкви на государство через посредство св. Амвросия {О личности св. Амвросия см.: Böforinger Vr. Die Kirche Christi und ihre Zcugen. 2 Aufl. Stuttgart, 1877. Bd. X. Ambrosius, Erzbischof von Mailand; Duc de Broglie A. St. Ambrois. Paris, 1899; Фаррар Ф. В. Жизнь и труды свв. отцов и учителей Церкви / Пер. А. П. Лопухина. СПб., 1891. С. 524-573; Адамов И. И. Св. Амвросий Медиоланский. Сергиев Посад, 1915.}. Впечатления обширности и могущества кафолической Церкви были психологической причиной, надломившей скептицизм Августина.
   Проследим теперь, какими вопросами занят был блж. Августин, записавшись в число катехуменов с целью подвергнуть тщательному исследованию учение Церкви.
   Мы уже сказали, что в проповедях св. Амвросия для него была совершенно непонятна идея духовной субстанции, непротяженной и чуждой всякого образа. Теперь он направил все свои усилия к тому, чтобы выяснить для себя понятие духа в его отличии от всего материального и убедиться в реальном бытии такого духовного начала {Diu flevi, ut incommutabilis et immaculabilis substantia concinentibus divinis Libris sese mihi persuadere intrinsecus dignaretur. |Я долго плакал о том, чтобы неизменяемая и чистая субстанция стройными словами божественного Писания убедила меня в своем существовании...] (Augustinus Hipponensis. Contra epistulam Manichaei, 3, PL 42, 174).}. Но способ, которым он надеялся достигнуть этого, был ошибочен и не мог дать положительных результатов. В своих представлениях о духе мы непременно опираемся на некоторые данные внутреннего опыта. Исходной точкой мы берем или само сознание, или возможно более отвлеченное понятие и по аналогии с ними, не заключающими в себе элементов протяжения, делимости и внешних очертаний, мыслим о духе. Августин в это время в анализе своего внутреннего мира не шел далее образов фантазии {Quod unde viderem, cujus videre usque ad corpus erat oculis, et animo usque ad phantasma? [Что мог я видеть, когда глаза мои не видели дальше тела, а душа дальше собственных измышлений?) (Augustinus Hipponensis. Confessiones III, 12, PL 32, 688).} и не умел выделить в нем ни отвлеченных идей, ни того начала, которое ощущается нами в качестве их носителя. Вместо этого он пытался прийти к понятию духа посредством устранения из сознания всех образов и всего его содержания. Задача эта, как каждый может убедиться по собственному опыту, неосуществима. Можно до крайности сузить сознание, остановив его на очень отвлеченной и бедной содержанием идее, как поступают мистики, сосредоточивая мысль, например, на идее абсолютного единства, но нельзя удалить из сознания все символы мышления. Августин делал отчаянные усилия совершенно опустошить свое сознание и очистить мысль от всех понятий и представлений. Иногда ему казалось, что его старания увенчиваются успехом. Были мгновения, когда толпящиеся в сознании образы как бы исчезали, оставляя, как он полагал, просвет в область бесплотного и не имеющего никаких очертаний, но этот просвет тотчас же снова закрывался облаками чувственных представлений {Clamabat violenter cor meum adversus omnia phantasmata mea, et hoc uno ictu conabar abigere circumvolantem turbam immunditiae ab acie mentis meae, et vix dimota in ictu oculi, ecce conglobata rursus aderat, et irruebat in aspectum meum, et obnubilabat eum [Сердце мое бурно протестовало против всех моих выдумок, я пытался одним ударом отогнать от своего умственного взора этот грязный рой, носившийся вокруг него, но стоило ему отойти, во мгновение ока он собирался вновь, кидался мне в глаза и омрачал мое разумение] (Ibid. VII, 1, PL 32, 733).}. О мучительном напряжении и вместе о безуспешности этих попыток Августин часто говорит в своих сочинениях. Испытав на себе самом власть воображения, стоящую на пути к познанию духовного, Августин не считал уже себя вправе относиться без всякого снисхождения к манихеям. "Те против вас свирепствуют, -- пишет он, -- которые не знают, как трудно превозмочь плотские фантазмы ясностью благочестивой мысли и как редко это бывает. Те против вас свирепствуют, которые не знают, с какой трудностью излечивается око внутреннего человека, чтобы иметь возможность узреть солнце свое, не то солнце, которое вы чтите, небесное тело, блистающее и сияющее перед телесными очами людей и животных, но то, о котором... сказано в Евангелии: "Был Свет истинный, Который просвещает всякого человека, грядущего в мир" (Ин. 1:9). Те против вас свирепствуют, которые не знают, какими вздохами и стонами покупается возможность хотя бы в некоторой степени познать Бога" {Augustinus Hippottensis. Contra epistulam Manichaei, 2, PL 42, 174.}. Вследствие тщетных усилий составить себе понятие о духовной субстанции Августин оставался при своих прежних, по существу манихейских взглядах на природу Божества, представляя ее себе в виде световой материи, разлитой в пространстве.
   Но для него гораздо яснее стала несовместимость дуализма с идеей неограниченности, нетленности, неизменяемости Бога {Ut quamvis non forma humani corporis, corporeum tamen aliquid cogitare cogerer per spatia iocorum, sive infusum mundo, sive etiam extra mundum per infinita diffusum, etiam ipsum incorruptibile et inviolabile et incommutabile, quod corruptibili et violabili et commutabili praeponebam [Я также был вынужден представлять то самое не подлежащее ущербу, ухудшению и изменению, что я предпочитал ухудшающемуся, ущербному и изменчивому, правда, не как человеческое тело, но как нечто телесное и находящееся в пространстве, то ли влитое в мир, то ли разлитое в бесконечности за пределами мира] (Idem. Confessiones VII, 1, PL 32, 733).}. Это повело к решительному отрицанию дуалистической теодицеи манихеев. Как было выяснено ранее, Августин прежде всего заметил несовместимость учения о существовании царства тьмы с понятием пространственной неограниченности Божества. Но в других отношениях манихейская теодицея казалась ему удовлетворительной. Ради этого он мирился с единственным, как ему казалось, ее недостатком, успокаиваясь на поправке, которую вносили сюда сами манихеи, уделяя светлому царству больше пространства, чем темному. Небридий указал ему позднее, что манихейское учение о происхождении зла противоречит также идее неизменяемости, нетленности и всемогущества Божия, т. е. вообще исключает идею абсолютности и неограниченности Божества. Вдумываясь в аргумент Небри-дия, Августин все более и более проникался мыслью, что учение о борьбе темного царсгва со светлым предполагает в Боге слабость, изменяемость, тленность, доступность осквернению, насилию и потому равносильно хуле на Творца и оскорблению Создателя. Для него стало вполне ясно, что Бог, неограниченный по своей силе и ведению, не может потерпеть насилия ни по Своей воле, ни против воли, ни неожиданно для Себя. Чтобы не отказаться от истинного понятия о Боге, Августину пришлось отринуть дуалистическую теодицею манихеев {Non tenebam explicitam et enodatam causam mali: quaecumque tamen esset, sic eam quaerendam videbam, ut non per illam constringerer Deum incommutabilem mutabilem credere [Я не распугал и не выяснил для себя причину зла. Я видел, что ее надо отыскать, какова бы она ни была, чтобы не быть вынужденным верить в то, что неизменяемый Бог изменяем] (Augustinus Hipponensis. Confessiones VII, 4, PL 32, 735). Cp. Ibid. VII, 6, PL 32, 735.}. Эти соображения впоследствии он развил подробно в своих противоманихейских сочинениях. Но если ранее ради теодицеи манихеев он готов был допустить пространственную ограниченность Бога, то теперь для этого не оставалось уже никаких побуждений. Не будучи еще в состоянии понять совершенной непространственности Бога и продолжая признавать Его субстанцию протяженной, Августин создал для себя такое наглядное представление об отношении между Богом и миром, которое давало возможность утверждать, что мир, занимая часть пространства, не вытесняет из него Бога и потому не ограничивает Его пространственно. Очень картинно описывает он, в каком виде его фантазия рисовала бесконечность Божественной субстанции и ее сосуществование с миром. Перед его воображением расстилалось безграничное во всех направлениях пространство, заполненное световой материей, которую он отождествлял с самой природой Бога, и в нем мир, как некоторая масса огромной, но определенной и конечной величины. Мир, как губка в море, плавает в океане Божественного света. Божественная субстанция пронизывает его, подобно тому как море проницает плавающую в нем губку или луч солнца -- окружающий землю воздух, но сама она не теряет от этого своей непрерывности, потому что мир для нее всецело прозрачен и, следовательно, не может служить никаким ограничением {Et feci unam massam grandem distinctam generibus corporum creaturam tuam... et eam feci grandem, non quantum erat, quod scire non poteram; sed quantum libuit, undiqueversum sane finitam. Te autem, Domine, ex omni parte ambientem eam et penetrantem, sed usquequaque infinitum: tanquam si mare esset ubique, et undique per immensa spatia infinitum solum mare, et haberet intra se spongiam quamlibet magnam, sed finitam tamen; plena esset utique spongia iila ex omni sua parte ex immenso mari: sic creaturam tuam finitam te infinito plenam putabam [Я образовал из созданного Тобой нечто огромное и единое, наполненное существами разного рода... и все это я представлял огромным, не таким, каким оно было на самом деле и чего я не мог знать, но таким, каким мне хотелось, -- отовсюду ограниченным. Тебя же, Господи, я представил окружающим его со всех сторон и проникающим в него, но в любом отношении бесконечным. Это было бы подобно морю, находящемуся повсюду и отовсюду на огромные пространства бесконечному, которое имеет в себе некую губку любой величины, но все же не бесконечную; и эта губка была бы вся наполнена огромным морем. Таким вот образом я представлял себе конечное Твое творение, наполненное Твоей бесконечностью] (Augustinus Hipponensis. Confessiones VII, 7, PL 32, 736). Ita etiam te, vita vitae meae, grandem per infinita spatia undique cogitabam penetrare totam mundi molem, et extra eam quaquaversum per immensa sine termino; ut haberet te terra, haberet coelum, haberent omnia, et illa finirentur in te, tu autem nusquam. Sicut autem luci solis non obsisteret corpus aeris hujus qui supra terram est, quominus per eum trajiceretur penetrans eum, non dirumpendo aut concidendo, sed implendo eum totum (Так я мыслил, что Ты, Жизнь жизни моей, Великий, на бесконечном пространстве проникаешь огромный мир и вне этого мира по всем направлениям в безграничности и неизмеримости. Как воздух, который над землей, не мешает проходить сквозь себя солнечному свету, не разрывая и не разрезая его, но позволяет себя наполнять] (Ibid. VII, 2, PL 32, 733).}. При таком материалистическом образе мышления Августину естественно казалось, что большая часть земли содержит в себе больше Божественной субстанции, а меньшая меньше, что в слоне Бога больше, а в воробье меньше {Illo enim modo major pars terrae majorem tui partem haberet, et minorem minor: atque ita te plena essent omnia, ut amplius tui caperet elephanti corpus quam passeris, quo esset isto grandius, grandioremque occuparet locum (Таким образом, большая часть земли содержит больше Тебя, а меньшая -- меньше все наполнено Тобой так, что если тело у слона больше, чем у воробья, то благодаря своей величине ему и места требуется больше] (Ibid. VII, 2, PL 32, 733).}.
   Но отвергнув манихейскую теодицею, Августин почувствовал себя совершенно бессильным разрешить вопрос о происхождении зла. Его ум боролся с безысходными противоречиями. Прежде всего он сделал попытку совсем отвергнуть существование зла, но она не увенчалась успехом. Если нет зла, рассуждал он, то чего же мы боимся и чего избегаем? Если мы боимся напрасно, то этот самый страх, беспричинно терзающий нас, есть несомненное зло, зло тем более тяжкое, чем менее реальных оснований имеет наша боязнь {Ubi malum?.. An omnino non est? Cur ergo timemus et cavemus quod non est? Aut si inaniter timemus, certe vel timor ipse malum est, quo incassum stimulatur et excruciatur cor: et tanto gravius malum, quanto non est quod timeamus, et timemus [Где же зло?.. Может, его вообще нет? Но почему же мы тогда боимся и избегаем того, чего нет? Если мы боимся впустую, то, очевидно, сам страх является злом, ибо он напрасно гонит и терзает сердце, и это тем более зло, что мы боимся того, чего не стоило бы бояться] (Ibid. VII, 7, PL 32, 736).}. Потом он попытался внести существенные изменения в теодицею манихеев и привести ее в соответствие с идеей абсолютности Бога. Ее дуализм он хотел удержать, но попробовал устранить из него элементы, которые были уже отвергнуты, как противоречащие неизменяемости и нетленности Бога. В этом случае совершенно независимо от каких бы то ни было влияний он очень близко подошел к системе Гермогена, полагая источник зла в независимой от Бога материи, но отрицая ее активный характер и приписывая ей пассивную природу, способную только к сопротивлению, но не к нападению. Однако и при этой поправке возникал ряд затруднений все с той же стороны. Если причина зла заключается в материи, которая всегда сохраняет в себе нечто беспорядочное и не поддается всецело творческому акту Божества, то разве всемогущий Бог не был в состоянии победить ее сопротивление и преодолеть ее инерцию? Далее, почему Ему угодно было воспользоваться этим неподатливым материалом вместо того, чтобы, уничтожив его, создать хорошую материю и из нее произвести все? Он не был бы всемогущ, если бы не мог сотворить мир без помощи независимой от Него материи {Augustinus Hipponensis. Confessiones VII, 7, PL 32, 736. Рус. пер. Ч. 1. С. 167.}. С другой стороны, не удовлетворяло Августина и церковное учение о происхождении зла из свободы разумных тварей, не потому впрочем, чтобы он отрицал свободу воли, а потому, что это учение, как он полагал, не достигает своей цели и не снимает с Бога ответственности за бытие зла. В том, что у человека есть воля и воля эта свободна, его убеждало самосознание. "Я знал, -- говорит Августин, -- что у меня есть воля с такой же несомненностью, с какой знал, что живу, и поэтому, когда я чего-либо хотел или не хотел, я был вполне уверен, что это не кто-нибудь другой, а именно я хочу или не хочу, и тотчас убеждался, что здесь лежит причина моих грехов" {Ibid VII, 5, PL 32, 735. Рус. пер. Ч. 1. С. 163.}. Но в желании зла, в злой воле он видел еще положительную величину, которая, как и все действительно существующее, может иметь источник своего бытия только в Боге. Неоплатоническое учение о зле как небытии, которое не может иметь своего творца, через Василия Великого перешло к св. Амвросию, но было выражено у последнего довольно слабо {Адамов И. И. Цит. соч. С. 344-345.}. Неудивительно поэтому, что Августин не обратил на него внимания. Признавая же злую волю некоторой реальностью, он приходил к убеждению, что причина ее бытия восходит к Создателю. Он спрашивал себя, откуда в самой воле человека могло возникнуть желание зла и нежелание добра, если он во всем своем целом есть произведение Бога, не только Существа благого, но и самого Блага. Ссылка на внушение со стороны дьявола не разрешает затруднения, а лишь отодвигает его, так как тот же вопрос можно поставить и о зарождении злой воли в ангеле, который, прежде чем стать дьяволом, был создан всецело добрым всеблагим Богом {Augustinus Hipponensis. Confessiones VII, 5, PL 32, 735. Рус пер. Ч. 1. С. 164.}.
   Неразрешимые противоречия, сознание своего бессилия, мучительные колебания и нерешительность причиняли Августину жестокие нравственные страдания {Itaque aciem mentis de profundo educere conatus, mergebar iterum; et saepe conatus, mergebar iterum atque iterum... [Стараясь извлечь из бездны свой разум, я погружался в нее опять; я вновь пытался и снова погружался...] (Augustinus Hipponensis. Confessiones VII, 5, PL 32, 735). Quaerebam unde malum, et non erat exitus... Quae illa tormenta parturientis cordis mei! qui gemitus, Deus meus! Et ibi erant aures tuae, nesciente me. Et cum in silentio fortiter quaererem, magnae voces erant ad misericordiam tuam, tacitae contritiones animi mei [Я искал, откуда же берется зло, но не находил решения... И какие родовые мучения испытавало мое сердце! Какие стенания, Боже мой! К нему Ты приклонил ухо Твое, но я этого не знал. Когда я упорно искал Тебя в молчании, громкие вопли поднимались к Твоему милосердию, -- безмолвные стенания души моей] (Ibid. Vil, 11, PL 32, 739).}, но его в это время волновали важные проблемы, у него были надежды на лучшее будущее, поэтому сами затруднения, которые он встречал на своем пути, уже не подавляли его, а действовали на его душу возбуждающим образом и не позволяли его уму оставаться в состоянии безнадежного отчаяния {Et stimulis internis agitabas me, ut impatiens essem, donec mini per interiorem aspectum certus esses [Внутренним стрекалом Ты колол меня, чтобы не было мне покоя, покуда внутренним зрением я не стану в Тебе уверен] (Ibid. VII, 12, PL 32, 740).}.
   Влияние неоплатонизма. Когда Августин напрягал все свои усилия, чтобы понять природу духа и разрешить вопрос о происхождении зла, в его руки случайно попали сочинения Плотина в латинском переводе ритора Викторина и произвели настоящий переворот в его душе {Augustinus Hipponensis. Confessiones VII, 13, PL 32, 740; VIII, 3, PL 32, 749. Рус пер. Ч. 1. С. 176, 200. Что под именем платоников Августин разумеет главным образом Плотина, см. подробнее: Worter Fr. Die Geistesentwicklung des hL Augustinus. Paderbom, 1892. S. 38-50. Необходимые поправки к исследованию Вёртера см.: Thimme W. Augustins geistige Entwickelung in den ersten Jahren nach seiner "Bekehrung", 386-391. Berlin, 1908. S. 14-16.}. Это был луч света, озаривший его мысль и открывший перед ним неожиданные возможности. Вместе с этим неоплатонизм послужил для него ученым комментарием к тому, что до сих пор представлялось непонятным в учении Церкви.
   Главным приобретением Августина, извлеченным из чтения "Эннеад", было умение разбираться в своем собственном внутреннем мире. До сих пор он жил исключительно в сфере образов тел, не умел обратить умственный взор на себя самого, на свою душу и распознать в ней другие элементы ее сложных движений {Augustinus Hipponensis. Confessiones III, 12, PL 32, 688. Рус. пер. Ч. 1. С. 56.}. Он не мог еще отличить силу души, создающую эти образы, от самих образов. Процесс мышления и разумной оценки был для него неясен, и он не различал в нем руководящих принципов. Если в своем внутреннем мире Августин не видел ничего, кроме образов вещей, находящихся вне нас, то его мысль вращалась в области предметов внешнего мира. Он жил не в себе самом, а вне себя. Неоплатонизм ввел его во внутреннюю храмину собственной души.
   В основе неоплатонической системы лежит антропологическая аналогия: мир, его принципы и части мыслятся по аналогии с человеком, этим малым миром. В человеке мы можем различать тело, силу, которая его оживляет и приводит в движение, чувствующую и мыслящую душу, ум как совокупность высших руководящих принципов мышления и, наконец, единство нашего самосознания, тот бескачественный и единый центр психической жизни, который мы называем своим "я" и который склонны принимать за источник всех душевных сил. В мире этому соответствует совокупность тел, т. е. вся материальная природа, низшая сторона мировой души, приводящая в движение тела, высшая часть мировой души, небесная Афродита, мыслящая и в своем мышлении просвещаемая Умом, Ум, носитель идей, и, наконец, бескачественное единое, начало и источник всего существующего. Но понимание мира по аналогии с человеком требовало самого тщательного анализа человеческой души и ее сил. Вследствие этого Августин нашел в системе Плотина сведения о чувствах и их деятельности, об образовании представлений и сущности психических образов тел, о воображении и памяти, о дискурсивном мышлении и, наконец, о принципах, которыми оно руководится, как интеллектуальном свете, просвещающем душу в ее рассудочной деятельности. Но Плотин не только отчетливо разграничивал элементы внутренней душевной жизни, но и рекомендовал метод, посредством которого человек, не имеющий навыка в психологическом анализе, может освободиться от навязчивости фантазии и перейти от наглядных образов к бесплотным идеям. Это -- свободные науки: музыка, геометрия, диалектика, постепенно возводящие мысль от чувственного к сверхчувственному {Plotinus. Enneades I, 2, 1-6. Ed. Fr. Dubner. Parisiis, 1855. P. 8-12.}. Что Августин обратил внимание на этот метод и сам воспользовался им, доказывают его сочинения "De musica" и "De quantitate animae", где он ведет своих учеников от материального к духовному тем самым путем, которым прошел ранее сам. Теперь психологические знания Августина расширились. Он пошел дальше представлений и научился отличать тела от внешних чувств, посредством которых душа воспринимает предметы, внешние чувства -- от внутреннего, которому они возвещают о телах, внутреннее чувство -- от мышления, производящего оценку данных чувства, мышление -- от его руководящих принципов {Augustinus Hipponensis. Confessiones VII, 23, PL 32, 744. Рус. пер. Ч. 1. С. 187-188.}. Когда все это открылось перед изумленным взглядом Августина, ему показалось, что после долгого и бесцельного скитания во внешнем мире он возвратился к себе самому и погрузился в самые сокровенные глубины своего собственного духа {Et inde admonitus redire ad memetipsum, intravi in intima mea, duce te; et potui, quoniam factus es adjutor meus [Вразумленный, я возвратился к самому себе и, руководимый Тобой, вошел в самые глубины свои; я смог это сделать, потому что Ты стал помощником моим] (Ibid. VII, 16, PL 32, 742).}. Он узнал о бытии целого мира, о существовании которого ранее не подозревал, и представившееся для его любознательности обширное поле неизведанного наполнило его душу радостным предчувствием новых откровений и глубоким удивлением. Живое волнение чувствуется в его словах, когда он касается этого нового для него предмета познания. "Велика сила памяти, Боже мой, велика чрезвычайно, вместилище обширное и безмерное... Великое удивление возникает во мне при мысли об этом и изумление овладевает мною. Люди путешествуют, чтобы с удивлением любоваться высотою гор, огромными волнами моря, величайшими водопадами, безбрежностью океана, течением звезд, но оставляют самих себя и не удивляются тому, что, когда я говорил обо всем этом, я не видел этого глазами, и однако не говорил бы, если бы не видел внутренне в своей памяти ни гор, ни волн, ни рек и звезд, которые я сам видел ранее, ни океана, в существование которого верил (на основании рассказов других), и притом в таких же огромных пространственных протяжениях, как будто бы я видел их вне себя. Однако, когда я видел их глазами, я не поглотил их посредством зрения: не они сами во мне, но их образы" {Augustinus Hipponensis. Confessiones X, 15, PL 32, 781. Рус. пер. Ч. 1. С. 281-282.}.
   Особенно важное значение в развитии Августина имело то обстоятельство, что он научился выделять руководящие принципы познания и мыслить их в виде совершенно отвлеченных идей. Мы позволим себе привести в дальнейшем несколько буквальных выдержек, из которых будет ясно значение этого факта. Очень определенно Августин описывает, как, пользуясь неоплатоническим методом психологического анализа, он постепенно доходил до сознания принципов разумной оценки явлений. "Разыскивая, на каком основании я одобряю красоту тел, небесных ли то или земных, и что присуще мне, когда я произвожу правильную оценку изменяемым вещам и говорю: это должно быть так, а это не так, итак, разыскивая, на каком основании я сужу, когда сужу таким образом, я открыл неизменяемую и действительную вечность истины, которая выше моего изменяемого ума. Я постепенно восходил от тел к душе, чувствующей посредством тела, отсюда -- к ее внутренней силе, которой телесные чувства возвещают о внешнем, что свойственно и животным, отсюда -- снова к рассуждающей способности, которой представляется для оценки то, что берется от телесных чувств. Эта последняя, видя себя во мне изменяемой, устремилась к своему разуму и, поборов привычку, очистила размышление от противодействующей толпы чувственных образов, чтобы найти, каким светом она озаряется, когда без всякого колебания провозглашает, что неизменяемое должно предпочитать изменяемому, откуда ей известно о самом неизменяемом, которое она никоим образом не предпочитала бы с уверенностью изменяемому, если бы каким-то образом не знала о нем. Так в момент трепетного созерцания я достиг того, что есть. Тогда невидимое Твое я понял через то, что создано" {Ibid VII, 23, PL 32, 744. Рус. пер. С. 188-189.}. "Я вошел в себя самого, -- говорит Августин в другом месте, -- и увидел каким-то оком моей души, выше этого ока моей души, выше ума моего, неизменяемый свет, -- не этот обыкновенный свет, видимый для всякой плоти, не свет той же природы, но более великий, например блистающий гораздо сильнее и заполняющий все своим протяжением. Не таков он был, но иной, совершенно иной по сравнению со всем этим. Он был над моим умом, но не так, как масло над водой или как небо над землею, но он был выше, потому что сотворил меня, а я ниже, потому что сотворен им. Кто познал истину -- познал этот Свет, а кто познал его -- познал вечность. Любовь познала его. О вечная истина, о истинная любовь, о любезная вечность -- Ты Бог мой, к Тебе воздыхаю день и ночь" {Augustinus Hipponensis. Confessiones VII, 16, PL 32, 742. Рус. пер. С. 180.}. Итак, получив власть над своим воображением и устранив все конкретные образы, Августин углубился в анализ деятельности ума, оценивающей предметы, и нашел, что эта оценка покоится на неизменяемых и вечных принципах, которые он называет истиной, потому что лишь по причастию им становится истинной всякая оценка, и нематериальным светом, потому что ум видит в них действительную ценность вещей, как глаз видит вещи в материальном свете. Наконец, в этом Свете и Истине он усмотрел Самого Бога. Этим умственным завоеванием прежде всего устранялось то, что мы назвали логическим основанием скептицизма Августина. Познакомившись с неоплатонизмом, он и понял, на чем основывается достоверность познания, и в самоочевидных истинах получил орудие для сознательной и уверенной критики всех учений. Он познал наконец истину, и, чтобы установить, насколько основательно то или другое утверждение, ему стало достаточно выяснить, в какой степени оно причастно познанной истине, т. е. соответствует самоочевидным принципам мышления.
   Перечисляя ошибки в учении о Боге, Августин говорит, что одни впадают в заблуждение, мысля о Боге по аналогии с телами и их образами и вследствие этого считая Его, например, белым или блестящим, другие не менее отклоняются от истины, представляя Бога по аналогии с человеческой душой и приписывая Ему забвение или раскаяние {Idem. De Trinitate I, 1. PL 42, 819.}. Это вывод, сделанный им на основании личного опыта. Будучи манихеем, он мыслил о Боге по аналогии с телесным светом и представлял себе Божественную субстанцию в виде световой жидкости, заполняющей бесконечные пространства. Так истолковывал он слова Писания: "Бог есть Свет" (1 Ин. 1:5). Под влиянием проповедей св. Амвросия он пытался реализовать в своем сознании идею духовной сущности, чуждой всякой пространственности и чувственно воспринимаемых форм, но он старался получить это понятие путем устранения из сознания всех его элементов, и потому все его попытки были безуспешны. В содержании своего сознания он не умел распознать таких слагаемых, по аналогии с которыми мог бы составить себе понятие о духе. Теперь эти элементы были найдены в основных силах души и в руководящих нормах мышления, опираясь на которые ему не трудно уже было понять церковное учение о духовности Бога.
   Прежде всего он узнал, что кроме материального света существует еще свет духовный. Это, во-первых, способность ощущения и воображения, во-вторых, мышление и, наконец, принципы мышления, критерий правильной оценки вещей. По аналогии с этим нематериальным светом он начинает мыслить о Боге как духовном свете. Для него теперь становится ясно, что Бог действительно есть Свет, но свет не материальный, воспринимаемый глазами, а духовный, интеллектуальный свет, свет Истины, тот свет, который делает возможной оценивающую деятельность ума. Он объясняет заблуждение манихеев в учении о природе Бога именно тем, что они не отличают телесного света от света чувства, от света ума, от света принципов мышления и вследствие этого не могут постигнуть природу духовного света {Quando enim discrevistis lucem qua cernimus, ab ea luce qua intelligimus... ab hac quoque cogitatione qua certa et nota corpora cogito, longe incomparabiliter distat cogitatio qua intelligo justitiam, castitatem, fidem, veritatem, charitatem, bonitatem, et quidquid ejusmodi est quae cogitatio dicite, si potestis, quale lumen sit, quo illa omnia quae hoc non sunt, et inter se discernuntur, et quantum ab hoc distent, fida manifestatione cognoscitur: et tamen etiam hoc lumen, non est lumen illud quod Deus est... hoc mutabile est, dum vult quod nolebat, et scit quod nesciebat, et reminiscitur quod oblitum erat, illud autem incommutabili voluntate, veritate, aeternitate persistit; et inde nobis est initium existendi, ratio cognoscendi, lex amandi [Как вы можете отличить свет, которым мы видим, от света, которым понимаем... Оттого понимания, благодаря которому я мыслю и различаю известные вещи, несравненно далеко отстоит понимание, благодаря которому я разумею справедливость, целомудрие, веру, истину, любовь, доброту и тому подобное. Скажите, если можете, каково это понимание, каков этот свет, благодаря которому мы различаем и познаем как эти вещи, так и все остальные: и все же этот свет еще не тот Свет, которым является Бог... Он изменяется, поскольку желает того, чего раньше не желал, узнает, чего не знал, вспоминает, что забыл. Но Тот Свет пребывает неизменным в своем хотении, истине и вечности, и от Него мы берем начало своего существования, разум своего познания и закон любви] (Augustinus Hipponensis. Contra Faustum Manichaeum XX, 7, PL 42, 372). Quibus si nihil respondeam, nisi ut illam lucem quaerant, qua eis apparet et certum est aliud esse credere, aliud intelligere; jurarent et ipsi nec oculis videri posse istam lucem, nec cum aiiqua locorum vastitate cogitari, et nusquam non praesto esse quaerentibus, et nihil ea certius atque serenius inveniri [Если я им не отвечу ничего, кроме того что они должны искать этот свет, пока им не станет ясно и очевидно, что одно значит верить, а другое -- понимать; то они сами будут клясться, что этот свет невозможно увидеть глазами и невозможно постичь по причине его безграничности, что он никогда не очевиден ищущим его и что ничуть нельзя быть уверенным в том, что он найден] (Idem. De vera religione, 96, PL 34, 164). Non enim norunt isti lucem nisi quam carneis oculis vident... Sed nos intelligamus aliam lucem esse in qua Deus habitat... Illud autem lumen non irrationabilium avium oculos pascit, sed pura corda eorum qui Deo credunt, et ab amore visibitium rerum et temporalium se ad ejus praecepta implenda convertunt [Они не знают иного света, кроме того, что видят телесными глазами... Но мы знаем, что есть другой Свет, в котором живет Бог. Этот Свет не наполняет глаза неразумных птиц, но чистые сердца тех, которые верят в Бога и обращаются от любви к видимым и временным вещам к исполнению Его заповедей] (Idem. De Genesi contra Manichaeos 1, 6, PL 34, 176).}. Таким образом, научившись распознавать душевные силы ощущения, воображения и мышления и выделив в самом мышлении принципы разумной деятельности, Августин понял по аналогии с этими фактами сознания, что такое Бог как нематериальный Свет.
   Вместе с этим в сознании Августина выяснилась идея непротяженности и непространственности Божественного Существа. Вездесущие Божие прежде рисовалось в его воображении как бесконечное протяжение световой субстанции, которая находится везде, но в каждом пункте одной своей частью. Идея всецелого присутствия Бога в каждой точке пространства была ему совершенно чужда. Но размышляя о природе принципов мышления и разумной оценки, он получил возможность отрешиться от пространственной точки зрения на вездеприсутствие Бога. О логическом процессе, который привел его к этому важному открытию, можно судить по тому, каким образом он старается выяснить идею непространственности Бога в своих проповедях людям простым, с трудом разбирающимся в философских тонкостях, так как по разным поводам он неоднократно заявляет, что ведет своих слушателей и читателей к познанию духовной природы Бога тем самым путем, которым шел сам {Et quoniam mecum sedulo actum est, ut ista quaestione liberartr, eo tecum agam ordine quem secutus evasi [Поскольку именно таким образом я приложил усилия к тому, чтобы избавиться от этого вопроса, тебя я поведу тем же путем, следуя которому я сам пришел к освобождению] (Augustinus Hipponensis. De libero arbitrio 1, 4, PL 32, 1224). Edam tibi, ut possum, cujusmodi viam usus fuerim, cum eo animo quaererem veram religionem, quo nunc exposui esse quaerendam [Насколько смогу, пишу тебе, какова эта дорога, по которой я шел, когда искал истинную веру для души, исповедующей ныне необходимость поиска истины] (Idem. De utilitate credendi, 20, PL 42, 78).}. В этом отношении интересна следующая выдержка. Идею непространственности Бога Августин выясняет здесь по аналогии с непространственностью справедливости. Правило справедливости есть как бы луч интеллектуального света, существующий независимо от человеческого ума, но созерцаемый им в тех случаях, когда человек стремится установить нравственную ценность своего или чужого поведения. "Попытаемся, братие, -- говорил Августин, -- представить себе, каким образом светило истины, свет мудрости присущ всем повсюду; попытаемся представить свет справедливости, ибо он присущ всякому размышляющему. О чем же мыслит последний? Кто хочет жить несправедливо, тот грешит. Если он покидает справедливость, то неужели она уменьшилась? Если он обратился к ней, то неужели она увеличилась? Покидая ее, он оставляет ее неповрежденной; обращаясь к ней, находит ее целой. Итак, что же такое светило справедливости? Восходит ли оно с востока и склоняется к западу? Или, может быть, есть другое место, где оно восходит и куда заходит. Не повсюду ли оно находится? Человек, пребывающий на западе, если хочет жить справедливо, т. е. сообразно справедливости, разве не имеет ее перед собой, чтобы, взирая на нее, видеть вещи сообразно справедливости? Точно так же находящийся на востоке, если хочет жить справедливо, т. е. сообразно той же справедливости, неужели не имеет ее перед собой? Ибо там справедливость: она присуща живущему справедливо... И тот живет справедливо, когда видит ее, и этот видит ее же, чтобы сообразно с ней направлять свое поведение, потому что, если не направляет своего поведения сообразно правилу справедливости, погружается в заблуждение беззакония. Так как, следовательно, она может быть присуща и находящемуся там, то она не находится ни в каком месте и присутствует повсюду" {Augustinus Hipponensis. Sermones de Scripturis, 4, 7, PL 38, 36.}. Смысл этих слов ясен. Правило справедливости, например воздавай всем должное, которым мы измеряем моральное достоинство поступков, одновременно созерцается умами всех людей, живущих сообразно ему или стремящихся к этому, где бы они ни находились. Следовательно, оно не занимает никакого определенного пункта в пространстве и в то же время присутствует везде, однако не по частям, а в каждом месте всецело, потому что всякий созерцает это правило в полноте его содержания. Точно так же и Бог, не занимая никакого определенного места, находится, однако, во всей Своей целости в каждой его точке. Теперь Августин понял, что бесконечность Бога состоит не в беспредельности Его протяжения, а в совершенной независимости от пространства {Et inde rediens fecerat sibi Deum per infinita spatia locorum omnium, et eum putaverat esse te... Sed posteaquam fovisti caput nescientis, et clausisti oculos meos, ne vidèrent vanitatem... evigilavi in te, et vidi te infïnitum aliter [Душа моя создала себе бога, разлитого по бесконечному пространству, и посчитала, что этот бог и есть Ты... Но после того как Ты исцелил голову мою и закрыл глаза мои, чтобы они не видели суеты... я проснулся в Тебе и увидел, что Ты бесконечен, но по-другому] (Idem. Confessiones VII, 20, PL 32, 744).}. Придя этим именно путем к идее непространственности Божественного Существа, Августин решительно заявляет, что только тот может представлять себе Бога в виде эфирного или воздушного тела, кто не познал еще природы истины, не имеющей протяжения в пространстве, великой не массой, находящейся везде, и не по частям, а всецело {Si aerium vel etiam aetherium corpus diceret esse naturam Dei, profecto irrideretur ab omnibus, qui sapientiae veritatisque naturam per nulla locorum spatia distentam atque diffusam, sine ulla mole magnam et magnifïcam, nec in parte minorem, et in parte majorem, sed per omnia aequalem summo Patri, nec aliud habentem hic et aliud alibi, sed ubique integram, ubique praesentem qualicumque acie jam serenioris mentis intueri valent [Если бы он (Фундамент} сказал, что Божественная природа является воздушным или эфирным телом, то был бы тотчас же осмеян всеми, кто, обладая более здравым разумом, способны разуметь, что природа мудрости и истины не растянута и не разлита в пространстве, велика и величественна не вещественным телом; она не может увеличиваться или уменьшаться в какой-либо своей части, но во всем равна величайшему Отцу; и не имеет одну часть здесь, а другую там, но пребывает везде совершенной] (Augustinus Hipponensis. Contra epistulam Manichaei, 20, PL 42, 184).}.
   Но истина, эта совокупность принципов мышления, послужила для Августина не только аналогией, опираясь на которую он создал для себя понятие о Боге как нематериальном и непротяженном свете. Он пошел гораздо дальше, отождествив эту Истину с Самим Богом. От внимательного читателя не укрылось это отождествление в приведенных нами выдержках. Других доказательств в настоящее время мы представлять не будем. Но мы теперь же должны сделать несколько замечаний, чтобы объяснить, каким образом могло произойти отождествление принципов мышления с Богом. Неизменяемость, как мы знаем, всегда была в глазах Августина исключительным предикатом Божества в Его отличии от твари. Но вдумываясь в природу руководящих принципов мышления и рационального познания, Августин пришел к убеждению в их вечности и неизменяемости. Таковы, например, законы соотношения чисел. Мы не знаем, долго ли просуществует небо и земля, но семь и три составляют десять теперь, всегда давали эту сумму прежде и всегда будут давать ее {Et quidquid sensu corporis tango, veluti est hoc coelum et haec terra, et quaecumque in eis alia corpora sentio, quamdiu futura sint nescio: septem autem et tria decem sunt; et non solum nunc, sed etiam semper, neque ullo modo aliquando septem et tria non fuerunt decem, aut aliquando septem et tria non erunt decem [Что бы я ни чувствовал телесными своими чувствами, как вот эту землю и это небо и все, что на них, я не знаю, сколь долго это пробудет, но семь и три составляют десять не только теперь, но и всегда будут составлять, и не будет так, что семь и три не дадут в итоге десять] (Augustinus Hipponensis. De libero arbitro II, 21, PL 32, 1251).}. Точно так же неизменяемы и вечны правила справедливости. Везде и всегда признавалось прекрасным любить Бога всем сердцем и ближнего, как самого себя. Везде и всегда служил предметом порицания и навлекал на себя суровые кары содомский разврат {Numquid aliquando aut alicubi injustum est diligere Deum ex toto corde, et ex tota anima, et ex tota mente, et diligere proximum tanquam seipsum? Itaque flagitia quae sunt contra naturam, ubique ac semper detestanda atque punienda sunt, qualia Sodomitarum fuerunt [Разве когда-нибудь или где-нибудь считалось несправедливым любить Бога всем сердцем, всей душой, всем разумением и любить ближнего, как самого себя? А преступления, которые пошли от содомитов, противные природе, всегда и везде презирались и наказывались] (Augustinus Hipponensis. Confessiones III, 15, PL 32, 689).}. Так, убедившись в вечности и неизменяемости света Истины, руководящей умом, Августин увидел в нем сияние Самого Божества {Augustinus Hipponensis. De libero arbitrio II, 14, PL 32, 1248.}. В своей душе он нашел реальность не только служащую образом Бога, но и тождественную с Ним. В глубине собственной души он узрел Бога своим внутренним оком, и с этого момента бестелесный Бог стал для него не предметом веры, а предметом точного и непоколебимого знания {Donec mihi per interiorem aspectum certus esses [Покуда внутренним зрением не уверюсь в Тебе] (Augustinus Hipponensis. Confessiones VII, 12, PL 32, 740). Idem. Contra epistulam Manichaei, 3. PL 42, 174.}. Прежде все непространственное казалось ему величиной исчезающей и нереальной. Теперь бытие Истины, чуждой всякого протяжения, стало для него до такой степени очевидным, что он скорее был готов усомниться в своем собственном бытии, чем в Ее существовании {Et cum te primum cognovi, tu assumpsisti me, ut viderem esse quod viderem... Et dixi: Numquid nihil est veritas, quoniam neque per finita, neque per inflnita locorum spatia diffusa est? Et clamasti de longinquo: Imo vero, Ego sum quisum (Exod. III, 14). Et audivi sicut auditur in corde, et non erat prorsus unde dubitarem; faciliusque dubitarem vivere me, quam non esse veritatem, quae per ea quae facta sunt, intellecta conspicitur [Как только я узнал Тебя, Ты взял меня к Себе, чтобы я убедился в существовании Того, Кого я пытался видеть.. И я сказал: "Неужели истина есть ничто, поскольку она не разлита ни в конечном, ни в бесконечном пространстве?" И Ты возгласил издали: "Истинно, Я есмь Сущий" (Исх. 3:14). Я услышал, как слышат сердцем, и более не с чего мне было сомневаться: проще мне было бы усомниться в том, что я живу, нежели в том, что нет Истины, которая познается умом через само творение] (Augustinus Hipponensis. Confessiones VII, 16, PL 32, 742).}. Отождествление же Истины с Богом превращало эту уверенность в непоколебимое убеждение в бытии Божием. "Тогда, -- рассказывает Августин, -- прочитав эти книги платоников и подвигнутый ими искать бестелесной истины, я узрел невидимое Твое, постигаемое через творения; пораженный, я почувствовал, чего не позволял созерцать мне мрак души моей, и получил уверенность, что Ты существуешь, что Ты бесконечен и, однако, не разливаешься в конечных или бесконечных пространствах, что Ты, всегда Себе тождественный и неизменяющийся ни в какой части и ни в каком движении, существуешь в истинном смысле" {Ibid. VII, 26, PL 32, 746. Рус. пер. Ч. 1. C 192.}. Это личное переживание Августина и послужило основанием для его оригинального доказательства бытия Божия, которое будет изложено ниже.
   Найдя в принципах мышления ту реальность, в которой открывается сознанию действительная природа Бога, Августин без труда убедился, что ранее он принимал за Бога фантазму, создание воображения, которому не соответствовало ничего действительно существующего. Этой фантазмой, этим идолом, которому он поклонялся вместо Бога {Augustinus Hipponensis. Confessiones VII, 20, PL 32, 744. Рус. пер. С. 184.}, было представление света, заполняющего безграничность пространства. Расширившиеся психологические познания помогли ему выяснить генезис поверженного кумира. В своей полемике с манихеями он постоянно обращается к этому предмету. Принципы мышления совершенно независимы от нашей воли. Никакая сила не может изменить закон соотношения чисел и сделать, чтобы число, следующее за единицей, не было ее удвоением {Idem. De moribiis Ecclesiae II, 24, PL 32, 1355.}. Но фантазия с величайшей легкостью может изменять конкретные образы вещей, мысленно увеличивая или уменьшая их размеры. Точкой отправления в возникновении представления о Боге как всенаполняющем свете служит то или иное конкретное световое ощущение или, вернее, образ воспринятого зрением светящегося предмета, всегда пространственно ограниченный. Фантазия устраняет из этого образа все элементы за исключением наглядного представления самого света и затем расширяет получившийся остаток до безграничности {Hoc enim coaspicuum et omni carni, non tantum hominum, veram etiam bestiarum et vermiculorum notissimum lumen intuentes, ex illo conceptam corde phantasiam in immensum soletis augere, et eam lucem dicere ubi Deiis Pater habitat cum regnicolis suis [Этот свет известен всякой плоти, не только человеческой, но также зверям и червям, видящим его, а вы имеете обыкновение измышлять из него нечто безумное в своем сердце и говорить, что это тот свет, в котором живет Бог Отец со своими поддаными] (Augustinus Hipponerisis. Contra Faustum Manichaeum XX, 7, PL 42, 372). Talem Deum, Manichaei, non colitis; longe ab illo facti estis, dum phantasmata vestra sectamini, quae cor vestrum vanum et vagum, lucem istam coelestium corporum per carnis oculos hauriens, vobis multiplia fictione dilatavit atque variavit [Вы, манихеи, не почитаете Истинного Бога. Вы далеки были от этого, пока мы следовали вашим измышлениям, которых ваше пустое и непостоянное сердце, воспринимающее свет небесных тел телесными очами, на все лады размножило и преувеличило] (Ibid. XXII, 9, PL 42, 404).}. Так создается представление о Боге как световом эфире, разливающемся в бесконечном пространстве, -- представление совершенно произвольное и не отображающее никакой вещи, потому что тела реальнее их образов, хранимых памятью, а эти последние стоят ближе к действительности, чем фантазмы, созданные из них произвольной игрой воображения {Lia erant corporalia phantasmata, falsa corpora, quibus certiora sunt vera corpora ista quae videmus visu carneo, sive coelestia sive terrestria: cum pecudibus et volatilibus videmus haec; et certiora sunt, quam cum imaginamur ex Et rursus certius imaginamur ea, quam ex eis suspicamur alia grandiora, et infinita, quae omnino nulia sunt, qualibus ego tune pascebar inanibus [Это были телесные измышления, ложные тела, подлиннее которых эти настоящие тела, которых мы видим нашим телесным зрением как на небе, так и на земле мы видим их вместе с птицами и зверями, и они подлиннее, чем наше воображение о них. И опять-таки наше о них воображение подлиннее, чем предположения о значительно большем, бесконечном, о том, что вообще не существует. Такими пустыми бреднями я тогда питался] (Augustinus Hipponensis. Confessiones III, 10, PL 32, 686).}.
   Таково главное приобретение, которым Августин был обязан своему знакомству с неоплатонизмом. Но кроме этого, из книг платоников он извлек еще несколько частностей, которые имели большое значение в истории его духовного развития.
   Знакомясь прежде всего с учением Плотина о втором начале, или Уме, Августин принял его в качестве философского комментария к прологу Евангелия от Иоанна. Он еще не был осведомлен в церковном учении о Святой Троице и потому не улавливал того глубокого различия, которое отделяет в этом пункте христианскую догматику от неоплатонической философии. Ему показалось, что хотя и другими словами, но платоники внушали читателю ту же идею Божественного Логоса, рождаемого от Бога, неизменяемого и предваряющего все времена, которую проповедует и Евангелие {Et ibi legi, non quidem his verbis, sed hoc idem omnino multis et multiplicibus suaderi rationibus, quod in principio erat Verbum, et Verbum erat apud Deum, et Deus erat Verbum: hoc erat in principio apud Deum [Я прочитал там, не в тех же, правда, словах, но совершенно то же самое со множеством многочисленных и разнообразных доказательств, убеждающих в том же самом, а именно: "В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. Оно было в начале у Бога" (Ин. 1:1)] (Augjstinus Hipponensis. Confessiones VII, 13, PL 32, 740). Item ibi legi quia Deus Verbum, non ex came, non ex sanguine, non ex voluntate viri, neque ex voluntate carnis, sed ex Deo natus est... Indagavi quippe in illis litteris varie dictum, et multis modis, quod sit Filius in forma Patris, non rapinam arbitratus esse aequalis Deo, quia naturaliter idipsum est... Quod enim ante omnia tempora, et supra omnia tempora incommutabiliter manet unigenitus Filius tuus coaeternus tibi (Также прочел я там, что Бог Слово родился не от плоти, не от хотения мужа и не от хотения плоти, но от Бога... Я отыскал, что в этих книгах по-разному и многими способами сказано о том, что Сын, обладая свойствами Отца, не посчитал хищением быть равным Богу, потому что по природе Своей Он и есть Бог... Что рожден был прежде времен и выше всех времен, неизменно пребывает Единородный Сын, совечный Тебе...] (Itrid. VII, 14, PL 32, 740).}. Далее следует учение неоплатоников о бытии. Августин всегда был убежден в неизменяемости Бога, но он не видел, в каком отношении идея неизменяемости стоит к идее бытия. Теперь из "Эннеад" он извлек понятие о бытии-абсолютном, которое характеризуется признаком неизменяемости и потому свойственно одному только Богу, и бытии относительном, текучем, изменяемом, свойственном твари {Et inspexi caetera infra te, et vidi nec omnino esse, nec omnino non esse: esse quidem, quoniam abs tesunt; non esse autem, quoniam id quod es non sunt, id enim vere est, quod incommutabiliter manet [Я рассмотрел все, что ниже Тебя, и увидел, что о нем нельзя сказать в точности, существует ли оно или нет: оно существует, потому что произошло от Тебя, но и не существует, поскольку не является тем, чем являешься Ты. Истинно существует только то, что пребывает неизменно] (Augustinus Hipponensis. Confessiones VII, 17, PL 32, 742).}. Отсюда с необходимостью вытекала идея коренного различия между Творцом и тварью и зависимости последней от Бога по самому своему существованию {Ibid VII, 18, 26, PL 32, 743, 746. Рус. пер. Ч. 1. C. 182, 192.}. В свою очередь эта мысль прояснила в сознании Августина природу человеческой души в ее отличии от Божественной субстанции. До сих пор он в большей или меньшей степени разделял манихейский пантеизм и считал душу частицей светлой субстанции Вышнего Бога, плененной темными силами и заключенной в теле. Теперь изменяемость души и относительность ее бытия послужили для него неопровержимым доказательством ее низшей тварной природы и зависимости ее от Бога во всех отношениях {Augustinus Hipponensis. Contra Fortunatum, 11, PL 42, 116; De Genesi ad litteram VII, 3, PL 34, 356. Рус. пер. Ч. 8. С 70; Epistula 166, 3, PL 33, 721.}. Этот вывод впоследствии он подробно развил в своих сочинениях против манихеев.
   Наконец, положительным откровением для Августина было учение неоплатоников о зле как небытии и их монистическая теодицея, в корне подрывавшая манихейский дуализм, отвергнутый им еще ранее, но на других основаниях. Манихеи считали зло субстанциальным и делили субстанции на добрые и злые. К последним они относили все вредное, безобразное, несовершенное. Неоплатонизм, напротив, убедил Августина, что единственным действительным злом служит повреждение, а последнее есть понятие отрицательное, указывающее не на то, что есть, а на то, чего не осталось и чего нет. Отсюда вытекало, что могут существовать субстанции, в которых нет и не может быть повреждения, но не может существовать повреждения вне субстанции, ибо постепенно возрастающее повреждение, разрушив до конца субстанцию, этим самым уничтожило бы и собственный субстрат, а вместе с ним и себя самого. Таким образом, может существовать высшее благо -- субстанция, недоступная повреждению, но не может существовать высшего зла, т. е. чистого недостатка. Все, лежащее между двумя этими крайностями, представляет собой благо относительное. Положительное содержание всякой вещи, т. е. то, что в ней существует, есть благо, а зло, находящееся в ней, есть не более, как недостаток, то, чего ей не хватает до полноты совершенства {Idem. Confessiones VII, 18-21, PL 32, 743-744. Рус. пер. Ч. 1. C. 182-185.}. Такое понятие о зле не оставляет никакого места для дуалистической теодицеи. Если все действительно существующее есть благо, то нет вещи, которая была бы недостойна творческой деятельности Бога и своим бытием противоречила бы благости Божией. Прежде, не понимая этого, Августин по чувству благочестия не решался признать Бога творцом тех видов бытия, которые представлялись ему злыми субстанциями. Теперь он не имел никаких побуждений отстаивать дуалистическую теорию, которой не сочувствовал и ранее вследствие ее противоречия идее абсолютности Бога {Non est sanitas eis quibus displicet aliquid creaturae tuae, sicut mihi non erat, cum displicerent multa quae fecisti. Et quia non audebat anima mea, ut ei displiceret Deus meus, nolebat esse tuum quidquid ei displicebat Et inde ierat in opinionem duarum substantiarum [Не в здравом состоянии находятся те, кому не нравится что-либо в творении Твоем. В таком же положении находился и я, когда мне многое не нравилось из того, что Ты сотворил. И так как душа моя не осмеливалась объявить, что ей не нравится Бог мой, то она и не хотела считать Твоим то, что ей не нравилось. Отсюда она пришла к мысли о двух субстанциях] (Ibid VII, 20, PL 32, 744). Ср. изложенное ранее об отношении Августина к дуализму, стр. 101-103, 136-137 наст. изд.}. С другой стороны, если зло есть небытие, оно не могло быть создано Богом по той причине, что создать можно существующее, но нельзя сотворить несущее. Нами уже было отмечено {См. стр. 138-139 наст. изд.}, что представление о субстанциальности зла служило для Августина главным возражением против церковной теодицеи. Когда это заблуждение было рассеяно неоплатонизмом, не оставалось уже никаких препятствий признать причиной возникновения зла свободу воли {К сказанному относительно влияния неоплатонизма на Августина нужно сделать лишь одну оговорку. Все перечисленные приобретения Августина не отличались той законченностью, с какой они рисуются в "Исповеди". Вполне Августин уяснил себе принципы неоплатонизма лишь позднее в Кассициаке. Теперь же они предстали перед ним, скорее, в виде плодотворной задачи, разрешение которой обещало ему полное обладание истиной. Поэтому можно согласиться с характеристикой Тимме "Um den Confesskmen nicht Unrecht zu tun, mûssen wir hervorheben, dass es nur einer leichten Nuanzierung einzelner Redewendungen bedarf, um den Sachverhalt richtig darzustellea Statt von Gewissheit natte Augustin von Verlangen, Ahnung, der Erkenntniss vorauseilender Intuition sprechen sollen" [Дабы не поступить несправедливо в отношении "Исповеди", мы должны отметить, что здесь нужно понимать легкие нюансы отдельных выражений, чтобы правильно представить себе положение вещей. Вместо уверенности Августин должен был бы говорить о потребности и предчувствии познания своей стремительной интуиции] (Thimme W. Op. cit. S. 19).}.
   Однако, неоплатонизм не дал Августину полного удовлетворения. Он находил в этой системе много такого, что всегда отталкивало его в религии, и не находил того, что всегда казалось ему единственным путем к истине. Первое -- это политеистический элемент в сочинениях Плотина. Неоплатонизм был построен на идее постепенного нисхождения Бога к миру и постепенного восхождения человека к Богу. Эта идея могла получить выражение лишь в целой системе посредствующих начал, соединяющих человека с Богом. К их числу неоплатоники относили богов и демонов народной религии. Но Августину его христианским воспитанием было внушено величайшее отвращение к культу демонов. Поэтому он без колебаний отверг тот путь к Богу, который рекомендовали неоплатоники. С другой стороны, он не встречал на страницах "Эннеад" упоминания имени Христа, Которого всегда признавал единственным путеводителем к Богу. Вероятно, это обстоятельство побудило Августина снова обратиться к Священному Писанию {Itaque avidissime arripui venerabilem stilum Spiritus tui, et prae caeteris apostolum Paulum [Итак, я с жадностью схватился за почтенные книги, продиктованные Духом Твоим, и прежде всего за послания апостола Павла] (Augustinus Hipponensis. Confessiones VU, 27, PL 32, 747).}.
   На этот раз Августин занялся Новым Заветом, и главным образом посланиями апостола Павла. После продолжительных и мучительных исканий, утратив юношескую самоуверенность, обогащенный жизненным опытом и положительными знаниями, Августин был теперь гораздо более открыт для воздействий со стороны Писания, чем в ранней юности, тотчас после знакомства с "Тортензием". Чтобы понять это, нам необходимо предварительно проследить обстоятельства его нравственной жизни, постепенное ослабление и разрушение того, что он называет своим "ветхим человеком", его инстинктивной или старой юли, т. е. преобладающих страстей: чувственности и тщеславия.
   Ослабление старой воли. Под влиянием "Гортензия" Августин перешел от отроческой непосредственности к сознательности юношеских стремлений. Ранее в своем поведении он определялся исключительно инстинктивными побуждениями, теперь перед его сознанием стоял разумный идеал мудреца, презирающего вульгарные удовольствия плоти и полагающего цель жизни в блаженстве искания истины и обладания ею. Под обаянием этого идеала он предается поискам истинной религии и пытается освободиться от своих плотских пристрастий. Мы уже показали, под какими влияниями и в какой последовательности сложились и получили определенную форму его религиозно-философские убеждения. Теперь нам остается выяснить историю его постепенного освобождения от подавляющей силы господствующих страстей.
   Цицерон очень красноречиво рассуждал о мимолетности всех земных благ, о низменности чувственных удовольствий, непрочности богатства, суетности славы и без труда убедил в этом Августина. Впечатлительный юноша, мечтавший о благе всеобъемлющем и несокрушимом, раз навсегда осудил свою чувственность и тщеславие, но это осуждение оставалось в области его мысли и лишь с большим трудом завоевывало его волю. Поэтому еще очень долго практически, в своей повседневной жизни он руководился не идеалом мудреца, а преобладающими стремлениями своего "ветхого человека". Они дают общее направление его жизни и являются главными движущими силами его поведения.
   Это не трудно проследить по его "Исповеди". В Карфагене он предается неумеренности похотей {Intemperantiam libidinum [Неумеренность похотей] (Augustinus Hipponensis. Confessiones IV, 1, PL 32, 693).}, но главным образом его снедает честолюбие, желание известности, страстное стремление обнаружить перед всеми свои таланты и добиться их признания. Он не останавливается перед публичными выступлениями в театре на состязаниях в декламации и стихосложении {Нас popularis gloriae sectantes inanitatem, usque ad theatricos plausus, et contentiosa carmina, et agonem coronarum fenearum... [Там я гнался за пустой известностью, за рукоплесканиями в театре на стихотворных состязаниях в борьбе за венки, сделанные из травы] (Ibid. IV, 1, PL 32, 693).}. Исход предприятия настолько волнует молодого человека, что один из шарлатанов, каких не мало было в то время, находит очень удобным предложить ему магические средства для обеспечения победы {Recolo etiam, cum mini theatrici carminis certamen inire placuisset, mandasse mini nescio quem aruspicem, quid ei dare mercedis vellem ut vincerem [Я также вспоминаю, как однажды мне пришло в голову состязаться в декламации театральных стихотворений. Какой-то гаруспик поручил кому-то спросить меня, сколько я заплачу ему, если он обеспечит мне победу] (Ibid. IV, 3, PL 32, 693).}. Августин с негодованием отклоняет это предложение, но все же получает победный венок {Erat eo tempore vir sagax, medicae artis peritissimus, atque in ea nobilissimus, qui pro consule qui proconsul manu sua coronam illam agonisticam imposuerat non sano capiti meo [Жил в то время один умный человек, очень опытный и известный в искусстве медицины, который в качестве проконсула своей рукой возложил в том состязании венец победителя на мою неразумную голову] (Ibid. IV, 5, PL 32, 695).}. Чувствуя в себе литературный талант, он составляет сочинение "De pulchro et apto" и посвящает его римскому оратору Гиэрию, известному своим широким образованием и совершенством, с каким, будучи по происхождению сирийцем, владел греческим и латинским языком. Он считает свой трактат по эстетике выдающимся явлением литературы и с нетерпением, хотя и напрасно, ждет сочувственного отзыва о нем от римской знаменитости {Et magnum quiddam mihi erat, si sermo meus et studia mea illi viro innotescerent Quae si probaret, flagrarem magis; si autem improbaret, sauciaretur cor vanum et inane soliditatis tuae. Et tamen pulchrum illud atque aptum, unde ad eum scripseram, libenter animo versabam, ob os contemplationis meae, et nullo collaudatore mirabar [Для меня было очень важно, чтобы моя книга и мои труды стали известны этому человеку. Если бы он их одобрил, я загорелся бы еще больше, если бы отверг, то нанес бы рану моему пустому и не имеющему в Тебе опоры сердцу. И, однако, в душе я с удовольствием переворачивал перед своим умственным взором прекрасное и гармоничное, то, о чем писал ему, приходил в восторг от своего занятия и не нуждался ни в чьих похвалах] (Augustinus Hipponensis. Confessiones IV, 23, PL 32, 702).}. Из Карфагена Августин переносит свою педагогическую деятельность в Рим, главным образом вследствие недоразумений с учениками, но к этому примешиваются и честолюбивые поползновения. Он не остается глух к внушениям друзей, суливших ему в столице империи более высокий гонорар и более завидную карьеру {Non ideo Romam pergere volui, quod majores quaestus, majorque mihi dignitas ab amicis, qui hoc suadebant, promittebatur; quanquam et ista ducebant animum tune meum: sed illa erat causa maxima et pêne sola, quod audiebam quietius ibi studere adolescentes [Я решил отправиться в Рим не потому, что друзья обещали мне там более видное место и положение, хотя и это привлекало тогда мою душу; главной причиной этому, и почти единственной, было то, что я слышал, будто молодежь там учится спокойнее] (IbidV, 14, PL 32, 712).}. По приезде в Милан Августин проявляет те же стремления. Характерен в этом отношении его взгляд на св. Амвросия. Наиболее завидным в это время ему казалось политическое влияние епископа и его вес при дворе. Он готов был бы признать св. Амвросия счастливцем, если бы только безбрачие последнего не казалось ему тягостным. О духовных же радостях, посещающих душу христианина, он тогда даже и не догадывался, потому что их не испытал {Ipsumque Ambrosium felicem quemdam hominem secundum saeculum opinabar, quem sic tantae potestates honorarent; caelibatus tantum ejus mihi laboriosus videbatur. Quid autem ille spei gereret... quam sapida gaudia de pane tuo ruminaret; nec conjicere noveram, nec expertus eram [Самого Амвросия я с мирской точки зрения почитал счастливым человеком за тот почет, который ему воздавали столь значительные люди, только его безбрачие мне казалось тягостным. А какие надежды он питал" какую сочную радость он получал от хлеба Твоего, об этом я не мог догадываться и опыта у меня в этом не было] (Ibid VL 3, PL 32, 720).}. Стремясь к известности, Августин до сих пор был довольно равнодушен к богатству и внешнему успеху в жизни. Деятельность в провинциальном Карфагене не открывала для этого многообещающих перспектив. Но обстоятельства изменились, когда, получив должность ритора в Милане, резиденции императора, Августин оказался у самого источника мирских благ. У него были влиятельные друзья, имевшие доступ ко двору, на поддержку которых он всегда мог рассчитывать. К их числу принадлежали его давнишний покровитель Романиан {Romanianus, quem tune graves aestus negotiorum suorum ad comitatum attraxerant, ab ineunte aetate mihi familiarissimus (Романиан, которого тогда тяжкие превратности в делах заставили прибыть ко двору, с ранней юности был мне самым близким другом] (Ibid. VI, 24, PL 32, 731).} и его земляк, африканец по происхождению, Понтициан {Quodam igitur die. Pontitianus quidam civis noster in quantum Afer, praeclare in palatio militans: ncscio quid a nobis volebat (Однажды (приходит к нам}... Понтициан, наш земляк, поскольку он был уроженцем Африки, занимавший видное место при дворе; не знаю, что он от нас хотел] (Augustinus Hipponensis. Confessiones VIII, 14, PL 32, 755).}. Сам Августин по своей должности был принят при дворе {Consequenti etiam tempore trans mare in urbe Roma, et apud Mediolanum, ubi tune imperatoris Valentiniani minoris comitatus fuerat constitutus [(Августин} пересек море, прибыл в Рим, а затем в Медиолан, где был назначен сопровождающим императора Валентиниана-младшего] (Possidius. Vtta Augustini, 1, PL 32, 35).} и в торжественных случаях выступал перед блестящим собранием с официальными речами. Так, он произнес панегирик в честь консула Баутона {Augustinus Hipponensis. Contra litteras Petiliani III, 25, PL 43, 359.} и речь по случаю дня рождения императора {Idem. Confessiones VI, 9, PL 32, 723. Рус. пер. Ч. 1. C. 135.}. Таким образом, у талантливого ритора были все данные для успеха в свете, и он ими не пренебрегал. Им овладевают мечты о хорошем служебном положении, добиться которого уже не так трудно при помощи влиятельных друзей, и о выгодной женитьбе. Теперь ему кажется, что все это далеко не так несовместимо с достоинством философа, как об этом говорят. Разве мало было великих и достойных подражания мужей, которые были женаты, владели большим состоянием и тем не менее были преданы мудрости? {Ecce jam quantum est, ut impetretur aliquLs honor? Et quid amplius in his desiderandum? Suppetit amicorum majorum copia: ut nihil aliud, et multem festinemus, vel praesidatus dari potest; et ducenda uxor cum aliqua pecunia, ne sumptum nostrum gravet; et ille erit modus cupiditatis. Multi magni viri et imitatione dignissimi, sapientiae studio cum conjugibus dediti fuerunt [Много ли мне надо, чтобы приобрести в чем-нибудь почести? И чего больше стоит желать? У меня много влиятельных друзей, и если не стремиться ни к чему иному и не желать большего, можно получить место наместника. Следует жениться на ком-нибудь хоть с небольшим достатком, чтобы не тяготиться своими расходами. Вот и предел моих мечтаний. Многие великие и достойные подражания мужи предавались изучению мудрости вместе с женами] (Augustinus Hipponensis. Confessiones VI, 19, PL 32, 729). Inhia-bam honoribus, lucris... [Я жадно стремился к почестям, богатству...] (Ibid. VI, 9, PL 32, 723). Tu gaudere cupiebas gloria [Ты страстно желал испытывать радость славы] (Ibid. VI, 10, PL 32, 724).} Не ограничиваясь мечтами, Августин уделяет много времени визитам к своим покровителям, чтобы поддерживать и освежать связи {Antemeridianis horis discipuli occupant: caeteris quid facimus? Cur non id agimus? Sed quando sa-lutamus amicos majores, quorum suffragiis opus habemus? [Утренние наши часы заняты учениками, но что мы делаем в остальные? Почему не заняться этим? Но когда же ходить с визитами к влиятельным друзьям, в чьей поддержке мы нуждаемся?] (Augustinus Hipponensis. Confessiones VI, 18, PL 32, 728).}.
   Наряду с этими честолюбивыми стремлениями наибольшую власть над волей Августина проявляла чувственность, удовлетворение которой вошло в привычку. Жизнь без женских ласк и объятий представлялась ему одним сплошным несчастьем {Putabam enim me miserum fore nimis, si feminae privarer amplexibus [Я считал, что буду слишком несчастен, если лишу себя женских объятий] (Ibid. VI, 20, PL 32, 729).}. Это были оковы, с которыми он настолько сроднился, что уже боялся освобождения от них {Deligatus morbo carnis mortifera suavitate, trahcbam catenam meam, solvi timens, et quasi conèusse) vulnere repellens verba bene suadentis, tanquam manum solventis [Скованный плотским недугом пагубного наслаждения, я влачил свои цепи, боясь освободиться, и отталкивал добрый совет и руку освобождающего, словно прикосновение к своей ране] (Ibid. VI, 21, PL 32, 730).}. На это время падает намерение Августина вступить в брак Он всегда считал брак поводом к тысяче зол и боялся тех мелочных забот и огорчений, которые иногда приносит с собой женитьба {Augustmus Hipponensis. Confessiones VIII, 2, PL 32, 749. Рус. пер. Ч. 1. С. 159.}. Поэтому он решился на заключение брака, скорее уступая настояниям матери, чем по собственной инициативе {Et instabatur impigre ut ducerem uxorem. Jam petebam, jam promittebatur, maxime matre dante operam... [Мне настоятельно предлагали жениться. Я уже посватался, уже получил согласие, и более всего здесь хлопотала моя мать...] (Ibid. VI, 23, PL 32, 730).}. Но осуществление этого намерения само собой отлагалось на значительное время, так как невесте не доставало около двух лет до узаконенного для брака возраста {Instabatur tamen, et puella petebatur, cujus aetas ferme biennio minus quam nubilis erat; et quia ea placebat, expectabatur [Однако на женитьбе настаивали, я посватался к девушке, бывшей на два года моложе брачного возраста, а поскольку она нравилась, ее решено было ждать] (Ibid. VI, 23, PL 32, 730).}. Тем не менее предложение, сделанное девушке, обязывало Августина отпустить конкубину, от которой он имел сына и к которой он был очень привязан. Бедной женщине не легко было перенести эту разлуку, однако она без ропота освободила от себя своего возлюбленного и дала обет перед Богом не знать другого мужа. Но Августин стоял в это время не на высоте такого героизма любви и совершил, быть может, самый дурной поступок в своей жизни. Разлука с наложницей дала ему почувствовать, насколько сильна была над ним власть привычки. Его сердцу была нанесена глубокая рана, и казалось, что оно истекает кровью. Он убедился, что не может обойтись без женских ласк и немедленно по отъезде конкубины на родину взял себе другую. После только что проявленного в таких трогательных чертах великодушия со стороны бывшей подруги Августин не мог, конечно, с легким сердцем отдаться новому увлечению. Он был пристыжен примером женщины, и болезнь, причиненная разлукой с прежней конкубиной, не прошла вследствие новой связи, а только из острой превратилась в хроническую {At ego infelix пес feminae imitator, dilationis impatiens, tanquam post biennium accepturus eam quam petebam, quia non amator conjugii sed libidinis servus eram; procuravi aliam, non utique conjugem; quo tanquam sustentaretur et perduceretyr vel integer vel auctior morbus animae meae, satellitio perdurantis consuetudinis, in regnum uxorium. Nec sanabatur vulnus illud meum quod prions praecisione factum fuerat, sed post fervorem doloremque acerrimum putrescebat, et quasi frigidius, sed desperantius dolebat [Я же, несчастный, не был способен подражать этой женщине и не был в силах вынести отсрочки (я только через два года получал в жену ту, которую хотел), поскольку не стремился к брачной жизни, а был рабом похоти. Я добыл себе другую женщину, не в жены конечно, и болезнь души моей поддерживалась и длилась не ослабевая и даже усиливалась покровительством моей застарелой привычки, гнавшей меня под власть женщин. Рана моя не излечивалась, нанесенная разрывом с моей первой сожительницей; после жгучей и острейшей боли она загноилась и стала ныть тупо и безнадежно] (Ibid. VI, 25, PL 32, 731).}.
   Августин любил поговорить о том, что его занимало. Он не считал себя счастливым, если не разделял своих наслаждений с друзьями. Поэтому ему доставляло большое удовольствие распространяться в их обществе на эротические темы {Nec considerabam miser, ex qua vena mihi manaret, quod ista ipsa, foeda tamen, cum amicis dulciter conferebam; nec esse sine amicis poteram beatus, etiam secundum sensum quem tune habebam in quantalibet af fluentia carnalium voluptatum [Несчастный, я не понимал, откуда вытекает то, что было само по себе гнусно, но о чем я охотно говорил с друзьями; и почему я не мог быть счастлив без друзей, хотя чувственных и плотских наслаждений я тогда имел сколько угодно] (Ibid. VI, 26, PL 32, 732).}. В особенности ему хотелось одержать победу над целомудренным Алипием. Последний в юности не чужд был плотских увлечений, но скоро почувствовал к ним отвращение и, еще не будучи христианином, удивлял всех своим воздержанием. Проникнутый глубоким уважением к Августину, он не мог понять его порабощения чувственности. Когда Августин решился вступить в брак, Алипий, видевший в семейной жизни препятствие к осуществлению идеала мудреца, всеми силами удерживал своего друга от этого шага. Но Августин такими яркими красками изобразил перед ним удовольствия брачной жизни и прелести женской любви, что возбудил в нем если не желание, то любопытство. Стремясь испытать то, без чего жизнь казалась Августину сплошной мукой, Алипий едва не последовал его примеру {Augustinus Hipponensis. Confessiones VI, 21--22, PL 32, 730. Рус. пер. Ч. 1. C. 151-153.}.
   Однако к тридцатилетнему возрасту господствующие страсти Августина, выступающие в приведенных фактах с такой видимой свежестью и непосредственностью, были в значительной степени надломлены его жизненным опытом. Все краски, когда-то столь яркие, для него уже сильно поблекли, и в глубине его существа появилось мучительное раздвоение. Этот процесс постепенного ослабления его преобладающих страстей под влиянием потерь, разочарования и усталости очень ясно отразился в его "Исповеди".
   Одним из главных оснований, посредством которых Цицерон старался убедить своих читателей в суетности внешних благ, служила их ненадежность перед лицом смерти. Уже это должно было до некоторой степени охлаждать эпикурейские вкусы юноши Августина. Но теоретические рассуждения о смерти обыкновенно оказывают мало влияния на нашу волю. Все мы хорошо знаем, что умрем, но или постоянно забываем об этом, или вспоминаем, но без большого волнения, однако для каждого наступает момент, когда на него падает черная тень смерти и все окрашивает в пепельный цвет. Тогда-то неизбежность потери всего, что нам дорого на земле, и сознание тщетности всех усилий удержать летящее леденящим дыханием охватывает все наше существо. Для Августина такой момент наступил очень рано, вскоре по окончании образования в Карфагене, во время его непродолжительной преподавательской деятельности в Тагасте. У него был друг, товарищ по школе, участник его детских игр, и дружба эта была для Августина слаще всех прелестей жизни. Но налетела внезапная болезнь, и юноши не стало. Горю и печали Августина не было пределов. Он ни в чем не находил для себя успокоения: "...ни в приятных рощах, ни в играх и пении, ни в благоухающих лугах, ни в изысканных пиршествах, ни в удовольствиях опочивальни и ложа, ни, наконец, в книгах и стихотворениях". "Все внушало ужас, даже сам свет. Все, что было не он, стало ничтожным и ненавистным" {Augustinus Hipponensis. Confessiones IV, 12, PL 32, 698. Рус. пер. С. 78-79.}. Впоследствии Августин находил в таких случаях утешение в Боге. Но теперь это было для него еще недоступно, потому что за Бога он принимал фантазму, призрак, нечто менее реальное, чем оплакиваемый друг. "Я знал, Господи, -- говорит он, -- что к Тебе нужно было вознести душу, чтобы она получила исцеление, но я этого не хотел и не мог, тем более что Ты не представлял для меня чего-либо плотного и твердого, когда я размышлял о Тебе. Ибо это был не Ты, а пустая фантазма; мое заблуждение было Богом моим. Если бы я попытался возложить сюда душу мою для ее успокоения, она провалилась бы сквозь пустоту и снова низверглась бы на меня; и я опять остался бы для себя местом бедствия, где я не мог оставаться и откуда не мог убежать" {Ibid, 12, PL 32, 698. Рус. пер. С. 79.}. Августин не знал, что в Боге стоит неподвижно уходящее от нас в этом мире, и тем острее почувствовал он тленность и неудержимую мгновенность земных благ. Со всей своей неотвратимостью и неизбежностью встала перед ним неумолимая смерть. "На что ни бросал я свой взгляд, было смертью" {Ibid IV, 9, PL 32, 697. Рус. пер. С. 75.}, -- говорит он. "Во мне было, -- продолжает он, -- и тягчайшее отвращение к жизни, и страх смерти. Думаю, что чем больше любил я друга, тем более ненавидел и боялся смерти, как жесточайшего врага, отнявшего его у меня, и мне казалось, что она готова неожиданно истребить всех людей, если не пощадила его" {Ibid IV, 11, PL 32, 697. Рус. пер. С. 77.}. Кто хоть однажды стоял так перед лицом смерти и так интимно переживал ее мрачную силу, для того навсегда закрыто беззаботное наслаждение убегающими мгновениями земной радости. Под влиянием этого события в Августине зародилось чувство, которому он дал точное выражение: "Я был несчастен, и несчастна всякая душа, связанная любовью к вещам смертным; теряя их, она терзается и чувствует нищету, в которой находилась и ранее их утраты" {Ibidem.}. Теперь то, что проповедовал Цицерон, из области мысли проникло в сферу чувства. Пережитый опыт притупил для Августина остроту земных радостей. Вкус к ним он не потерял, но страх смерти и неизвестность посмертной судьбы совершенно их обесценили. Поэтому много времени спустя Августин уверял друзей, что Эпикур был бы вполне прав, если бы не существовало смерти и загробного воздаяния. Ему казалось, что можно было бы удовлетвориться благами этого мира, если бы можно было не бояться их утраты вместе с неизбежной потерей самой жизни {Et disputabam cum amicis meis Alypio et Ncbridio de finibus bonorum et malorum, Epicurum accepturum fuisse palmam in animo meo, nisi ego credidissem post mortem restare animae vitam, et tractus meritorum, quod Epicurus credere noluit Et quaerebam, si essemus immortales et in perpétua corporis voluptate sine ullo amissionis terrore viveremus, cur non essemus beati, aut quid aliud quaereremus? [Я рассуждал с моими друзьями Алипием и Небридием о границах добра и зла и в своей душе уже собирался отдать первенство Эпикуру, если бы не верил, что после смерти жизнь души возобновляется и что ей воздается по заслугам: Эпикур в это верить не желал. И я спрашивал, если бы мы были бессмертными, жили беспрестанно наслаждаясь и не имели бы страх это наслаждение потерять, то почему бы нам тогда не быть блаженными и что еще нам остается желать?] (Augustinus Hipponensis. Confessiones VI, 26, 19, PL 32, 732, 729).}. Однако и помимо мысли о смерти служение господствующим страстям оставляло в душе Августина много горечи.
   Удовольствия плоти вообще не могут насытить души человека, потому что они слишком мимолетны. Когда страсть опьяняет ум, воображение рисует соблазнительные картины, но и когда она утолена, воображение остается холодным, а из недр духовного существа возникает реакция высших потребностей, забытых и неудовлетворенных. Мгновенность чувственных наслаждений оставляет неиспользованным огромный запас чисто духовных сил, ищущих для себя исхода в соответствующей им деятельности. Отсюда получается ощущение духовной пустоты тем более острое, чем полнее природа одарила данную личность в духовном отношении. Могли ли при таких условиях чувственные наслаждения наполнить жизнь Августина с его пытливым, находившимся в постоянном движении умом, с его глубоким чувством, с его огромными духовными запросами и совершенно исключительной интенсивностью внутренней жизни? И действительно, еще в ранней молодости он чувствовал, что находится на ложной дороге. Он жаждал какого-то великого блага, которое могло бы вполне насытить его сердце, но, не зная, в чем состоит оно, ошибочно принимал за него плотскую любовь, а последняя, охладив его порывы, оставляла в душе лишь пустоту и горечь. "Ты всегда находился при мне, милосердно строгий, -- обращается Августин к Богу, -- и примешивал к моим недозволенным удовольствиям горьчайшие разочарования, побуждая этим меня искать наслаждений безупречных" {Augustinus Hipponensis. Confessiones II, 4, PL 32, 676. Рус. пер. Ч. 1. С. 31.}. "Боже мой, мой милосердный, с какой горечью смешивал Ты мои наслаждения и как благ был Ты ко мне" {Ibid. III, 1, PL 32, 683. Рус. пер. С. 44-45.}. "У меня был внутренний голод, желание внутренней пищи, Тебя Самого, Боже мой, и этого голода я не замечал; но я не желал пищи нетленной не потому, что был ею пресыщен, а наоборот, тем неприятнее она мне казалась, чем более ее мне недоставало. И потому больна была душа моя; покрытая чесоткой, она жалким образом устремлялась к внешнему миру, страстно желая утолить зуд прикосновением к чувственному" {Ibidem.}.
   Еще больше испытаний встретил Августин на пути своих честолюбивых домогательств. Тщеславие вообще обходится человеку не дешево. Оно требует все новых и новых усилий, чтобы не только сохранять за собой занятые позиции, но и подвигаться вперед. Заботы о внешнем положении и погоня за успехом в жизни сопряжены с борьбой, опасениями, напрасными усилиями, обманутыми расчетами, неоправдавшимися надеждами. Душа разменивается на мелочь, и человек чувствует, что он не живет, а расходует жизнь малыми долями для достижения каких-то призрачных целей. Тяжесть общественной деятельности, руководимой честолюбием, особенно остро чувствовалась в эпоху Августина, может быть, вследствие ничем не сдержанного деспотизма власти и бесправия личности, которая находилась в полной зависимости от каприза сильного и никакой бдительностью не могла предупредить катастрофы, подкарауливающей на каждом шагу. Характерен для того времени следующий случай. Два молодых придворных чиновника с прекрасными видами на будущее, выйдя на прогулку и случайно натолкнувшись на монашескую хижину, до такой степени увлекаются свободой и независимостью бедности, что тотчас же решаются не возвращаться больше на службу. И вот какими словами рисует Августин их побуждения. "Скажи, прошу тебя, -- обращается один из них к другому, -- чего мы стараемся достигнуть всеми нашими трудами? Чего мы ищем? Ради чего боремся? Можем ли мы надеяться достигнуть при дворе большего, чем стать друзьями императора? А в этом положении что прочно, что не полно опасностей? И через сколько опасностей нужно пройти, чтобы добиться этой, еще большей опасности! Да и когда-то это еще будет?" {Augustinus Hipponensis. Confessiones VIII, 15, PL 32, 755. Рус. пер. С. 215.} Глубокая усталость и тревога за свою судьбу чувствуется в этих словах. Таково же было настроение Августина в Милане после того, как, достигнув обеспеченного положения, он стал увлекаться перспективами дальнейшего движения. Заботы, тревоги и опасения, которые доставляла ему общественная деятельность, служили постоянной темой для разговоров его с друзьями. В его кружке все время жаловались на невыносимость создавшегося положения, мечтали о том, "чтобы, отказавшись от всех общественных обязанностей, на свободе предаться философии и мудрости, но не имели сил разрубить узел и проклинали свою нерешительность" {Et crant ora trium cgentium, et inopiam suam sibimet invicem anhelantium, et a te expectantium, ut dares eis escam in tempore opportune Et in omni amaritudine quae nostros saeculares actus de misericordia tua sequebatur, intuentibus nobis finem cur ea pateremur, occurrebant tenebrae, et aversabamur gementes, et dicebamus: Quamdiu haec? Et hoc crebro dicebamus; et dicentes non relinquebamus ea; quia non elucebat certum aliquid quod illis reliais apprehenderemus [Нас было трое голодных, дышавших воздухом общей нищеты и ожидающих от Тебя, чтобы Ты нам дал пищу во время благопотребное. И во всяком горьком разочаровании, которое следовало по милосердию Твоему за нашими мирскими делами, мы искали причину наших страданий, но ничего в темноте не видели. Мы отворачивались, стенали и говорили: "Доколе же?" Это мы говорили часто, но, говоря так, не оставляли свою прежнюю жизнь, поскольку не прояснилось еще ничего очевидного, чего бы мы стали держаться, оставив свои прежние дела] (Augustinus Hipponensis. Confessiones VI, 17, PL 32, 728). Inhiabam honoribus, lucris, conjugto, et tu irridebas. Patiebar in eis cupiditatibus amarissimas difficultates, te propitio tanto magis, quanto minus sinebas mini dulcescere quod non eras tu [Я страстно желал почестей, богатства, брака, а Ты смеялся надо мной. Эти желания заставили меня испытать горчайшие затруднения, и Ты был ко мне тем милостивее, чем меньше позволял мне находить усладу в том, что Тобой не являлось] (Ibid VI, 9, PL 32, 723).}. Хорошим показателем душевной усталости Августина служит одно обстоятельство. Он готовил похвальную речь, которую должен был произнести перед императором. Необходимо было приложить особенное старание, чтобы не повредить своей репутации как оратора и удовлетворить вкусам общества, перед которым приходилось выступать. При таких условиях нельзя было останавливаться перед лестью, и хорошо осведомленные в придворных нравах друзья Августина давали ему самые настойчивые указания в этом смысле. Для правдивой натуры Августина эта сделка с совестью была не легка. Предстоящее выступление повергало его в состояние крайней озабоченности. Душа его горела как в лихорадке. Проходя в этом настроении с друзьями по какому-то переулку, он встретил здесь пьяного нищего, который балагурил с самой беззаботной веселостью, и от души позавидовал ему. Всеми своими трудами и заботами, говорит Августин по этому поводу, "мы хотели добиться только прочной радости, а этот нищий уже предупредил нас в том, чего мы, может быть, никогда не получим". "Чего достиг он при помощи нескольких выпрошенных грошей, т. е. радости временного счастья, к тому я только шел утомительными обходами и извилинами. Правда, он располагал не истинной радостью, но я своими честолюбивыми стремлениями искал своей радости на гораздо более ложном пути. И во всяком случае он радовался, а я был озабочен; он чувствовал себя в безопасности, а я трепетал" {Augustinus Hipponensis. Confessiones VI, 9-10, PL 32, 723-724. Рус. пер. Ч. 1. С. 134-137.}. Таким образом, честолюбивые замыслы Августина в Милане не отличались уже тем молодым задором, с каким когда-то он искал для себя победных венков на подмостках карфагенского театра.
   Тревогам и неприятностям общественной деятельности Августин и его друзья противопоставляли идеал мудреца, свободного от всех обязательств и живущего исключительно в сфере умственных интересов. По мере возможности каждый из друзей стремился приблизиться к нему и обеспечить себе философскую свободу и независимость. Последовательнее всех был в этом отношении Небридий. Африканец по происхождению, он переселился в Милан вслед за Августином; чтобы жить вместе с ним "в самом страстном изучении истины и мудрости" {Ibid. VI, 17, PL 32, 728. Рус. пер. С. 147.}. Желая иметь как можно больше досуга для своих философских занятий, чтения и бесед о мудрости, он не только уклонялся от общественной деятельности, но тщательно избегал встречи и знакомства с людьми влиятельными {Agebat autem illud prudentissime, cavens innotescere personis secundum hoc saeculum majoribus, devitans in eis omnem inquietudinem animi, quem volebat habere liberum et quam multis posset horis feriatum, ad quaerendum aliquid, vel legendum, vel audiendum de sapientia [Вел он (Небридий} себя очень благоразумно, остерегаясь близкого знакомства с людьми сильными в веке сем, и тем самым избегал всякого душевного неспокойствия: он хотел своей душе свободы и как можно больше досуга, чтобы тратить его на исследование чего-нибудь, чтение или слушание мудрых бесед] (Augustinus Hipponensis. Confessiones VIII, 13, PL 32, 754).}. По-видимому, это уклонение от службы объясняется тем, что он был человек состоятельный и не нуждался в средствах для жизни {Relicto rure paterne" optimo [(Небридий} оставил прекрасную отцовскую деревню] (Augustinus Hipponensis. Confessiones VI, 17, PL 32, 728).}. Алипий, получивший право заниматься адвокатурой, в это время был свободен в ожидании тех, кому он мог бы продавать свои советы" {Augustinus Hipponensis. Confessiones VIII, 13, PL 32, 754. Рус. пер. Ч. 1. С. 212.}. Он горячо убеждал Августина отказаться от брака, как препятствия к осуществлению их общей мечты "жить в безопасном досуге и любви к истине" {Prohibebat me sane Alypius ab uxore ducenda, causans nullo modo nos posse securo otio simul in amore sapientiae vivere, sicut jam diu desideraremus, si id fecissem [Алипий благоразумно удерживал меня от женитьбы, приводя доводом то, что если я это сделаю, то мы не сможем больше никоим образом жить вместе в покое и досуге и любви к мудрости, согласно нашему давнишнему желанию] (Ibid VI, 21, PL 32, 730).}. С девятнадцати лет стремился к этому и Августин {Augustinus Hipponensis. Confessiones VI, 18, PL 32, 728. Рус. пер. Ч.1. С. 148.}, а беспокойства борьбы и тревог только усиливали в нем желание оставить все и посвятить себя всецело жизни философа и мыслителя {Pereant omnia, et dimittamus haec vana et inania: conferamus nos ad solam inquisitionem veritatis [Прочь все, оставим эти пустяки, обратимся только к поискам истины] (Ibid. VI, 19, PL 32, 729).}. Главным препятствием к осуществлению этих стремлений, кроме честолюбивых замыслов, служил, однако, вопрос о средствах к жизни. Чтобы устранить его, в кружке Августина мало-помалу составился план философской коммуны {Id otium sic moliti, ut si quid habere possemus, conferremus in medium, unamque rem familiarem conflaremus ex omnibus; ut per amicitiae sinceritatem non esset aliud hujus et aliud illius; sed quod ex cunctis fieret unum, et universum singulorum esset, et omnia omnium [Мы собирались организовать эту свободную жизнь таким образом, чтобы все, что мы имеем, было нами собрано для всеобщего пользования и составило единое имущество, чтобы в чистой дружбе не было понятий "моего" и "твоего", но единое имущество, образовавшееся из всех наших средств, должно было целиком принадлежать всем нам и каждому в отдельности] (Ibid. VI, 24, PL 32, 731).}. До десяти человек изъявили желание принять в ней участие и предоставить свои личные средства в общее пользование. Более всех других был увлечен идеей старший член кружка Романиан, голос которого в этом деле имел особенный вес, так как он был очень богат {Cum videremur nobis esse posse decem ferme homines in eadem societate, essentque inter nos praedivites, Romanianus maxime, qui maxime instabat huic rei, et magnam in suadendo habebat auctoritatem, quod ampla res ejus multum caeteris anteibat [Нас собиралось вступить в это общество человек десять, из них были люди очень богатые, и больше всех Романиан... который более всего настаивал на этом обществе, и его уговоры имели большой вес, потому что его огромное состояние значительно превосходило средства остальных] (Ibid. VI, 24, PL 32, 731).}. Предполагалось ежегодно избирать из числа членов общины по два лица для заведования хозяйством, чтобы прочие могли быть свободны от всяких забот {Piacuerat nobis ut bini annui tanquam magistratus omnia necessaria curarent, caeteris quietis [Мы решили, чтобы двое из нас, как бы облеченные магистратурой, заботились обо всем в течение одного года, оставляя прочих в покое] (Ibid. VI, 24, PL 32, 731).}. Но при составлении этого прекрасного плана друзья не подумали о том, что скажут о нем их жены, которых некоторые уже имели, а другие, как Августин, предполагали иметь. Достаточно было поставить этот вопрос на обсуждение, чтобы мечта рассеялась как дым. План рухнул, и друзьям ничего не оставалось, как только снова обратиться к обычным жалобам и вздохам {Sed posteaquam coepit cogitari utrum hoc mulierculae sinerent, quas et nostrum jam habebant, et nos habere volebamus, totum illud placitum quod formabamus, dissiluit in manibus, atque confractum et abjectum est. Inde ad suspiria et gemitus, et gressus ad sequendas latas et trita; vias saeculi [Но после этого мы начали думать, допустят ли это женушки, которыми некоторые из нас обзавелись, а некоторые хотели обзавестись; и весь наш план, так нам понравившийся, рассыпался, был разрушен и отброшен прочь. Отсюда пошли вздохи, стоны и хождение по широким и торным путям века сего] (Augustinus Hipponensis. Confessiones VI, 24, PL 32, 731).}.
   Но хотя честолюбие, причинявшее столько разочарований, постепенно ослабевало в Августине, однако, несмотря на все свои порывы к независимости и свободе, он не находил в себе силы удалиться от общественной жизни. Еще из чтения "Гортензия" он вынес убеждение, что не только обладание истиной, но и само искание ее нужно предпочитать всем сокровищам и царствам земным {Et differebam contempta felicitate terrena ad eam investigandam vacare, non inventio, sed vel sola inquisitio jam praeponenda erat etiam inventis thesauris regnisque gentium, et ad nutum circumfluentibus corporis voluptatibus [Но не презрел я земного счастья и все откладывал поиски ее (истины}, хотя не только обретение, но даже сами поиски ее уже следует предпочесть обретенным сокровищам, царствам земным и плотским усладам, вьющимся вокруг нас] (Augustinus Hipponensis. Confessiones VIII, 17, PL 32, 756).}. Но в действительности это убеждение не было еще реальной силой в его душе, способной направить его деятельность. Оно не перешло еще в область его юли. Это объясняется тем, что у него не было еще твердых и незыблемых принципов, углубление которых могло бы дать ему внутреннее удовлетворение и наполнить его жизнь. Не нужно забывать, что описываемое состояние нерешительности относится к эпохе его скептицизма. Как бы ни была для него тяжела общественная деятельность, но ей нечего было противопоставить. С обычной жизнью мира его связывала честолюбивая воля, хотя и надломленная, но не было воли оторваться от осуждаемого, чтобы посвятить себя жизни философа. Самым определенным образом Августин говорит, что не имел сил сделать решительный шаг потому, что у него не было ничего прочного и достоверного, не было истины, ради которой он мог бы отвергнуть все {Quamdiu haec? Et hoc crebro dicebamus; et dicentes non relinquebamus ea; non elucebat certum aliquid quod illis relictis apprehenderemus ["Доколе же?" Это мы говорили часто, но, говоря так, не оставляли свою прежнюю жизнь, поскольку не прояснилось еще ничего очевидного, чего бы мы стали держаться, оставив свои прежние дела] (Augustinus Hipponensis. Confessiones VI, 17, PL 32, 728). Et ecce jam tricenariam aetatem gerebam, in eodem luto haesitans aviditate fruendi praesentibus, fugientibus et dissipantibus me, dum dica. Cras inveniam; ecce manifestam apparebit, et tenebo [И вот мне уже тридцать, а я продолжаю пребывать в той же мерзости по причине страстного желания наслаждений, разрушающих и бегущих от меня, доколе говорю: "Завтра я найду его (знание}. Вот оно явится мне, и я им овладею"] (Ibid. VL 18, PL 32, 728).}. Из этой нерешительности его вывело знакомство с неоплатонической философией и последовавшее за ним чтение посланий апостола Павла. Под руководством неоплатоников он познал вечную и неизменяемую Истину, господствующую над умом человека. Сразу перед ним открылись необозримые перспективы. Принципы были даны, и можно было отдать жизнь их углублению. А одушевление апостола Павла зажгло в нем любовь ко Христу. Так рождалась в нем новая, сначала еще слабая, воля, которой предстояло развиваться на счет старой и, наконец, разрушить ее окончательно.
   Возникновение новой воли. Св. Писание, к чтению которого бл. Августин приступил, познакомившись с неоплатонической философией, произвело на него большое впечатление. Руководясь принципами аллегорического толкования, которое стало ему известно из проповедей св. Амвросия18, он все более и более убеждался в согласии Ветхого и Нового Заветов. В этом случае его личное впечатление лишь подтверждало то, о чем с такой настойчивостью проповедовал св. Амвросий (Conf. VII, 27).
   Гораздо больше влияния на его слагающиеся религиозные убеждения и настроение оказало замеченное им сходство и различие между неоплатонизмом и Библией. При переходе от Плотина к Новому Завету, полный новых для него платонических идей, Августин, естественно, проводил параллель между произведениями философа и Св. Писанием... Сходство касалось главным образом учения о Боге и Его нематериальности, о Божественном Слове и Его вечном рождении от Отца (Conf. VII, 13--14). Различие же сводилось к отсутствию в философии Плотина идеи воплощения и к совершенно иному духу и религиозному настроению, пронизывающему Писание.
   Когда Августин убедился, что Писание содержит в себе идеи, которые отстаивала в то время самая знаменитая и уважаемая школа и которыми сам он овладел с таким трудом, его взгляд на отношение разума к авторитету окончательно сложился и выяснился. Еще ранее Августин признал необходимым руководствоваться в своих религиозных исканиях авторитетом Церкви. Но он далек был от мысли принять учение Церкви без исследования, на веру. Авторитет Церкви служил для него указанием, на что в первую очередь он должен направить свою критическую, вопрошающую и исследующую мысль. Основание для этого было чисто внешнее -- быстрый рост и повсеместное распространение Церкви, рекомендующей Писание в качестве источника познания истины. Он шел в школу вселенской Церкви, как неопытный юноша, желающий изучить медицину или красноречие, обращается к учителю, имя которого пользуется наибольшей известностью. Незнакомый с этими науками, он лишен еще возможности судить лично, насколько осведомлен в них избранный учитель. Но наступит время, когда, обогатившись познаниями, он удостоверится, что учитель вполне заслуживает своей популярности. Познакомившись с неоплатониками и видя, что все лучшие выводы их научных исследований содержатся в Священном Писании, Августин оправдал для себя авторитет Церкви внутренне и очень пожалел, что не принял на веру ее учения о духовности Бога в то время, когда еще не мог понять его. Среди членов Церкви есть много людей простых, которые не в состоянии видеть в себе самих неизменяемую истину и таким образом убедиться в бытии Бога и Его нематериальности. Но Церковь требует от них веры в то, что у Бога нет рук, ног, человеческого лица. И, повинуясь авторитету, они принимают на веру эту истину, еще для них непонятную {Parumne consultum rebus humanis arbitraris, quod nihil terrenum, nihil igneum, nihil denique quod corporis sensus attingit, pro Deo colendum esse, ad quem solo intellectu ambiendum est, non pauci doctissimi disputant, sed imperitum etiam vulgus marium feminarumsque in tam multis diversisque gentibus et credit et praedicat? [Ты думаешь, мало промыслил Бог о человеке, когда не только немногие весьма ученые люди, но даже невежественная толпа, мужчины и женщины, столь многочисленных и разных племен земных верует и исповедует, что мы не должны почитать за Бога нечто земное, состоящее из огня, ничего, что бы воспринималось нашими телесными чувствами, но мы должны познавать Его одним только нашим разумением] (Augustinus Hipponensis. De utilitate credendi, 35, PL 42.90).}. Как бы удивился Платон, если бы мог видеть, что такое огромное количество необразованных мужчин и женщин среди самых различных народов признают и проповедуют истину духовности Бога. Ведь, сам возвысившись до понятия Бога как Существа, доступного лишь интеллектуальному познанию, философ этот не допускал, чтобы толпа могла когда-либо отрешиться от грубо чувственных представлений {Augustinus Hipponensis. De vera religione, 2-5, PL 34, 123-125. Рус. пер. Ч. 1. С 2-7.}. Но Церковь на этом не останавливается. Она ведет своих плотских чад, этих младенцев в познании истины, от веры в духовность Бога к познанию ее. С этой целью она борется с пристрастием человека к чувственному и внушает верующим, что очи, руки, ноги, крылья, когда Библия приписывает их Богу, обозначают Божественные потенции, соответствующие деятельности этих членов в человеческом теле {Isti carnales, qui humana Deum forma cogitant, si Ecclesiae catholicae gremio contenti, cum lacté nutriendi sunt, non se in temerarias opiniones praecipitent, sed ibi studium pium quaerendi nutriant, ibi petant ut accipiant, ibi puisent ut eis aperiatur; incipiunt spiritualiter allegorias parabolasque Scripturarum intelligere, et paulatim saperedivinas potentias, congruenter alibi aurium, alibi oculorum, alibi manuum vel pedum, vel etiam alarum atque pennarum, sicuti quoque et gladii et galeae, caeterarumque talium innumerabilium rerum nomine enuntiari [Te плотские люди, которые думают о Боге, что Он имеет человеческий облик, если бы находились в лоне кафолической Церкви, когда нужно питаться ее молоком, не увлекались бы опрометчивыми мнениями, но именно в ней питали бы благочестивое усердие в поисках истины, просили бы то, что они могут получить, стучать, чтобы им отворили, то такие начинают духовно понимать иносказания и притчи Писания и постепенно разуметь, что Божественные энергии соответствующим образом в одном месте показываются под видом ушей (Божиих), в другом -- под видом глаз, в третьем -- рук и ног или даже крыльев с перьями, под видом меча и шлема и прочих бесчисленных вещей] (Idem. Contra epistulam Manichaei, 25, PL 42, 189).}. Чувствуя, что при всем своем образовании он стоял некоторое время в своих представлениях о Боге гораздо ниже этих младенцев в познании {Augustinus Hipponensis. Confessiones IV, 31, PL 32, 706. Рус. пер. Ч. 1. С 95-96.}, Августин с раскаянием стал думать о том, что с самого начала оказал слишком мало доверия Церкви. Правда, он пришел теперь к тому же, чему учит и она, но после каких заблуждений и страданий, каким окольным и извилистым путем! Желая избежать антропоморфизма в представлении о Боге и удаляясь поэтому от Церкви, он все же не мог в мыслях о Боге избавиться от представлений, связанных с формой тела {Multumque mini turpe videbatur, credere figuram te habere humanae carnis, et membrorum nos-trorum lineamentis corporalibus terminari. Et quoniam cum de Deo meo cogitare vellem, cpgitare nisi moles coiporum non noveram, neque enim videbatur mihi esse quidquam quod taie non esset, ea maxi-ma et prope sola causa erat inevitabilis erroris mei [Мне казалось великим позором верить, что Ты имеешь облик человеческой плоти и заключен в пределы, ограниченные линиями наших членов. И поскольку я хотел представить себе Бога моего, но не мог помыслить ничего, кроме телесного, ибо мне казалось, что ничего бестелесного вообще не существует, -- то это было главной и, пожалуй, единственной причиной моего безысходного заблуждения] (Ibid. V, 19, PL 32, 715).}. В конце концов все эти наблюдения, сопоставления, воспоминания и чувства оформились в сознании Августина в один решительный вывод: "Отчаивающиеся в возможности найти в кафолическом учении то, чего они ищут, становятся игрушкой заблуждений, но если настойчиво предаются исследованиям, то после великих усилий измученные, жаждущие и почти мертвые возвращаются к тем самым источникам, от которых уклонились" {Augustinus Hipponensis. De Genesi contra Manichaeos 1, 2, PL 34, 173.}.
   При изучении Священного Писания Августин нашел в нем много нового по сравнению с сочинениями Плотина, и этот элемент повлиял не столько на его убеждения, сколько на его религиозное чувство. С этого момента начинает определяться характер его внутреннего отношения к Богу. Новым духом повеяло на него из посланий апостола язычников. Это прежде всего тот пафос, с которым ап. Павел призывал всех покинуть гибельные надежды на собственные силы и всецело предать себя благодати Божией. Августин не знал это ранее. До сих пор он предавался исканиям, полагаясь исключительно на силу своего ума и таланта. Он хотел овладеть истиной и блаженной жизнью, не прибегая к Божьей помощи. Знакомство с неоплатонизмом и открывшиеся перед ним горизонты окрылили его новыми надеждами и воскресили в нем прежнюю самоуверенность. Он с жаром развивал свои новые взгляды перед друзьями и стал смотреть на себя как на человека очень сведущего в философии, почти как на осуществление идеала мудреца {Garriebam plane quasi peritus, et nisi in Christo Salvatore nostro viam tuam quaererem, non peritus, sed periturus essem. Jam enim coeperam velle videri sapiens, plenus poena mea: et non flebam, insuper et inflabar scientia [Я болтал, будто был сведущим в этом, и если бы не искал путь к Тебе во Христе Спасителе нашем, то стал бы не сведущим, а погибающим. И уже хотел казаться мудрым (полнота наказания во мне!), и не плакал, но более того -- хвалился своим знанием] (Augustirms Hipponensis. Confessiones VIL 26, PL 32, 746).}. Наоборот, в посланиях апостола Павла он нашел пламенное выражение чувства беспомощности опутанного грехом человека и тщетности всех попыток собственными усилиями осуществить Закон Божий, которому сочувствует ум (Рим. 7:23-25). Вместе с этим все блага, которыми располагает человек, представлялись здесь даром милости Божией. Впервые Августин начинает помышлять о том, что нет у человека ничего, чего он не получил бы (1 Кор. 4, 7), что не только постигнутая истина, но и самая способность ее постижения дана ему Богом (Conf. VII, 27). И под влиянием этого в нем зарождается настроение, которое, созрев много времени спустя, выразилось в знаменитых словах: "Вся надежда моя не в чем ином, как в беспредельном милосердии Твоем. Дай, что повелеваешь, и повелевай, что хочешь" {Augustinus Hipponensis. Confessiones X, 40, PL 32, 796. Рус. пер. Ч. 1. С 299.}.
   Когда Августин стал проникаться духом апостола Павла, перед ним в совершенно новом свете предстала личность Христа и Его значение, а это в свою очередь послужило ядром, вокруг которого начало кристаллизоваться его новое религиозное настроение. В период своего увлечения манихейством Августин не придавал никакого значения воплощению Сына Божия. Более того, оно казалось ему осквернением, недостойным святыни Бога. Сын Божий -- это эманация световой субстанции Бога, простершаяся для нашего спасения. Тело Иисуса Христа было простой видимостью {Ibid. V, 20, PL 32, 715. Рус. пер. С. 118.}. В чем состояла деятельность Сына Божия, имеющая целью спасение, Августин не говорит. Нет также в "Исповеди" данных, которые показывали бы, что это манихейское учение об Искупителе возбуждало в Августине какие-либо специфические чувства по отношению к Нему {Scheel O. Die Anschauung Angustinsuber Christi Person und Werk. Tubingen, 1901. S. 13-15.}.
   После разрыва с манихейством, Августин решил искать истину в том направлении, которое указывает авторитет Церкви, т. е. в Священном Писании. Но из этого источника он намерен был принять лишь то, для чего найдет разумные основания, что поймет в нем. Это решение внесло коренное изменение в его христологические воззрения. В Св. Писании для него был вполне понятен образ исторического Христа, который ел, пил, радовался, печалился, чудесным образом родился от Девы, но непонятна была возможность соединения Слова Божия с этим человеком в единстве ипостаси. Идея духовности Бога была еще чужда Августину. Учение о второй ипостаси также разъяснил ему только неоплатонизм. Наконец, воплощение казалось ему несовместимым с неизменяемостью и безграничностью Бога. Поэтому он не мог даже и предполагать, какая тайна заключается в изречении: "Слово стало плотью"... Таким образом, между человеком Иисусом и Божественным Словом Августин не допускал никакого личного отношения (Conf. VII, 25). Христос был для него не более как пророк и проповедник Этим определялся и характер его чувств к Спасителю. Он любил и уважал Его как заботливого учителя, Который Своим примером вдохнул в человека силы презирать временные блага для достижения вечного блаженства {Ego vero aliud putabam, tantumque sentiebam de Domino Christo meo, quantum de excellentis sapientiae vira, cui nullus posset aequari; praesertim quia mirabiliter natus ex virgine, ad exemplum contemnendorum temporalium pro adipiscenda immortalitate, divina pro nobis cura tantam auctoritatem magisterii meruisse videbatur. Non persona Veritatis, sed magna quadam naturae humanae excellentia, et perfectiore participatione sapientiae praeferri caeteris arbitrabar [Я же думал по-другому и видел в Господе Христе моем только мужа исключительной мудрости, с Которым никто не может сравниться, тем более что Он чудесно родился от Девы, чтобы был пример презрения временных благ ради достижения бессмертия. Мне казалось, что по Божественному о нас попечению учение Его и заслужило такую значимость... Я считал Его не воплотившейся Истиной, но человеком, обладающим неким огромным превосходством над человеческой природой, которого по более совершенному причастию к мудрости следовало бы предпочесть остальным] (Augustinus Hipponensis. Confessiones VII 25, PL 32, 746).}.
   Новые слагаемые появляются в его религиозной жизни после ознакомления с философией Плотина. От неоплатоников он научился видеть Истину, которую он отождествил с Богом или, частнее, со второй ипостасью, Божественной Премудростью. Открывшийся пред его духовным взором интеллектуальный свет воспламенил его душу любовью. При виде этого света сердце его затрепетало от любви и страха. Высокая задача встала пред ним -- овладеть этим светом и претвориться в его духовность и неизменяемость. Как бы свыше слышался ему призыв, исходящий от самой Истины: "Я пища взрослых. Расти и будешь вкушать Меня. Но не ты претворишь Меня в себя, как пищу плоти своей, но ты претворишься в Меня" (Conf. VII, 16)19. Идеальная красота бесплотной Истины влекла его к себе из области чувственного и материального в сферу блаженного созерцания духовных ценностей. Но еще непривычный к таким интеллектуальным экстазам, он ниспадал с высоты их к фантазмам, среди которых так долго вращался его ум. Неоплатоническая идея создала в нем и неоплатоническое настроение. Это не что иное, как платонический эрос, влекущий душу от прекрасных тел к прекрасным душам и от прекрасных душ к той умопостигаемой красоте идей, которая делает прекрасными сами души, причастные ей {Et mirabar quod jam te amabam, non pro te phantasma. Et non stabam frui Deo meo, sed rapiebar ad te décore tuo-, moxque deripiebar abs te pondère meo, et ruebam in ista cum gemitu: et pondus hoc, consuetudo carnalis [Я удивлялся, что уже люблю Тебя, а не призрак вместо Тебя. Но не мог устоять в наслаждении Богом моим: я увлекался к Тебе красотой Твоей, но вскоре меня увлекал прочь груз мой, и я со стоном скатывался вниз; груз этот -- привычка плоти] (Augustinus Hipponensis. Confessiones VII, 23, PL 32, 744).}. Однако эти порывы чувства, зовущие душу за грани мира, не могли создать личной любви к Богу, которая сообщала впоследствии столько самобытности религиозному энтузиазму Августина. Оценивая впоследствии жизнь своего сердца за этот период с точки зрения завершившегося развития, Августин сравнивал себя и своих учителей, неоплатоников, с людьми, которые, поднявшись на поросшую лесом вершину, видят издали отечество мира, но в зарослях не могут найти дороги, ведущей к нему {Et aliud est de silvestri cacumine videre patriam pacis, et iter ad eam non invenire, et frustra conari per invia [..Другое дело -- увидеть с лесистой вершины отечество мира и не находить путь к нему, тщетно пытаясь пробиться по бездорожью...] (Augustinus Hipponensis. Confessiones VII, 27, PL 32, 747). Et cum in libris tuis mansuefactus essem, et curantibus digitis tuis contrectarentur vulnera mea, discernerem atque distinguerem quid interesset inter praesumptionem et confessionem; inter videntes quo eundum sit nec videntes qua, et viam ducentem ad beatificam patriam, non tantum cernendam, sed et habitandam [И когда меня приручат книги Твои и заботливые пальцы Твои прикоснутся к моим ранам, пусть тогда я увижу разницу между превозношением и исповеданием; между видящими, куда следует идти, но не знающими как, и дорогой, ведущей в блаженное отечество, которое надо не только увидеть, но и поселиться в нем] (Ibid. VIL 26, PL 32, 746).}. В это время чувства, возбуждаемые Истиной, и любовь ко Христу, как к Учителю, в душе Августина текли двумя несливающимися струями, потому что его религиозные убеждения не устанавливали никакой связи между Божественной Премудростью и мудрым человеком Иисусом. Для него это были две личности, не имеющие между собой ничего общего. Но, по законам психологии, чувства, связанные с представлениями, сливаются и изменяют друг друга, когда вступают между собой в известное отношение сами представления, носители этих эмоций.
   Некоторое время Августину казалось, что, признавая Христа простым человеком, но наделенным исключительной мудростью, он находится в полном согласии с учением кафолической Церкви о личности Искупителя {Ego autem aliquanto posterius didicisse me fateor, in eo quod Verbum caro factum est, quomodo catholica veritas a Photini falsitate dirimatur [Я же, признаюсь, несколько позднее понял, каким образом словами "Слою стало плоть" кафолическая истина отделяется от фотиниевой лжи] (Augustinus Hipponensis Confessiones VII, 25, PL 32, 746).}. Но более близкое знакомство с Новым Заветом и с церковной догматикой рассеяло это заблуждение. Он воспринял, наконец, идею воплощения Слова Божия в Иисусе. Божественная Премудрость, созерцаемая умом, становится для него с этого времени единой личностью с историческим Христом, а вместе с этим получает новую форму и его сердечное отношение ко Христу. Энтузиазм, который возбудило в нем созерцание Истины, бросает свой отблеск и на Ее воплощение во Христе, а чувства, внушенные Божественным Учителем, сообщают более конкретную форму этому энтузиазму. Августин продолжает искать блаженства в созерцании Божественной Премудрости умом, освободившимся от обольщения фантазм, но эта Премудрость является единой личностью с человеком Иисусом, и этот человек бесконечно превосходит всех святых по силе обитающего в Нем Слова Божия. Он продолжает смотреть на Христа как на Учителя, преподающего людям Божественную Истину в осязательной для них и близкой им человеческой форме, но в этом Учителе он видит снисшедшую к людям Премудрость Божию {Таково было отношение Августина ко Христу в момент обращения и в следующие годы до посвящения во пресвитера, как это показывает анализ его сочинений, относящихся к этому периоду его жизни. См.: Scbeel О. Op. cit. S. 20-71; Thimme W. Augustins geistige Entwickelung in den ersten Jahren nach seiner "Bekehrung", 386-391. Berlin, 1908. S. 152-159.}.
   Но идея воплощения, насколько можно судить по "Исповеди", имела еще более важное влияние на характер религиозного настроения Августина. Соединение Божественной Премудрости в единстве личности с Учителем отречения и воздержания, человеком Иисусом, выдвигало на первый план уничижение Истины, Ее смирение, отказ от божественной славы и явление в убожестве раба, величайшее самопожертвование для спасения тех, кто был Ей враждебен, снисхождение любви, возбуждающее ответную любовь... (Флп. 2, 6--11). Ранее он недоумевал, чему может учить человека униженное явление Христа, теперь он увидел, что смирение Христа исцеляет гордость и питает любовь. Созерцая смирение и самоотречение Божества, человек не может уже надмеваться гордостью и вследствие этого все более и более удаляться от Бога. В примере Христа Августин почувствовал призыв к смирению и всецелой преданности воле Божией, и этот призыв нашел отклик в его сердце. Но, поверив в Божественную любовь, нисходящую на землю... Августин почувствовал в себе ответную любовь к Богу как своему Спасителю (Conf. VII, 14). Нетрудно понять, насколько эта форма религиозного настроения, легко получающая чисто личный характер, сильнее и интимнее платонического эроса. Каждый человек грешен, каждый враждебен Богу, поэтому снисходящая и жертвующая всем любовь Спасителя естественно становится в глазах человека проявлением любви Божественной не вообще к роду человеческому, а именно к нему лично. Любовь к Богу, вызванная в Августине идеей Божественного милосердия, ищущего доступа к сердцу врагов, отлилась у него в такую именно личную форму. Когда впоследствии перед своим крещением он услаждался чтением псалмов, то ему казалось, что некоторые выражения псалмопевца имеют в виду именно его и обращены как бы к нему лично {Conversus ad nos spiritus tuus bonus ait nobis: Filii hominum, quousque graves corde? Utquid diligitis vanitatem, et quaeritis mendacium? Dilexeram enim vanitatem, et quaesieram mendacium... Clamat, quousque; clamät, scitote: et ego tamdiu nesciens vanitatem dilexi, et mendacium quaesivi; et ideo audivi et contremui, quoniam talibus dicitur qualem me fuisse reminiscebar [Обращаясь к нам, Дух Твой благой говорит: "Сыны человеческие, доколе отягощаете сердце? Зачем любите суету и ищете ложь?" А я любил суету и искал ложь... Он (пророк) восклицает "доколе", он восклицает "знайте", а я так долго не знал, любил суету и искал ложь. Я слушал и трепетал, потому что это говорилось таким людям, каким, помню, был я сам] (Ibid. IX, 9, PL 32, 767).}.
   Так изображает блж. Августин в "Исповеди" характер возникшего в нем нового религиозного настроения. Но при сопоставлении этого повествования с теми данными, которые можно извлечь по этому вопросу из сочинений, составленных тотчас после обращения, выясняется, что к нему необходимо сделать некоторые разъяснения и ограничения. Точно отмечая в других случаях все моменты своего развития, блж. Августин отказывается от обычной точности и раздельности, приблизившись к событиям, окончательно определившим основы его теоретических убеждений и характер его религиозности. Его целью было довести "Исповедь" до этого именно момента. Он не имел намерения отмечать изменений, происшедших с ним после решительного перелома и сводившихся, в сущности, только к углублению и развитию достигнутых результатов. Поэтому и в настоящем случае он описывает в "Исповеди" возникшее в нем новое настроение не в виде зерна, из которого впоследствии выросли и характерная для него форма благочестия, и учение о благодати, и взгляд на искупление, а в виде завершенного процесса, относя к данному моменту все то, что было им обусловлено и к чему в конце концов он привел. При анализе той группы ранних сочинений Августина, о которой мы упомянули20, становится ясно, что его религиозное чувство во время обращения и вскоре после него питалось, с одной стороны, мистическим восхождением ума к созерцанию Божественной Премудрости, с другой -- отношением ко Христу как учителю воздержания от мирских благ. Его настроение еще окрашено неоплатонической мистикой, и эта черта преобладает в нем над прочими. В области мысли его занимают вопросы, навеянные чтением платоников. Наоборот, в этих сочинениях не заметно большой начитанности в Священном Писании. Соответственно этому Августин мало занимается в них проблемами христианской догматики. Он еще не оценил искупительного значения креста, смерти и воскресения Господня, и его чувство не определяется еще этими актами Божьего милосердия. Мотив {В позднейших сочинениях он формулируется таким образом: Ut et nos invicem diligamus... et ipsum Deum, quoniam prior dilexit nos (I Joaa IV, 10), et Filio suo unico non pepercit, sed pro nobis omnibus tradidit eum (Rom. VIII, 32), si amare pigebat, saltem nunc redamare non pigeät. Nulla est enim major ad amorem invitatio, quam praevenire amando; et nimis duras est animus qui dilectionem si nolebat impendere, nolit rependere [Чтобы и мы любили друг друга... и Самого Бога, поскольку "Он(прежде) возлюбил нас" (1 Ин. 4:10) и "Сына Своего (единственного) не пощадил, но предал Его за всех нас" (Рим. 8:32), и если мы ленились любить, то теперь, во всяком случае, нам уже не стоит лениться отвечать любовью на любовь. Ибо нет большего призыва к любви, нежели опережающее оказание самой этой любви; и слишком черства душа у того, кто не хочет ни оказывать любовь, ни принимать ее] (Augustinus Hipponensis. De catechizandis rudibus, 7, PL 40, 314). Quis autem non redamare affecta justissimum et misericordissimum Deum, qui prior sic amavit injustissimos et superbissimos homines, ut propter eos mitteret unicum Filium, per quem fecit omnia; qui non sui mutatione, sed hominis assumptione homo factus, non solum cum eis vivere, sed etiam pro eis et ab eis presset occidi? [Кто же тогда не будет стремиться воздать любовью справедливейшему и милосерднейшему Богу, Который первым возлюбил нечестивых и горделивых людей, послав к ним единственного Сына, через Которого сотворил все; Сына, Который не принял никакого изменения, но воспринял в Себе человека и не только был вынужден жить с людьми, но и быть убитым ими и за них?] (Ibid, 39, PL 40, 338). Ch.: Idem. Sermones, 34, 2, PL 38, 210; 215, 5, PL 38, 1074.} ответной любви к Богу, не пощадившему Сына Своего, но предавшему Его на смерть для спасения врагов Своих, не находит для себя выражения в этих сочинениях. Все это необходимо признать. Однако и в ранних произведениях Августина все же отражаются зачатки религиозного настроения, возникновение которого он относит в "Исповеди" ко времени своего обращения. Гордость и самоуверенность его были сломлены, и он всем сердцем почувствовал необходимость благодати как для познания истины, так и для чистоты жизни, а в этой благодати он ощутил призывающее к любви милосердие Божие. В этом отношении особенно выразительна молитва к Богу, которой он начинает свои "Монологи". Мы позволим себе привести из нее наиболее характерные выдержки. "Боже, Творец вселенной, даруй мне, во-первых, хорошо вознести к Тебе молитву, потом стать достойным того, чтобы Ты меня услышал, наконец, освободи меня... Услышь, услышь, услышь меня, Бог мой, Господь мой, царь мой, отец мой, причина моя, надежда моя, богатство мое, честь моя, дом мой, отечество мое, спасение мое, свет мой, жизнь моя. Услышь, услышь, услышь меня тем обыкновением Твоим, которое в совершенстве известно немногим. Уже Тебя одного люблю я, Тебе одному следую, Тебя одного ищу, Тебе одному готов служить, потому что только Ты один праведно господствуешь; хочу быть в Твоей власти. Повели, молюсь, и прикажи, что Тебе угодно, но исцели и открой слух мой, чтобы я услышал слова Твои. Исцели и открой очи мои, чтобы я увидел ими мановения Твои. Изгони из меня безумие, чтобы я снова узнал Тебя. Скажи мне, куда я должен направить взоры свои, чтобы видеть Тебя, и я надеюсь, что исполню все, что Ты повелишь Прими обратно, молюсь, беглеца Твоего, Господи, милостивейший Отец: довольно уже понес я наказаний, довольно послужил врагам Твоим, которые под ногами Твоими, довольно был игрушкой обманов. Прими меня, раба Твоего, убегающего от них, потому что и они приняли меня, чужого раба, когда я бежал от Тебя. Я чувствую, что должен возвратиться к Тебе; пусть откроются мне, стучащему, двери Твои; научи меня, как прийти к Тебе. Нет у меня ничего другого, кроме воли. Ничего другого не знаю я, кроме того, что все текущее и гибнущее должно быть предметом презрения, а все прочное и вечное -- предметом искания. Я это и делаю, Отец мой, потому что только это и знаю, но каким путем приходят к Тебе -- этого я не знаю. Ты внуши мне, Ты покажи, Ты снабди и необходимым на дорогу. Если верой находят Тебя прибегающие к Тебе, дай веру; если добродетелью, дай добродетель; если знанием, дай знание. Умножь во мне веру, умножь надежду, умножь любовь. О достойная удивления и единственная благость Твоя!" {Augustinus Hipponensis. Soliloquia 1, 2, 4-5. Рус. пер. Ч. 2. С 228, 231-232.} Здесь Августин еще считает добрую волю своей собственностью, но уже умиляется любовью Божией, преследующей милостью убегающих от нее. Отдавая волю свою Богу, он видит теперь источник греха именно в гордости {Generalis vero amor actionis, quae avertit a vero, a superbia proficiscitur, quo vjtio Deum imitari, quam Deo servire anima maluit. Recte itaque scriptum est in sanctis Libris: Initium superbiae hominis apostatare a Deo; et : Initium omnispeccati superbia. Non potuit autem melius demonstrari quid sit superbia, quam in eo quod ibi dictum est: Quid superbit terra et cinis, quoniam in vila sua prqjecit intima sua (Sir. X, 14, 15, 9, 10)? [...Всеобщая любовь к деятельности, которая отвращает от истины, происходит от гордости. Благодаря этому пороку душа стремится больше подражать Богу, нежели служить Ему. Поэтому истинно написано во святых книгах: "Начало гордости -- удаление человека от Господа" (Сир. 10:14); и: "Начало греха -- гордость" (Сир. 10:15). Нельзя лучше показать, что такое гордость, кроме как теми словами, которые там приведены: "Что гордится земля и пепел? И при жизни извергаются внутренности его" (Сир. 10:9-10)] (Idem. Demusica VI, 40, PL 32, 1184).}. Наконец мы убеждаемся, что в это время его сердцу близко было уничижение и смирение Христа, но цель этого смирения он полагал еще не в примирении с Богом врагов Его голгофской жертвой, а в возбуждении в людях смирения примером отречения Премудрости от Своей Божественной славы. Люди желали богатства, стремились к почестям, мечтали о потомстве, боялись позора, страданий, смерти, и эти страсти ввергали их в грех. Но воплощенная Премудрость отказалась от всех временных благ и претерпела все виды страданий, чтобы вдохнуть людям презрение к славе и любовь к страданиям {Nullo modo beneficentius consultät generi humano, quam cum ipsa Sapientia Dei, id est unicus Fil-ius consubsiantialis Patri et coaeterenus, totum hominem suscipere dignatus est... [Бог благодетельно промыслил о роде человеческом, когда Сама Мудрость Божия (то есть единственный Сын, соединосущный и совечный Отцу) благоволила воспринять всего человека] (Augustinus Hipponensis. De vera religione, 30, PL 34, 134). Satellites voluptatum divitias perniciose populi appetebant: pauper esse votoit Honoribus et imperiis inhiabant rex fieri noluit. Carnales filios magnum bonum putabant: taie conjugium prokmque contempsit Contumelias superbissime horrebant omne genus contumeliarum sustinuit. Injurias intolerabiles esse arbitrabantur. quae major injuria quam justum innocentemque damnari? Dolores corporis exsecrabantur. flagellatus atque cruciatus est. Mori metuebant: morte multatus est. Ignoffliniosissimum mortis genus crucem putabant: crucifixus est. Omnia quae habere cupientes non recte vlvebamus, carendo vilefecit. Omnia quae vitare cupientes a studio deviabamus veritatis, perpetiendo dejecit Non enim ullum peccatum committi potest, nisi aut dum appetuntur ea quae ille contempsit, aut fugiuntur quae ille sustinuit [Пособники удовольствиям стремились завладеть богатством народа, Он же захотел остаться бедным. Они жаждут почестей и власти, а Он не захотел становиться царем. Они считали великим благом иметь плотских детей, Он же презрел такой брак и плоды такого брака. Более всего они страшились оскорблений, а Он перенес все возможные оскорбления. Они считали несправедливости непереносимым злом, но есть ли большая несправедливость, нежели осуждать невиновного и праведного? Они проклинают страдания тела, Он перенес бичевание и был распят. Они боятся умереть, Он претерпевает смерть. Они считали крест самым позорным видом смерти, а Он был пригвожден ко кресту. Все, что мы желали иметь, живя неправедно, Он обесценил Своим воздержанием. Все, чего мы хотели избежать, уклоняясь от истины, Он отбросил, претерпев все это. Ибо нет иного греха, который можно было бы совершить, кроме того случая, когда мы желаем то, что Он презрел, и когда избегаем то, что Им было перенесено] (Ibid, 31, PL 34, 135). Tota itaque vita ejus in terris, per hominem quem suscipere dignatus est, disciplina morum fuit [Вся Его земная жизнь по человечеству, которое Он соблаговолил принять, была воспитанием нравов] (Ibid, 32, PL 34, 135). Cp; Ibid, 70-71, PL 34, 153.}. Таким образом, все существенные черты религиозного настроения, возникновение которого Августин относит в "Исповеди" ко времени своего обращения, встречаются, правда, не в столь определенном и законченном виде, а лишь в зачаточном состоянии и в сочинениях, близких по времени самим событиям. Это признают и исследователи, особенно настаивающие на разногласии между "Исповедью" и ранними сочинениями Августина {Loofs F. Art "Augustinus" // Realencyklopädie für protestantische Theologie und Kirche / Begründet von J. J. Herzqg, hrsg. von A. Hauck. 3 Aufl. Leipzig, 1896-1913. Bd.1. S. 270 (31-32), 273 (52-58); Scheel O. Op. cit. S. 7l-76, Thimme W. Op. cit. S. 54-58, 152-159.}.
   Возникновение нового религиозного настроения блж. Августин объясняет влиянием на него Священного Писания и особенно посланий апостола Павла, проповедника благодати. Нет сомнения, что Писание послужило ближайшей и непосредственной причиной этого коренного переворота в душевной жизни Августина. Но сама возможность такого влияния на него Писания была подготовлена опытом личной жизни. Послания апостола Павла не произвели бы на него такого потрясающего действия, если бы он познакомился с ними в дни своей задорной и самомнительной юности, для которой ее силы казались безграничными. Только их испытанная слабость открывала доступ к его сердцу проповеди о необходимости помощи свыше, только опыт безуспешности стремлений и бессилия в борьбе помог ему понять значение смирения Христа. К этому отчасти приводил уже ход его интеллектуального развития, так как во многом оно определялось событиями, совершенно независимыми от его воли. Оно получило бы, может быть, совершенно иное направление, если бы в его руки не попал "Гортензий", если бы он не встретился с манихеями, если бы позднее он не познакомился со св. Амвросием, если бы, наконец, ему не посоветовали прочесть Плотина. Далее, еще до своего обращения Августин чувствовал, особенно в период скептицизма, внутреннее бессилие перед лицом теоретических противоречий, из которых его ум не находил выхода, и молился о Божественной помощи {Occurrebat igitur inexplicabilis silva, cui demum inseri multum pigebat: atque inter haec sine ulla requie, cupiditate reperiendi veri animus agitabatur. Dissuebam me tamen magis magisque ab istis, quos jam deserere proposueram. Restabat autem aliud nihil in tantis periculis, quam ut divinam providentiam lacrymosis et miserabilibus vocibus, ut opem mihi ferret, deprecarer. Atque id sedulo faciebam... [Тут мне встретился дремучий лес, углубляться в который мне было совершенно лень. И вот среди всего этого, не зная покоя и желая отыскать истину, носился мой дух. Я стал постепенно выпутываться из того, что уже решил оставить, но в такой опасности мне ничего больше не оставалось, кроме как со слезами молить Божественный Промысл о том, чтобы Он оказал мне помощь] (Augustinus Hipponensis. De utilitate credendi, 20, PL 42, 78). Op.: Idem. Contra epistulam Manichaei, 3, PL 42, 174.}. Но испытав на пути своего умственного развития большие затруднения, он не ощутил, однако, здесь своего полного бессилия. И после обращения Августин сохранил убеждение, что ему удалось выйти на прямую дорогу из дебрей, в которых он блуждал, только благодаря настойчивости и неустанности исканий, что именно эта настойчивость и обеспечила ему помощь Божию {Augustinus Hipponensis. De libero arbitrio 1, 4, PL 32, 1224.}. Опыт полного бессилия ему дала не умственная, а нравственная жизнь: бесплодные попытки освободиться от власти господствующих страстей, служение которым не давало ему удовлетворения и все более и более наполняло горечью его душу.
   Борьба двух воль и победа новой воли. Знакомство с неоплатонизмом дало Августину не только основы новых религиозных убеждений, но и определенное настроение, потерпевшее изменение под влиянием посланий апостола Павла. В нем возникла новая воля служить Богу бескорыстно и наслаждаться Им, как единственным источником истинной радости {Voluntas nova quae mihi esse coeperat ut te gratis colerem, fruique te vellem, Deus sola certa jucunditas [Новая воля зарождалась во мне и желала, чтобы я чтил Тебя ради Тебя, наслаждался Тобой, Боже, единственным настоящим наслаждением] (Idem. Confessiones VIII, 10, PL 32, 753).}. Теперь он стремится не к тому только, чтобы получить еще больше уверенности в бытии духовной субстанции Бога, а и к тому, чтобы совершенно утвердиться в Боге {De vita tua aeterna certus eram: quamvis eam in aenigmate et quasi per spéculum videram (I Cor. XIII, 12); dubitatio tamen omnis de incorruptibili substantia, quod ab illa esset omnis substantia, ablata mihi erat: nec cetior de te, sed stabilior in te esse cupiebam. De mea vero temporali vita nutabant omnia, et mundandum erat cor a fermento veteri; et placebat via ipse Salvator, et ire per ejus angustias adhuc pigebat [Я был уверен в Твоей вечности, хотя это и было для меня еще "как бы сквозь тусклое стекло, гадательно" (1 Кор. 13:12). Исчезли сомнения в Твоей неизменяемой субстанции, в том, что от нее происходит всякая субстанция. Не знать больше хотел я о Тебе, а уверенно жить в Тебе. В моей временной жизни не было ничего прочного, и сердце мое должно было очиститься от старой закваски. Мне нравился путь -- Сам Спаситель, но не было охоты идти этим узким путем] (Idem. Confessiones VIII, 1, PL 32, 747).}. Когда предвкушение истины возбудило в нем религиозный восторг, не могло уже быть никаких оправданий для нерешительности. Необходимо было твердо вступить на новый путь. Но новая воля Августина была еще слишком слаба и не могла побороть его прежней, страстной воли. Для последней, правда, соблазны честолюбия уже утратили свою привлекательность. Общественная деятельность стала для Августина тяжелым бременем, потому что страсти честолюбия и корыстолюбия, которые делают это бремя сносным, от него ушли {Mihi displicebat quod agebam in saeculo, et oneri mihi erat valde, non jam inflammantibus cupiditatibus, ut solebant, spe honoris et pecuniae, ad tolerandam illam servitutem tam gravem. Jam enim me illa non delectabant prae dulcedine tua, quam dilexi [Мне не нравилась моя жизнь в миру, и я сильно ею тяготился; я уже не горел, как раньше, страстью к деньгам и почестям, которая заставляла меня переносить столь тяжелое рабство. Ибо все это уже не привлекало меня по сравнению с Твоей сладостью, которую я возлюбил] (Augustinus Hipponensis. Confessiones VIII, 2, PL 32, 749). Ср.: Ibid. VIII, 10, PL 32, 753.}. Но в нем еще жива была страсть к женщине {Sed adhuc tenaciter colligabar ex femina [Но меня все еще крепко удерживала страсть к женщине] (Ibid VIII, 2, PL 32, 749).}. Из извращенности воли возникла страсть, от удовлетворения страсти родилась привычка, последняя, не встречая сопротивления, обратилась в необходимость -- таковы были звенья цепи, еще сковывавшей Августина {Ex voluntate perversa, facta est libido: et dum servitur libidini, facta est consuetudo; et dum consuetudini non resistitur, facta est nécessitas [От злой воли произошла похоть: пока служишь похоти, рождается привычка, а когда нет сопротивления привычке, появляется необходимость] (Augustinus Hipponensis. Confessiones VIII, 10, PL 32, 753).}.
   Казалось бы, что это обстоятельство не должно было удерживать Августина от крещения, так как Церковь вовсе не ставит безбрачие условием вступления в число ее членов. Но Августин искал полной свободы и независимости, чтобы всецело предаться чисто духовным интересам, а брак неизбежно связал бы его и заставил бы его мириться с тем, что он ощущал как нестерпимую тяжесть, с общественной деятельностью и необходимостью зарабатывать средства к жизни {Nec me prohibebat Apostolus conjugari, quamvis exhortaretur ad melius, maxime volens omnes homines sic esse ut ipse erat (I Cor. VII). Sed ego infirmior eligebam molliorem locum: et propter hoc unum volvebar in caeteris languidus, et tabescens curis marcidis, quod et in aliis rebus quas nolebam pati, congruere cogebar vitae conjugali, cui deditus obstringebar [Апостол не запрещал мне жениться, хотя и побуждал к лучшему, более всего желая, чтобы все люди были, как он сам. Но я, будучи немощным, выбрал для себя нечто более приятное. Это было единственной причиной, почему и в остальном я бессильно плыл по течению; я таял и иссыхал от забот, вынужденный и в том, чего не желал терпеть, вести себя в соответствии с супружеской жизнью, которая держала меня в оковах] (Ibid. VII 2, PL 32, 749).}. Эта коллизия побудила его обратиться за советом к престарелому пресвитеру Симплициану, духовному отцу св. Амвросия, известному своим широким духовным опытом {Augustinus Hipponensis. Confessiones VIII, 1, 3, PL 32, 747, 749. Рус. пер. Ч. 1. С. 198, 200.}. Из повествования "Исповеди" мы не видим, чтобы Симплициан дал определенный совет по тому именно вопросу, который привел к нему Августина. Это произошло, по-видимому, от того, что Августин не успел довести до конца рассказ о своей жизни {Perrexi ergo ad Simplicianum... Narravi ci circuitus erroris mei... [Поэтому я отправился к Симплициану... и изложил ему круговорот своих заблуждений] (Ibid. V1II, 3, PL 32, 749).} и объяснить цель своего посещения, но был прерван Симплицианом при упоминании о чтении сочинений неоплатоников в переводе Викторина. Старец знал Викторина лично, был свидетелем его обращения ко Христу и, услышав его имя из уст молодого ритора, увлекся желанием рассказать последнему эту поучительную историю. Викторин славился своим красноречием и глубокими познаниями в философии и свободных науках. Учитель многих сенаторов, он получил за свои общественные заслуги высшую почесть: еще при жизни ему была воздвигнута статуя на римском форуме. Большую часть своей жизни он шел в ногу с римской знатью, предававшейся с исступленным увлечением синкретическим культам, но чтение Священного Писания и произведений христианской литературы обратило его к новой религии, и он имел достаточно мужества, чтобы торжественно заявить об этом. В Римской Церкви приступающие к крещению читали исповедание веры с высокого амвона, но допускались и исключения. Не желая обострять отношения с сильной в Риме языческой партией, клирики предложили Викторину совершить обряд тайно, но он от этого решительно отказался и публично исповедал свою веру, не считаясь с возможными последствиями {Augustinus Hipponensis. Confessiones VIII, 3-4, PL 32, 749-750. Рус. пер. Ч. 1. С. 200-203.}. В царствование Юлиана в силу закона, запрещавшего христианам преподавание литературы и красноречия, Викторин вынужден был прекратить свою общественную деятельность {Ibid. VIII, 10, PL 32, 753. Рус. пер. С. 209.}. Таков был рассказ Симплициана. Из него видно, что Викторин мог служить для Августина примером независимости, а не примером воздержания. Но Августина уже не привлекала карьера. Поэтому Викторин показался Августину не столько сильным, сколько счастливым {Non mini fortior quam felicior visus est, quia invenit occasionem vacandi tibi [Он (Викторин} показался мне счастливым человеком более, нежели мужественным, поскольку нашел способ освободиться для Тебя] (Augustinus Hipponensis. Confessiones VIII, 10, PL 32, 753).}, так как в законе Юлиана ему представился удобный случай совершенно порвать с прошлым. Тем не менее, рассказ Симплициана обострил внутреннюю борьбу Августина и создал мучительное состояние колебания и нерешительности. Августин говорит, что в это время он был подобен просыпающемуся, который знает, что бодрствование лучше сна, но ленится превозмочь сладость утренней дремоты и невнятно лепечет: сейчас, сейчас, подожди немного. В этой внутренней борьбе Августин по собственному опыту понял, что значат слова апостола Павла о борьбе закона плоти против закона ума {Ibid. VIII, 10-12, PL 32, 753-754. Рус. пер. Ч. 1. С. 209-212.}.
   Более прямое отношение к тому, что так занимало Августина, имели полученные им сведения о христианском монашестве, его возникновении, распространении и влиянии. Однажды Августина и Алипия посетил Понтициан, их общий друг и соотечественник. Увидев на игорном столике послания апостола Павла и получив от Августина признание, что он уже близок к Церкви, Понтициан, благочестивый христианин, нашел в этом повод рассказать своим друзьям о прп. Антонии, житие которого, составленное св. Афанасием, в латинском переводе Евагрия было очень широко распространено на Западе и служило важным фактором в возникновении аскетического движения в западно-христианском обществе. От Антония разговор перешел к египетскому монашеству и его подражателям на Западе. Оказалось, что за стенами Милана существует монастырь, пользующийся покровительством св. Амвросия. Характерно, что все это было совершенной новостью для Августина: до сих пор он не имел ни малейшего понятия ни о прп. Антонии, ни о монашестве, ни о монастыре близ Милана. В заключение Понтициан рассказал случай, свидетелем которого он был в Трире, когда там находился императорский двор. Однажды, когда император после полудня присутствовал в цирке, Понтициан с тремя другими придворными, воспользовавшись предоставленной им свободой, отправился на прогулку за город. За стенами общество разделилось на две группы по два человека. Два молодых чиновника, отделившись от Понтициана, который шел с третьим, продолжали свою прогулку и случайно набрели на монашескую хижину. Нужно иметь в виду, что в Трире жил в изгнании св. Афанасий Александрийский, автор "Жизни Антония", горячий сторонник аскетического идеала. Монашеская хижина была очевидным следом влияния изгнанника на Западную Церковь. Войдя под убогий кров, молодые люди увидели книгу, которую и стали читать. Это было житие прп. Антония. Неожиданное содержание этого сочинения до такой степени их поразило, что они решили, не возвращаясь в город, отказаться от своих должностей и невест, с которыми были обручены, и остаться с монахами. Их примеру последовали потом и покинутые невесты {Augistinus Hipponensis. Confessiones VIII, 13-15, PL 32, 754-755. Рус. пер. С. 212-217.}.
   Эти примеры были для Августина более поучительны, чем обращение Викторина. Он не мог оторваться от школы не потому, что она была еще привлекательна для его честолюбия, а потому, что не имел силы отказаться от брака и этим вынуждался продолжать свою общественную деятельность. В беседе о монашестве у Понтициана на первый план выступал не отказ от честолюбия, а идея чистоты, внутренней борьбы с грехом и плотью. Еще со времени знакомства с "Гортензием" Августин очень ценил философскую жизнь и воздержание {Ibid, VIII, 17. PL 32, 756. Рус. пер. С. 217-218.}. Притягательная сила этого идеала была одной из причин, побудившей его сблизиться с манихеями. Теперь он впервые узрел, что этот идеал с возможной полнотой и решительностью осуществлен в Церкви, и притом не философами, а людьми самыми обыкновенными {Surgunt indocti et coelum rapiunt; et nos cum doctrinis nostris sine corde, ecce ubi volutamur in came et sanguine? An quia praecesserunt, pudet sequi, et non pudet nec saltem sequi? [Поднимаются неучи и восхищают небесное; а мы, вот, с нашим учением без сердца коснеем в своей плоти и крови? А может, стыдно за ними следовать, потому что они впереди, а не потому, что стыдно следовать?] (Augustinus Hipponensis. Confessiones VII1, 19, PL 32, 757).}. Впоследствии сопоставление монашеского идеала с аскетизмом манихеев послужило содержанием для его специального полемического труда против последователей Манеса {"De moribus ecclesiae catholicae et de moribus manichaeorum libri duo" ["Об обычаях кафолической Церкви и обычаях манихеев две книги"].}.
   Во время рассказа Понтициана о христианских подвижниках Августин невольно сравнивал себя с этими людьми. Ярким пламенем вспыхнула в нем совесть, осветившая перед ним все его внутреннее существо, и в этом пламени перегорели цепи, которыми он был еще связан. Он ясно увидел, в каком состоянии позорной слабости находился и как запятнан был внутренне. Чтобы утолить нравственную боль, он старается отвести свой внутренний взор от себя самого, но слова Понтициана снова и снова заставляют его думать о своей нечистоте {Narrabat hacc Pontitianus: tu autem, Domine, inter verba ejus retorquebas me ad meipsum, auferens me a dorso meo ubi me posueram, dum nollem me attendere; et constituebas me ante faciem meam, ut viderem quam turpis essem, quam distortus et sordidus, maculosus et ulcerosus. Et videbam, et horrebam; et quo a me fiigerem non erat. Et si conabar a me avertere aspectum, narrabat ille quod narrabat, et tu me rursus opponebas mihi, et impingebas me in oculos meos ut invenirem iniquitatem meam et odissem (Так говорил Понтициан. Ты же, Господи, во время его рассказа повернул меня к самому себе, заставив меня сойти с того места за спиной, где я устроился, не желая внимать себе. Ты поставил меня перед моим же лицом, чтобы я увидел, насколько я безобразен, насколько развращен и мерзок; чтобы видел свою грязь и струпья. Я увидел и ужаснулся, и не было места, куда бы я мог убежать от себя. И если я пытался отвратить свой взор от себя самого, то снова и снова слышал его слова, а Ты вновь ставил меня предо мной и заставлял не отрываясь смотреть себе в глаза, чтобы я отыскал свою неправду и возненавидел ее] (Augustinus Hipponensis. Confessiones VIII, 16, PL 32, 756).}. И чем прекраснее были для него люди, освободившиеся от плотских страстей, тем отвратительнее он казался сам себе {Tunc vero, quanto ardentius amabam illos de quibus audiebam salubres affectus, quod se totos tibi sanandos dederant, tanto exsecrabilius me comparatum eis oderam [Чем горячее я любил тех, о ком слышал, которые по здравому порыву целиком себя вручили Тебе для исцеления, тем ожесточеннее при сравнении с ними я себя ненавидел] (Ibid. VIII, 17, PL 32, 756).}. Но в рассказе Понтициана был элемент, который должен был усилить впечатление, вынесенное Августином из чтения апостола Павла, и напомнить ему, что нравственная чистота есть дело благодати Божией, потому что в аскетической литературе вообще и в "Жизни Антония" в особенности выдвигается учение о духовных дарованиях, о Божественном призвании к чистоте и о самой чистоте как даре Духа {См. подробнее Попов И. В. Религиозный идеал св. Афанасия Александрийского // Труды по патрологии. Сергиев Посад, 2004. T. 1. C. 101-102.}.
   Когда Понтициан ушел, Августин был в чрезвычайном волнении, и вся его внешность указывала на силу охватившего его аффекта {Neque enim solita sonabam, plusque loquebantur animum meum frons, genae, oculi, color, modus vocis, quam verba quae promebam [...Мои речи звучали необычно, а о состоянии моей души говорили больше мой лоб, щеки, глаза и цвет лица, нежели слова, которые я произносил] (Augustinus Hipponensis. Confessiones VIII, 19, PL 32, 757).}. Чтобы лучше обдумать положение, он удалился в находившийся при квартире сад. За ним последовал Алипий, не решившийся оставить друга в таком состоянии {Augustinus Hipponensis. Confessiones Vin, 19, PL 32, 757. Рус. пер. Ч. 1. С. 220.}. Здесь произошла последняя борьба между старой, полуразрушенной волей и волей новой, все еще не достаточно полной и сильной {Augustinus Hipponensis. Confessiones VIII, 20-21, PL 32, 758. Рус. пер. С. 221-223.}. В самый острый момент этой борьбы Августину пришло на мысль, что все те юноши, девы, вдовы, о которых он только что слышал, достигли чистоты не собственными усилиями, но получили ее от Бога как дар благодати, и в нем возник горячий порыв всецело отдать себя в руки Божий и просить у Бога исцеления своего недуга {Ibi tot pueri et puellae; ibi juventus multa et omnis aetas, et graves viduae, et virgines anus et in omnibus ipsa continentia nequaquam sterilis sed fecunda mater filiorum gaudiorum de marito te, Domine Et irridebat me irrisione hortatoria, quasi diceret: Tu non poteris quod isti, quod istae? An vero isti et istae in semetipsis possunt, ac non in Domino Deo suo? Dominus Deus eorum me dedit eis. Quid in te stas, et non stas? Projice te in eum; noli metuere, non se subtrahet ut cadas: projice te securus, excipiet et sanabit te (Там было столько отроков и девиц, столько молодежи и людей всякого возраста, почтенных вдов и девственных стариц. И чистота эта у них была отнюдь не бесплодной, ибо от Тебя, Господи, Супруга, породила она столько радостей. Она смеялась надо мной, ободряя, и будто говорила: "Не сможешь ли ты сделать то, что сделали эти мужчины и женщины? Разве они совершают все это своими собственными силами, а не при промощи Божией? Господь Бог их дал меня им. Почему ты надеешься на себя, когда надежды твои тщетны? Отдай себя Ему, не бойся, Он не отойдет и не позволит тебе упасть Отдай себя и ни о чем не беспокойся, и Он возьмет тебя к Себе и излечит"] (Augustinus Hipponensis. Confessiones VIII, 27, PL 32, 761).}. Он тотчас оставил Алипия, с рыданиями повергся под смоковницей и обратился к Богу с пламенной молитвой о помощи {Ego sub quadam fici arbore stravi me nescio quomodo, et dimisi habenas lacrymis, et proruperunt flumina oculorum meorum, acceptabile sacrificium tuum. Et non quidem his verbis, sed in hac sententia multa dixi tibi: Et tu, Domine, usquequo? (Psal. VI, 4). Usquequo, Domine, irasceris in finem? Ne memor fueris iniquitatum nostrarum antiquarum (Psal. LXXVIII, 5, 8). Sentiebam enim eis me teneri: jactabam voces miseiabiles. Quamdiu? quamdiu, cras et cras? Quare non modo? Quare non hac hora finis turpitudinis meae? [Не знаю, как я упал под какой-то смоковницей и дал волю слезам: они стали течь потоками из глаз моих -- угодная Тебе жертва. И не только на словах я говорил Тебе, но такова была и мысль моя: "Доколе, Господи? Доколе, Господи, гнев Твой? Не поминай старых грехов наших". Я чувствовал, что они держат меня, поэтому и жаловался: "Доколе? Доколе? Почему все завтра и завтра? Почему не сейчас? Почему бы не в этот час положить конец моей мерзости?"] (Augustinus Hipponensis. Confessiones VIII, 28, PL 32, 761).}. Как бы в ответ на нее, он стал различать доносившийся из соседнего дома детский голос, беспрестанно повторявший: "Toile, lege; toile, lege" [Возьми, читай]. Августин только что узнал от Понтициана, что прп. Антоний почувствовал призвание к отшельничеству, услышав в церкви как бы к нему лично обращенные слова Евангелия: "Пойди, продай имение твое и раздай нищим" (Мф. 19:21). Под впечатлением этого рассказа он объяснил себе детский голос и произносимые им странные слова в смысле указания свыше на то, что он должен взять Священное Писание и прочесть первый открывшийся стих. Быстро встав и подойдя к Алипию, он схватил кодекс посланий апостола Павла, открыл его и прочел слова: "Как днем, будем вести себя благочинно, не предаваясь ни пированиям и пьянству, ни сладострастию и распутству, ни ссорам и зависти, но облекитесь в Господа нашего Иисуса Христа, и попечения о плоти не превращайте в похоти" (Рим. 13:13-14). В этот момент его ветхая воля умерла, оковы спали, все сомнения исчезли, и он почувствовал в себе спокойную и уверенную решимость {Nec ultra volui legere; nec opus erat. Statim quippe cum fine hujusce sententiae quasi luce securitatis infusa cordi meo, omnes dubitationis tenebrae diffugerunt [Я не захотел читать дальше, да и в этом не было необходимости. Тотчас, как я закончил читать эти строки, какой-то свет безмятежности излился в мое сердце, рассеялся мрак моих сомнений] (Ibid VIII, 29, PL 32, 762).}. Родился новый человек с новым характером. Чувственность и честолюбивые стремления потеряли с этого момента всякую власть над волей {Convertisti me ad te, ut nec uxorem quaererem, nec aliquam spem saeculi hujus [Ты обратил меня к Себе, дабы я не искал ни женитьбы, ни какой-либо иной радости века сего] (Augustinus Hipponensis. Confessiones VIII, 30, PL 32, 762).}. "Исповедь" принято теперь проверять сопоставлением ее с сочинениями Августина, написанными в Кассициаке. В этом случае последние служат разительным подтверждением данных "Исповеди". В них не осталось ни малейших следов борьбы Августина с чувственностью, и когда подумаешь, что эти диалоги написаны человеком, который, только что отпустив конкубину, проявил столько слабости в этом отношении, то невольно начинаешь видеть в этом факте удивительный пример мгновенного, хотя и вполне подготовленного, изменения личности. То, что ранее Августин читал у апостола Павла и что слышал из уст Понтициана о бессилии человека и о могуществе Бога, стало теперь его жизненным опытом. Борьба, пережитая им, обратила его внимание на глубокий диссонанс в человеческой природе, которая, высшей своей стороной стремясь к идеальным благам и соуслаждаясь Закону Божию, в своей низшей стороне, которую осуждает, встречает непреодолимое препятствие к осуществлению своих идеальных порывов. Мгновенное же исцеление от укоренившихся привычек убедило Августина, что один Бог, внимая горячей молитве веры, может пересоздать человека внутренне и избавить его "от этого тела смерти" {Putabam enim me miserum fore nimis, si feminae privarer amplexibus, et medicinam misericordiae tuae ad eamdem infirmitatem sanandam non cogitabam, quia expertus non eram; et propriarum virium credebam esse continentiam, quarum mini non eram conscius, cum tam stultus essem ut nescirem, sicut scriptum est, neminem posse esse continentem, nisi tu dederis (Sap. VIII, 21). Utique dares, si gemitu interno pulsarem aures tuas, et fide solida in te iactarem curam meam [Я считал, что буду слишком несчастлив без женских объятий, и не думал, что эту немощь может излечить милосердие Твое, поскольку я не испытал его. Я верил, что воздержание зависит от наших собственных сил, которых за собой не замечал, и был настолько глуп, что не понимал слов Писания о том, что никто не может быть воздержанным, если того не дарует Бог (Прем. 8:21). И Ты, конечно, даровал бы, если бы внутренний стон души моей поразил слух Твой и я с твердой верой переложил на Тебя заботу свою] (Ibid. VI, 20, PL 32, 729).}.
   

IV. Новая личность

   Мы проследили развитие блж. Августина до момента решительного изменения его личности. В минуту крайнего напряжения нравственной борьбы в нем умерла горделивая и чувственная воля и родилась новая воля, стремящаяся служить Богу бескорыстно и наслаждаться Им, как единственным источником истинной радости {Augustinus Hipponensis. Confessiones VIII, 10, PL 32, 753. Рус. пер. Ч. 1. С. 210.}. Она и послужила зерном, из которого выросла новая религиозная личность Августина. Новейшие исследования хотят проследить этот процесс шаг за шагом. Но это равносильно желанию отмечать ежедневные изменения дитяти в его постепенном переходе к отрочеству и юности. Раскрытие детских задатков в юноше становится гораздо яснее, если мы опускаем промежуточные звенья и сравниваем между собой только предельные моменты. Поэтому мы попытаемся выяснить основной характер новой личности блж. Августина не в ее постепенном росте, а в ее завершенном виде. Источником для этого может служить религиозная лирика "Исповеди", которая отражает настроение автора, отлившееся в определенную и законченную форму четырнадцать лет спустя после пережитого им кризиса. Мы разумеем ту сторону этого сочинения, которую уже противопоставили его повествовательной части и которая содержит в себе оценку, данную блж. Августином всему пережитому {Ср. стр. 56 наст. изд.}.
   Основной силой личности блж. Августина всегда была любовь, но неодинаковы были объекты его любви {Ср. стр. 18-22 наст. изд.}. Содержанием его отжившей личности была любовь к реальным, но непрочным и вечно убегающим благам настоящей жизни, а их частичость, мгновенность и неустойчивость возбуждали в нем лишь неудовлетворенную жажду, но не давали ему ни насыщения, ни счастья {Augustinus Hipponensis. Confessiones VI, 18, PL 32, 728. Рус. пер. Ч. 1. С. 148.}. Содержанием его новой личности служит та же любовь, но сосредоточившаяся на Боге, как высшем и неотъемлемом Благе, и в Нем нашедшая для себя успокоение. "Ты, -- обращается Августин к Богу, -- создал нас для Себя, и душа наша до тех пор томится, не находя себе покоя, пока не успокоится в Тебе" {Ibid I, 1, PL 32, 659. Рус. пер. С. 1.}. В дальнейшем мы ставим себе задачу рассмотреть, какими индивидуальными чертами характеризуется любовь Августина к Богу и в чем состоит успокоение, найденное им в Высшем Благе.
   Любовь к Богу. Любовь человека к Богу всегда служит ответом на те блага, которые он получает от Источника своего бытия, а ее характер определяется тем, какие именно из этих благ особенно ценит индивидуальное чувство и за какие блага отдает человек свое сердце Подателю их.
   Религиозное настроение большинства церковных писателей эпохи блж. Августина отличалось объективным, безличным характером. Климент Александрийский и Ориген, Новациан, Тертуллиан, Киприан почти ничего не говорят о себе лично. В историко-апологетических сочинениях св. Афанасия Александрийского и в письмах Василия Великого содержится богатый биографический материал, но он рисует перед нами не личную религиозную жизнь этих святых, а их церковно-общественную деятельность. Григорий Богослов, Григорий Нисский, "Ареопагитики", произведения аскетической литературы гораздо глубже вводят нас в настроение восточного христианина, но и здесь оно характеризуется теми же чертами объективности и безличности: христианское чувство возносит горячую хвалу Богу за блага творения и искупления, но без всякого отношения к личности самого писателя. Автор благодарит и любит Бога не за то, что Тот создал и искупил именно его, а за то, что Он сотворил этот прекрасный мир и искупил всех грешников. В аскетической литературе и в толкованиях Григория Нисского на Песнь песней много говорится об отношении души человеческой, невесты Христа, к своему небесному Жениху. Но это не индивидуально выраженные томления души самого автора, а религиозные порывы человеческой души вообще. Иными свойствами отличается религиозное настроение блж. Августина. Оно носит чисто личный характер и стоит в самой тесной связи с его индивидуальными переживаниями. В его основе лежит чувство восторженной благодарности за блага, полученные от Бога им лично, чувство ответной любви, отчасти за естественные дары природы, а главным образом за спасение от заблуждений и подавляющей силы дурных страстей, которые были не только грехом, но и бедствием его жизни, которые манили его призраками благ, но не давали удовлетворения.
   Сердце блж. Августина наполняется благодарностью к Богу при мысли о своем рождении и тех элементарных благах, которые составляют радость детства. Бог образовал тело его через посредство родителей, и тотчас после рождения излились на него потоки милосердия Божия. "Встретили меня, -- пишет он, -- утешения молока человеческого. Не мать моя и не кормилицы мои наполняли себе сосцы, но Ты давал мне чрез них пищу детства, согласно установлению Твоему и по щедротам, которые Ты распределил между всеми тварями до самого основания вещей. Ты внушал мне не желать более пищи, чем Ты подавал мне, а питающим меня Ты влагал желание давать мне то, что Ты даровал им. И они охотно, по установленному Тобою побуждению, давали мне то, что в изобилии получали от Тебя, потому что благом для них было мое благо, от них исходящее, но оно было не от них, а чрез них, ибо от Тебя все блага, Боже, и от Бога моего все спасение мое" {Augustinus Hipponensis. Confessiones 1, 7, PL 32, 663. Рус. пер. С. 6.}. Он благодарит Бога за тело, которое от Него получил, за чувство самосохранения, за жизнь, за то, что был способен услаждаться истиной, имел хорошую память, был украшен чистотой произношения, находил удовольствие в дружбе, избегал уныния. "Все это -- дары Бога моего, -- восклицает он. -- Не я дал себе это. Все это благо, и все это я сам. Итак, благ создавший меня, и Сам Он благо Мое, и я в восхищении перед Ним от всех благ, которыми был наделен еще мальчиком" {Ibid I. 31. PL 32, 675. Ср.: Ibid 1, 12, PL 32, 666. Рус. пер. С. 28, 11-12.}.
   Но мест, в которых содержатся проявления чувства благодарности к Богу за полученные от Него физические блага, в "Исповеди" сравнительно мало. В ней преобладают выражения чувства любви к Богу как естественный ответ души на оказанное Богом прощение грехов, дарованное Им нравственное возрождение и тот духовный мир и счастье, которые осенили, наконец, когда-то мятежную и не находящую для себя покоя душу. Когда блж. Августин писал свою "Исповедь", он стоял перед двумя несомненными фактами: прошлое было для него мрачной областью греха и противления Богу, настоящее -- состоянием полного нравственного перерождения и духовной радости.
   Общее направление его воли до обращения было греховно. Августин говорит, что в это время он не любил Бога и пытался найти удовлетворение не в Нем, а вдали от Него, в твари {Augustinus Hipponensis. Confessiones I, 21, PL 32, 670. Рус. пер. С. 19.}. Прекрасны земные блага, но жалок тот, кто наслаждается ими, оставляя Бога и закон Его {Ibid II, 10, PL 32, 679. Рус. пер. С. 36-37.}. Ему не снискать в них для себя успокоения. Бог создал человека для Себя, и душа наша до тех пор томится, пока не успокоится в Нем {Ibid I, 1, PL 32, 659. Рус. пер. C. 1.}. К чему бы она ни стремилась, она инстинктивно, как растение к свету, тянется к Богу. Когда она любит истину, то в этой любви бессознательно ищет Бога, от которого истекают всякая истина и мудрость {Ibid III, 7-8, PL 32, 685-686. Рус. пер. С. 50-51.}. Но и тогда, когда она гоняется за призрачным счастьем и служит своим страстям, она извращенным образом стремится к Богу и старается подражать Ему. В самом деле, честолюбие домогается почестей, а чести и славы достоин один только Бог. Праздность и леность больше всего ценят покой, но единственно верный и надежный покой только в Боге. Роскошь окружает себя обилием и не терпит лишений, но совершенная полнота и обилие -- Бог. Душа заблуждающаяся ищет вне Бога того, что во всей полноте содержится лишь в Боге {Ibid II, 13-14, PL 32, 680-681.Рус. пер. C. 39-41.}. Но так как она ошибочно принимает за необходимое для себя лишь похожее на истинное благо, считает за действительность призрак, то, естественно, не насыщается и не утоляет своего голода, а только томится и теряет силы в напрасной погоне за счастьем {Ibid III, 1, PL 32, 683; IV, 13, 15, PL 32, 698, 699; VI, 26, PL 32, 732. Рус. пер. С. 44-45, 79-80, 81-82, 156-158.}. Таково было, по сознанию Августина, общее направление его воли, которое проявлялось затем в отдельных греховных актах. Августин проникнут убеждением, что с первых дней младенчества и до той минуты, когда благодать коснулась его, все его поступки были выражением его греховности. Жадность, с которой в младенчестве он набрасывался на сосцы кормилицы, плач от досады, капризы, требование для себя вредного и гнев при встрече с отказом, попытки причинить вред старшим зубами и ногтями -- все это грехи возраста, который называют невинным. Затем началась школьная жизнь с неповиновением старшим, леностью, уступавшей лишь принуждению, страстью к играм и зрелищам, пренебрежением к полезным наукам -- грамматике и арифметике, и увлечением вредными -- поэзией с ее соблазнительными мифами и литературой, с обманом родителей и воспитателей, воровством лакомств, недобросовестностью в играх {Augustinus Hipponensis. Confessiones 1, 15-16, 20-22, 30, PL 32, 667-668, 670, 674. Рус. пер. С. 14-15, 17-20, 26-27.}. Позднее пробуждается половой инстинкт, и всю душу охватывает похоть, которая сначала услаждается греховными мечтами и непристойными разговорами, а потом от слов переходит к делу {Ibid. II, 2-8, PL 32, 675-678; III, 1, PL 32, 683. Рус. пер. С. 29-35, 44-45.}. В годы общественной деятельности ее руководящим началом становится тщеславие и гордость. Так вся прошедшая жизнь представляется Августину одним сплошным оскорблением Бога, временем мрака, греха, неведения и похоти, когда сами попытки противиться греху были тщетны и не приводили ни к чему, потому что, пробуя встать, он неизменно падал и опускался еще глубже в засасывающую тину порока {Ibid III, 20, PL 32, 692. Рус. пер. С. 64-65.}.
   В противоположность прошедшему состояние, в котором была составлена "Исповедь", ощущалось блж. Августином как нравственное обновление и блаженное успокоение в Боге. Он горит радостным чувством прощения и возрождения верой и таинствами. Время беззакония и страшной опасности для души отодвинулось в даль прошедшего {Confessiones praeteritorum malorum meorum, quae remisisti et texisti, ut beares me in te (Psal. XXXI, 1), mutans animam meam fide et Sacramento tuo, cum leguntur et audiuntur, excitant cor ne dormiat in desperatione et dicat, Non possum; sed evigilet in amore misericordiae tuae et dulcedine gratiae tuae, qua potens est omnis infirmus, qui sibi per ipsam fit conscius infirmitatis suae. Et delectat bonos audire praeterita mala eorum, qui jam carent eis; nec ideo detectat quia mala sunt, sed quia fuerunt et non sunt [Исповедь моих прежних грехов, которые Ты покрыл и отпустил мне, чтобы я был счастлив в Тебе, изменив сердце мое верой и таинством, -- эта исповедь, когда ее читают или слушают, будит сердце, чтобы оно не спало и не говорила "Я не могу", но чтобы бодрствовало в любви милосердия Твоего и сладости благодати Твоей, которой силен всякий немощный, осознавший через нее свою немощь. Добрым людям нравится слушать о прошлых бедах, пережитых другими; и радуются не бедам, а тому, что они были, а теперь их нет] (Augustinus Hipponensis. Confessiones X, 4, PL 32, 780).}. "Ты знаешь, -- восклицает Августин, -- насколько Ты изменил меня, Ты, Который сначала исцеляешь меня от страсти, служащей моим наказанием, чтобы потом простить все прочие беззакония мои, исцелить все болезни мои, избавить от нетления жизнь мою и увенчать меня милостью и щедротами, насытить благами желание мое (Пс. 102:3-5), Который сокрушил страхом Своим гордость мою, покорил игу Твоему выю мою. И теперь я ношу его, и оно легко для меня, потому что так Ты обещал и сделал (Мф. 11:30). И действительно это было так, но я не знал этого, когда боялся подчиниться ему" {Ibid. X, 58, PL 32, 803. Рус. пер. Ч. 1. С. 312.}. Августин пересматривает все искушения, обыкновенно влекущие человека ко греху, по категориям похоти плоти, похоти очей и гордости житейской и находит, что страсти эти хотя и не умерли в нем окончательно, но потеряли над ним свою власть.
   Половой инстинкт, казавшийся прежде непреоборимым, теперь подчинился воле. Страстные образы бессильны уже поработить душу во время бодрствования и только еще во сне увлекают ее к тому, к чему не могли бы склонить ее действительные искушения. Однако это сонное мечтание не нарушает спокойствия совести, когда, по пробуждении, сознание убеждается, что греха совершено не было. Но Бог еще умножит дары Свои и сделает целомудренными сами сновидения {Augustinus Hipponensis. Confessiones X, 41-42, PL 32, 796-797. Рус. пер. С. 299-300.}. Труднее получить уверенность в неукоризненном отношении к пище Она необходима для поддержания жизни и здоровья, поэтому удовлетворение голода сопровождается чувством удовольствия. Но мера здоровья и мера удовольствия не одна и та же. Когда удовлетворена потребность, принятие пищи все еще продолжает доставлять наслаждение. Теперь Августин не позволяет себе руководствоваться удовольствием и, может быть, только вследствие трудности провести границу между потребностью и излишеством иногда впадает еще в некоторую неумеренность. Но ни один человек не может по совести сказать о себе, что он не преступает в пище меры необходимости {Ibid X, 43-47, PL 32, 797-799. Рус. пер. С. 301-304.}. "О привлекательности благоуханий, -- продолжает Августин, -- я не слишком забочусь. Когда их нет, я не ищу; когда есть -- не отвергаю; готов же всегда обходиться без них" {Ibid X, 48, PL 32, 799. Рус. пер. С. 304-305.}. Эстетическое наслаждение музыкой прежде подавляло его волю, но теперь Бог разрешил его и от этих уз. Если иногда и теперь он поддается соблазну, то лишь невольно, и притом всегда может овладеть собой. Мелодия церковных песнопений в особенности требует осторожности. С. одной стороны, она создает в слушателях благочестивое настроение и освящена церковным обычаем, но, с другой, есть опасность, увлекшись плотским удовольствием, отдать предпочтение средству перед целью. Случается и ему уделять более чувства мелодии песнопений, чем самому их содержанию {Ibid Х, 49-50, PL 32, 799-800. Рус. пер. С. 305-306.}. Труднее бороться с эстетическими впечатлениями органов зрения. Звуки перемежаются и дают отдых нравственной бдительности, но прекрасные формы, привлекательные цвета и царица цветов -- свет ласкают наше зрение непрерывно, даже когда, занятые чем-нибудь, мы не обращаем на это внимания. От видимого света нужно возводить ум к невидимому, к тому интеллектуальному свету, созерцая который праведные учат путям жизни, пророки провидят будущее, художники тюряг прекрасные формы и производят правильную эстетическую оценку вещей. Так поступает теперь и сам он, хотя и в этом отношении бывают с ним преткновения {Ibid. X, 51-53, PL 32, 800-801. Рус. пер. С. 306-309.}. Таковы его успехи, одержанные в борьбе с похотью плоти. Похоть очей есть пустое любопытство, поглощающее наш дух и отвлекающее его от Бога. Повинуясь ей, толпы людей сбегаются смотреть на истерзанный труп, бегут на зрелища, пользуются магией, ищут чудес. И прежде Августин не вопрошал теней умерших и не желал посвящения в святотатственные таинства, но он любил театр и занимался астрологией. Теперь все это прошло. Никакие соблазны врага рода человеческого не могут побудить его из любопытства просить у Бога знамений. Но когда он случайно видит собаку, преследующую зайца, ящерицу, которая ловит мух, или паука, опутывающего сетью свои жертвы, то это отвлекает его ум от размышления о более важном, если только благодать Божия, обнаружив перед ним его слабость, не поспешит к нему на помощь. Но и в этом уже падение, потому что иное дело скоро встать, иное -- вовсе не падать {Augustinus Hipponensis. Confessiones X, 54-57, PL 32, 802-803. Рус. пер. С. 309-312.}.
   В заключение блж. Августин рассматривает свою жизнь с точки зрения гордости житейской и спрашивает себя, насколько далек он теперь от искушений тщеславия. Решение этого вопроса кажется ему затруднительным. Власть страстей над нашей волей измеряется степенью тяжести, которую человек испытывает при отречении от того, к чему они его влекут. Но похвала, естественно, сопровождает и должна сопровождать добродетель. Неужели же следует вести жизнь, вызывающую всеобщее порицание, чтобы испытать степень своей свободы от искушений тщеславия? {Laude vero ut careamus, atque in eo experiamur quid possumus, numquid maie vivendum est, et tam perdite atque immaniter, ut nemo nos noverit qui non detestetur? Quae major dementia dici aut cogitari potest? [Неужели, чтобы проверить, как на нас действует отсутствие похвал, мы должны жить дурной жизнью, настолько дурно и ужасно, чтобы все нас знающие нас возненавидели? Можно ли сказать или помыслить что-нибудь более безумное?] (Ibid. X, 60, PL 32, 804).} Остается, таким образом, судить об этом лишь на основании косвенных данных. Блж. Августин говорит, что для него ясно, какой выбор он сделал бы, если бы ему предложили безумие и заблуждение, соединенные с похвалой, или духовное здоровье и обладание истиной, соединенные со всеобщим порицанием. Но, с другой стороны, он замечает, что похвала увеличивает в нем радость по поводу совершенного доброго дела, а порицание уменьшает ее. Иногда ему кажется, что это вытекает из добрых мотивов и является лишь чувством внутреннего удовлетворения по поводу того, что ближний правильно оценивает доброе и порицает дурное. Ведь ему не нравится, когда его одобряют за поступки, которые осуждает его совесть, или слишком высоко ценят достоинства, которые, по его собственному сознанию, не заслуживают этого. Однако и здесь возможна эгоистическая примесь: человеку неприятно, когда суждения о нем других расходятся с его собственным взглядом на себя, потому что в некотором роде хвалят не его, когда не разделяют его самооценку {Sed rursus, unde scio an propterea sic afflcior, quia nolo de meipso a me dissentire laudatorem meum; non quia illius utilitate moveor, sed quia eadem bona quae mihi in me placent, jucundiora mihi sunt cum et alteri placent? Quodammodo enim non ego laudor, cum de me sententia mea non laudatur; quandoquidem aut illa laudantur quae mihi displicent, aut illa amplius quae mihi minus placent [И опять же, откуда я знаю, возникает ли во мне это чувство, потому что я не хочу, чтобы тот, кто меня хвалит, был обо мне другого мнения, чем я сам; не потому, что беспокоюсь о его пользе, но потому, что те же самые хорошие качества, которые мне самому нравятся, становятся мне более приятны, когда они нравятся и другому? Ибо если мое собственное мнение о себе не встречает похвалы, то в какой-то мере не хвалят и меня, потому что хвалят либо то, что мне в себе не нравится, либо по большей части то, что мне нравится менее всего...] (Augustinus Hipponensis. Confessiones X, 61, PL 32, 805).}.
   Сопоставляя этот окончательный результат своего нравственного развития с греховностью своей юности, блж. Августин чувствовал, что им он обязан посторонней силе, благой и любящей, благодати Божией, и под влиянием этого опыта все обстоятельства его прошедшей жизни получили в его глазах глубокий провиденциальный смысл. То, что раньше казалось случайностью, собственным решением или волей других людей, теперь является для него делом благодати Божией, направлявшей все к одной цели -- к его спасению. Из всего пережитого он убедился, что спасение его заранее было предопределено в Божественном изволении и милость Божия от времени до времени приоткрывала завесу этой тайны в различных знамениях и предуказаниях. Его будущее было открыто матери, скорбевшей по поводу отпадения сына от Церкви и горячо молившейся о его обращении. Светлый юноша во сне показал ей, что ее сын стоит на той же линейке, на какой и она (намек на regula fidei [правило веры]) {Augustinus Hipponensis. Confessiones IV, 19-20, PL 32, 701. Рус. пер. Ч. 1. С. 84-86.}. В другой раз ей послышался утешающий голос неба в словах одного епископа, которого она просила повлиять на сына. Совращенный в детстве в манихейство своей матерью и позднее перечитавший всю манихейскую литературу, будущий епископ убедился в ложности дуализма и, став предстоятелем православной Церкви, многих возвратил к ней от ереси. Моника надеялась, что беседа с этим пастырем пережившим то же увлечение, что и ее сын, благотворно подействует на Августина, но епископ, узнав о самонадеянности молодого человека и пылкости, с которой он предается пропаганде манихейства, нашел бесполезным вступать с ним в беседу и высказал надежду, что юноша сам поймет свое заблуждение, когда ближе познакомится с манихеями. А когда, несмотря на это, благочестивая женщина продолжала настаивать, то епископ с некоторой досадой сказал ей: "Иди себе; живи, как жила; быть не может, чтобы сын таких молитв погиб" {Ibid IV, 21, PL 32, 702. Рус. пер. С. 86-87.}. Моника по какому-то внутреннему чувству, не поддающемуся описанию, отличала вещие сновидения от обыкновенных грез, отражения дневных забот {Et videbat quaedam vana et phantastica, quo cogebat impetus de hac re satagentis humani spiritus, et narrabat mihi, non cum fiducia qua solebat, cum tu demonstrares ei, sed contemnens ea. Dicebat enim discernere se nescio quo sapore, quem verbis explicare non poterat, quid interesset inter revelantem te, et animam suam somniantem [Она (Моника} видела несколько пустых сновидений, подсказанных ей человеческим разумом, занятым этим делом (женитьбой Августина}. Она рассказывала мне о них пренебрежительно и не с той уверенностью, с какой имела обыкновение говорить, когда Ты что-то открывал ей. Она говорила, что различает каким-то неведомым чувством, которое не в силах выразить словами, разницу между тем, что Ты открываешь ей, и тем, что открывает ей во сне ее собственная душа] (Augustinus Hipponensis. Confessiones VI, 23, PL 32, 730).}. Пророческие сновидения внушили ей субъективную уверенность, что она не умрет, пока не увидит сына в числе членов кафолической Церкви {Ibid. VI, 1, PL 32, 717. Рус. пер. Ч. 1. C. 125.}. Они были для нее порукой и как бы распиской, данной Богом в неложности ее надежд {Ibid V, 17. PL 32. 714. Рус. пер. С. 114-115.}. После первого сновидения она стала без колебания разделять трапезу с сыном {Augustinus Hipponensis. Confessiones III, 19, PL 32, 691. Рус. пер. С. 63.}, а когда по приезде в Милан услышала от него признание, что он уже не манихей, хотя еще и не думает о присоединении к Церкви, то нисколько этому не удивилась {Ibid. VI, 1, PL 32, 717. Рус. пер. С. 125.}.
   К этой предопределенной и предуказанной цели благодать Божия и направляла всю жизнь Августина, воздействуя на него всевозможными способами. Благодать Божия часто обращалась к нему внешним образом, через посредство близких ему людей, которые, казалось, руководились собственными благими желаниями. Так, когда он поддался влечениям чувственности и стоял на ложном пути, Бог устами матери увещевал его избегать разврата и особенно прелюбодеяния, но он не понимал этого, а в просьбах матери видел женскую слабость, с которой молодому человеку стыдно считаться {Itane tu tacebas tune mihi? Et cujus erant, nisi tua, verba illa per matrem meam, fidelem tuam, quae cantasti in aures meas? Nec inde quidquam descendit in cor, ut facerem illud. Volebat enim illa, et secreto memini ut monuerit cum sollicitudine ingenti ne fornicarer, maximeque ne adulterarem cujusquam uxorem. Qui mihi monitus muliebres videbantur, quibus obtemperare erubescerem. Illi autem tui erant et nesciebam [Разве Ты тогда молчал? И кому принадлежали, как не Тебе, те слова, которые Ты через мать мою, верную служанку Твою, твердил мне в уши? Ни одно из них не проникло в сердце, ни одного я не послушался. Моя мать хотела, чтобы я не распутничал и более всего, чтобы я не связывался с замужней женщиной, -- я помню, с каким большим волнением она мне это говорила наедине. Это казалось мне женскими уговорами, и мне стыдно было их слушаться. Но они были Твоими, а я этого не знал] (Augustinus Hipponensis. Confessiones II, 7, PL 32, 677).}. Через старца Виндициана и друга Небридия Бог предостерегал его от доверия к астрологии {Ibid. IV, 5-6, PL 32, 695. Рус. пер. Ч. 1. С. 71-73.}. Иногда милость Божия, пользуясь другими людьми для того, чтобы направить его на путь спасения, достигала через них результатов, которых они не предвидели и к которым вовсе не стремились. Манихей, желая удержать Августина в своей среде, уверяли его, что Фавст разрешит все его недоумения. Без сомнения, этого же хотел и Фавст. Но последствия их стараний были противоположны их намерениям: знакомство с Фавстом более всего подорвало доверие Августина к манихейству {Ita ille Faustus, qui multis laqueus mortis exstitit, meum quo captus eram relaxare jam coeperat, nec volens nec sciens. Manus enim tuae, Deus meus, in abdito providentiae tuae, non deserebant animam meam [Таким образом, Фавст, который для многих был "силком смерти", сам того не желая и не подозревая, начал распутывать тот, в который попался я сам. Рука Твоя, Боже мой, в неисповедимости Промысла Твоего не оставляла души моей] (Ibid. V, 13, PL 32, 711).}. В других случаях благодать Божия к пользе своего избранника направляла даже греховные желания его близких. Родители и воспитатели заставляли его учиться с единственной целью -- обеспечить для него выгодное положение в обществе, но Бог предназначал его образование для иных, высших целей {Ita de non bene facientibus tu bene faciebas mihi [Так, через поступавших нехорошо Ты творил мне благо..] (Augustinus Hipponensis. Confessiones 1, 19, PL 32, 669).}.
   Когда Бог обращается к человеку внешним образом, через посредство других людей, то это очень часто не оказывает на него никакого влияния. Необходимо внутреннее прикосновение силы Божией к сердцу и уму, чтобы возвещаемая истина стала привлекательной для того, кто слышит отвне звучащие слова проповеди. Перебирая в памяти все происшедшее с ним, блж. Августин получил уверенность, что благодать Божия не ограничивалась внешним воздействием на него, но постоянно влияла на его душу внутренне. Ко всем удовольствиям, вовлекавшим его в водоворот страстей и приковывавшим его к миру, Бог примешивал спасительную горечь то в виде школьных наказаний {Sed Ulius fluxum haec restringit lcgibus mis, Deus, legibus tuis a magistrorum ferulis usque ad tenta-tiones martyrum, valentibus legibus tuis miscere salubres amaritudines, revocantes nos ad te a jucunditate pestifera, qua recessimus a te [Течению первой (свободной любознательности} ставит препятствие вторая (устрашающая необходимость} по законам Твоим, Боже, -- по законам, управляющим и учительскими розгами, и искушениями праведников, заставляющим литься спасительной горечи, которая призывает нас к Тебе от пагубной сладости, отводящей от Тебя] (Augustinus Hipponensis. Confessiones 1, 23, PL 32, 671).}, то в виде пресыщения, неудовлетворенности и внутренней пустоты, которые служат естественным последствием излишеств {Nam tu semper aderas misericorditer saeviens, et amarissimis aspergens offensionibus omnes illicitas jucunditates meas, ut Ita quaererem sine offensione jucundari [Ты всегда рядом, милосердный в Своем гневе, посыпавший горчайшими разочарованиями мои недозволенные радости, дабы я искал радость, не знающую разочарования] (Ibid. II, 4, PL 32, 676).}, то в виде мук ревности, подозрений, опасений, гнева и ссор, которые омрачали его плотскую любовь {Deus meus, misericordia mea, quanto felle mini suavitatem illam, et quam bonus aspersisti! quia et amatus sum, et perveni occulte ad vinculum fruendi, et colligabar laetus aerumnosis nexibus, ut caederer viigis ferreis ardentibus zeli, et suspicionum, et timorum, et irarum atque rixarum [Боже мой милостивый, какой желчью Ты поливал сладость мою в благости Твоей! Я был любим и тайно пробирался к узам наслаждения, с радостью надевал на себя тягостные путы, чтобы ревность, подозрения, страхи, гнев и ссоры секли меня своими жгучими железными розгами] (Augustinus Hipponensis. Confessiones III, 1. PL 32, 683).}, то в виде опасений, забот и огорчений, которые приносили ему честолюбивые замыслы {Inhiabam honoribus, lucris, conjugio; et tu irridebas. Patiebar in eis cupiditatibus amarissimas difficulutes, te propitio tanto magis, quanto minus sinebas mihi dulcescere quod non eras tu... Et sensum vulneris tu pungebas, ut relictis omnibus converteretur ad te qui es super omnia... [Я страстно желал почестей, богатства, брака, а Ты смеялся надо мной. Эти желания заставили меня испытать горчайшие затруднения, и Ты был ко мне тем милостивее, чем меньше позволял мне находить усладу в том, что Тобой не являлось.. Ты наносил мне душевные раны, чтобы я, оставив все, обратился к Тебе, Который выше всего..] (Augustinus Hipponensis. Confessiones VI, 9, PL 32, 723). Ср.: Ibid. IX, 7, PL 32, 766.}. Но все эти наказания были милостивы не потому только, что имели в виду пользу виновного, но и потому, что были мягки и ничтожны по сравнению с тяжестью его грехов {Unde me verberasti gravibus poenis; sed nihil ad culpam meam, о tu praegrandis misericordia mea, Deus meus. [Поэтому Ты поразил меня тяжелым наказанием, но оно, величайший и милостивый мой Боже, было ничто по сравнению с моей виной...] (Ibid. III, 5, PL 32, 685).}. Действуя внутренне, благодать Божия оживила его совесть. Богом был послан Понтициан рассказать о прп. Антонии и других подвижниках, но если слова его произвели такое потрясающее действие, то только потому, что Сам Бог обратил взор грешника на его собственную душу, чтобы он мог увидеть всю глубину своего падения и ужаснуться {Narrabat haec Pontitianus: tu autcm, Domine, inter verba ejus retorquebas me ad meipsum, auferens me a dorso meo ubi me posueram, dum nollem me attendere; et constituebas me ante faciem meam, ut viderem quam turpis essem, quam distortus et sordidus, maculosus et ulcerosus. Et videbam, et horrebam; et quo a me fugerem non erat. Et si conabar a me avertere aspectum, narrabat ille quod narrabat, et tu me rursus opponebas mihi, et impingebas me in oculos meos; ut invenirem iniquitatem meam et odissem [Так говорил Понтициан. Ты же, Господи, во время его рассказа повернул меня к самому себе, заставив меня сойти с того места за спиной, где я устроился, не желая внимать себе. Ты поставил меня перед моим же лицом, чтобы я увидел, насколько я безобразен, насколько развращен и мерзок, чтобы я видел свою грязь и струпья. Я увидел и ужаснулся, и не было места, куда бы я мог убежать от себя. И если я пытался отвратить свой взор от себя самого, то снова и снова слышал его слова, а Ты вновь ставил меня предо мной и заставлял, не отрываясь, смотреть себе в глаза, чтобы я увидел свою неправду и возненавидел ее] (Augustinus Hipponensis. Confessiones VIII, 16, PL 32, 756).}. Бог -- единственный учитель истины, открывающий ее уму человека. Поэтому по внушению Божиему Августин понял, что красноречие, с которым Фавст излагал манихейское учение, не может само по себе служить доказательством его правильности {Me autem jam docueras, Deus meus, miris et occultis modis; et propterea credo quod tu me docueris, quoniam verum est, nec quisquam praeter te alius est doctor veri, ubicumque et undecumque claruerit [Ты, Боже мой, уже научил меня тайным и чудесным образом. Я верю, что это Ты меня научил, поскольку в этом была истина, и нет, кроме Тебя, никакого другого учителя истины, где бы и откуда бы ни появился ее свет] (Ibid. V, 10, PL 32, 710).}. Сам Бог убедил его в необходимости веры, предваряющей знание {Deinde paulatim tu, Domine, manu mitissima et misericordissima pertractans et componens cor meum, consideranti quam innumerabilia crederem quae non viderem... persuasisti mihi, non qui crederent Libris tuis, quos tanta in omnibus fere gentibus auctoritate fundasti sed qui non crederent esse culpandos [Затем, Господи, Ты наставил и умирил сердце мое Своей мягкой и милосердной рукой. Я стал соображать, сколь бесчисленны явления, в которые я верю, но которые я не видел... Ты убедил меня, что следует обвинять не тех, которые верят Твоим книгам, пользующимся таким уважением почти у всех народов, но тех, которые не верят] (Augustinus Hipponensis. Confessiones VI, 7, PL 32, 722).}, и в ложности астрологии {Tu enim, tu omnino: nam quis alius a morte omnis errons revocat nos nisi vita quae mon nescit, et sapientia mentes indigentes illuminans, nullo indigens lumine, qua mundus administratur usque ad arborum volatica folia? [Ты, только Ты, возвращаешь нас от смерти всякого заблуждения, ибо Ты жизнь, не знающая смерти, мудрость, просвещающая темные души, сама не нуждающаяся в свете и правящая всем в мире вплоть до облетающих листьев] (Ibid. VII, 8, PL 32, 737).}. Наконец, благодать Божия переродила его внутренне. Она исцелила его от пристрастия к чувственным наслаждениям, с которым сам он не в силах был бороться {Augustinus Hipponensis. Confessiones VI, 20, PL 32, 729. Рус. пер. Ч. 1. C. 150-151.}. Сладость этого мира побуждала его предаваться заботам, но Бог чудесным образом лишил ее привлекательности и Сам стал сладостью, ради которой легко сделалось отказаться от всех земных радостей {Quam suave mihi subito factum est carere suavitatibus nugarum! et quas amittere metus fuerat, jam dimittere gaudium erat Ejiciebas enim eas a me, vera tu et summa suavitas: ejiciebas, et intrabas pro eis omni voluptate dulcior, sed non carni et sanguini [Как сладостно мне было лишиться вдруг сладостных пустяков! Раньше я боялся потерять их, а теперь с радостью отпускал. Ибо Ты, истинная и высшая сладость, отбросил их от меня; отбросил и пришел вместо них слаще всякого наслаждения, но это было наслаждение не плоти и крови] (Ibid. IX, 1, PL 32, 763).}.
   Размышляя о своем религиозно-нравственном развитии и о действии благодати Божией в обстоятельствах своей жизни, блж. Августин нашел, что сам он и его личные усилия ничего не внесли в процесс его возрождения. Спасение его совершено единственно Богом, и не только независимо, но даже вопреки его собственной воле. Августин припоминает, что в своих личных стремлениях он не шел навстречу благодати, а удалялся от нее. Чтобы познать Бога, нужно было войти во внутреннюю храмину своей души и там увидеть неизменяемую истину, но вместо этого он упорно искал для себя удовлетворения во внешнем мире {Augustinus Hipponensis. Conitssiones V, 2, PL 32, 706, VI, 1, PL 32, 717. Рус. пер. Ч. 1. C. 97-98, 124-125.}. Он приступил к чтению "Гортензия" с единственной целью научиться из этого сочинения красноречию, чтобы потом посредством этого достигнуть успехов в жизни. Руководясь теми же побуждениями, и мать выслала ему деньги на покупку этой книги. Но Бог обратил все это к противоположному, именно через "Гортензия" Он научил честолюбивого юношу, что честолюбие суетно {Inter hos ego, imbecilla tune aetate discebam libros eloquentiae, in qua eminere cupiebam fine damnabili et ventoso per gaudia vanitatis humanae... Non enim ad acuendam linguam, quod videbar emere maternis mercedibus, cum agerem annum aetatis undevigesimum, jam defuncto pätre ante biennium: non ergo ad acuendam linguam referebam illum librum; neque mihi locutionem, sed quod loquebatur persuaserat [Живя в той среде, я в моем слабом возрасте изучал книги по красноречию, в котором в целях предосудительных и легкомысленных я желал прославиться на радость человеческому тщеславию" Не для того, чтобы отточить свой язык (ведь за это я платил деньгами матери, когда мне было девятнадцать; отец мой умер за два года до этого); нет, не для того, чтобы отточить свой язык взялся я за эту книгу: она внушала мне не то, как говорить, а то, что говорить] (Ibid. III, 7, PL 32, 685).}. Бог направил его в Милан для того, чтобы возвратить его к Себе через св. Амвросия, но сам он стремился туда вовсе не для того {Ad eum autem ducebar abs te nesciens, ut per eum ad te sciens ducerer [Туда (в Милан} я шел от Тебя в неразумии своем, чтобы там, став разумным, прийти к Тебе] (Augustinus Hipponensis. Confessiones V, 23, PL 32, 717).}. Точно так же переселение в Рим было необходимо для его спасения, но его влекли туда лишь житейские соображения {Verum autem tu, spes mea et portio mea in terra viventium (Psal. CXLI, 6), ad mutandum terrarum locum pro salute animae meae, et Carthagini stimulos quibus inde avellerer, admovebas, et Roma illecebras quibus attraherer, proponebas mihi per homines qui diligunt vitam mortuam, hinc insana facientes, inde vana pollicentes; et ad corrigendos gressus meos utebaris occulte et illorum et mea perversitate. Nam et qui perturbabant otium meum, foeda rabie caeci erant; et qui initabant ad aliud, terram sapiebant. Ego autem qui detestabar hic veram miseriam, illic falsam felicitatem appetebam [На самом деле это Ты, "прибежище мое и часть моя на земле живых" (Пс. 141:5), побудил меня ради спасения моей души переменить место: в Карфагене Ты бичом стегал меня, чтобы я вырвался оттуда, а в Риме, чтобы привлечь меня, расставлял приманки через людей, которые любили эту жизнь смерти, творящие либо безумства, либо пустые обещания. Чтобы направить стопы мои, Ты скрытно воспользовался гак моей, так и их порочностью. Те, которые нарушали мой покой, были ослеплены мерзким бешенством, а те, которые призывали к другому, знали только земное] (Augustinus Hipponensis. Confessiones V, 14, PL 32, 712).}. Бог не внял молитве матери, противившейся этой поездке, чтобы тем вернее осуществить ее же заветную мечту об обращении сына {Et quid a te petebat, Deus meus, tantis lacrymis, nisi ut navigare me non sineres? Sed tu alte consulens, et exaudiens cardinem desiderii ejus, non curasti quod tune petebat, ut in me faceres quod semper petebat [И чего еще, Боже мой, она (Моника} требовала от Тебя своими слезами, кроме того, чтобы Ты не позволил мне отплыть? Ты же в глубине советов Своих, слыша ее главное желание, не позаботился тогда о его исполнении, чтобы сделать в отношении меня то, о чем она всегда просила] (Ibid V, 15, PL 32, 712).}. Для пользы спасаемого Бог отдалял момент его обращения, предоставлял ему умножать свои грехи и временно оставлял без исполнения его добрые порывы и святые желания. Так, подвергшись в детстве опасной болезни, он с живой верой просил для себя крещения, и все уже было приготовлено для совершения таинства, но в этот момент наступило выздоровление, и крещение было отложено {Dilata est itaque mundatio mca, quasi necesse esset ut adhuc sordidarer, si viverem; quia videlicet post Javacrum illud major et periculosior in sordibus delictorum reatus foret [Таким образом, очищение мое отложили, как будто было необходимо, чтобы, оставшись жить, я еще больше вывалялся в грязи. По-видимому, после омовения грязь преступлений приводила к еще большей и страшной вине] (Augustinus Hipponensis. Confessiones 1, 17, PL 32, 668).}. Все эти воспоминания приводили Августина к мысли, что его спасение не зависело от его воли, что, руководствуясь своими собственными желаниями, он удалялся от Бога, но Бог преследовал его Своей любовью, чтобы освободить от оков греха и дать ему истинное счастье {Tu imminens dorso fugitivorum tuorum, Deus ultionum et fons misericordiarum simul, qui convertis nos ad te miris modis. [Ты настигаешь бегущих от Тебя, Бог мести и одновременно источник милосердия, обращающий нас к Себе удивительным образом...] (Augustinus Hipponensis. Confessiones IV, 7, PL 32, 696). Августин разумеет лишь уклонение воли, но не ее противление благодати: Ubi itaque praedicavi, non solum aversae a recta flde, sed adversas etiam rectae fidei, Deum sua gratia ad eam convertere hominum voluntates [Как я сказал, Бог Своей благодатью обращает к Себе не только волю отвернувшихся от правой веры, но и волю противящихся ей] (Idem. De dono perseverantiae, 53, PL 45, 1026).}.
   Единственный человеческий фактор, который Августин находит в истории своего обращения, -- это неотступные мольбы матери о спасении сына {Augustinus Hipponensis. Confessiones III, 19, 20-21, PL 32, 691, 692. Рус. пер. Ч. 1. С. 63-66.}. Ее слезы были как бы жертвой благоприятной, за которую Бог излил на него Свои милости {Ibid. V, 13, PL 32, 711. Рус. пер. С. 109.}. Не мог Бог отринуть молитвы целомудренной вдовицы, неопустительно посещавшей все богослужебные собрания и просившей для себя не серебра и тленных благ, а души сына {Ibid V, 17, PL 32, 714; VI, 1, PL 32, 717. Рус. пер. С. 114-115, 124-226.}. Августин твердо верил, что только по молитвам матери он получил силу всему предпочитать истину {Augustinus Hipponensis. De ordine II, 52, PL 32, 1019. Рус. пер. Ч. 2. С. 224; De dono perseverantiae, 53, PL45, 1026.}.
   Размышление о своей жизни и о проявлении в ней чудес благодати Божией сообщило религиозному настроению блж. Августина его специфический характер. По существу, это благодарность и любовь к Богу за оказанные Им милости. "Возлюблю Тебя, Господи, и возблагодарю, и исповедуюсь имени Твоему за то, что Ты отпустил мне столько злых и нечестивых дел моих. Твоей благодати и милосердию Твоему приписываю я, что Ты растопил грехи мои, как лед. Твоей благодати я приписываю и то, что злого я не совершил, ибо чего не мог бы сделать я, полюбив бескорыстно само преступление? И я исповедую, что все мне прощено -- и то, что по своей воле я совершил злого, и то, чего под Твоим водительством не совершил" {Augustinus Hipponensis. Confessiones II, 15, PL 32, 681. Рус. пер. Ч. 1. С. 41.}. "Боже мой, в состоянии ли я припомнить в благодарности к Тебе и исповедовать все милости, излитые Тобою на меня. О да проникнутся любовью к Тебе все кости мои и да воскликнут: Господи, кто подобен Тебе (Пс. 34:10). Ты расторг узы мои, принесу Тебе жертву хвалы (Пс. 115:17). Поведаю, как Ты расторг их, и да воскликнут, услышав это, все поклоняющиеся Тебе благословен Господь на небе и на земле, велико и чудно Имя Его" {Ibid VIII, 1, PL 32, 747. Cp.: Ibid VIII, 13, PL 32, 754. Рус. пер. Ч. 1. С. 197, 212-213. Domine, ego servus tuus; ego servus tuus, et filius ancillae tuae. Dirupisti vincula mea; tibi sacrificabo sacrificium laudis (Ps. CXV, 7-8). Laudet te cor meum et lingua mea, et omnia ossa mea dicant: Domine, quis similis tibi? Dicant, et responde mihi, et die ammae meae, Salus tua ego sum (Ps. XXXIV, 10, 3). Quis ego, et qualis ego? Quid non mali aut facta mea; aut, si non facta, dicta mea; aut, si non dicta, voluntas mea fuit? Tu autem, Domine, bonus et misericors, et dextera tua respiciens profunditatem mortis meae, et a fundo cordis mei exhauriens abyssum corruptionis ["О, Господи! Я раб Твой, я раб Твой и сын рабы Твоей; Ты разрешил узы мои Тебе принесу жертву хвалы" (Пс. 115:7-8). Да восхвалит Тебя сердце мое и язык мой, "все кости мои скажут: "Господи! кто подобен Тебе?"" (Пс. 34:10). Скажут, а Ты ответь мне, "скажи душе моей: "Я -- спасение твое!"" (Пс. 34:3). Кто я и каков я? Какого зла не было в поступках моих, а если не в поступках, то на словах, а если не на словах, то в моей воле? Ты же, Господи, благой и милостивый, десницей Своей, оглядев бездну смерти моей, выгреб из глубин сердца моего груды нечистота] (Ibid IX, 1, PL 32, 763).}. Чем яснее сознавал блж. Августин свою греховность и чем незаслуженнее казались ему милости Божий, тем более чувствовал он благодарность и любовь к Богу. Его трогала особенно любовь Бога, преследующая своими дарами убегающего от нее грешника. С. этой мотивировкой любви к Богу мы особенно часто встречаемся в сочинениях Августина. Мил был для блудного сына, по выражению Августина, его отец, когда уделял ему часть имения, но стал еще милее, когда простил и принял снова расточившего это имение {Dulcis pater quia dederas, et egeno redeunti dulcior [Ты, нежный Отец, дал его (состояние) и к вернувшемуся нищему стал еще нежнее] (Augustinus Hipponensis. Confessiones 1, 28, PL 32, 673).).
   Чем яснее сознает душа, что она обязана Богу не только своим бытием, но и своим восхождением к блаженной жизни, тем сильнее любит она Бога. Про себя Августин говорит, что он тогда только стал находить радость в Боге, когда стал осуждать себя, раскаиваться, бороться со своим "ветхим человеком" и обновляться в надежде на Бога {Ibi enim, ubi mihi iratus eram intus in cubili, ubi compunctus eram, ubi sacrificaveram mactans vetustatem meam, et inchoata meditatione renovationis meae sperans in te, ibi mihi dulciscere coeperas, et dederas laetitiam in corde meo [...Оно (доброе) там, где в глубинах своего сердца я гневался на себя и был уязвлен, где я убил и принес в жертву своего ветхого человека и начал размышлять о своем обновлении, надеясь на Тебя; там Ты начал становиться мне сладостным и доставлять радость сердцу моему] (Ibid IX, 10, PL 32, 767).}. "Ныне, -- продолжает он, -- так как стон мой является свидетелем моего недовольства собой, Ты блистаешь, и нравишься, и становишься предметом любви и желания, чтобы я устыдился себя самого, отверг себя и избрал Тебя" {Augustinus Hipponensis. Confessiones X, 2, PL 32, 779. Рус. пер. Ч. 1. С. 269-270.}. Донатисты, раздраженные полемикой Августина, прибегали ко всевозможным инсинуациям, чтобы скомпрометировать своего противника, а его прошлое давало для этого достаточно материала. Блж. Августин открыто, во всенародной проповеди, заявляет, что действительно в прошедшем он был, по слову апостола, неразумным, неверующим, негодным для добрых дел, но что теперь он порицает свое прошлое гораздо полнее, чем его враги, и чем более его осуждает, тем более прославляет Бога, простившего ему грехи {Idem. Enarrationes in Psalmos, 36, PL 36, 354.}. Если сознание своих грехов и вера в прощающее милосердие Божие возбуждает в человеке любовь к Богу, то и, наоборот, по мнению Августина, человек, приписывающий своим собственным силам целомудрие и невинность, менее любит Бога, потому что менее чувствует нужды в Нем и потребности в Его милосердии {Quis est hominum qui suam cpgitans infirmitatem, audet viribus suis tribuere castitatem atque innocentiam suam; ut minus amet te, quasi minus ei necessaria fuerit misericordia tua, qua donas peccata conversis ad te [Кто из людей, осознавая свою немощь, осмелится приписать своим собственным силам свое целомудрие и невинность, так что будет меньше любить Тебя, будто испытывая меньшую потребность в Твоем милосердии, которым Ты прощаешь грехи обращающихся к Тебе?] (Augustinus Hipponensis. Confessiones II, 15, PL 32, 681).}.
   Характер религиозного настроения блж. Августина объясняет нам значение "Исповеди" в ряду других его произведений. Это не простые мемуары человека, который, покидая мир, хочет оставить в нем какое-нибудь воспоминание о себе. Это гимн милосердию и благодати Божией, цель которого возбуждать и питать любовь к Богу посредством напоминания о многочисленных проявлениях любви Божией, прощающей грешника. Потому-то сам Августин часто перечитывал свой труд, чтобы в нем черпать религиозное возбуждение и этим поддерживать в себе чувство любви к Богу. Он надеялся, что и для других чтение этого сочинения будет сопровождаться теми же результатами {Confessionum mearum libri tredecim, et de malis et de bonis meis Deum laudant justum et bonum, atque in eum excitant humanum intellectum et affectum; interim quod ad me attinet, hoc in me egerunt cum scriberentur, et agunt cum ieguntur ("Исповедь" моя состоит из тринадцати книг, которые воздают хвалу справедливому и благому Богу о том, что со мной было доброго и злого; и к Нему же они направляют человеческие ум и чувство. Так было со мной, когда я писал эти книги, но то же воздействие они оказывают и на тех, кто их читает] (Augustinus Hipponensis. Retractationes II, 6, 1, PL 32, 632).}. "Когда слушают или читают "Исповедь" прошедших прегрешений моих, которые Ты отпустил и покрыл, чтобы сделать меня блаженным в Себе (Ис. 30:1), изменяя душу мою верой и Таинством Твоим, она возбуждает сердце, чтобы оно не предавалось сну в отчаянии и не говорило: не могу, но чтобы пробудилось в любви к милосердию Твоему и в сладости благодати Твоей, которой могуч всякий слабый, если через нее сознает слабость свою" {Augustinus Hipponensis. Confessiones X, 4, PL 32, 785. Рус. пер. Ч. 1. С. 271-272.}. "Услыши, Господи, молитву мою, -- читаем мы в другом месте, -- да не изнеможет душа моя под водительством Твоим и да не изнемогу я в исповедании перед Тобою Твоего милосердия, которым Ты избавил меня от беззаконнейших путей моих, чтобы стать для меня сладким превыше всех соблазнов, увлекавших меня, чтобы я любил Тебя сильнейшим образом и благословлял руку Твою всем сердцем моим, чтобы избавить меня от всех искушений моих до конца" {Ibid 1, 24, PL 32, 671. Рус. пер. С. 21-22.}. "Хочу вспомнить прошедшие скверны мои и плотскую испорченность души моей, не потому, чтобы я любил их, но чтобы возлюбить Тебя, Боже мой. Из любви к любви Твоей делаю я это, вспоминая в горечи размышления моего о нечестивейших путях своих, чтобы Ты был сладок мне, сладость неложная, сладость блаженная и надежная, собирающая меня из рассеяния, в котором я напрасно разрывался, пока, покинув Тебя Единого, изнемогал во многом" {Ibid II, 1, PL 32, 675. Рус. пер. С. 29.}. "Тебя восхваляет душа моя, чтобы возлюбить Тебя, и исповедует перед Тобою милосердие Твое, чтобы восхвалить Тебя" {Ibid V, 1, PL 32, 705. Рус. пер. С. 96-97.}.
   Если религиозное чувство Августина получало возбуждение от сознания своей прежней греховности, с одной стороны, и представления о любви Божией, простившей все прегрешения и изменившей его внутренно, -- с другой, то, естественно, эффект этой мысли был тем сильнее, чем мрачнее представлялось прошедшее и отраднее настоящее.
   
   И действительно, внимательно читая "Исповедь", не трудно заметить, что блж. Августин помимо своей воли и сознания сгущает краски, когда говорит о своих заблуждениях и о прегрешениях, омрачивших его молодость. Он слишком строг к обычной детской слабости, всегда и везде с трудом переносящей бездушную школьную учебу и ищущей отдыха в движениях, игре, забавных рассказах и зрелищах {Augustinus Hipponensis. Confessiones 1, 16, PL 32, 668. Ср.: Ibid 1, 16-23, PL 32, 668-671. Рус. пер. С. 15-21.}. Воровство груш из соседнего сада, обыкновенная проказа дурно воспитанных уличных мальчиков, в обществе которых Августин проводил свой досуг по окончании школы в Мадаврах, в его воспоминаниях получает характер ужасного преступления, сознательного противления добру. Августин с уверенностью говорит, что один он никогда не позволил бы себе этого поступка {Ibid 11, 9, 12, PL 32, 678, 680. Рус. пер. C. 35-36, 38-39.}, что последний был совершен шайкой повес не из бескорыстного зложелательства и стремления причинить ущерб другому, но и не с корыстной целью, так как в собственных садах они могли найти более вкусные плоды и так как, отведав украденных груш, они выбросили их свиньям {Augustinus Hipponensis. Confessions II, 16, PL 32, 681. Рус. пер. С. 42.}, единственным побуждением для них служило желание посмеяться над соседями, которые считали их скромными молодыми людьми {Risus erat, quasi titillato corde, quod fallebamus eos qui haec a nobis fieri putabant, et vehementer noiebant [Мы смеялись как будто от внутренней щекотки, потому что обманывали тех, кто и не подумал бы, что мы можем воровать, и сильно этому бы воспротивился] (fiugustinus Hipponensis. Confessiones II, 17, PL 32, 682).}. Но именно отсутствие корыстных и зложелательных мотивов, до известной степени смягчающее вину мальчиков, и дает основание Августину видеть в своем проступке проявление необыкновенной испорченности сердца и любви ко злу ради самого зла {Ессе cor meum, Deus, ecce cor meum quod miseratus es in imo abyssi. Dicat tibi nunc ecce cor meum quid ibi quaerebat, ut essem gratis malus, et malitiae meae causa nulla esset nisi malitia. Foeda erat, et amavi eam; amavi perire: amavi defectum meum; non illud ad quod deficiebam, sed defectum meum amavi [Вот сердце мое, Боже, вот сердце мое, над которым Ты сжалился, когда оно было на дне бездны. Пусть же скажет теперь сердце мое, зачем оно стремилось быть злым без всякой цели; ведь причиной моей испорченности была только моя испорченность. Она была омерзительна, и я любил ее. Я любил погибель и возлюбил свое падение, не то, что побуждало меня к падению, но само свое падение] (Augustinus Hipponensis. Confessiones II, 9, PL 32, 678). An libuit facere contra legem saltem fallacia, quia potentatu non poteram, ut mancam libertatem captivus imitarer faciendo impune quod non Hceret, tenebrosa omnipotentiae similitudine?.. О putredo, monstrum vitae, et mortis profunditas! [Или мне приятно было обмануть закон, раз уж я не мог сокрушить его в открытую, и я, как пленник, создавал себе убогое представление свободы, занимаясь безнаказанно тем, что было запрещено, теша себя тенью и подобием всемогущества?.. О тлен, о ужас жизни и глубина смерти!] (Ibid. II, 14, PL 32, 681).}. В слишком мрачном тоне изображает Августин также свою чувственность и распущенность. Мы видели уже, в чем, собственно, состояла его вина и какие пояснения необходимо сделать по поводу тех беспощадных укоров, с которыми он к себе обращается. Таким образом, с человеческой точки зрения нужно признать, что он был далеко не так испорчен сердцем, как себя изображает в "Исповеди", измеряя все бесконечным идеалом Христова совершенства.
   Этот факт неоднократно отмечался в литературе о блж. Августине, но нам не приходилось встречать указание на характер отношения блж. Августина к себе самому после обращения. Между тем, переходя от первых восьми книг "Исповеди" к десятой, в которой автор изображает свои нравственные успехи, невольно поражаешься переменой тона и снисходительностью оценки. Без преувеличения можно сказать, что в патриотической литературе трудно найти другого автора, который с такой же свободой и так же безбоязненно говорил бы о достигнутой им степени нравственного развития, о чистоте своих мотивов, о безупречности своего поведения, о слабости искушений и о незначительности своих преткновений. Опасаясь горделивого движения чувства, христианские писатели по примеру апостола Павла (2 Кор. 12:2-4) любили говорить о себе в подобных случаях в третьем лице. Вот несколько примеров. "Некто из братии, молясь вместе с другим, пленен был Божественной силой" {Macarius Aegyptius. Homilia 17, 14, PG 34 633. Ср.: De elevatione mentis, 20, PG 34, 633, 905. Рус. пер. МДА. Изд. 4. ТСЛ, 1904. С. 155, 416.}, -- пишет о себе прп. Макарий Египетский. "Господь мне свидетель, -- говорит авва Варсануфий, -- в том, что я знаю человека, и он здесь, в сем благословенном обществе (да не скажет кто-нибудь, что я говорю о себе, и да не почтет меня, ничтожного, за нечто), который, если пребудет, как есть, ничего не вкушая, не пия, не одеваясь в одежды, до дня посещения его Господом, не будет в сем иметь нужды вовек, ибо пища, питие и одеяние его есть Дух Святой" {Βαρσανουφί 59;υ καὶ Ιωάννου Βίβλος Ψυχοφελεστάτη. Ἐνετίησιν, 1816. Ἐρώτ. 77. Σ. 41-42. Рус. пер. M., 1892. С. 60.}. "Поверь мне брат, что я знаю человека (известного Господу) такой меры: в течение недели раз, и два, и чаще восхищается он к духовной пище и от сладости ее забывает чувственную пищу" {Ibid Ἐρώτ. 95. Σ. 49. Рус. пер. С. 69-70.}. Как это можно видеть из изложенного ранее {См. стр. 184-187, наст. изд.}, блж. Августин говорит о состоянии, которого достиг благодаря благодати Божией, с удивительной подробностью, откровенностью и свободой {Augustinus Hipponensis. Confessiones X, 41-65, PL 32, 796-806. Рус. пер. Ч. 1. С. 209-318.}. Он не умалчивает и о малых поползновениях, о продолжающейся борьбе с собой и о необходимости для себя никогда не ослабевающей бдительности, но об этих неизбежных прегрешениях он вспоминает без горечи, без мучительного сознания непреоборимости греха. Он с надеждой смотрит в будущее и верит, что благодать Божия, до такой степени уже изменившая его, изгонит из его души и последние тени {Ibid X, 41-12, 44, 47, 48, 50, 53, 57-58, PL 32, 796-797, 799, 800, 801, 803. Рус. пер. Ч. 1. С. 299-302, 304-306, 308-309, 311-312.}. Во всем этом нет, конечно, и тени самодовольства {Ibid X, 64, PL 32, 806. Рус. пер. С. 317.}, потому что все успехи приписываются силе Божией, а не своей немощи. Августин пишет о своих успехах братьям, чтобы они радовались о том, что в нем есть доброго, и поскорбели о грехах его, чтобы их гимн в честь даров Божиих и их плач о грехах человека восходили к Богу, как кадило благовонное {Indicabo me talibus; respirent in bonis meis, suspirent in malis meis. Bona mea instituta tua sunt et dora tua; mala mea delicta mea sunt et judicia tua. Respirent in illis, et suspirent in his; et hymnus et fletus ascendant in conspectum tuum de fraternis cordibus, thuribulis tuis (Apoc. VIII, 3) [Я покажу себя таким людям (которые проявляют любовь к брату). Пусть радуются о том, что во мне доброго, и сокрушается о том, что во мне злого. Доброе мое утверждено и даровано Тобой, а зло мое от проступков моих, осужденных Тобой. Пусть взирают на одно с радостью, а на другое с сокрушением. И пусть, как из кадильниц, возносятся пред лицом Твоим песни и рыдания братских сердец (Откр. 8:3)] (Ibid X, 5, PL 32, 781).}.
   Таким образом, мрачный взгляд на прошлое и примиренное отношение к настоящему в "Исповеди" блж. Августина являются двумя сторонами одного и того же факта, наполняющего сердце его любовью и благодарностью к Богу. Чем тяжелее представлялась ему собственная греховность и чем больше было получено им даров благодати, тем с большей ясностью выступали перед ним любовь и милосердие Божий, которые возбуждали в нем ответную любовь. Но блж. Августина вдохновляли не только следы любви и милосердия Божия в его жизни, но и в истории человечества. Чтобы питать в себе чувства благодарной любви к Богу, он с такой же непроизвольностью преувеличивал силу греха и его разрушительные моральные последствия в истории человечества, с какой слишком мрачно изображал и свою собственную греховность. Чем более развращенным, жалким, бессильным представлялось человечество, тем необходимее казалось милосердие Божие, тем поразительнее было чудо благодати, спасающей людей, ежеминутно оскорбляющих ее. Раз религиозное чувство Августина питалось идеей незаслуженной милости Божией, излившей щедрые дары на своих врагов, то легко понять, каким холодным, бездушным, безрелигиозным должно было показаться ему пелагианство с его учением о совершенстве человеческой природы после грехопадения и о том, что грешник всего может достигнуть своими собственными усилиями. Ко всему пелагианскому движению легко было применить уже процитированные слова: кто своим сипам приписывает целомудрие и невинность, тот менее любит Бога, потому что менее чувствует нужды в Нем {Augustinus Hipponensis. Confessiones II, 15, PL 32, 677. Рус. пер. Ч. 1. С. 41.}. Таким образом, учение о последствиях грехопадения и о благодати, равно как и полемика против пелагиан вытекали у Августина из особенностей его религиозного настроения и были ему дороги потому, что возбуждали и укрепляли его благочестивое чувство, примирившее его с жизнью и давшее ему счастье.
   Успокоение в Боге. Проявления любви Божией в обстоятельствах личной жизни Августина зажгли в нем ответную любовь к Богу, любовь горячую, безграничную, не знающую никаких препятствий. Но любовь для Августина была условием счастья. Жизнь без любви была для него пуста и бесцельна. Однако то, что он любил ранее, манило его к себе лишь обольстительным призраком. Блаженную жизнь он обрел только в любви к Богу. Несчастьем его прошлого было смятение духа, боязнь утраты любимого, заботы о приобретении, постоянные усилия, очень часто тщетные, тревоги, опасения. Наоборот, счастье, найденное в Боге, он охарактеризовал как успокоение в Нем.
   Это успокоение касается прежде всего нравственной борьбы. Мы уже знаем, как болезненно чувствовал Августин свою нравственную слабость. С. юных лет он находился в борьбе со своими страстями, но борьба эта была бесплодна. Он напрягал все свои силы, но чем более старался он встать, тем глубже падал и погружался в засасывающую тину страстей. Теперь он почувствовал, что иная, высшая сила возродила его и произвела в нем изменения, к которым сам он напрасно стремился. И он с доверием отдал себя в руки этой благодетельной силы. "Устрашенный своими грехами и крайней слабостью своей, я замышлял в сердце, -- пишет Августин, -- и обдумывал бегство в пустыню, но Ты удержал меня и укрепил словами: "Для того и умер за всех Христос, чтобы живущие не для себя жили, но для умершего за них и воскресшего" (2 Кор. 5:15). Вот, Господи, я вверяю Тебе попечение обо мне, чтобы мне жить, и уразумею чудеса от закона Твоего (Пс. 118:18). Ты знаешь неопытность мою и бессилие мое: научи меня и исцели меня" {Augustinus Hipponensis. Confessiones X, 70, PL 32, 808. Рус. пер. С. 321.}. "Сила души моей, войди в нее и соедини ее с Собою, чтобы она была непорочна и чиста (Еф. 5:27). Вот надежда моя, ради нее говорю; и в этой надежде радуюсь, если только здраво радуюсь" {Ibid. X, 1, PL 32, 779. Рус. пер. С. 269.}. "Вся надежда моя только в беспредельном милосердии Твоем. Дай силу исполнить, что повелеваешь, и повелевай, что хочешь" {Ibid. X, 40, PL 32, 796. Рус. пер. С. 299.}. И после того как благодать коснулась его, Августин видел, как далек он от совершенства, и никогда не покидал нравственной бдительности. Но это уже не была борьба отчаяния, борьба с сомнительным успехом. Величие полученных благ вселяло надежду на то, что никогда его не покинет сила Божия. Он спокойно смотрел в лицо будущего и с уверенностью шел к идеалу {Ex ista sapientia, quae una vera est, si quid habeo, a Deo sumpsi, non a me praesumpsi; atque ab illo in me perfici fkkliter spero, a quo inhoatum esse humiliter gaudeonec in eo quod adhuc non donavit incredulus, nec in eo quod jam donavit ingratus [Если я что-то имею от той единственно истинной мудрости, то воспринял это от Бога, а не от себя; от Бога эта (благодать) совершается во мне и от Него же, как я смиренно радуюсь, она произошла, а не от того, что до сих пор творил неверующий и безблагодатный...] (Augustinus Hipponensis. Epistula 155, 5, PL 33, 669).}. По благодати Божией, он достиг безбрачия, однако еще тревожат его нечистые образы во сне, но он надеется, что Господь умножит дары Свои и со временем целомудренны будут сами сновидения его {Ibid. Confessiones X. 41-42, PL 32, 796-797. Рус. пер. Ч. 1. C. 299-301.}. Не всегда он в состоянии соблюсти меру необходимости в пище и питье, но он ежедневно призывает десницу Божию для спасения своего {Ibid. X, 44, PL 32, 797. Рус. пер. С. 301-302.} и возлагает надежду на ходатайство перед Богом Того, Кто победил мир {Ibid. X, 47, PL 32, 799. Рус. пер. С. 307.}. По-видимому, он не увлекается пристрастием к приятным запахам, но глубина человеческого духа темна для самосознания. Только опыт открывает нам объем наших сил. Поэтому никто не может быть уверен, что не сделается из лучшего худшим. Но милосердие Божие есть единственно твердое обетование. Оно дает надежду {Augustinus Hipponensis. Confessiones X, 48, PL 32, 799. Рус. пер. С. 304-305.}. Часто любопытство отвлекает его от размышления о Творце и молитвы, но благодать, показав этим слабость человека, возвращает его к прежнему созерцанию {Ibid X, 57, PL 32, 803. Рус. пер. С. 311-312.}. Таков общий тон, который приобрела неизбежная в этой жизни нравственная борьба Августина со своей греховностью. Он не почил на достигнутых результатах. Идеал святости был для него так же недосягаем, как и прежде, а в себе самом он находил еще много недостатков и нечистоты. Он ежеминутно боролся со своим "ветхим человеком", но вера в могучую поддержку и надежда на конечное торжество добра сообщает спокойствие и уверенность самой этой борьбе.
   Жизнь Августина до возникновения в нем новой личности была утомительной погоней за временными благами, возбуждавшими жажду, но не утолявшими ее. На собственном опыте он изведал, насколько прав был Цицерон, утверждая, что достижение ближайших благ сопряжено с огромным напряжением и усилиями, а обладание ими непрочно, потому что зависит от случайностей, которыми мы не можем управлять, что, наконец, само опасение потерять любимое лишает всякой ценности даже обладание им, и пришел к убеждению, что счастье состоит в спокойном и уверенном обладании предметом любви. Любовь в духовном мире -- то же, что вес в материальном. Тело приобретает неподвижность и покой, когда занимает место, соответствующее своей тяжести. Так и душа стремится овладеть предметом любви, чтобы достигнуть покоя в обладании им {Nam sicut corpus tamdiu nititur pondère, sive deorsum versus, sive sursum versus, donec ad locum quo nititur veniens conquiescat, pondus quippe olei si dimittatur in aere, deorsum; si autem sub aquis, sursum nititur sic animae ad ea quae amant propterea nituntur, ut perveniendo requiescant [Как тело стремится благодаря своему весу либо вверх, либо вниз, покуда не успокоится, достигнув того места, куда стремилось (как, например, масло, если проливается на воздухе, устремляется вниз, а если под водой, то вверх); таким же образом и души устремляются к тому, что любят, чтобы, достигнув своей цели, найти в ней успокоение] (Augustinus Hipponensis. Epistula 55, 18, PL 33, 212).}. Но спокойно наслаждаться вещами временными невозможно. Люди хотят найти успокоение от трудов и уверенность в завтрашнем дне путем приобретения богатства, но разве мы не видим, как часто они теряют его и как сами погибают, желая сохранить свое состояние и подвергаясь насилию со стороны еще более жадных? А если богатство не покидает человека, то сам он, уходя из этого мира, покидает то, что с таким трудом приобрел {Idem. De catechizandis rudibus, 24, PL 40, 328.}. То же нужно сказать и о стремлении людей к почестям, славе, популярности {Ibid, 25, PL 40, 329.}. Близорукие люди хотят найти успокоение в вещах, которые сами находятся в постоянном и беспокойном движении, поэтому вместо спокойствия они наполняют свою душу печалями, заботами, опасениями и тревогами {In hac vita homines magnis laboribus requiem quacrunt et securitatem, sed pravis cupictitatibus non inveniunt. Volunt enim requiescere in rebus inquietis et non permanentibus: et quia illae tempore subtrahuntur et transeunt, timoribus et doloribus eos agitant, nec quietos esse permittunt [В сей жизни люди с тяжким трудом ищут себе покоя и безмятежности, но не находят их, так как ищут их для удовлетворения своих нечистых желаний. Ибо люди хотят найти успокоение в вещах непостоянных и не приносящих покой, которые под влиянием времени проходят и погибают, принося, таким образом, своим обладателям страх и скорбь и не позволяя обрести покой] (Augustinus Hipponensis. De catechizandis rudibus, 24, PL 40, 328).}. Но если толпа ничего не знает выше и любезнее богатства, почестей, известности, то избранные натуры ищут счастья и удовлетворения в более благородных вещах -- в красоте форм этого мира, в любви к друзьям и близким, в любви к талантам и добродетелям собственной души. Но и в этой высшей области все непрочно, все течет, все исчезает и оставляет в нашем сердце только скорбь о потерях. И причина недостижимости на этом пути счастья и успокоения не какая-нибудь случайная, а необходимая, скрывающаяся в самой метафизической структуре твари. Эта причина -- изменяемость бытия телесного и духовного, подчиненных законам времени. Вещи рождаются и умирают; рождаясь, они как бы начинают свое существование, потом растут, чтобы достигнуть своего полного развития, а закончив его и став совершенными, стареют и погибают. Следовательно, когда они рождаются и стремятся к бытию, то чем скорее возрастают, чтобы утвердиться в бытии, тем быстрее приближаются к небытию {Quae tamen nulla essent nisi essent abs te, quae oriuntur et occidunt, et oriendo quasi esse incipi-unt, et crescunt ut perficiantur, et perfecta senescunt et intereunt et non omnia senescunt, et omnia intereunt. Ergo cum oriuntur et tendunt esse; quo magis celeriter crescunt ut sint, eo magis festinant ut non sint.. [(Красота) эта ничто, если она не от Тебя. Она рождается и умирает, в рождении своем начинает как бы быть и растет, чтобы достичь полного расцвета, а, расцветши, стареет и умирает, да и не всегда доживает до старости, но гибнет всегда. Таким образом, прекрасное, родившись и стремясь быть, чем скорее растет, утверждая свое бытие, тем сильнее торопится в небытие...] (Augustinus Hipponensis. Confessiones IV, 15, PL 32, 699).}. И это движение природы и вещей не останавливается ни на одно мгновение. Человеческое тело в своем переходе от детства к юности и старости изменяется каждую минуту {Omne quod corporeus sensus attingit, quod et sensibile dicitur, sine ulla intermissione temporis commutatur: velut cum capilli capitis nostri crescunt, vel corpus vergit in senectutem, aut in juventam efflorescit, perpetuo id fit [Все, к чему прикасается телесное чувство, (то есть то, что) называется чувственным, непрерывно изменяется без какой-либо остановки во времени: например, когда волосы растут на нашей голове или же когда наше тело обращается к старости или процветает в юности, -- изменение происходит постоянно] (Augustinus Hipponensis. De diversis quaestionibus, 9, PL 40, 13).}. Вследствие этого каждая вещь существует в известном состоянии лишь неизмеримо краткое мгновение настоящего. Когда это состояние еще не наступило, его не было; когда оно исчезло, его уже нет; когда оно возникло, оно уже убегает, уступая место другому {Temporalia et antequam sint non sunt, et cum sunt fugiunt, et cum fugerint non erunt [Временное не существует прежде своего существования; когда существует, стремится к другому своему состоянию, а перейдя в него, уже не существует] (Idem. De libero arbitrio III, 21, PL 32, 1281).}. В силу этой головокружительной подвижности и вечной сменяемости вещей и состояний мы не можем обладать предметом любви, если он находится в потоке времени. Наше чувство не может поймать его и удержать в своих объятиях, не может на нем успокоиться, потому что он тотчас же исчезает и причиняет душе жгучую боль утраты {Eunt enim quo ibant, ut non sint, et conscindunt eam desideriis pestilentiosis, quoniam ipsa esse vult, et requiescere amat in eis quae amat. In illis autem non est ubi: quia non stant, fugiunt [Ибо они (вещи) идут, куда шли -- к своему небытию, и терзают при этом душу пагубной тоской, потому что и сама она хочет быть и успокоиться в том, что любит. А в этих вещах нет покоя, поскольку они не пребывают на одном месте, а непрестанно бегут) (Augustinus Hipponensis. Confessiones IV, 15, PL 32, 699). Bene inter nos convenit, ut opinor, omnia quae corporeus seasus attingit, ne puncto quidem temporis eodem modo manere posse, sed labi, effluere et praesens nihil obtinere, id est, ut latine loquar, non esse. Horum itaque perniciosissimum amorem, poenarumque plenissimum, vera et divina philosophia monet frenare atquc sopire [Я думаю, мы оба согласны в том, что все воспринимаемое телесными чувствами не может оставаться неизменным даже на один краткий момент времени, но, с другой стороны, все находится в движении и течении, не обладая при этом действительностью настоящего, то есть, иными словами, не существует. Таким образом, истинная и божественная философия убеждает нас обуздывать и усыплять опаснейшую любовь к этим вещам, чреватую страданиями] (Idem. Epistuia 2, 1, PL 33, 63). Quomodo igitur tenebuntur, ut maneant, quibus hoc est incipere ut sint, quod est pergere ut non sint? [Каким же образом можно у себя удержать в постоянстве то, для чего начало бытия уже является движением к небытию] (Augustinus Hipponensis. De libero arbitrio III, 21, PL 32, 1281). Loca offerunt quod amemus, tempora surripiunt quod amamus, et relinquunt in anima turbas phantasmatum, quibus in aliud atque aliud cupiditas incitetur. Ita fit inquietus et aerumnosus animus, frustra tenere a quibus tenetur, exoptans [Нам предоставляется возможность любить (временные вещи), но время похищает у нас предметы нашей любви, оставляя в душе толпы призрачных измышлений, из-за которых наше желание бросается то в одну, то в другую сторону. От этого дух наш мечется и становится беспокойным, тщетно желая удержать то, в чьей власти находится сам] (Idem. De vera religione, 65, PL 34, 151). Ср.: Ibid, 40, PL 34, 138. Рус. пер. Ч. 7. С. 55-56, 31-32; Idem. De musica VI, 44, PL 32, 1186.}. В этом непрекращающемся движении стоики искали неподвижной точки в своей собственной душе. Внешние блага, думали они, мы легко можем потерять, потому что они не зависят от нашей воли. Только душа наша с ее добродетелями принадлежит нам, и никто ее не может у нас отнять. Блж. Августин пошел дальше. Ведь и душа изменяется, хотя и в меньшей степени, чем тело. Как можно успокоиться на любви к ней, если она может перестать существовать такою, какою мы ее любим? Из мудрой она может сделаться неразумной вследствие болезни или нашей небрежности, из добродетельной -- грешной и порочной {Et multa quidem per corpus delectant, sed non est in eis aeterna requies, nec saltem diuturna; et propterea magis sordidant animam, et aggravant potius, ut sincerum ejus pondus, quo in superna fertur, impediant. Cum ergo anima seipsa delectatur, nondum re incommutabili delectatur [Много вещей услаждают душу через тело, но в них нет ни вечного успокоения, ни даже продолжительного; а пегому они весьма загрязняют и отягощяют душу, препятствуя той ее чистой части, которая стремится вверх] (Augustinus Hipponensis. Epistuia 55, 18, PL 33, 213). Hoc tantum scio, quia maie mini est praeter te, non solum extra me, sed et in meipso; et omnis mini copia quae Deus meus non est, egestas est [Знаю только, что плохо мне без Тебя не только вовне, но и внутри меня; и нищета для меня всякое богатство, которое не есть Бог мой] (Idem. Confessiones XIII, 9, PL 32, 848).}.
   Но трагизм нашего положения состоит в том, что мы не только не можем задержать движение вещей и остановить течение времен, но не можем и пожелать, чтобы все оцепенело и застыло, как в волшебном сне, внезапно сковавшем целое царство. Фауст подкарауливал мгновение, которому он мог бы сказать: остановись, ты прекрасно. Жалкое заблуждение! Как бы ни было прекрасно мгновение, остановившись, оно перестает быть прекрасным. Самое благородное деяние, без изменения повторенное тысячи раз, превратилось бы в ужасающую рутину. Как грустно видеть увядание цветов, но если бы их вид всегда украшал наши сады, мы не получили бы плодов. Что может быть милее ребенка и прекраснее юности, но каждая остановка в их развитии была бы уродством и несчастьем как для них самих, так и для тех, кто их любит {Augustinus Hipponensis. Confessiones IV, 17, PL 32, 700. Рус. пер. Ч. 1. С. 83; Contra epistulam Manichaei, 47, PL 42, 205; Dénatura boni, 8, PL 42, 554.}. Так, слушая стихотворение или песню, мы не можем пожелать, чтобы слова и слоги не сменяли друг друга, а продолжал сотрясать воздух лишь один звук, почему-нибудь понравившийся нам {Vae animae audaci quae speravir, si a te recessisset, se aliquid melius habituram! Versa et reversa in tergum, et in latera, et in ventrem, et dura sunt omnia: et tu solus requies [Горе дерзкой душе, которая надеялась, отойдя от Тебя, обрести нечто лучшее! Она вертелась с боку на бок, переворачивалась на спину и на живот -- все жестка Ты единственный даешь покой] (Augitstinus Hipponensis. Confessiones VI, 26, PL 32, 732). Redite, praevaricatores, ad cor, et inhaerete illi qui fecit vos. State cum eo, et stabitis requiescite in eo, et quieti eritis [Возвратитесь, лицемеры, к сердцу и прильните к Тому, Кто создал вас. Стойте с Ним, и устоите; успокойтесь в Нем, и будете успокоены] (Ibid. IV, 18, PL 32, 700). Cum autem Deo delectatur, ibi veram, certam, aeternam invenit requiem, quam in aliis quaerebat, nec inveniebat [Когда же душа наслаждается Богом, тогда в одном этом находит истинный, несомненный и вечный покой, который тщетно искала и не находила в других вещах] (Idem, Epistula 55, 18, PL 33, 213).}.
   Таким образом, в прошедшем Августина угнетала текучесть вещей, вследствие которой нельзя удержать того, что мы любим, и все, что с трудом создается нами, обречено гибели и бесследному исчезновению. Но из этого состояния он вышел, когда вся сила его любви и вся теплота его горячего сердца сосредоточились на Боге. В этой любви он нашел успокоение и твердую точку опоры в несущемся потоке времени. Если прежде и душа его находилась как бы в беспокойном движении, то теперь она остановилась в блаженном и уверенном обладании любимым {Temporalis autem pulchritudo rebus decedentibus succedentibusquc peragitur. Habet autem deco-rem suum in singulis quibusque hominibus singula quaeque aetas ab infantia usque ad senectutem. Sicut crgo absurdus est, qui juvenilem tantum aetatem vellet esse in hominc temporibus subdito... [Красота преходящих вещей временна. Каждый отдельный момент жизни имеет свою привлекательность в кодом отдельном человеке от младенчества до старости. Потому несмыслен тот, кто желает, чтобы человек, подчиненный власти времени, находился только в одном юношеском возрасте] (Augustinus Hipponensis. De diversis quaestionibus, 44, PL 40, 28).}. Если прежде она как бы умирала вместе с исчезновением предметов любви, то теперь в вечном она обрела свою жизнь {Qui autem amat esse, probat ista in quantum sunt, et amat quod semper est. Et si variabatur in amore istorum, munietur in illius; et si diffluebat in amore transeuntium, in permanentis amore solidabitur, et stabit, et obtinebit ipsum esse, quod volebat cum timebat non esse, et stare non poterat irretitus amore fugientium [Кто любит бытие, тот одобряет и их (вещи), поскольку они есть, и любит то, что вечно. И если его любовь к вещам менялась, то она получит свое утверждение в вечности; и если рассеивалась на преходящее, то утвердится в постоянном. Встанет такой человек и будет обладать самим бытием, которого желал, когда еще боялся небытия и не мог встать, пойманный в сети любви ко временному] (Augustinus Hipponensis. De libero arbitrio III, 21, PL 32, 1281).}. Это потому, что в любви к Богу находится непременное условие блаженной жизни. Если вся любовь отдается Богу, то в Нем она получает для себя объект, не подлежащий изменению и непреходящий. Бог не только вечен, но существует вечно таким, каким Его полюбило сердце. Здесь не может быть ни страдания от утраты предмета любви, ни горечи разочарования от его изменения. Только в любви к Богу возможно спокойное и безмятежное обладание любимым, и только в этой любви может найти отраду вечно мятущееся человеческое сердце {Omnis igitur, inquam, qui quod vult non habet, miser est... Quid ergo sibi homo comparare debet, ut beatus sit?.. Id ergo, inquam, semper manens, nec ex fortuna pendulum, nec ullis subjectum casibus esse debet. Nam quidquid mortale et caducum est, non potest a nobis quando volumus, et quamdiu volumus haberi... Qui timet, inquam, videturne tibi beatus esse? Non videtur, inquit. Ergo quod amat quisque si amittere potest, potestne non timere? Non potest, inquit. Amitti autem possunt illa fortuita. Non igitur haec qui amat et possidet, potest ullo modo beatus esse... Ergo nullo modo dubitamus, si quis beatus esse statuit, id eum sibi comparare debere quod semper manet, nec ulla saeviente fortuna eripi potest. Hoc, inquit, Trygetius, jamdudum, consensimus. Deus, inquam, vobis aeternus, et semper manens videtur?.. Deum igitur, inquam, qui habet, beatus est [Я говорю, что всякий желающий иметь и неимеющий несчастен... Что может уготовить себе человек, чтобы быть блаженным?.. Это вечно пребывающее не может зависеть ни от случая, ни от судьбы. Ведь ничем смертным и преходящим мы не можем овладеть, когда бы и сколь долго мы этого ни хотели... Не кажется ли тебе боящийся блаженным. Он отвечает, что не кажется. Таким образом, всякий, любящий то, что может потерять, может ли не бояться? Он говорит, не может. Ведь можно потерять все это случайное. Поэтому любящий и имеющий эти вещи никоим образом не может быть блаженным... Мы нисколько не сомневаемся, что всякий, хотящий быть блаженным, должен уготовить себе пребывающее вечно, так чтобы никакая злосчастная судьба не могла этого у него отнять С. этим, говорит Тригеций, мы согласились уже давно. Кажется ли тебе, говорю, что Бог вечен и всегда пребывает?.. Итак, имеющий Бога блажен] (Augustinus Hipponensis. De beata vita, 11, PL 32, 965). Quocirca cuivis jam non difficulter occurrit utroque conjuncto effici beatitudinem, quam recto proposito intellectualis natura desiderat; hoc est, ut et bono incommutabili, quod Deus est, sine ulla molestia perfruatur, et in eo se in aeternum esse mansuram, nec ulla dubitatione cunctetur, nec ullo errore fallatur [Исходя из всего этого, каждому без труда может быть ясно, что блаженное состояние, которого желает умная природа всякого верно настроенного человека, достигается посредством двух вещей, а именно: непрерывным наслаждением неизменяемым благом, которое есть Бог, и уверенностью в том, что в Боге мы будем пребывать вечно, не тревожась о том, что в этом может скрываться какой-нибудь обман или заблуждение] (Idem. De Civitate Dei XI, 13, PL 41, 328). Qui ergo amat id solum quod amanti eripi non potest, ille indubitanter invictus est, nec ulla cruciatur invidia. Id enim diligit, ad quod diligendum et percipiendum quanto plures venerint, tanto eis uberius gratulatur [Следовательно, кто любит только то, что не может быть отнято, тот, без сомнения, непобедим и не подвержен злобе зависти. Ибо он любит то, что тем обильнее изливает свои щедроты, чем больше людей стремится овладеть этим и полюбить] (Idem. De vera religione, 86, PL 34, 160).}.
   Но, сосредоточив все силы своей любви на одном неотъемлемом благе, на Боге, и в этом обретя возможное на земле счастье и удовлетворение, блж. Августин не утратил вкуса и к вещам преходящим. Мир во всех своих частях и проявлениях остался для него благом, хотя и низшим. Мало того. Он приобрел даже большую ценность и как бы освободился от того, что раньше мучило и терзало его сердце. Прекрасные и милые для нас мгновения нельзя остановить, поскольку они находятся в потоке времени, нельзя даже пожелать, чтобы они остановились. Но в любви к Богу Августин преодолел их текучесть, и тяжкие утраты стали для него невозможны. Это чувство могло в нем возникнуть лишь после усвоения неоплатонического понятия о Боге. Бог мыслит о вещах не потому, что они существуют, а наоборот, вещи потому существуют, что Бог о них мыслит. В неизменяемом уме Бога находится все в своей идеальной сущности. Ничто здесь не возникает и не исчезает, а все пребывает в виде вечных идей. В нашем мире текут времена, умирают мгновения, приходят и уходят люди, сменяются вещи, но в Боге все, что было и исчезло, стоит неподвижно. В вечности, чуждой движения, не знающей вчера и завтра, живущей в непрерывно длящемся днесь, все моменты мирового движения даны совместно, как на кинематографической ленте, и только перед конечным духом эта лента развертывается постепенно в ряде на мгновение мелькающих образов. Есть между ними образы, которые, быть может, хотелось бы удержать, но они блеснули и исчезли, не насытив желания. Тем не менее, у кого в руках сама лента, для того ни одно мгновение не потеряно: он может найти его на своем месте в пребывающем виде, и не только его, но и всю совокупность этих мгновений. Воспользовавшись этим слишком современным сравнением, мы нисколько не модернизировали мысль блж. Августина. Он говорил то же самое, часто прибегая к аналогии прекрасного стихотворения. Когда его читает искусный декламатор, нам могут нравиться отдельные места, но мы не только не пожелали бы остановить на них чтение, а напротив, с жадностью ждем конца, чтобы получить целостное впечатление. Стихотворение в целом поступает потом в хранилище нашей памяти, мы во всякое время можем любоваться его частностями, затронувшими наше чувство, и черпать еще больше наслаждения в его целом. В таком же неподвижном виде находится мировая поэма в уме Божием {Augustinus Hipponensis. Confessiones IV, 17, PL 32, 700. Рус. пер. Ч. 1. С. 83-84.}. Кто в любви приник к глубинам Божиим, тот найдет там все, что любил и потерял, и, кроме того, все низшие блага в их совокупности {Veritati commenda quidquid tibi est a veritate, et non perdes aliquid; et reflorescent putria tua, et sanabuntur omnes languores tui, et fluxa tua reformabuntur, et renovabuntur, et constringentur ad te: et non te deponent quo descendunt; sed stabunt tecum, et permanebunt ad semper stantem ac permanentem Deum [Доверь истине все, что ты имеешь от истины, и ты не потеряешь ничего; истлевшее твое покроется цветом, и болезни твои исцелятся, преходящее получит новый облик, обновится и соединится с тобой; оно не увлечет тебя в стремлении вниз, но останется с тобой и пребудет вечно с вечно пребывающим Богом] (Ibid. IV, 16, PL 32, 700).}.
   Таковы ангелы, которые видят вещи в их идеальных и вечных основаниях, покоящихся в недрах Божественной Премудрости. В будущем веке к ним присоединятся и святые люди. Но последние и в настоящее время созерцают преходящую красоту в ее непреходящей вечности {Quid quando impertiat, addat, aufcrat, detrahat, augeat, minuatve, immutabilis mutabilium, sicut Creator, ita modcrator, donec universi sacculi pulchritudo, cujus particulae sunt quae suis quibusque temporibus apta sunt, velut magnum carmen cujusdam irveffabilis modulatoris excurrat, atque inde transeant in aeternam contemplationem speciei qui Deum rite colunt, etiam cum tempus est fidei [(Бог знает, что лучше для всякого времени), когда дает, прибавляет, отнимает, разрушает, уменьшает и увеличивает, неизменяемый Создатель и Устроитель всего, доколе вся красота движения времени, частички которого являются своей мерой для каждого часа, не будет исполнена, подобно великой песни некоего неизреченного певца. Отсюда ныне верующие невидимому и надлежащим образом чтущие Бога перейдут к вечному созерцанию лика Божия] (Augustinus Hipponensis. Epistula 138, 5, PL 33, 527).}. Блж. Августин научился находить в Боге то, что терял здесь. Безутешная скорбь по поводу смерти друга в Тагасте сменилась примиренностью, когда он потерял не менее любимого Небридия. Тогда манихейское понятие о Боге как разливающемся в бесконечных пространствах свете не давало ему никакого утешения. Теперь через Бога он ощущал непрерывающуюся связь с умершим. Когда нас покидает существо, с которым сплелись все наши чувства и помышления, нас угнетает не столько опасение его полного исчезновения в лоне небытия, сколько прекращение жизненного общения с ним. Все становится не тем, как прежде, и нам кажется, что половина нашего существа оторвалась и рассыпалась в прах. Блж. Августина никогда не покидала вера в бессмертие души. Верил он и в бессмертие своего юного друга из Тагасты, но общение любви распалось, и это причиняло ему величайшие страдания. Смерть Небридия не расторгла этого общения, и в этом лежит причина примиренного отношения к ней. "Что бы ни обозначалось словом лоно, -- говорит Августин по этому поводу, -- там живет мой Небридий, мой сладкий друг, усыновленный Тобою, Господи, отпущенник Твой; там живет он... Он уже не склоняет больше своего слуха к устам моим, но, припав устами своего духа к источнику Твоему, пьет, сколько может, по мере жажды своей, мудрость Твою, пребывая в бесконечном блаженстве. И я не думаю, чтобы, опьяненный ею, он забыл обо мне, потому что Ты, Господи, Который составляешь его питие, помнишь о нас" {Augustinus Hipponensis. Confessiones IX, 6, PL 32, 765. Рус. пер. Ч. 1. С. 238. Ср.: De vera religione, 86, PL 34, 160. Рус. пер. Ч. 7. С. 74.}.
   Так, полюбив Бога, блж. Августин нашел в Нем счастье и успокоение. Блаженное успокоение в любви к Богу и составляет содержание его новой личности.
   

Часть вторая
ГНОСЕОЛОГИЯ И ОНТОЛОГИЯ БЛАЖЕННОГО АВГУСТИНА

   

Глава вторая
ГНОСЕОЛОГИЯ БЛАЖЕННОГО АВГУСТИНА

   Задачу познания бл. Августин полагает в разрешении трех вопросов: о бытии, о сущности и о ценности {Lux es tu permanens quam de omnibus consulebam an essent, quid essent, quanti pendenda essent (Conf. X, 65); At vero cum audio tria gênera esse quaestionum, an sit, quid sit, quale sit (Conf. X, 17).}21. Из них особенный интерес в нем лично возбуждал третий вопрос -- о ценности всего существующего. Почему именно тимологическая проблема настолько поглотила его внимание, об этом можно только догадываться. Это объясняется, быть может, тем, что опыт жизни и пережитая драма, наложившие свою печать на всю вообще его философскую систему, отражались, в частности, и на его гносеологии. Всю свою юность он посвятил исканию счастья и блаженной жизни. Долгое время его стремления оставались неудовлетворенными. Он ошибочно принимал за благо, способное насытить душу, удовольствия плоти, положение в обществе, известность и признание своих талантов. Постепенно тяжкие разочарования убедили его в призрачности этих благ и в ошибочности сделанного выбора. Отринув их, он нашел наконец неотъемлемое благо в Боге и достиг того, к чему так жадно стремился. С другой стороны, неправильная оценка явлений природы вовлекла его в заблуждение дуализма и надолго сделала его последователем манихейства. С большими усилиями ему удалось приобрести истинный взгляд на вещи и выйти на правильную дорогу. Заняв кафедру епископа, и в качестве истолкователя догматов, и в качестве проповедника христианской нравственности он постоянно должен был иметь дело с оценкою благ, явлений природы и поведения паствы. Все это должно было выдвигать в его сознании вопрос, на чем основывается правильная оценка вещей. И действительно, в его сочинениях мы находим более всего материала, имеющего отношение к суждениям о ценности. Правда, он не оставляет совершенно без внимания также познания бытия и сущности вещей, но ставит его в служебное отношение к познанию их ценности. Чтобы производить оценку, нужно знать, во-первых, о бытии и свойствах оцениваемых вещей и, во-вторых, о бытии и свойствах тех высших реальностей, которые служат мерилом достоинства вещей и на основании которых эта оценка производится.
   Сущность познания сводится к восприятию познаваемого. Знать и иметь -- одно и то же {Idque ipsum est quod nihil sit aliud habere, quam nosse... (De div. quest. 35, 2). Nam omne quod contemplamur, sive cogitatione capimus, aut sensu aut intellectu capimus (De immort. anim. 10). Nam credo non te ignorare, id quod scire dicimus, nihil esse aliud quam ratione habere perceptum (De lib. arb. I, 16). Quidquid enim scimus, id ratione comprehensum tenemus... (De lib. arb. II, 9).}22. Поэтому все, что не соединено с чувством или умом, может быть только предметом веры, но никак не знания (De div. quest. 56). Однако между чувственным и интеллектуальным познанием в этом отношении есть глубокое различие. Умопостигаемое само присутствует в уме, потому что оно не связано с каким-либо местом, совершенно не зависит от пространства и находится везде. Тела же, воспринимаемые посредством чувства, существуют вне познающего и заключены в пространстве, из которого не могут быть изъяты и перенесены в духовный мир существа, наделенного чувством (De immort. anim. 10; De utilit. cred. 28). Но если сама материальная вещь не может присутствовать в познании, то в нем находится замещающий ее образ, который творит душа и передает на хранение своей памяти (De Trin. X, 7; Epist. VII, 1--2). Так как познать что-либо значит воспринять познаваемое, охватить его со всех сторон мыслию и поместить в уме, то всякое познание связано с ограничением познаваемого. Отсюда -- самопознание интеллекта, который мог бы быть безграничным, есть его самоограничение (De div. quaest. 15). Но познаваемое, присутствуя так или иначе в познающем, содержится в нем не в том виде, в каком оно существует в своей собственной субстанции, а соответственно природе познающего. Этот принцип, служивший аксиомой в средневековой философии, впервые сформулирован бл. Августином. Согласно указанному правилу, образ материальной вещи, возникая в духовной природе познающего и принимая участие в ее свойствах и совершенствах, настолько же выше самой вещи, насколько вообще дух выше тела (De Gen. ad litt. XII, 33). Душа по своему существу есть жизнь, и образ бездушной вещи, находясь в разуме познающего, сам в некотором роде становится жизнью (De Trin. IX, 4). Наоборот, познавая высшее, сам дух возвышается, становится лучше и совершеннее, но объект познания находится в нем в менее совершенном виде, чем существует в действительности, потому что, отражаясь в уме, он принимает участие в изменяемости последнего. Таково познание Бога. Возвышая человека, оно всегда остается ниже своего предмета (Ibid. IX, 16) и никогда не может быть полным и совершенным (Ibid. IX, 4). Только в акте самопознания имеет место полное равенство между познаваемым, как оно существует само по себе и как находится в познании, потому что познающий и познаваемое здесь тождественны. Этим и объясняется непререкаемость данных самосознания (Ibid. IX, 4; IX, 16).
   Способ, посредством которого познаваемое воспринимается познающим, есть уподобление субъекта объекту. Всякое познание подобно познаваемой вещи (Ibid. IX, 16). Если же познание обусловлено уподоблением предмету познания, то для этого необходим специально приспособленный орган, по самой своей природе предназначенный к тому, чтобы уподобляться воспринимаемой действительности. Но все познаваемое разделяется на две категории -- на телесное и бестелесное -- и различные условия уподобления тому и другому требуют различных органов. Непротяженный, чуждый всяким видимым очертаниям, совершенно отделенный от тела и ничем с ним не связанный, ум не может уподобляться протяженному и пространственно определенному бытию, но легко может уподобляться бестелесному и непространственному. Отсюда -- необходимость для восприятия материальных и вещественных форм особого органа, который, будучи близок им по своей природе, мог бы становиться в акте восприятия им подобным. Таковым является чувство, потому что оно тесно связано с телом. Итак, все материальное, телесное, пространственное познается чувством, а все духовное, бестелесное, непротяженное -- умом (De Gen. ad litt. XII, 7). Соответственно этому бл. Августин разделяет познание на два вида -- чувственное и интеллектуальное.
   Предметы, постигаемые чувством, на философском языке носят название sensibilia, которому в Св. Писании соответствует термин "телесное" -- corporalia. Sensibilia распадаются на две категории. Это, во-первых, существа, подлежащие чувственным восприятиям и, в свою очередь, способные чувствовать. Таковы животные. Во-вторых, растения и неодушевленные предметы, воспринимаемые чувством живых существ, но сами лишенные чувства. Последние, ничего не ощущая, навязывают свои материальные формы существам чувствующим, поэтому о них можно сказать, что, сами не способные познавать, они стремятся быть познанными (De Civ. Dei, XI, 27, 2). Познаваемое умом называется intelligibilia и соответствует тому, что на библейском языке носит название духовного -- spiritalia (De Civ. Dei, VIII, 6). Между словами intellectuale и intelligibile бл. Августин не полагает никакого различия. Ему известно, что для многих intellectualis обозначает существо, наделенное умом, способным познавать, a intelligibilis -- саму вещь, которая может усматриваться только умом. Но, под несомненным влиянием неоплатонизма, он находит такое различение неосновательным. В системе Плотина в пределах Ума познающее и познаваемое совпадают и представляют собою полное тождество. Отсюда -- идеи, составляющие содержание Ума, сами суть умы, которые не только служат предметом познания для Ума, но и познают. При таком представлении о мире умопостигаемом, очевидно, не может быть никакого различия между intellectualis и intelligibilis. К этому именно и склоняется бл. Августин. Никто не сомневается, что вещь, постигающая умом, в свою очередь, может служить предметом познания только для ума, потому что ум может быть созерцаем только умом. Но обратное положение: существует ли нечто умопостигаемое, но не способное, в свою очередь, мыслить и постигать умом -- представляется для Августина большим и трудным вопросом, в исследование которого он не хочет пускаться. Однако из того факта, что он отождествляет термины "intellectualis" и "intelligibilis" при ясном сознании их различия, можно заключать, что для себя лично он склонен был принять неоплатоническую мысль (De Gen. ad litt. XII, 21). В связи с учением об интеллектуальном познании стоят далее близкие по словопроизводству к только что указанным, но существенно отличающиеся от них по своему значению термины rationalis и rationabilis. Rationalis обозначает такое существо, которое наделено разумом и может им пользоваться, a rationabilis -- дело или слово как произведение разума. Так, термин "rationabilis" можно применить к архитектурным сооружениям или к ораторской речи, потому что в том и другом отражается разум (De ordin. Il, 31).
   В общих принципах своей гносеологии бл. Августин не оригинален. Он идет здесь всецело по следам своего учителя -- Плотина. К каждому из отмеченных тезисов нетрудно привести параллели из "Эннеад". Что сущность познания сводится к восприятию {Plotinus. Enn. IV, 7, 8; III, 8, 5; III, 8, 7; V, 1, 5; I, 1, 2.} и воспринятое присутствует в познающем или своей субстанцией, или в виде замещающего ее образа, -- это неоднократно высказанное мнение Плотина (Enn. III, 9, 1.). Ему же принадлежит мысль, что способ восприятия объекта познания состоит в уподоблении познающего познаваемому, чем и обусловлена необходимость различных органов для чувственного и интеллектуального познания (Enn. IV, 7, 8; V, 5, 1; IV, 4, 23.). Вследствие этой зависимости от неоплатонического источника получается известная несогласованность между гносеологическими принципами бл. Августина и его христианскими убеждениями, осознанная и отмеченная самим мыслителем. В самом деле, если обладание предметом ставится в исключительную связь с актом познания, то отсюда легко прийти к гностической переоценке знания в области религии, которая устраняет от участия в благодати общения с Богом всех простых и необразованных членов Кафолической Церкви. Чтобы избежать этого вывода, бл. Августин при пересмотре своих сочинений внес к ним поправку в том смысле, что не одно знание, но и любовь соединяет с Богом {In qua illud quod dixi, id esse amandum, quod nihil est aliud habere, quam nosse, non satis approbo. Neque enim Deum non habebant, quibus dictum est. Nescitis quia templum Dei estis vos, et Spiritus Dei habitat in vobis (1 Cor. III, 16) nec tamen eum noverant, vel non sicut noscendus est noverant (Retract. I, 26).}23. Далее взгляд на познание как на уподобление влек за собою вывод, что телесное может быть постигаемо только посредством тела и связанных с ним чувств. Но это было равносильно отрицанию для Бога возможности познавать материальные вещи, Им Самим созданные. С этим Августин не мог согласиться и потому, в противоположность своим общим гносеологическим принципам, по одному частному поводу, отвергает учение, согласно которому "ум не может созерцать ни умопостигаемых объектов посредством тела, ни телесных без посредства тела" (De Civ. Dei, XXII, 29, 5) {Но в почти одновременно написанной XII книге "О Книге Бытия буквально" он говорит: "Бестелесная природа, очевидно, не могла быть видима при посредстве тела. Тела же хотя и могут быть видимы вне тела, но, конечно, не так, как при помощи тела, а совершенно отличным образом (если такой существует)" (De Gen. ad litt. XII, 13) (Творения Бл. Августина. Киев, 1915. Ч. 8. С. 259).}.
   Итак, бл. Августин принимает два основных вида познания: чувственное и интеллектуальное. Но деятельность познания разнообразится в зависимости от самих объектов, которыми оно оперирует. Поэтому Августин употребил немало усилий, чтобы уяснить для себя, каким образом познаются отрицательные величины, пространство и время, душа, Бог, воля Божия. Наконец, пройдя школу новой Академии и с трудом освободившись от скептицизма, он отдавал много внимания вопросу о достоверности познания. Это дает нам право разделить исследование о гносеологических воззрениях бл. Августина на три отдела: виды познания, способ познания отдельных объектов, достоверность познания.
   

I
ВИДЫ ПОЗНАНИЯ

   Соответственно двум различным сферам бытия -- телесной и бестелесной -- человек, в котором совмещается материальное тело с бесплотной душой, наделен чувством и умом. Но где проходит граница, разделяющая эти органы познания? Где кончается область чувства и начинается область ума? Как отличить функцию чувства от функции ума? У бл. Августина был один критерий, которым он всегда пользовался, когда испытывал затруднение в определении природы того или другого познавательного акта. Это -- его представление о различии между человеком и животным. Животное способно чувствовать, но лишено разума. Человек же располагает не только чувством, но и умом. Отсюда -- все то, что есть общего в душевной жизни человека и животных, относится к области чувства, а все, чуждое животным, служит проявлением ума.
   Чувственное познание. Учение бл. Августина о чувственном познании слагается из двух элементов. Первый навеян чтением сочинений неоплатоников и малооригинален. Второй подсказан христианской догматикой и разработан самостоятельнее. Поэтому для ясного понимания значения целого в истории мысли необходимо сопоставить его с неоплатонической теорией. Но так как философия Плотина часто имеет в виду Аристотеля, то пункты соприкосновения между ними также должны быть отмечены. Эти соображения побуждают нас, прежде чем перейти к изложению взглядов бл. Августина, коснуться в самых общих чертах учения о чувственном познании Аристотеля24 и главным образом Плотина, поскольку оно имеет отношение к воззрениям изучаемого писателя.
   Учение Аристотеля и Плотина о чувственном познании. Органом чувственного познания в системе того и другого мыслителя признается чувство внешнее и внутреннее. Учение Аристотеля об ощущениях внешних чувств служит поправкой к предложенной Демокритом теории материальных образов, истекающих из предметов и через органы чувств проникающих в душу. Аристотель удерживает основную мысль Демокрита о познании вещи через посредство образа, но устраняет отсюда идею пассивности души и материальности образа. Схема возможного и действительного, материи и формы, перенесенная из метафизики в психологию, дает ему возможность достигнуть этих важных преобразований. Для возникновения чувственных восприятий необходима наличность воспринимаемого объекта, воспринимающего органа и среды, соединяющей их. Для наших целей достаточно выяснить понятия Аристотеля об органах ощущения и о среде.
   Воспринимающие органы пяти внешних чувств и их функции не принадлежат исключительно ни телу, ни душе, но тому и другому вместе -- одушевленному телу. Признать это вынуждает то обстоятельство, что ощущение есть вид действия и страдания, в котором действующим принципом служит объект, а страдающим орган. Но, по общему закону, действие и страдание невозможны как при полном равенстве и подобии действующего и страдающего, так и при полном их неравенстве и несходстве. Вследствие этого материальное и телесное не могли бы оказывать никакого влияния на ум, всецело отделенный от материи и тела {Aristoteles. De anima I / Ed. Academia regia Borussica. Berolini, 1831. Vol. 1. P. 410, 23 sqq.}, если бы одушевленный орган не был посредствующим началом, сближающим их между собой {Brentano F. Die Psychologie des Aristoteles, insbesondere seine Lehre vom νοῦς ποητικός. Mainz, 1867. S. 98-101.}. Далее, один предмет не может оказывать действия на другой, если они не соприкасаются друг с другом и если их разделяет абсолютная пустота {Aristoteles. De anima II, 7. P 419, a, 15 sqq.}. Отсюда следует, что для возникновения ощущения необходима среда, соединяющая орган чувства с объектом восприятия. В ощущениях вкуса и осязания средой служит само тело, и потому значение ее не выступает здесь с особой ясностью. Иное дело зрение, слух и обоняние, которые обусловлены воздействием предмета на чувство издали {Idem. De anima II, 11. E 423, b, 7; III, 13. P. 434, b, 14 sqq. См.: Катре F. Die Erkenntnisstheorie des Aristoteles. Leipzig 1870. S. 68.}. Посредствующим началом между органами восприятия и воспринимаемой действительностью здесь главным образом служат воздух и вода {Kampe F. Op. cit. S. 69-78.}.
   Акт ощущения состоит в изменении органа под влиянием внешнего объекта, причем орган относится к объекту, как возможность к действительности, как материя к форме. Объекту принадлежит деятельность, на долю органа падает страдание. Последний не подобен действующему, прежде чем не испытает воздействия с его стороны, но становится подобен ему, будучи приведен им в состояние страдания. Ощущающее до возникновения ощущения есть то самое в возможности, чем является объект уже в действительности {Aristoteles. De anima II, 5. P 417, a, 17; 418, a, 3. См.: Brentano F. Op. cit. S. 78; Kampe F. Op. cit. S. 79-81. Aristoteles. De anima II, 12. P. 424, a, 17 sqq.; III, 2. P. 425, b, 23. См.: Kampe F. Op. cit. S. 81-82.}. Объект восприятия, как всякая субстанция, слагается из материи и формы. Так как материя есть чистая потенциальность и потому безусловно пассивна, то субстанция может быть деятельной только со стороны своего активного элемента, или формы. Отсюда предмет действует на чувство исключительно своей формой {Aristoteles. De anima VII. P. 241-242; VIII. P. 267, a, 2 sqq.; IV. P. 215, a, 14 sqq. См.: Kampe F. Op. cit. S. 67-68.}. Что касается самого способа этого действия, то Аристотель выясняет его, исходя из понятия механической причины. Всякое изменение есть движение. Всякое движение исходит от начала и достигает конца через середину. Оно состоит из целого ряда последовательных толчков, из которых каждый обусловлен своим предшествующим. То же происходит и в акте ощущения. Форма объекта восприятия ближайшим образом производит изменение в среде, соединяющей ее с органом чувства, -- в воздухе или воде. Среда в свою очередь передает действие предмета чувству, приводя его в страдательное состояние и уподобляя его воспринимаемому. Но страдание бывает двух родов. В собственном смысле страданием называется такое изменение субстанции, которое связано с разрушением ранее присущей ей формы и с заменой ее другой. Когда предмет, окрашенный в красный цвет, становится желтым или теплое охлаждается, то изменение такого рода связано с разрушением красного и теплого. Другой вид страдания состоит в превращении возможности в действительность, благодаря которому несовершенное достигает своего совершенства. Страдание чувства под влиянием объекта восприятия принадлежит ко второму виду, потому что объект актуализирует то, что в возможности уже находится в чувстве {Arisoteles. De anima II, 5. P. 417, b, 2; II, 12. P. 424, a, 32. См.: Brentano F. Op. cit. S. 79-81.}. Так как предмет воздействует на орган лишь своей формой и так как страдание органа состоит в переходе от возможного к действительному, т. е. опять-таки к форме, то уподобление чувства воспринимаемой действительности сводится к отображению в нем ее формы. Присутствие формы внешнего предмета в чувстве подобно отпечатку золотого или железного перстня в воске, так как воск воспринимает не материю -- золото или железо -- печати, а только ее форму {Aristoteles. De anima II, 12. P. 424, a, 17; III, 2. P. 425, b, 22; III, 8. P. 431, b, 28. См.: Brentano F. Op. cit. S. 80-8l; Kampe F. Op. cit. S. 82-83.}. Поясним общие принципы аристотелевской теории ощущений примером зрения. Для возникновения зрительного ощущения необходим орган (глаз), далее, объект, специально воспринимаемый им (цвет), и, наконец, среда (прозрачное). По своему строению глаз содержит в себе не свет, как полагает Платон, а бесцветную воду, как прозрачное и возможность всех цветов. Цвет, специфический объект восприятия для чувства зрения, есть известное состояние поверхности видимых тел. Средой служит вода, воздух и некоторые твердые тела, но не со стороны своей материи, а в качестве прозрачного. Сами по себе они не могут быть средой, потому что для этого им необходимо быть проникнутыми светом. Свет -- это актуальность прозрачного, обусловленная присутствием в нем огня или эфира, а тьма и мрак -- потенциальность прозрачного. Цвет приводит в движение воздух и сообщает свою форму этой прозрачной среде, через которую уже то и другое передается прозрачному в глазу, а отсюда нерву, головному мозгу и, наконец, сердцу. Таким путем форма видимого отображается в видящем {Chaignet A. Essae sur la psychologie d'Aristote. Paris, 1883. P. 385-396.}.
   Перейдем теперь к Плотину. При изложении учения бл. Августина нам часто придется обращаться к философии неоплатоников. Поэтому представляется полезным теперь же выразить общий смысл их системы в наглядной схеме, которой в дальнейшем мы будем неоднократно пользоваться. Схема эта в общих контурах намечена самим Плотином. Представим себе два концентрических круга, из которых больший в части, не покрываемой меньшим, в свою очередь разделен пунктиром на два концентрических круга (Enn. IV, 3, 17; IV, 4, 16; VI, 8, 18). Проведем в этих кругах радиусы (Enn. IV, 1, 1; V, 1, 2), из которых одни достигали бы только окружности первого, меньшего, круга, другие простирались бы до границы среднего круга, обозначенной пунктиром, третьи заканчивались бы на окружности внешнего круга. Этот чертеж довольно точно обозначает неоплатоническое представление о мире. Точка центра всех кругов символизирует первый принцип бытия, Единое, из которого возникает все, система же кругов и радиусов -- мир во всем его разнообразии. Посредством радиации точки из нее излучается сначала первый круг, т. е. второй принцип бытия, или Ум, живая, взаимопроникающая и организованная совокупность отдельных умов, потом чрез посредство первого возникает второй, двойной, круг, образ Мировой Души, содержащей в себе все индивидуальные души. Та часть этого двойного круга, которая прилегает к первому, внутреннему, кругу, обозначает высшую сторону Мировой Души, не вовлеченную в материю, всегда обращенную к созерцанию Ума и просвещаемую им в этом созерцании. Плотин называет ее небесной Афродитой. Внешняя часть двойного круга служит образом низшей стороны Мировой Души, соединенной с материей и действующей в телах с бессознательностью инстинкта животных, растительного принципа и механических сил природы (Enn. IV, 8, 7). Это -- земная Афродита. Таким образом, концентрические круги изображают три сферы, или вида, бытия, возникающие из Единого, -- интеллектуальную, психическую и одушевленно-материальную. Радиусы соответствуют отдельным вещам и индивидам, входящим в состав мирового целого. Чтобы достигнуть крайней окружности, радиус должен пройти чрез все три круга; чтобы коснуться второй окружности, ему необходимо пересечь два круга; чтобы остановиться на внутренней окружности, ему нет надобности выходить за пределы первого круга. Так каждый радиус слагается по своему протяжению в длину из точки центра из стольких видов бытия, сколько кругов он пересек. Подобно этому и каждая вещь, возникшая из Единого, может остановиться в своем удалении от Него на степени отдельного ума, но может пойти дальше и стать отдельной, еще не воплотившейся, душой; наконец, она может отдалиться еще больше, погрузиться более или менее глубоко в материю и сделаться одушевленным телом (Enn. V, 1, 11; V, 2, 1). Но каждая вещь может в обратном порядке снова возвратиться к Единому. Для этого она должна сначала перестать существовать в качестве одушевленного тела и перейти на степень отделенной души, не связанной с плотью, потом стать умом и наконец погрузиться в безразличие Единого (Enn. V, 2, 2). Таким образом, отдельный ум, будучи связан с Единым, реально еще не содержит в себе души и тела, но одушевленное тело реально соединено и со своей душой, и со своим умом, и с Единым, как самый длинный радиус, исходя из общей всем точки центра, пересекает все круги. Неорганический предмет, растение и животное не могут сознавать присутствия в себе всех этих начал, и один лишь человек своим самосознанием может различить их в себе (III, 8. Prooem; III, 3, 4). Итак, все в мире выходит из одной точки Единого, все находится в непосредственной связи с ней, все висит на ней.
   Учение Плотина о внешних чувствах {Simon I. Histoire de l'école d'Alexandrie. Paris, 1845. T. I. P. 535--553; Vacherot E. Histoire critique de l'école d'Alexandrie. Paris, 1846. T. I. P. 546--559; Kirchner С H. Die Philosophie des Plotin. Halle, 1854. S. 126--129; Zeller E. Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung. Th. III, Abth. 2. H. 2. 4 Aufl. Leipzig, 1903. S. 637--638; Drews A. Plotin und der Untergang der antiken Weltanschauung. Iena, 1907. S. 217--226. Ценные примечания и комментарии см.: Bouillet M.N. Les Enneades de Plotin traduites pour la première fois en fran3ais. T. I--III. 1857, 1859, 1861.} во многих пунктах имеет в виду психологию Аристотеля, отчасти приближаясь к ней, отчасти направляясь против нее. Различие между той и другой теорией начинается физиологией чувств. Специфическая восприимчивость чувств, по учению Плотина, зависит от физического строения органов, так как душа, оживляя все тело, в каждой его части действует соответственно ее потребностям (Enn. IV, 3, 3). Орудием зрения служат глаза, слуха -- уши, вкуса -- язык, обоняния -- ноздри, осязания -- вся поверхность тела. Аристотель полагает, что центральный орган чувственных восприятий находится в сердце, Плотин, следуя Галену, переносит его в мозг. Нервы соединяют мозг с внешними органами восприятия {Enn. IV, 3, 23. Bouillet. Op. cit. T. II. P. 308, not. 3.}. По случайному поводу, с целью дать наглядную аналогию единства и неделимости Мировой Души, Плотин говорит об объективности двух высших чувств -- зрения и слуха, состоящей в том, что объекты зрительных и слуховых ощущений, оставаясь неделимыми и не поступая в исключительное обладание кого-либо одного, воспринимаются совместно чувством всех зрителей и слушателей. Но мы не встречаем у него ни подробного трактата об этом, ни сравнения высших чувств с низшими с этой точки зрения (Enn. VI, 4, 12; III, 8, 8).
   Ощущение может возникнуть в душе лишь при условии ее уподобления объекту восприятия. Но по своему существу душа совершенно противоположна материальной вещи, поэтому она не может уподобиться ей в такой же степени, в какой математическая точка не может уподобиться линии, а линия умопостигаемая -- воспринимаемой посредством чувств. Вследствие этого ощущение было бы невозможно, если бы между душой и материальными предметами не существовало посредствующего начала в виде одушевленного органа чувственных восприятий (Enn. I, 7; IV, 3, 26). Одушевленный орган, сам по себе не тождественный ни объекту восприятия, ни душе, способен уподобляться тому и другой. Будучи телесным, он может подвергаться воздействию со стороны материальных вещей и претерпевать от этого известные физические изменения. С другой стороны, он проникнут психическим началом, от которого не укрывается его страдание. Таким образом, воспринимая нечто от вещи и возвещая душе, он уподобляется той и другой, становясь как бы посредником между ними. Так линейка представляет собою нечто среднее между идеей прямизны, находящейся в уме художника, и прямизною дерева, которое он выбирает для своих работ (Enn. IV, 4, 23; ср.: IV, 5, 1).
   Ощущение ближайшим образом обусловлено уподоблением одушевленного органа вещи, которую он воспринимает. Глаз никогда не видел бы солнца, если бы не становился солнцеобразным {Ibid. 1, 6, 9. P. 37.}, никогда не любовался бы светом, если бы не мог стать световидным {Ibid. II, 4, 5. R 73. Cp; Ibid IV, 4, 23. P. 237; V, 8, 11. P. 358.}. Под воздействием объекта восприятия орган чувства претерпевает физическое изменение и страдание, сущность которого состоит в том, что в нем возникает форма этого объекта {Plotinus. Enneades IV, 4, 32. Р 337.}. "Чувство есть восприятие формы или бесстрастного тела" {Ibid I, l, 2. P. 2.}. В органах появляются как бы отпечатки воспринимаемых тел, но отпечатки одной их формы, без материи, а потому представляющие собой уже нечто интеллигибельное. Отсюда чувствующая сила души имеет дело не с внешними объектами, как органы внешних чувств, а с их бестелесными формами, отобразившимися в органах восприятия {Ibid I, l, 7. P. 4.}. Таким образом, чувство само по себе подобно материи. До восприятия зрение есть нечто единое, но в акте ощущения становится двойственным, так как в своем актуальном состоянии оно слагается из материи и формы. Отображая форму воспринимаемого тела, зрение достигает в этом своей полноты и совершенства {Ibid III, 8, 10. P. 188.}. Весь приведенный ряд мыслей довольно точно воспроизводит учение Аристотеля об ощущении, но в дальнейшем начинается расхождение между двумя мыслителями. Плотин решительно высказывается против Аристотеля в вопросе о способе воздействия внешнего предмета на орган чувства и категорически отвергает его теорию среды. Он вообще не допускал действия в мире механической причинности, которая служила исходной точкой для Аристотеля в его учении о среде. Для Плотина мир -- живое существо, в котором все связано, в котором каждая часть оказывает влияние на все другие, но не посредством ряда внешних толчков, а внутренним образом, через посредство жизненного центра всей системы. Согласно начертанной нами схеме, в системе Плотина радиусы круга, обозначающие отдельные вещи, могут оказывать взаимное влияние друг на друга не по линии окружности, а через центр, в котором все они сходятся. В мировом целом один предмет действует на другой через Мировую Душу. Движение распространяется от одного предмета к его индивидуальной душе, от нее передается Мировой Душе, через последнюю достигает индивидуальной души другого предмета, которая ближайшим образом и производит соответствующие изменения в его физическом состоянии. Сила, связующая внутренне все части мира, есть симпатия. Все подобное и родственное друг другу звучит в унисон {Ibid IV, 3, 8. P. 203-204; IV, 4, 32. P. 246-247.}. Примером соответственных изменений, обусловленных симпатией, может служить рефлективное отдергивание руки при ожоге, заразительность зевоты, распространение зубной боли на здоровые зубы, симпатическое воспаление глаз, при котором болезнь одного глаза передается другому через глазные нервы, соединяющие их. При таком взгляде на сущность причинной связи явлений теория среды, передающей движение от предмета к органу восприятия, была для Плотина не только не нужна, но и недопустима. Поэтому он устраняет ее при помощи критических замечаний, не имеющих значения для наших целей и нами опускаемых {Plotinus. Enneades IV, 5, 1-5. P. 260-265.}. Вместо этого в основу учения об уподоблении органа воспринимаемому объекту он кладет понятие симпатии. Если форма видимого предмета возникает в устремленном на него глазу, то не потому, что она передается ему механически через прозрачную среду, а потому, что орган изнутри симпатически изменяется соответственно форме родственного ему предмета {Ibid IV, 5, 1, 2, 3. P. 260-263.}. Действие последнего распространяется на орган через Мировую Душу. Отсюда следует, что если бы друг подле друга находились на самом близком расстоянии два таких одушевленных животных, каким является наш мир, каждое движимое своей собственной душой, то они не могли бы оказывать никакого влияния друг на друга и живые существа, обитающие на периферии одного из этих миров, не могли бы ни видеть, ни слышать из него, что происходит в другом {Ibid IV, 5, 8. P. 268.}.
   Под влиянием взаимодействия органа и объекта, связанных между собой силой симпатии, первый уподобляется второму, становясь носителем его бестелесной формы. Но выразившееся в этом страдание органа не передается душе. Тело относится к душе, как инструмент к художнику, и потому не может оказывать на нее никакого действия {Ibid. I, 1, 3. P. 2.}. Нельзя думать, что душа под влиянием изменений тела испытывает нечто подобное согреванию или охлаждению. Формы внешних объектов, отобразившиеся в органах, не отпечатлеваются в ней подобно тому как оттискивается рельеф печати в воске {Ibid III, 6, 1, 2. P. 151, 152.}. Плотин решительно отвергает учение о познании внешнего мира через посредство психических образов, остающихся в душе как результат ощущений. Если бы ощущающая сила души была связана с образом, замещающим в ней предмет, то она видела бы последний в себе самой, а не вне себя и не там, где он действительно находится, и не могла бы воспринимать расстояния, отделяющего ее от объекта восприятия. Так как форма всякого большого тела, воспринятая душой, не может, вследствие незначительной величины органов чувств, пространственно равняться ему, то душа не могла бы судить о действительных размерах предметов и о таких огромных пространствах, как небо, если бы она имела дело только с их психическими образами. Но самое главное основание, опровергающее эту теорию, состоит в том, что мы видели бы не предметы, а только их тени, если бы ощущение зрения было обусловлено отпечатками их душе {Ibid IV, 6, 1. P. 269.}. Точно так же и звуки душа ощущает не потому, что они отобразились в ней самой. Она слышит их вне себя, читая как бы слова, начертанные в воздухе {Ibid IV, 6, 2. P. 270.}.
   В чувственных восприятиях душа проявляет себя не пассивной, воспринимающей способностью, а активным началом, выполняющим свойственную ему деятельность (Enn. IV, 6, 12). В силу этого она познает вещи, ничего не получая из нынешнего мира. Природа души есть логос всех вещей, последний из числа умопостигаемого и первый в ряду чувственного. В ней заключаются разумные основания всего телесного и бестелесного. Когда она мыслит об интеллигибельном, она ничего не воспринимает совне, но сосредоточивает свое внимание на том, что уже находится в ней потенциально. Благодаря этому как бы пробуждаются понятия, дремавшие в ней, и из смутных становятся ясными. Чувственное восприятие происходит подобным же образом. Логосы всех тел находятся в душе в виде потенций. Касаясь их, душа заставляет их как бы светиться и вставать пред ее внутренним взором. Таким образом, психический образ вещи потенциально всегда присущ душе, но в момент чувственного восприятия он становится из потенции энергией души (Enn. IV, 6, 3). Комментируя слова Плотина, на которых мы в настоящем случае основываемся, Порфирий25 вносит к ним некоторое разъяснение. "Душа, -- говорит он, -- содержит в себе логосы всего, действует же сообразно им, или возбуждаемая к деятельности со стороны другого, или сама обращая себя к ним. Возбуждаемая другим, она как бы простирает чувства к внешнему, а когда обращается внутрь к своему уму, предается размышлению" {Porphyrii. Sententiae ad intelligibilia ducentes, 17. P. 33. Ср.: Bouillet. Op. cit. T. I. P. 67.}. По свидетельству Немезия26, в своем сочинении "Об ощущении" Порфирий защищал ту мысль, что зрительное восприятие не обусловлено ни конусом лучей, выходящих из глаз, ни образом, ни чем-либо другим, а объясняется тем, что душа, приведенная в отношение к видимым предметам, узнает, что она-то и есть эти предметы, потому что она содержит в себе все и все есть не что иное, как душа, содержащая в себе все вещи {Nemesius. De natura hominis, 7 // PG. T. 40. Col. 641 (рус. пер. Владимиского (Почаев, 1905) -- с. 97). Ср.: Bouillet. Op. cit. T. I. P. 67.}27. Порфирий вносит здесь то добавление, что логосы, эти разумные основания чувственных вещей, потенциально находящиеся в душе, переходят в актуальное состояние, когда внешнее возбуждение обращает к ним душу. Этим, внешним, поводом к их осознанию служит страдание тела, выразившееся в уподоблении органа воспринимаемому объекту, а сама энергия души, вызванная этим, по своему существу есть акт суждения о страдании тела, ближайшим образом -- об изменении данного органа внешнего чувства (Enn. III, 6, 1; IV, 3, 26; V, 3, 2; VI, 4, 6). Каждый орган способен испытывать только строго определенные воздействия совне. Глаз видит свет, уши слышат звук, но душа подобна судье, оценивающему как слова, так и дела (Enn. IV, 3, 3; IV, 3, 23; VI, 4, 6). Однако не всякое страдание органа побуждает душу к самопроизвольной деятельности, а лишь то, которое обращает на себя ее внимание. Так, поглощенные созерцанием интеллигибельного, мы очень часто не замечаем того, о чем доносят нам ощущения зрения и других чувств (Enn. IV, 4, 25; IV, 4, 8; IV, 4, 22).
   Учение о внутреннем чувстве у Плотина изложено очень кратко и неясно. От пяти внешних чувств Аристотель отличал внутреннее чувство. Ему он приписывал двоякую функцию. Во-первых, посредством его живое существо ощущает деятельность внешних чувств: животное не только видит, но и чувствует, что видит. Во-вторых, оно соединяет впечатления, получаемые от одного и того же предмета чрез посредство различных внешних чувств, в один целостный образ. А это указывает на то, что оно может сравнивать между собою ощущения разных категорий. Зрение улавливает различие лишь между цветами, отличая белое от черного. Вкус распознает сладкое и горькое. Общее же чувство может сравнивать и различать белое и сладкое, черное и горькое {Chaignet A. Essae sur la psychologie d'Aristotle. Paris, 1883. P. 374--384; Brentano Fr. De Psychologie des Aristoteles, insbesondere seine Lehre vom νοῦς ποητικός. Mainz. S. 85--98.}. Плотин говорит в выражениях, близких к Аристотелю, лишь о необходимости признать существование единого чувствующего начала, объединяющего данные различных чувств. Это начало подобно центру, а ощущения внешних чувств -- радиусам, сходящимся в одной нераздельной точке (Enn. IV, 7, 6).
   Память занимает среднее положение между интеллектом и чувством. Так как она хранит и воспроизводит состояния, в которых душа находилась ранее, то она по необходимости должна быть признана способностью существ, живущих во времени. То, что стоит выше изменения и времени, не может иметь памяти. Поэтому ум, всецело поглощенный созерцанием вечного, не нуждается в ней (Enn. IV, 3, 25; IV, 4, 1, 6--7, 9). С другой стороны, память не связана с телесным органом, как чувство, потому что существует память отвлеченных понятий, в образовании которых тело не принимает никакого участия, и таких движений души, которые не вышли из ее собственной области и не повлекли за собой никаких изменений в теле, как, например, неосуществившихся желаний. Если и есть известное отношение между физическим состоянием организма и памятью, то оно состоит не в содействии тела душе, а в противодействии ей. Память по своему понятию есть принцип устойчивости, сохранения, неподвижности, а тело, наоборот, находится в непрестанном движении, изменении, текучести. Поэтому оно может в большей или меньшей степени лишь ослаблять память. Оно именно и есть та Лета, река забвения, о которой говорят поэты (Enn. IV, 3, 26).
   Существует два вида памяти -- чувственная и интеллектуальная. Первая имеет отношение к ранее испытанным чувственным восприятиям и связана с психическими образами тел. Посредством нее душа сохраняет ранее возникший в ней образ вещи. В одном месте Плотин, по-видимому, воспроизводит учение о памяти Аристотеля {Bouillet. De memoria. I. Т. II. Р. 324, not. 2.}. Ощущение, говорит он, оставляет образ вещи в воображении, которое имеет способность сохранять и воспроизводить этот образ. Если оно сохраняет образ отсутствующей вещи, то называется памятью. В зависимости от большей или меньшей продолжительности сохранения образа память бывает сильной или слабой (Enn. IV, 3, 29). Но за этой аристотелевской фразеологией скрывается совсем другая мысль, которую Плотин договаривает в другом месте. Говоря о сохранении памятью образа вещи, воспринятой посредством чувства, он не отказывается от своего взгляда на сущность самого психического образа. Если в ощущении образ не есть отпечаток вещи в душе, то и память не есть способность сохранять этот отпечаток (Enn. IV, 6, 1). Было выяснено, что образ вещи, данный в чувственном восприятии, есть энергия души, что, всегда присущий душе в виде потенции (δύναμις), он становится актом (ἐνέργεια) в ощущении. Соответственно этому память есть постепенно ослабевающее напряжение той же энергии. Мысль Плотина мы поясним примером, которым пользуется сам он, излагая учение о симпатии. Когда в лире вибрирует струна, на ее звук симпатически отзываются другие струны, одинаково с ней настроенные. Они переходят от потенции к энергии, от покоя к вибрациям, но эти вибрации замирают не сразу, а постепенно. Так и напряжение души, связанное с чувственным восприятием, надолго сохраняется и после прекращения деятельности чувств. Вследствие внутренней работы, вызывающей образ вещи из потенциального в актуальное состояние душа и в отсутствии предмета остается долгое время возбужденной. Однако эта энергия, или возбуждение, души постепенно ослабевает и наконец совсем угасает, переходя снова из актуального в потенциальное состояние. В этом и состоят память и забвение. Подтверждение своего взгляда Плотин видит в том, что все условия и все способы развития памяти указывают на то, что в ней мы имеем дело с силой. В самом деле, чем продолжительнее и напряженнее было чувственное восприятие, тем прочнее в памяти образ, возникший в связи с ним. Так, дети отличаются хорошей памятью потому, что они, не рассеиваемые многочисленностью впечатлений, надолго останавливают свое внимание на заинтересовавшем их предмете. Чем сильнее, значит, напряжение души в ощущении, тем медленнее оно ослабевает. Чтобы припомнить забытое, мы употребляем усилие, т. е. возбуждаем ослабевающую энергию души. Для укрепления памяти нужно повторение, как для развития силы мышц -- упражнение (Enn. IV, 6, 3).
   Второй вид памяти, память интеллектуальная, имеет отношение к дискурсивному мышлению, которое в своем движении от одного понятия к другому протекает во времени. В душе содержатся логосы всего чувственного и умопостигаемого. Отсюда -- интеллектуальная память есть постоянное присутствие в интеллекте умопостигаемого, а припоминание есть переход последнего из потенциального состояния в актуальное. Например, самоочевидные истины всегда присущи нашему уму, но не всегда им сознаются. Для того чтобы они перешли в актуальное состояние, необходимо, чтобы ум обратился к ним и отдал им свое внимание (Enn. IV, 4, 4--5; IV, 6, 3). С этой точки зрения можно признать, что есть память и припоминание себя самого. Душа всегда принадлежит себе самой, но когда она бывает занята созерцанием умопостигаемого, то не помнит о себе (Enn. IV, 4, 2). Однако она тотчас же вспоминает о себе, как только обращает на себя свой умственный взор.
   Таким образом, припоминание как в чувственной, так и в интеллектуальной памяти обусловлено не отпечатлевшимися формами, а тем, что душа может возбуждать свою потенциальную силу таким образом, чтобы иметь и то, чего она в данный момент не имеет (Enn. IV, 4, 2).
   Учение блаженного Августина о чувственном познании {Учение бл. Августина о чувственном познании рассматривается в следующих трудах: L'abbé Flottes. Etudes sur saint Augustin, son génie, son ame, sa philosophie. Paris, 1861. P. 234--238; Ferraz V. De la psychologie de saint Augustin. Ed. 2. Paris, 1869. P. 112--239; Storz I. Die philosophie des hl. Augustinus. Freiburg im Breisgau, 1882. S. 40--43, 130--134; Kahl W. Die Lehre nom Primat des Willens bei Augustinus, Duns Scotus und Descartes. Strassburg, 1886. S. 5, 24--36; Schmid Al. Erkenntnisslehre. Bd I. Freiburg im Breisgau, 1890. S. 125--127; Schôler H. Augustins Verhältniss zu Plato in genetischer Entwicklung. Iena, 1897. S. 30--31; Ott W. Des hl. Augustinus Lehre von der Sinneserkenntniss // Philosophisches Jahrbuch. Fulda, 1900. Bd 13. S. 45--59, 138--148; Kratzer Al. Die Erkenntnisslehre des Aurelius Augustinus. München, 1913. S. 21--25, 37--47.}. Плотин был главным источником Августина в его учении о чувственном познании. Все свои основные взгляды последний заимствовал отсюда.
   Подобно Аристотелю и Плотину, он различает чувства внешние и чувство внутреннее.
   Внешнее чувство. Внешнее чувство распадается на пять отдельных видов: зрение, слух, обоняние, вкус, осязание. Для каждого из них имеется отдельный орган. При этом четыре первых чувства связаны со строго определенными частями тела, а органом последнего служит вся его поверхность (De Gen. ad litt. VII, 20, 23; De div. quaest. 64, 7; Serm. XLIII, 3; XCIII, 2; De duab. anim. 2).
   Каждое из пяти внешних чувств способно воспринимать лишь те свойства и качества вещей, которые соответствуют его природе. Глаз различает свет и цвета, а также формы тел. Но последние не могут быть признаны специфическим объектом зрительных восприятий, потому что, с одной стороны, они доступны и другим чувствам (осязанию), с другой -- недоступны зрению, если они бесцветны и лишены способности светиться. Посредством уха животное ощущает голоса и все звуки, посредством обоняния -- запахи, посредством вкуса различает сладкое и горькое, пресное и кислое и вообще все, услаждающее гортань, а при помощи осязания -- холодное и теплое, мягкое и твердое, гладкое и шероховатое (De div. quaest. 64, 7; De lib. arb. II, 8; De Trin. XI, 1. De div. quaest. ad Simplic. II, 1, 9).
   Специфическая восприимчивость органов внешнего чувства обусловлена преобладанием в каждом из них той или другой стихии. Зрение имеет отношение к огню, слух -- к воздуху, обоняние -- к тончайшим испарениям влаги, носящимся в воздухе, вкус -- к воде в ее жидком состоянии, осязание же соответствует твердому элементу земли. Так уже в самом строении органов чувств устанавливается известное подобие между воспринимаемым и воспринимающим (De Gen. ad litt. III, 6).
   Плотин отметил ту особенность зрения и слуха, что предметы, подлежащие их восприятию, остаются целыми, едиными и неделимыми, возбуждая зрительные и слуховые ощущения во множестве чувствующих существ. Бл. Августин развил и дал законченную форму этому случайному наблюдению неоплатоника. Внешние чувства и их органы, рассуждает он, у каждого человека свои собственные, хотя и однородные с чувствами и органами других людей.
   Внутреннее чувство. Высшей инстанцией по отношению к внешнему чувству служит внутреннее чувство. В отличие от первого, распадающегося на пять отдельных органов, оно едино. К нему восходят все ощущения, и оно произносит над ними свой суд (De lib. arb. II, 8).
   Объектом восприятия для внутреннего чувства служат прежде всего сами внешние чувства. Оно ощущает, находится ли тот или другой орган в состоянии покоя или в состоянии деятельности и насколько удовлетворительно он выполняет свою функцию. "Животное, желая или избегая чего-либо, не приводило бы себя в движение, если бы не чувствовало, что оно чувствует... Открывать глаза и устремлять их на то, что желательно видеть, живое существо никоим образом не могло бы, если бы не чувствовало, что при закрытых глазах или устремленных в другом направлении, оно не видит этого. Если же оно чувствует, что не видит, пока действительно не видит, то необходимо допустить, что оно чувствует и то, что видит, когда в действительности видит. Поэтому, если, видя, не приводит в движение глаза тем желанием, которым движет ими, когда не видит, то этим показывает, что ощущает то и другое" {Augustinus Hipposensus. De libero arbitrio II, 10, PL 32, 1246.}. Если внутреннее чувство ощущает как деятельность, так и покой внешних чувств, то, естественно, ощущает и степень успешности их деятельности: животное напрягает свой взор и присматривается к предмету, если посредством внутреннего чувства ощущает, что видит его недостаточно ясно {Non enim se videre, aut non videre sensus oculi videt, et quia non videt, non potest quid sibi desit, aut quid satis sit judicare, sed ille interior, quo admonetur et anima bestiae aperire oculum clausum, et quod déesse sentit implere [Чувство зрения не видит, видит оно или нет, а поскольку не видит, то и не может судить о том, чего ему недостает, а чего достаточно. Это дело того внутреннего чувства, которое и душу животного побуждает открыть глаза, и восполнить то, чего, как оно чувствует, ему недостает) (Augustinus Hipponensis. De libero arbitrio II, 12, PL 32, 1247).}. Далее, способность внутреннего чувства ощущать покой и деятельность каждого из внешних чувств указывает на то, что оно может как различать одно внешнее чувство от другого, так и улавливать сходство между ними (De lib. arb. II, 12).
   Внешние чувства ощущают не только те или другие объекты, но и отношение производимого ими раздражения к благосостоянию воспринимающего органа. Глаз страдает при виде слишком яркого света -- напротив, умеренный свет, мягкие и приятные цвета ласкают его. В этой реакции удовольствия и страдания, которыми орган ощущения отвечает на внешнее раздражение, выражается как бы суд внешних чувств над предметами, находящимися в соприкосновении с ними (De lib. arb. II, 12). Внутреннее чувство ощущает отношение воспринимаемого объекта к безопасности и благосостоянию всего организма. "Одно, -- говорит бл. Августин, -- есть то, чем животное видит, другое -- чем избегает или желает того, что видит посредством зрения, ибо первое чувство находится в глазах, а второе -- внутри, в самой душе. Посредством него животные или, испытывая удовольствие, желают и принимают, или, подвергаясь страданию, избегают того, что не только видят, но и слышат или воспринимают посредством прочих чувств" (De lib. arb. II, 8). Мысль бл. Августина мы позволим себе пояснить собственным примером. Когда овца видит волка, серая шерсть зверя не причиняет никакого страдания ее глазам, но ее внутреннее чувство, ощущая опасность, проникается ужасом и побуждает слабое животное бежать.
   Только что выясненные свойства внутреннего чувства дают право полагать, что посредством него мы ощущаем саму жизнь. В самом деле, допросив себя внутренне, каждый без труда убедится, что все живое избегает смерти. Но смерть противоположна жизни, поэтому ощущение смерти было бы невозможно при отсутствии ощущения жизни (De lib. arb. II, 10).
   Все перечисленные функции не могут быть выполнены внешними чувствами, но нельзя отнести их и на долю разума, потому что они свойственны и неразумным животным. Таким образом, остается приписать их чувству, но особому, отличающемуся от чувств внешних (De lib. arb. II, 8).
   Ощущение. В числе сочинений бл. Августина, касающихся гносеологической проблемы, совершенно особое место занимает трактат "De Trinitate". В силу специальных задач этого чисто богословского произведения все вопросы познания разработаны здесь систематически, под одним определенным углом зрения и со значительными отступлениями от тех взглядов, которые были высказаны в других сочинениях. Воспроизводя и дополняя Плотина в этих последних, бл. Августин обнаруживает гораздо больше самостоятельности и оригинальности в "De Trinitate". Это различие, насколько нам известно, еще не отмеченное в литературе, касается главным образом ощущения. Вследствие этого представляется необходимым выделить заключающийся в названном трактате материал и рассмотреть его отдельно. Но удобнее перейти к этому, познакомившись предварительно с учением об ощущении, как оно изложено в прочих сочинениях Августина.
   1. Вопрос о сущности и природе ощущения бл. Августин выясняет по частям в различных сочинениях. Подобно своему неоплатоническому учителю, он признает ощущение актом, в котором принимают участие душа и тело. Ощущение возможно лишь при наличности одушевленного органа, но чувствует в органе все же не тело, а душа чрез посредство тела (De Gen. ad litt. III, 7; Epist. CXVIII, 24; CLXVI, 4). Самым очевидным доказательством этого служит бесчувствие умершего тела. Оно становится домом, который покинут хозяевами и из которого никто уже не отзывается на внешние призывы (Serm. LXVI, 5). Но и при жизни сами по себе одушевленные органы ничего не чувствуют, если душа, занятая размышлением, не склоняет к ним своего внимания (Serm. CXXVI, 3; ср.: Serm. LU, 18; Epist. CXLII, 38). Так как чувствует душа через тело, то Августин называет чувства вестниками (Conf. X, 9; Enarr. in Ps. CXLVI, 13), которые сообщают душе обо всем, совершающемся вне ее, дверями и окнами (Conf. X, 17; Serm. XCIII, 2; LXVI, 5; LU, 18; CXXVI, 3), через которые она наблюдает за внешним миром. Таким образом, в ощущении устанавливается некоторое соприкосновение души с внешним миром через посредство органов внешнего чувства. Попытаемся теперь выяснить, как это происходит, как две совершенно противоположные субстанции -- бестелесная душа и материальный мир -- вступают в отношение друг к другу.
   В ощущении душа движется к предметам, находящимся вне ее. В этом движении есть два момента: во-первых, сила души нисходит в органы восприятия, во-вторых, органы входят соприкосновение с предметами.
   Чтобы быть деятельной в различных органах чувств, душа постепенно переходит от совершенно нематериального к грубо-телесному. Для этого она пользуется активными стихиями своего организма -- огнем и воздухом, разлитыми в мозгу и нервах. Различие между бестелесной душой и грубой плотью, этой влажной землей, слишком велико, чтобы можно было допустить их непосредственное соприкосновение. Поэтому, приводя в движение плоть, душа простирает свою силу сначала на самую тонкую из стихий, входящих в состав организма, на стихию, более других приближающуюся по своей природе к бестелесному. Таковой Августин признает, вместе с Плотином, световое начало огня {Plotinus. Καὶ δὴ καὶ τὸ πῦρ φεῦγον ἤδη τὴν τοῦ σώματος φύσιν. III, 6, 6.}. Затем она пользуется стихией огня как орудием для воздействия на более грубые элементы в их нисходящем порядке по степени плотности: от светового начала огня она простирает свое действие на его тепловое начало, затем чрез него -- на воздух, посредством воздуха -- на воду и наконец чрез воду -- на землю. При этом свет служит для души орудием ощущения, а воздух -- волевых импульсов (De Gen. ad litt. VII, 21, 25, 26). Но в том и другом случае эти стихии являются лишь исходной точкой для ее деятельности. Поэтому в ощущении душа начинает свое движение во всяком органе тонкостью огня, но, постепенно переходя к другим стихиям, заканчивает его не везде одинаковым образом. В зрении она устраняет теплоту огня и действует исключительно при помощи его света. В слуховых ощущениях от света чрез посредство теплоты она простирает свою силу до самого чистого воздуха. В обонянии она оставляет за собой чистый воздух и переходит к воздуху, насыщенному влажными испарениями. В ощущении вкуса ее движение идет далее и достигает более плотной жидкости, а в осязании оно распростирается уже на самую косную стихию -- землю (De Gen. ad litt. III, 7; XII, 32). Так постепенно бестелесная сила души в различных органах нисходит к более или менее грубым стихиям, преобладающим в них. Этим устанавливается ее связь с органами внешних чувств {Изложенный взгляд бл. Августина обыкновенно называют учением о посредствующем начале между телом и душой. Это не совсем точно, так как свет и воздух не представляют собою, по взгляду бл. Августина, чего-либо чуждого телу, какой-то субстанции, занимающей среднее положение между телом и душой. Они также служат составными элементами тела, но более тонкими сравнительно с двумя другими стихиями. Таким образом, душа воздействует на грубые стихии тела через посредство стихий того же тела, но более близких по своей тонкости духу. Ср.: Ott W. Op. cit. S. 138--141.}. Связь и соприкосновение самих органов с воспринимаемыми ими объектами ясны в ощущениях осязания и вкуса, потому что здесь ощущаемое непосредственно действует на органы соответствующих чувств. По отношению к обонянию вопрос этот уже не представляется Августину таким простым. Он не решается высказаться категорически, ощущается ли запах в ноздрях, когда воздух, насыщенный пахучими испарениями, раздражает их слизистую оболочку, или на расстоянии. Но безусловно загадочным он считает возникновение ощущений зрения и слуха. Зрение различает предметы, находящиеся иногда на огромном расстоянии от глаза, ухо слышит звук, раздавшийся в отдалении. Каким образом эти органы приходят в соприкосновение с тем, что до такой степени удалено от них? Вопрос этот очень интересовал бл. Августина (Epist. CXXXVI, 5--6). Но в его исследовании христианский психолог не пользуется ни теорией среды, предложенной Аристотелем, потому что не был знаком с сочинениями Стагирита, ни теорией симпатии, которая не обратила на себя его внимания при чтении сочинений Плотина, а возвращается к Платону, пользуясь, может быть, каким-нибудь не известным нам источником.
   По своему обыкновению, бл. Августин исследует намеченную проблему исключительно в отношении к зрительным ощущениям. Видя отдаленные предметы, глаз, очевидно, подвергается под их влиянием известному страданию (patitur). Такое влияние было бы понятно при соприкосновении глаза и предмета. Но в зрительном ощущении этого не наблюдается. Глаз находится там, где нет видимого им предмета, а там, где находится предмет, нет глаза. В самом деле, если бы глаз видел предмет там, где сам находится, то ничего не мог бы видеть, кроме себя самого, потому что место, занимаемое им, не может вмещать никакого другого предмета, даже таких смежных частей лица, как нос, ресницы. Но действие на расстоянии невозможно. Поэтому было бы нелепостью допустить, что глаз страдает под влиянием тела там, где нет этого тела. Однако самый факт страдания отрицать невозможно. Чтобы выйти из затруднения, необходимо признать, что глаз испытывает воздействие предмета чрез посредство чего-то, исходящего из него самого, простирающегося вдаль и приходящего в непосредственное соприкосновение с видимым предметом там, где последний находится (De quant, an. 43). Эта гипотеза дает возможность свести зрительное ощущение к осязательному. И действительно, блж. Августин сравнивает его с впечатлением твердости или мягкости, которое мы получаем, не подходя к предмету, а касаясь его издали тростью {Sed quemadmodum si virga te tangerem, ego utique tangerem, idque sentirem; neque tamen ego ibi essem, ubi te tangerem: ita quod dico visu me videre, quamvis ego ibi non sim, non ex eo cogor fateri non me esse qui videam (Точно так же как если я касаюсь тебя тростью, то это я, конечно, тебя касаюсь и при этом чувствую я, однако самого меня нет в месте прикосновения; таким же образом я вижу посредством зрения, хотя и не сам лично присутствую в месте видения, но это не заставляет меня признаваться в том, что я не вижу] (Ibidem). Срл Ibid, 41-44, PL 32, 1058-1060. Рус. пер. Ч. 2. С. 372-377; De musica VI, 21, PL 32, 1174.}. Что же играет в зрении роль трости? Что служит орудием, посредством которого душа через глаза зрительно прикасается к отдаленным предметам? Это световое начало огня, сосредоточенное в мозгу, о значении которого в ощущении зрения уже было сказано. Свет этот истекает из мозга, по трубочкам зрительных нервов достигает зрачков, вырывается через них в виде тонких остроконечных лучей наружу и с необычайной быстротой достигает предмета, который интересует душу. Так, если мы обратимся лицом с закрытыми глазами к восходящему солнцу и потом сразу откроем их, то между этим моментом и возникновением зрительного восприятия протекает неизмеримо малое протяжение времени, а между тем прежде, чем коснуться солнца, луч, вышедший из наших глаз, должен пройти огромные пространства над материком и океаном {Augustinus Hipponensis. De Genesi ad iitteram IV, 54, PL 34, 319. Ср.: Ibid VII, 20, PL 34, 362. Рус. пер. Ч. 7. С. 276-277. Ч. 8. С. 81-82.}. Свет, исходящий из глаз, сам по себе может быть очень слаб, поэтому он бывает невидим в темноте и, чтобы могло получиться зрительное ощущение, нуждается в поддержке света, находящегося вовне. Выбрасываемые тем и другим глазом световые лучи образуют собой угол, вершина которого падает на воспринимаемый объект. Точка совпадения лучей есть вместе с тем точка наиболее ясного зрения. Поэтому предмет бывает видим отчетливо, когда зрительные лучи падают прямо на него, а другие, более близкие или отдаленные предметы, находящиеся на пути распространения лучей, воспринимаются лишь смутно {Ibid. 1, 31, PL 34, 258. Рус. пер. Ч. 7. С. 163-164.}.
   Итак, ощущение обусловлено соприкосновением души с объектом восприятия посредством стихии, преобладающей в данном органе внешнего чувства. В результате этого соприкосновения получается страдание чувства (De quant, an. 42). Но чувство есть функция, в которой соединяются для общей деятельности тело и душа. Вследствие этого возникает вопрос, что именно подвергается страданию в ощущении -- тело, душа или то и другое вместе.
   Не подлежит никакому сомнению, что под воздействием внешнего мира телесные органы подвергаются страданию. Понятно до некоторой степени, как одно тело влияет на другое, как объект восприятия производит физическое изменение в органе ощущения, но гораздо труднее ответить на вопрос, каким образом внешний предмет действует чрез тело на душу, или, другими словами, каким образом физическое изменение органа переходит в психический акт ощущения. Пользуясь при исследовании этого вопроса принципами неоплатонической философии, бл. Августин отрицает возможность действия тела на душу (De music. VI, 9). Дух по своему достоинству и ценности выше тела. Природа высшая не может служить материей для низшей. Если бы тело могло оказывать воздействие на дух и производить в нем какие-либо изменения, то оно стояло бы в таком же отношении к душе, в каком художник к материалу, которым он пользуется для своих произведений. Но так как производящий выше материи, из которой он что-либо создает, то тело в этом случае было бы выше души. А так как этого допустить нельзя, то необходимо отвергнуть возможность действия тела на дух (De Gen. ad litt. XII, 33; De music. VI, 8).
   Ощущение есть не страдание, а акт, деятельность души, утверждает, вместе с Плотином, бл. Августин. Но он идет далее неоплатоника, предлагая остроумную гипотезу с целью объяснить психологически, исходя из понятия активности души, происхождение, с одной стороны, чувства как способности внешних восприятий, с другой -- ощущений как функции этой способности.
   Способность чувствовать обусловлена тем, что душа есть принцип движения тела. Августин держится платонического понятия о душе и ее отношении к телу. Бездушное тело неподвижно, одушевленное способно передвигаться с места на место и, сверх того, находится в непрестанном внутреннем движении. Душа оживляет тело intentione facientis. Во всех его частях и органах она непрерывно приводит в движение материю, так как это необходимо для питания организма и сохранения его жизни (De music. VI, 2). Безостановочная деятельность души в теле может быть сознательной и бессознательной. Она не сознается душой, если не привлекает к себе ее внимания. Так бывает в том случае, если, приводя в движение тело, душа не встречает с его стороны никакого препятствия и действует в нем с наибольшей легкостью. Тогда ее внимание, ничем не отвлекаемое, сосредоточивается на ее собственной духовной жизни. Доказательством этого может служить тот факт, что мы не замечаем обыкновенно своего здоровья. Душа действует в здоровом теле, как и в больном, но первое беспрепятственно повинуется ее мановению и не оказывает ей никакого противодействия (De music. VI, 13). Отсюда видно, что человек находится в менее здоровом состоянии, когда чувствует удовольствие, чем тогда, когда вовсе не ощущает своего тела и не испытывает ни удовольствия, ни страданий. В таком состоянии идеального здоровья человек находился до грехопадения и будет находиться после воскресения. Душа первозданных людей имела в своем теле послушного раба. Оживляя его посредством непрерывного движения с необычайной легкостью, она не обращала внимания на эту деятельность и не сознавала ее, но была всецело поглощена созерцанием своего Господа (De music. VI, 13--14). В настоящем же состоянии греховности человеческой природы душа приводит в движение тело всегда с затруднением, но не всегда с затруднением одинаковым. Тело подвергается постоянным изменениям, из которых одни увеличивают это затруднение, другие уменьшают его. Изменение степени напряжения, необходимого для приведения тела в движение, обращает на себя внимание души, и в силу этого она начинает сознавать происшедшую в теле перемену, как рабочий, вращающий машину, чувствует, когда она хорошо смазана и когда в ее колеса попадает посторонний предмет. Если под влиянием внешних или внутренних причин в теле возникает такое изменение, которое препятствует душе направлять подчиненную ей материю по желательному пути, она бывает вынуждена действовать с большим напряжением; это привлекает к себе ее внимание, вследствие чего затруднение от нее не укрывается и ощущается как труд или страдание. Если же происшедшее в теле изменение соответствует целям и задачам души, она испытывает облегчение и, обратив на это свое внимание, ощущает как удовольствие. Так, не находя в теле достаточно материала для восстановления органических потерь, она чувствует стеснение и воспринимает его как голод или жажду. Подобным же образом до ее сознания доходит переполнение тела пищей и его болезни. Таковы условия, благодаря которым душа может чувствовать перемены в состоянии своего тела. Только что изложенную общую теорию не трудно было применить к ощущениям в собственном смысле. Душа действует в органах ощущения всегда и непрестанно. Эта деятельность не привлекает к себе ее внимания и остается для нее неосознанной, пока все составные части органа находятся в равновесии, свойственном здоровью, и покоятся как бы в некотором интимном согласии. Но если в некоторых частях организма -- в костях, волосах, ногтях, вследствие их плотности, препятствующей ускоренному обращению орудия движущей силы души -- воздуха, душа не способна производить сознательных движений {Sed quia minus libero aère penetrantur, mobili scilicet elemento, quam ut motus ibi possit ab anima fieri tam celer, quam est ille adversus quem fit cum sentire dicitur... Aliud est enim summa stoliditate, aliud summa sanitate corporis nihil sentire. Nam in altero instrumenta desunt, quae adversus passiones corporis moveantur, in altero ipsae passiones [Проникновение свободного воздуха, то есть подвижного элемента (души), (в эти члены) происходит меньше, чем нужно для того, чтобы движение, производимое душой, могло быть там столь же быстрым, сколь оно быстро в том, что называется чувством.. Ибо бесчувствие в одном случае происходит из-за величайшего безрассудства, а в другом -- из-за величайшего телесного здоровья. Ведь в первом случае отсутствуют органы, которые могли бы быть применены к тому, что испытывает тело, а в другом нет самих чувств] (Augustinus Hipponensis. De musica VL 15, PL 32, 1171).}, то в органах внешних чувств, благодаря особенностям их строения, она готова каждую минуту действовать с большим вниманием, а следовательно, и сознавать характер и степень своего напряжения в них. В этой спокойной, несознаваемой самой душой деятельности ее в органах чувства и в ее готовности со вниманием реагировать на физические изменения органов соответствующим изменением своего движения в них и дана возможность или способность разнообразных ощущений. Это и есть то, что мы называем чувством зрения, слуха, обоняния, вкуса, осязания {Sed iste sensus, qui etiam dum nihil sentimus, inest tamen, instrumentum est corporis, quod ea temperatione agitur ab anima, ut in eo sit ad passiones corporis cum attentione agendas paratior, similia similibus ut adjungat, repellatque quod noxium est. Agit porro, ut opinor, luminosum aliquid in oculis, aerium serenissimum et mobilissimum in auribus, caliginosum in naribus, in ore humidum, in tactu terrenum et quasi lutulentum. Sed sive hac, sive alia distributione ista conjiciantur; agit haec anima cum quiète, si ea quae insunt in unitate valetudinis, quasi familiari quadam consensione cesserunt [Это чувство, присутствующее в нас, даже когда мы ничего не чувствуем, есть орудие тела, которое с известной умеренностью и под воздействием души действует так, чтобы быть готовым со вниманием реагировать на изменения телесных чувств, связывая подобное с подобным и препятствуя тому, что вредно. Далее оно, как я думаю, производит нечто светлое в глазах, нечто очень подвижное и ясное в ушах, нечто туманное в ноздрях, влажное во рту, земляное и как бы грязное при прикосновении Так или иначе все это соединяется; а душа производит все это в спокойствии, если чувства, находящиеся благодаря здоровью в единстве, уступают ей как бы по некоему семейному согласию] (Augustinus Hipponensis. De musica VI, 10, PL 32, 1169).}.
   На основе этой возможности или способности души сознавать перемену своей деятельности в органах внешних чувств возникают отдельные ощущения, как осуществление этой возможности. Под влиянием внешнего раздражения орган терпит известное физическое изменение, требующее от души соответствующего изменения ее деятельности в нем. Эта перемена привлекает к себе ее внимание и вследствие этого доходит до ее сознания. Так возникает отдельное ощущение {Cum autem adhibentur ea quae nonnulla, ut ita dicam, alteritate corpus afficiunt; exserit attentiores actiones, suis quibusque locis atque instrumentis accomodatas: tune videre, vel audire, vel olfacere, vel gustare, vel tangendo sentire dicitur; quibus actionibus congrua libenter associät, et moleste obsistit incongruis [Когда нечто оказывает влияние и воздействует на тело, вызывая в нем как бы некоторые изменения, оно требует более напряженных действий, соответствующих своим местам и органам. Тогда уже это называется чувством зрения, слуха, обоняния, вкуса или осязания. К этим действиям охотно присоединяется соответствующее им, а несоответствующее встречает сопротивление] (Ibid. VI, 10, PL 32, 1169).}. Таким образом, "когда душа чувствует в теле, то не становится по отношению к нему в страдательное положение, но внимательнее действует в его страдательных состояниях, и эти действия, легкие вследствие соответствия или трудные вследствие несоответствия, не укрываются от нее. Все это и называется чувством" (De music. VI, 10, 12).
   Теория движения, производимого душой в теле, объясняет, каким образом душа ощущает физические изменения органов чувств, происходящие в них под влиянием внешних предметов. На основе этих ощущений в ней возникают образы вещей, под воздействием которых находится чувство. В сочинениях, на основании которых мы излагаем настоящий отдел, бл. Августин не выясняет, как ощущение изменившейся деятельности в органе переходит в психический образ внешнего предмета. Он утверждает только, что не тело, находящееся вне нас, творит свой образ в душе, а сама душа создает его. Как только видимый предмет или раздавшийся звук коснутся органов зрения и слуха, душа с невероятною быстротою создает их образы (De Gen. ad litt. XII, 33).
   Но если образы вещей творятся самою душой и представляют собою ее энергии, то весьма естественно усумниться в их эмпирическом происхождении. Не содержатся ли образы вещей в виде потенций в самой душе, независимо от опыта, и не служат ли раздражения органов чувств лишь поводом к их переходу из потенциального состояния в актуальное? Таково именно, как мы знаем, и было учение неоплатоников. Друг Августина, Небридий, усвоил эту теорию.
   Исходной точкой для него служили, с одной стороны, наблюдение, с другой -- гносеология неоплатоников. Опыт убеждает, что в содержание нашей фантазии входит множество образов, не заимствованных ею из внешней действительности. Какие образы разумел в этом случае Небридий, -- из его письма неясно. Но комментарием к последнему может служить ответ Августина, который, хорошо зная своего друга, конечно, верно угадывал его мысль. Небридий имел в виду создания воображения, которыми полны мифы о богах и небывалых животных, вроде гиппокентавров, и искусственные произведения поэтического творчества. Опираясь на этот факт, Небридий ставил вопрос, нельзя ли и все прочие образы признать свободным произведением человеческого духа и понять деятельность чувства по аналогии с интеллектуальным познанием, как его представляли себе неоплатоники. Если ум, ничего не заимствуя от чувств, находит в них лишь побуждение обратиться к созерцанию своего собственного содержания, то, может быть, и фантазия ничего не берет от ощущений, а получает от них только напоминание об образах, дремлющих в ее недрах, и под влиянием этого напоминания переходит к их созерцанию (Epist. VI; ср.: Epist. VII, 4--5).
   Сам в то время еще всецело находившийся под обаянием неоплатонизма, бл. Августин не согласился, однако, с Небридием. Чувства, пишет он ему в ответ, обманчивы. Что стоит вне зависимости от них, то гораздо выше и лучше, чем возникающее из них. Вследствие этого те образы вещей, которые не связаны с действительными ощущениями, как, например, грезы спящих и умалишенных, имели бы больше цены, чем действительные восприятия. Необходимо было бы признать в таком случае или то, что солнце, видимое больными, истиннее, чем созерцаемое здоровыми и бодрствующими, или то, что ложное лучше истинного. А так как это нелепо, то необходимо остановиться на том, что образы вещей, сохраняемые памятью, не что иное, как рана, нанесенная чувствами и отпечаток их лжи (Epist. VII, 3). Далее, бл. Августин не мог согласиться с Небридием и потому, что был несравненно более проницательным психологом и отлично видел эмпирическое происхождение произвольных созданий воображения, а вследствие этого сама исходная точка Небридия была для него, безусловно, ложной. Окончание своего письма он посвящает выяснению механизма, который превращает образы действительно воспринятых чувством объектов в фантастические сочетания и вымыслы воображения (Epist. VII, 4--7). Итак, психические образы, связанные с ощущениями, бл. Августин ставит в известную зависимость от внешних объектов, хотя и признает их созданием самой души. Иногда он сравнивает их даже с отпечатком перстня на поверхности жидкости, тотчас же расплывающимся, как только печать перестает соприкасается с нею (De music. VI, 3), но только в сочинении "De Trinitate" он развивает этот образ в определенную психологическую теорию. В прочих его сочинениях остается невыясненным, как ощущение изменения органа, испытываемое душой, переходит в образ внешнего предмета, вызвавшего это изменение.
   Образы материальных вещей, создаваемые душой (De Gen. ad litt. XII, 40; Epist. CXLVII, 38; CLIX, 2, 5; CLXII, 4), нематериальны. Этот тезис вытекал для Августина из его глубокого, достигнутого с большим трудом, убеждения в нематериальности души и из того гносеологического принципа, что познаваемое присутствует в познающем соответственно природе познающего. Образ тела, находящийся в духе, лучше, чем тело в своей собственной субстанции: тело материально, а его психический образ духовен (De Gen. ad litt. XII, 33). Блж. Августин подвергает критике атомистическую теорию ощущений Эпикура и Демокрита, согласно которой вещи выделяют материальные образы, проникающие через органы чувств в душу, входящие с ней в соприкосновение и обусловливающие этим чувственное познание {Augustinus Hipponerisis. Epistula 118, 27, 28, PL 33, 445.}. Он находит, что эта материалистическая теория совершенно расходится с самыми очевидными психологическими фактами. Если образы вещей в духе материальны, то они пространственны и по своей величине должны быть равны предметам, отделяющим их. Но в человеческом духе сохраняется бесчисленное количество образов. Как же они могли бы вместиться в таком незначительном по объему пространстве, какое занимает человеческое тело? {Idem. Contra epistulam Manichaei, 17, PL 42, 185; Epistula 147, 43, PL 33, 615.} Далее, если бы человеческая душа была материальна, как и сами образы, то она была бы меньше, чем многие из них. Но когда два материальных предмета неодинаковой величины соприкасаются, то больший лишь одной своей частью покрывает меньший. Будь чувственное познание обусловлено соприкосновением души с материальными образами вещей, душа могла бы лишь постепенно ощупывать образы, превосходящие ее величиной, и потому не могла бы созерцать их сразу в целом. В действительности же образы гор, огромных пространств и всего мира предстают перед внутренним взором человека как нечто целое и созерцаются им отнюдь не по частям {Miror non admonuisse Democritum vel hoc ipso falsa esse quae dicit, quia venientes tam magnae imagines in tam brevem animum nostrum, si corporeus, ut illi volunt, tam parvo corpore includitur, totae illum tangere non possunt. A magno enim corpore cum parvum corpus affingitur, a toto simul attingi nullo pacto potest: quomodo igitur totae simul cogitantur, si in tantum cogitantur, in quantum venientes atque intrantes animum attingunt, quae nec totae intrare possunt per tam parvum corpus, nec totae tam parvum animum attingere? [Я удивляюсь, что Демокрит не понимал ошибочности своей философии хотя бы потому, что столь огромные образы, приходящие к нам в столь небольшую душу и (раз уж они почитают за душу нечто телесное) заключающиеся в столь малом теле, не могут прийти с нами в соприкосновение во всей своей полноте. Ибо когда малое тело приходит в соприкосновение с большим телом, большое тело никоим образом не может одновременно касаться малого всеми своими точками. Как же тогда эти образы мыслятся во всей своей полноте, если они мыслятся постольку, поскольку приходят в соприкосновение с душой, в которую не могут полностью проникнуть сквозь столь малое тело и к которой не могут полностью прикоснуться?] (Augustinus Hipponensis. Epistula 118, 29, PL 33, 446).}. Изложенное учение об ощущении тесно примыкает к психологии Плотина и представляет собою отчасти простое ее воспроизведение, отчасти дальнейшее развитие, отчасти даже такое ее изменение, которое нисколько ее не улучшает. Как и у Плотина, отображение формы воспринимаемого объекта в органах чувств почти не играет здесь никакой роли. Правда, Августин говорит о быстро исчезающих отпечатках внешних тел в чувстве, но это замечание есть не более чем сравнение, которому не соответствует теория. В сущности, идея формы, отображающейся в органах чувств, совершенно излишняя в изложенной теории ощущения. Исходя из предположения, что подобное познается подобным, необходимо допустить присутствие формы воспринимаемого объекта в органе лишь в том случае, если орган сам по себе не мыслится подобным ему, как мы и видим это в психологии Аристотеля. Бл. Августин, наоборот, и помимо формы устанавливает подобие между органом и предметом восприятия своим учением о физическом строении воспринимающих аппаратов внешнего чувства. Каждое из пяти внешних чувств может отзываться на возбуждения, исходящие только от вещей, в которых преобладают те самые стихии, посредством каких действует душа в соответствующих органах: глаз видит свет потому, что душа движет им при помощи светового начала огня, а ухо слышит сотрясения воздуха потому, что душа простирает в нем свою силу до этой стихии. Если органы чувств сами по себе подобны воспринимаемым ими объектам, то нет надобности говорить еще об уподоблении их вещам посредством восприятия формы или образа последних. Далее переход от физического изменения органов к психическому образу внешних предметов, вызывающих это изменение, остается у Августина совершенно невыясненным, а между тем в его теории пробел этот чувствуется сильнее, чем в неоплатонической. Плотину естественно было игнорировать этот вопрос, потому что, признавая душу логосом всех вещей, он видел в физическом раздражении органа лишь повод, побуждающий душу обратиться к созерцанию образа, всегда ей присущего. Августин, напротив, отвергнув априорность психических образов и признав их созданием души, руководящейся состоянием органов, должен был остановить на нем свое внимание.
   Совершенно иным характером отличается учение об ощущении, изложенное в сочинении "De Trinitate". В нем нужно отметить две существенные особенности. Первая касается значения образа, познаваемого в акте познания. Все познавательные силы, начиная с чувства, бл. Августин рассматривает здесь в качестве потенций, которые сами по себе неопределенны и всегда готовы к восприятию формы познаваемого объекта. Способность познания, определившаяся вследствие отображения в ней формы познаваемого, становится актом познания. Такова основная мысль психологии познания по трактату "De Trinitate". Она чрезвычайно близка к теории Аристотеля. И тем не менее трудно допустить, чтобы она была заимствована непосредственно из этого источника. Против этого говорит уже то обстоятельство, что нет никаких данных, устанавливающих знакомство Августина с сочинениями Стагирита, за исключением трактата "О категориях". Потом, что касается ближайшим образом учения об ощущениях, мы не находим у Августина никаких следов теории среды, которая в психологии Аристотеля занимает такое видное положение, и никаких других характерных для нее подробностей. Остается предположить, что понятие материи и формы было усвоено Августином от Аристотеля чрез посредство "Эннеад", где оно играет также немалую роль (Enn. I, 2. 4; III, 6, 2; III, 8. 10; III, 9, 3; V, 9, 3). Второй особенностью учения о познании в "De Trinitate" служит совершенно новая для древней философии черта, составляющая научную заслугу бл. Августина, -- выяснение участия воли во всех актах познания. И в других сочинениях нашего мыслителя там и здесь рассеяны ценные наблюдения касательно природы и деятельности воли, но только в трактате "De Trinitate" значение воли в познании раскрыто систематически.
   Отмеченные особенности учения о познании, изложенного в "De Trinitate", объясняются богословскими задачами этого сочинения. В этом труде Августин задался целью приблизить к пониманию тайну троичности Божества и оправдать пред разумом авторитет Церкви, признающей этот догмат краеугольным камнем веры (De Trin. I, 4). Метод рационального обоснования этого догмата был уже дан в традиции патристической литературы. Христианские писатели, исходя из того соображения, что человек создан по образу Божию, полагали, что между его природой и природой Божества должна существовать известная аналогия. Образ, которым Бог почтил человека, большая часть богословов искала в его духовной природе и преимущественно в уме. Отсюда указание аналогий троичности в познании обыкновенно и служило спекулятивным оправданием этого догмата. По этому же пути пошел и Августин. Способ доказательства у него тот же -- указание тройственности в духовной жизни человека, преимущественно в различных актах познания. Оправданием этого метода и для него служит библейское повествование о создании человека по образу Божию (De Trin. IX, 2), который с большей настойчивостью, чем кто-либо из предшественников, он ограничивает духовной природой человека (Enarr. in Ps. XLVIII, 11; LIV, 3; De Symbol. 2), так как с юных лет был решительным противником антропоморфизма. Итак, богословская задача сочинения "De Trinitate" побуждала бл. Августина искать в актах познания аналогии триединству Божества, а что мы упорно ищем в предмете исследования, то очень часто и находим в нем. Но, чтобы было совершенно ясно направление его поисков, необходимо в самых кратких чертах наметить защищаемую им формулу кафолического догмата троичности. Бог один по существу и троичен в Лицах. Сущность Отца, Сына и Св. Духа едина и нераздельна нумерически. Но в пределах этой неделимой субстанции нужно различать тройственность Лиц или отношений (De Trin. I, 7). Отношения определяются способом бытия Лиц. Отец ни от кого не происходит, и в этом состоит Его личное свойство. Сын рождается от Отца, как образ рождается от первообраза, как отображение в зеркале рождается от предмета (Contr. serm. ar. 22; Serm. CXVII, 12). Рождаемость есть Его ипостасная особенность. Далее, хотя все Лица Св. Троицы премудры, однако Сын есть живая и личная Премудрость Бога по преимуществу (De Trin. VII, 3--5). Личное свойство Духа Святого состоит в том, что Он есть Дух Отца и Сына и исходит от Того и Другого Лица. Он -- Ипостасный Дар благодати, а так как дары благодати сводятся к любви, то Он может быть признан Ипостасною любовью Бога по преимуществу, хотя и прочие Лица Божества -- также любовь28. Главное свойство любви -- соединять любящих. Поэтому Ипостасная любовь, Дух Святой, в троичной жизни Божества есть принцип единения Отца и Сына. Подыскать для этой формулы аналогии в человеческом духе бл. Августин и стремился в трактате "О Троице". Единству существа в Боге он поставил в параллель единство и простоту человеческой души, а тройственности Лиц -- тройственность моментов в каждом акте познания. Первым моментом, соответствующим Ипостаси Отца, служит объект познания, а вторым, символизирующим Ипостась Сына, самый акт познания. Но так как рождение Сына в богословской литературе того времени обыкновенно рассматривалось как отображение Отца, то для получения сходства Августину необходимо было настаивать, что акт познания всегда обусловлен отражением объекта в органе познания и что объект есть причина формы, возникающей в познающем. А при этих условиях нельзя было не отступить от неоплатонической теории, не допускающей влияния материальных вещей на ощущающую душу. В указании этой аналогии бл. Августин также не был вполне оригинален. Уже Филон и Плотин пользовались ею, выясняя внутреннюю жизнь Божества по аналогии с самосознанием человека. Единое, простое и бескачественное Божество раскрывает свое содержание, отображаясь в своем мышлении, которым, по Филону, является Ипостась Логоса, а по Плотину -- Ипостась Ума, подобно тому как содержание души человека отображается в его самосознании. Психологическую аналогию Филона, правда с большими поправками, положили в основу своего спекулятивного учения об Отце и Сыне и христианские писатели II и III вв. Августин пошел по следам своих предшественников на литературном поприще, но, не ограничиваясь самосознанием, провел аналогию по всем актам познания и для этого должен был углубиться в анализ познавательного процесса во всех его формах. Но если здесь путь для него уже был намечен, то в указании третьего момента познания, соответствующего Ипостаси Духа Святого, он не имел предшественников. В системе Филона было лишь две Ипостаси -- Бог и Логос. Плотин ввел третью -- Мировую Душу, но понятие о ней до такой степени не соответствовало церковному учению о Св. Духе, что христианские мыслители ничего не могли заимствовать из "Эннеад" для выяснения значения Св. Духа во внутренней жизни Божества, а могли воспользоваться несколькими мыслями неоплатоника лишь при изложении учения об отношении Духа Св. к миру {Спасский А. А. История догматических движений в эпоху Вселенских соборов. Т. I. Тринитарный вопрос. Сергиев Посад, 1906. С. 523--530.}. Никому из них и самостоятельно не удалось открыть как аналогию Св. Духа третий элемент в самосознании. Таким образом, у них не было опоры для спекулятивного учения о третьей Ипостаси. Бл. Августин восполнил этот пробел. Он попытался найти такой элемент в процессах познания, который служил бы принципом соединения познаваемого и познающего, объекта познания со способностью познания, и нашел его в деятельности воли, направляющей способность познания на объект познания и связующей их между собою. Так чисто богословская тенденция привела его к открытию значения воли в актах познания {См.: Kahl W. Op. cit. S. 24--36.}. После сделанных разъяснений понятно происхождение двух отмеченных выше особенностей в учении бл. Августина о познании, изложенном в "De Trinitate". Чтобы установить аналогию между взаимным отношением Лиц Св. Троицы и различными видами познания, необходимо было настаивать, во-первых, на том, что предмет познания есть причина акта познания, поскольку отображает свою форму в способности познания, а во-вторых, на том, что в каждом акте познания принимает участие воля, соединяющая объект и способность познания. Для первого представляла большие удобства аристотелевская схема материи и формы, с которой, как сказано, Августин познакомился по "Эннеадам".
   Возвращаясь к ощущению, мы снова должны предупредить читателя, что блж. Августин ограничивается в исследовании этого вопроса чувством зрения в той уверенности, что деятельность прочих чувств совершается по той же схеме. К тому же он находил, что в зрительном восприятии процесс протекает яснее, чем в других ощущениях и что это высшее чувство наиболее приближается к разуму и по способу своей деятельности может служить аналогией для выяснения рационального познания {Sed et multum est, et non nacessarium, ut omnes nos quinque sensus id quod quaerimus interrogemus. Quod enim nobis unus eorum renuntiat, etiam in caeteris valet. Itaque potissimum testimonio utamur oculorum. Is enim sensus corporis maxime excellit, et est visioni mentis pro sui generis diversitate vicinior [Нет необходимости в том, чтобы мы спрашивали у всех пяти чувств о том, чего ищем, ибо то, что возвещает нам одно из них, имеет точно такую же силу и во всех остальных. Поэтому мы пользуемся по большей части свидетельством, которое доставляют нам наши глаза, так как телесное чувство зрения возвышается над остальными чувствами и благодаря способу своей деятельности более всех близко видению ума] (Augustinus Hipponensis. De Trinitate XI, 1, PL 42, 983).}.
   Зрительное ощущение слагается из трех элементов: объекта восприятия, чувства и намерения воли. Для его возникновения прежде всего необходима наличность видимого предмета -- камня, пламени. Объект восприятия существует независимо от чувства. Размеренные звуки, как, например, ритмическое падение капель, очень часто звучит в пространстве, в котором нет ни одного живого существа, способного их слышать {Augustinus Hipponensis. De musica VI, 2, PL 32, 1163-}. Таким образом, видимый предмет, если только это не наше собственное тело, не относится к нашему существу. Вторым слагаемым в зрительном ощущении является чувство зрения. Оно принадлежит телу и душе, потому что служит орудием, посредством которого душа познает находящееся вне ее. Но в самом чувстве зрения нужно различать, во-первых, способность восприятия видимых предметов и, во-вторых, сам акт этой способности, или зрительное ощущение. Способность ощущения может существовать ранее и независимо как от объекта зрительных ощущений, так и от самих ощущений. В темноте и при закрытых глазах мы не видим и все же отличаемся от слепых тем, что, не испытывая, как и они, зрительных ощущений, мы сохраняем, в противоположность им, возможность получить их. Известное соприкосновение принадлежащего нам чувства как возможности зрительных восприятий с непринадлежащим к нашей природе объектом восприятия производит видение, или акт зрительного ощущения. Первое представляет собой как бы неопределенную воспринимающую материю, которая становится определенной в ощущении, поскольку получает форму от внешнего объекта {Visio quae fit in sensu ex visibili corpore, cum jam conjunctum est et videtur... Ipsaque Visio quid aliud, quam sensus ex ea re quae sentitur informatus apparet?.. Et ipsa forma, quae ab eodem imprimitur sensui, quae visio vocatur... Sensus ergo vel visio, id est sensus formatus extrinsecus... Corpus quod videndo sentimus, quo sensus non ita formatur ut sensus sit, sed ut visio sit [Видение рождается в чувстве от видимого тела, когда последнее уже соединилось (с чувством зрения) и воспринимается им... А само видение чем еще может быть, как не чувством, получившим некую форму от той вещи, которая воспринимается этим чувством?.. И сама форма, возникающая в чувстве благодаря ему же самому, называется видением... Таким образом, это видение есть чувство, получившее форму извне..] (Augustinus Hipponensis. De Trinitate XI, 2, PL 42, 985).}. Третьим условием возникновения ощущения служит намерение души (intentio animi), которое соединяет чувство с объектом восприятия, направляя на него зрение. Оно принадлежит исключительно душе {Ibidem.}.
   Перейдем теперь к выяснению самого процесса ощущения, совершающегося под совокупным действием трех перечисленных условий.
   Сущность ощущения сводится к информации чувства под воздействием видимого предмета. Она протекает в двух последовательных стадиях: сначала объект восприятия вызывает в органе чувства свой психофизический образ, а потом этот последний рождает уже чисто психический образ вещи в душе. Глаз по отношению к объекту восприятия напоминает собой безразличную и неопределившуюся материю, воспринимающую форму тела, на которое направлено зрение. Пока мы смотрим на предмет, его образ, отражающийся в зрительном органе, совершенно сливается с формой, присущей самому предмету, так что нам кажется, что мы воспринимаем чувством не образ вещи, а саму вещь. Оттого так трудно бывает убедить не совсем проницательных людей, что в глазу в момент зрительного ощущения возникает психофизический образ видимого предмета. Тем не менее это необходимо признать и строго отличать форму предмета в чувстве от его формы вне чувства. Действительность этого блж. Августин доказывает двумя наблюдениями, существованием последовательных образов в глазу и двоением предмета при несовпадении зрительных лучей. Если мы задержим свой взгляд на каком-нибудь светильнике, затем быстро закроем глаза, то в поле зрения начинают вращаться светящиеся пятна и фигуры, сменяющие друг друга, постепенно бледнеющие и, наконец, совсем исчезающие. Это расплывающийся образ пламени, остающийся в глазу. Точно так же в глазу не тотчас исчезает образ переплета оконной рамы, если мы слишком пристально на него смотрели. Последовательные образы пламени и рамы, без сомнения, находились в глазах и тогда, когда они были устремлены на эти предметы; они были даже яснее и отчетливее, но настолько сливались с внешней формой самих вещей, что распознать их не было никакой возможности. Когда зрительные лучи не совпадают на одном предмете, например на пламени свечи, то он в наших глазах двоится. Это зависит от того, что лучи, исходящие из каждого глаза, аффицируются поодиночке, если им не позволяют совпасть в одном и том же пункте. Но если мы закрываем один глаз, то двойное уже не может иметь места. Следовательно, в каждом глазу предмет оставляет свое точное подобие {Augustinus Hipponensis. De Trinitate XI, 3-4, PL 42, 986-987.}. Образ, вызываемый внешним объектом в чувствующем органе, вследствие своей крайней непрочности, похож не столько на отпечаток предмета в воске, сколько на отпечаток, который делает перстень, приложенный к поверхности какой-нибудь жидкости: рельеф печати, конечно, оттискивается на поверхности жидкости, но этот оттиск расплывается, как только перстень удаляют {Ibid XI, 3, PL 42, 986.}. Психофизический образ видимого предмета, отпечатлевающийся в органе восприятия, следует, однако, отличать от психического образа, который душа создает на основании первого и надолго сохраняет в памяти. Последовательный образ пламени и переплета оконной рамы очень быстро исчезает, но психический образ того и другого остается в нашем духе. Благодаря ему, мы можем представлять себе эти предметы и в их отсутствии. Итак, в ощущении сливаются три образа.- форма вещи, присущая ей самой, ее форма в органе зрения и, наконец, ее форма, отпечатлевшаяся в душе. Самостоятельное существование и различие этих форм доказывается тем, что их можно искусственно разъединить. Закрывая глаза, мы устраняем первую форму и можем наблюдать вторую, а когда исчезает вторая, мы видим, что в нашем духе остается третья.
   Изложенное учение о происхождении образа видимой вещи в чувстве расходится с высказанным в других сочинениях изложением, согласно которому образ внешнего предмета творит не тело в духе, а сама душа. В трактате "De Trinitate" бл. Августин первым из психологов коснулся значения воли в ощущениях. Ее роль состоит в том, что она устанавливает связь между объектом восприятия и чувством. Чтобы рассмотреть тот или другой предмет, необходимо открыть глаза и сосредоточить на нем взгляд. Чтобы ощущение продолжалось, нужно удерживать взгляд на рассматриваемом предмете. То и другое есть дело чисто психического акта воли. Она обращает орган восприятия к внешнему предмету, чтобы он мог отобразить в себе форму последнего, и удерживает орган в таком положении, которое необходимо для сохранения в нем этого отображения (De Trin. XI, 5).
   Но связь, устанавливаемая волей между чувством и объектом, подлежащим восприятию, не ограничивается этим чисто внешним актом, но простирается гораздо дальше. Воля объективирует ощущение, сливая в одно неразрывное целое форму, присущую объекту восприятия, с ее отображением в чувстве и душе воспринимающего субъекта. Хотя душа имеет дело непосредственно лишь с формою предмета, находящейся в ней самой и в ее чувствующем органе, но нам кажется, что мы видим саму вещь, как она существует вне нас. Пока глаз устремлен на пламя свечи или на переплет оконной рамы, нет никакой возможности различить три формы, соединенные в этом акте, и лишь тогда, когда, согласно импульсу воли, мы закрываем глаза и расторгаем связь органа с вещью, мы можем наблюдать сначала быстро расплывающиеся остатки образа пламени и рамы в глазу, а потом их психический образ, остающийся в душе. Таким образом, воля настолько тесно соединяет три формы, данные в ощущении, что различить их может, во всяком случае, не чувство, а разум -- посредством очень тонкого психологического анализа (De Trin. XI, 3--5). Важность этого слияния форм в деле познания очевидна: только оно превращает субъективное состояние чувства в восприятие объективной действительности, только оно объективирует ощущение.
   Наконец, значение воли в ощущении состоит в том, что она оказывает известное содействие уподоблению органа видимому предмету или самой его информации. Мысль эта встречается только в одном месте сочинений бл. Августина, и притом выражена в нем настолько неясно, что только контекст убеждает в ее наличности. Вот слова, которые мы имеем в виду: "Воля имеет такую силу соединять эти две [формы], что и обращает чувство к рассматриваемой вещи, чтобы оно получило ее форму, и удерживает его на ней после того, как оно отобразило эту форму. И если воля настолько горяча, что может быть названа любовью, страстью или похотью, то сильно затрагивает даже все тело животного; и в тех случаях, когда ей не оказывает сопротивления слишком косная и твердая материя, преобразует его в подобный вид и цвет. Посмотрите, с какой необыкновенной легкостью изменяется тельце хамелеона, принимая цвета, которые он видит. А так как грубые тела других животных нелегко поддаются перемене, то по большей части только зародыши изобличают страстные желания матерей и показывают, на что они смотрели с большим услаждением. Ибо, чем мягче и, так сказать, восприимчивее к форме первоначальное строение семян, тем успешнее и действительнее поддаются они мановению души матери и возникшему в ней образу тела, на которое она жадно взирала" (De Trin. XI, 5). В последнем предложении бл. Августин разумеет факты, на которые указывал еще Гиппократ29. Так, одна женщина была обвинена в прелюбодеянии на том основании, что родила ребенка, не похожего ни на отца, ни на мать и ни на кого из родных. Медик освободил ее от суда и наказания, указав на сходство ребенка с изображением красивого мальчика, висевшим в спальне супругов (Quaest. in Heptat. I, 92). Еще более убедительным Августин считает пример Иакова, который клал на водопое пестрые прутья, чтобы овцы и козы могли видеть их в момент зачатия, и этим достигал того, что они приносили пестрый приплод (Quaest. in Heptat. I, 92; De Trin. XI, 5; III, 15; De Civ. Dei, XII, 25). Итак, душа может сообщать всему телу форму предмета, возбуждающего в ней страстное влечение, если только тело отличается достаточной гибкостью и податливостью. Такими свойствами наделено, однако, лишь тело хамелеона. У других животных только зародыши поддаются воздействию воли матерей. Если при исключительных условиях под влиянием страстного возбуждения может принимать форму внешнего предмета все тело животного, то в обычных условиях воля сообразует объекту восприятия лишь чувствующий орган, который по особенностям своего строения не способен оказывать ей в этом сопротивления. Так на основании контекста следует, по нашему мнению, истолковать и договорить до конца мысль бл. Августина. Но если сама душа формирует орган соответственно внешнему предмету, то она должна знать о последнем ранее, чем возникнет ощущение. Этого бл. Августин не допускал. Таким образом, у него получается замкнутый круг: воля уподобляет орган вещи, хотя, для того чтобы узнать о форме этой вещи, чувство еще ранее должно было уподобиться ей. Возможность уподобления органа изнутри могла быть подсказана ему только учением Плотина о симпатическом изменении органов, обусловленном действием предмета на чувство через Мировую Душу. Но так как бл. Августин не заимствовал из неоплатонизма идею симпатии, то в его учении о влиянии воли на уподобление органов чувств получились противоречие и неясность.
   Память. Природа памяти лучше всего определяется теми образными выражениями, которые употребляет бл. Августин для ее характеристики. Это воспринимающая способность по преимуществу. Она служит своего рода кладовой духа, в огромных помещениях которой хранится все его содержание. Это как бы желудок души, а огорчения и радости подобны горьким и сладким яствам, которые в него поступают (In Ioan. Ev. Tr. 23, 11; Conf. X, 13). Переходя в область памяти, эти чувства сохраняются там, но уже не дают сладости или горечи (Conf. X, 21). Обращает на себя внимание сам объем этого понятия в сочинениях Августина. К памяти он относит все потенциальное содержание духа, как воспринятое когда-то, так и всегда присущее ему помимо всякого восприятия.
   В учении о природе памяти бл. Августин следует в общем Плотину и отличается от него разве только более подробной разработкой его тезисов, большим обилием живых психологических наблюдений и некоторыми существенными изменениями частностей. Подобно Плотину, он помещает память в число сил, принадлежащих только душе и не связанных с телом. Хотя память, содержащая в себе образы материальных предметов, ближе всего стоит к телу, однако то обстоятельство, что она сохраняет и вновь творит бесчисленное количество этих образов, убеждает в ее нематериальности (De Gen. ad litt. VII, 29). Оригинальной чертой Августина служит его учение о видах памяти. Он различает память преходящего, связанную с образами, и память пребывающего, не нуждающуюся в образах. Различие этих двух видов памяти выяснено им в письме к Небридию. Небридий писал своему другу, что, по его мнению, память всегда нуждается в образах. Бывают образы, не удерживаемые памятью, но не может быть памяти без образов. Даже вспоминая о своих прежних размышлениях, мы воспроизводим или слова, в которые облекались наши мысли, или нечто такое из испытанного интеллектом, что может отражаться в воображении (Epist. VI, 1). Бл. Августин отвечает на это, что существует память не только преходящего, но и пребывающего. Первый вид памяти сохраняет то, что или покинуло нас, или покинуто нами: "Когда, говорит он, я вспоминаю своего отца, я вспоминаю, что меня покинуло и чего уже нет, а когда вспоминаю Карфаген, вспоминаю то, что существует, но что я сам покинул, однако в том и другом случае память удерживает прошедшее, потому что и того человека и этот город я припоминаю на основании того, что видел, а не на основании того, что вижу". То, что нас покинуло или покинуто нами, не присутствует реально самой своей субстанцией в нашем духе и потому не могло бы стать предметом воспоминания, если бы чем-нибудь не было в нас замещено. Образы и представляют в памяти то, чего уже нет. Наоборот, понятие, например, вечности всегда прибывает в нашем уме и не нуждается в замещающем его образе, чтобы стать предметом воспоминания (Epist. VII, 1--2; ср.: De Trin. XIV, 14).
   Содержанием первого вида памяти служит, во-первых, все воспринимаемое из внешнего мира при помощи пяти общеизвестных чувств. Чувства дают нам множество образов, которые хотя и входят в душу различными путями, но сохраняются в памяти, не сливаясь между собою. Не только представления о цветах не смешиваются с образами звуков, но и запах лилии мы отличаем от благоухания фиалок, хотя в данную минуту не обоняем ни того ни другого (Conf. X, 13). К этим образам действительно существующих вещей присоединяются фантастические картины, созданные нашим собственным воображением, для которых нет первообразов во внешней действительности (Conf. X, 14).
   Вопрос о сохранении памятью душевных волнений живо интересовал бл. Августина. Если бы память не сохраняла представлений об испытанных когда-то удовольствиях, страхе, боли, печали, похоти, то невозможен был бы разговор о них. И тем не менее они сохраняются в душе не в том виде, в каком переживались. Воспоминаниям о волнениях и страстях недостает напряжения чувства, которое их когда-то сопровождало. О прежних радостях часто вспоминают без радости и о печалях, не испытывая этого чувства. Можно бесстрастно вспоминать о своих прежних страстных движениях. Бывают даже случаи, когда состояние духа противоположно воспоминаниям. Иногда, полные веселого возбуждения, мы припоминаем об угнетающих печалях, а охваченные скорбью -- о радостях. Если пережитых волнений уже не существует, то ясно, что не сами они сохраняются в памяти, а только их образы (Conf. X, 21--23).
   То же нужно сказать о забвении. Когда мы слышим это слово, то хорошо понимаем, о чем идет речь, -- следовательно, в памяти содержится или само забвение, или его образ. Когда нам говорят о памяти и мы понимаем это, то пред нами встает сама память без всякого образа. Но нельзя того же сказать о забвении. Его не может быть в памяти, потому что оно исключает ее. Если бы мы находились в действительном забвении, то не могли бы помнить о нем и, следовательно, понимать, что нам о нем говорят. Поэтому, если в памяти есть то, что исключает ее, то оно может присутствовать в ней не реально, а лишь в виде образа (Conf. X, 24--25)30.
   Содержанием второго вида памяти служит все, не имеющее образа и пространственных очертаний. Но последнее слагается из двух элементов. Во-первых, сюда входят наши идеи, мысли, понятия об умопостигаемой реальности, во-вторых, сами эти реальности, пребывающие в памяти субстанциально.
   К первой категории относятся воспоминания о нашей собственной умственной деятельности. Мы помним о своих прежних размышлениях, помним момент, когда впервые поняли ту или другую истину (Conf. X, 20). Далее, сюда же нужно причислить все теоретические положения и отвлеченные понятия выводного характера, приобретаемые обыкновенно изучением. Таковы данные свободных наук. Поскольку они истинны, они опираются на незыблемые принципы мышления, из которых извлечены диалектически. Геометрия и наука о числах, представляющие собою развитие аксиоматических положений, служат наглядным примером этого. Научные познания, выносимые из школы, не освежаемые повторением, легко забываются и исчезают из памяти, но те принципы мышления, на которых они основываются, никогда нас не покидают. Итак, свободные науки являются системой человеческих понятий об умопостигаемом. Как понятия, они сами находятся в уме и ничем в нем не замещены (Conf. X, 21--23).
   Второй элемент памяти, не связанной с образами, составляют уже не понятия об умопостигаемых реальностях, а сами эти реальности. Пребывая в памяти субстанционально, эти последние не нуждаются в образах, которые замещали бы их в человеческом духе.
   Первое место в ряду этих реальностей занимает само наше "я" со всеми его способностями и силами. Мы помним самих себя, поэтому Вергилий31 выразился правильно, когда сказал об Улиссе, что тот не забыл себя (De Trin. XIV, 14). Все силы и способности нашего духа также находятся в памяти. "Я помню, -- говорит Августин, -- что у меня есть память, ум, воля... Чего из содержащегося в моей памяти я не помню, того нет в моей памяти. Но ничто настолько не присуще памяти, как сама память. Следовательно, я всю ее помню. Точно так же, что бы я ни понимал, я знаю, что понимаю, и чего бы ни хотел, я знаю, что хочу. Но что я знаю, то помню. Таким образом, я помню весь мой ум и всю волю" (De Trin. XIV, 18; De lib. arb. II, 51). Реально присутствуют в памяти стремления, желания, страсти. Блаженная жизнь всегда присуща памяти человека, потому что все не только понимают, что такое блаженная жизнь, но с необходимостью желают ее и стремятся к ней. Она находится в памяти не как образ Карфагена, который мы восприняли чрез чувство, но к которому можем не стремиться, не как число, которое дано в памяти, правда без образа, но не составляет предмета желаний, не как красноречие, которое может быть привлекательным, но сладость которого познается чрез чувство не как прошедшая радость, о которой можно вспоминать и в тяжелые дни печали, а именно как неумирающее стремление (Conf. X, 29--31). Хотя чувственные страсти и стремления ничем не заявляют о себе, если вся мысль человека безраздельно отдала себя созерцанию Бога, однако, поскольку они еще не совершенно угасли, они находятся в памяти (De music. VI, 14).
   Но в памяти реально присутствует не только наш дух со всеми своими потенциями, но и Сам Бог. Вездесущий, непротяженный, не передвигающийся с места на место, Он находится везде, в каждой точке пространства, и притом не частью Своего существа, а целостно. Поэтому Он реально пребывает в памяти каждого человека (Conf. X, 20).
   Далее, сюда нужно отнести основные принципы интеллектуальной и нравственной деятельности, которыми, не отдавая себе в этом отчета, мы всегда руководимся, но которых обыкновенно не замечаем, пока кто-нибудь нам на них не укажет. Это -- законы соотношения чисел, геометрические понятия и вообще все то, что не дано нам посредством чувств и что познается по внутреннему усмотрению. Поэтому, как только на них обращают наше внимание, мы тотчас же распознаем их и убеждаемся, что указавший на них прав. Они всегда присущи нашей умственной деятельности, но лежат слишком глубоко и действуют слишком сокровенно, чтобы их можно было заметить и выделить без тщательного анализа процесса мышления (Conf. X, 18). Все эти аксиоматические положения не суть, однако, простые понятия и идеи человеческого ума. Мы уже имели случай сказать, что Августин отождествил их с Самим Богом или, точнее, со второй ипостасью Св. Троицы, Божественной Премудростью. Поэтому присутствие их в памяти для него равносильно субстанциальному пребыванию в ней Ипостасной и неизменяемой Истины, Самого Бога.
   Первый вид памяти бл. Августин называет памятью чувственной, второй -- интеллектуальной (De div. quaest. ad Simpl. II, qu. 2, 2; De Trin. XV, 43). Памяти, связанной с образами, которые остаются в душе после ощущений, не лишены и животные. Ласточки возвращаются к своим гнездам, скот находит свои стойла, звери -- свои логовища. Собака узнала возвратившегося Улисса, не узнанного людьми (De music. I, 8; Contr. epist. Fund. XVII; De Gen. ad litt. VII, 29). Многие полагают, что низшие животные, как, например, рыбы, лишены памяти, но это опровергается сочинениями людей, имевших возможность наблюдать рыб в аквариумах (De Gen. ad litt. III, 12). Собаки во сне ворчат и лают, следовательно, их сон протекает не без сновидений, которые были бы невозможны, если бы душа животных не сохраняла образов того, с чем они познакомились через посредство чувств. Но этим и исчерпывается память бессловесных. Так как им недоступны высшие идеи, то у них не может быть интеллектуальной памяти, не может быть памяти своей памяти и своего чувства, потому что они лишены способности мыслить о своих душевных движениях и различать их (De lib. arb. II, 9). Однако память животных не может идти в сравнение и с чувственной памятью человека. Животные не могут обозначать образов, хранящихся в памяти, знаками, они не могут произвольно обогащать свою память и освежать в ней то, чему угрожает забвение, не могут по своей воле изменять и комбинировать образы действительных вещей, не могут распознавать среди образов истинное от подобного истине (De Trin. XII, 2).
   Функциями памяти служат запоминание, припоминание и воображение. Первое наполняет память содержанием, второе точно воспроизводит образ или отвлеченную истину, хранимые в памяти, третье произвольно изменяет образы действительных вещей. В сочинениях бл. Августина есть довольно много данных для выяснения его взгляда на психический механизм, которым управляются функции памяти. Если в учении о сущности и природе памяти он близок к Плотину, то в описании функций памяти он гораздо оригинальней. Исследуя этот вопрос в трактате о Троице, он и здесь пользуется схемой материи и формы и выдвигает значение воли, т. е. применяет те же самые принципы, которые сообщают своеобразную окраску его учению об ощущении, изложенному в "De Trinitate".
   1. Не все, содержащееся в памяти, поступает в нее путем запоминания. Если в памяти находится сам дух с его умом, волей и памятью, то, конечно, нельзя указать момента, когда все это было воспринято ею. Бог пребывает в памяти всегда, с первого мгновения бытия человеческой души. Эти моменты неразделимы хронологически. Здесь имеет место сосуществование. С запоминанием связана лишь память преходящего. Акт запоминания, благодаря которому образ вещи, данный в ощущении, или вновь приобретенная отвлеченная идея становятся достоянием памяти, обусловлен наличностью материи, формы и воли, соединяющей ту и другую. Материей служит память. Сама по себе она так же неопределенна и бессодержательна, как и чувство зрения, поскольку оно рассматривается независимо от предмета, отобразившегося в нем. Формою является психофизический образ вещи, данный в ощущении (вторая форма, по терминологии бл. Августина) (De Trin. XI, 16). Как чувство, определившееся формою внешнего предмета, становится ощущением, так память, определившаяся психофизическим образом ощущения, становится запоминанием. Иногда бл. Августин представляет себе память в виде части субстанции души, в которой вещи отображаются, как в материи (De Trin. X, 7). Иногда он говорит, что душа впитывает в себя из чувства образ вещи, чтобы поместить его в памяти (De Trin. XI, 7; XI, 13). Подобные выражения нужно признать лишь не совсем точными сравнениями.
   Значение воли в усвоении памятью внешних впечатлений выясняется бл. Августином в чертах, представляющих полную параллель ее деятельности в ощущениях. Воля обусловливает ощущение, устанавливая связь между органами чувств и объектами восприятия и сливая образ вещи, находящийся в чувстве, с формой, присущей ей самой. Затем своим страстным влечением к предмету она содействует уподоблению ему органа. В запоминании воля также соединяет материю с формирующим принципом, память -- с образом внешнего объекта, содержащимся в чувстве. Результатом этого является информация памяти и возникновение в ней длительного образа вещи. Воля обращает память к ощущению, как глаз -- к рассматриваемой вещи. Эмпирическим подтверждением этого служат факты обыденной жизни, доказывающие, что ощущение может и не оставлять своих следов в памяти. Это -- случаи рассеянности, которые бл. Августин подвергает тонкому психологическому анализу. Когда внимание души занято каким-нибудь размышлением, воля не обращает памяти к ощущениям. Вследствие этого мы не слышим обращенных к нам слов, прочитываем целые страницы и ничего из них не выносим, проходим мимо дачи, к которой направлялись, на прогулке бессознательно заходим в не знакомые нам места. Во всех этих случаях ощущения были налицо, но они не оставили соответствующих образов в памяти. Если бы мы ничего не видели, рассуждает Августин, мы не могли бы читать слово за словом, не могли бы смело и уверенно ступать, идя по незнакомой дороге. Поэтому было бы правильней сказать, что в состоянии рассеянности мы видим и слышим, но не запоминаем, так как воля не соединяет памяти с образами вещей, отразившихся в чувствах (De Trin. XI, 15; De music. VI, 21; De Gen. ad litt. VII, 26). Напротив, когда воля направляет память на психофизический образ ощущений, то этот последний тотчас же отпечатлевается в ней и оба образа -- производящий и произведенный -- до такой степени сливаются, что распознать их становится возможным лишь по прекращении деятельности чувства (De Gen. ad litt. XII, 22). Но, кроме того, воля, в силу страстного, укрепленного привычкой, влечения к телам, которые находятся вовне, содействует возникновению в памяти образа вещи, пленившей ее. Она хотела бы никогда не расставаться с предметом своей любви и унести его с собою в область самого духа, но так как это невозможно, то она из своей собственной субстанции творит, по крайней мере, его образ, чтобы навсегда поместить его в своем внутреннем мире и иметь возможность во всякое время им любоваться (De Trin. X, 7).
   2. Воспоминание воспроизводит образ вещи, хранимый в памяти, если он еще не изгладился из нее, и оживляет его, если он стал уже отчасти добычей забвения. Забвение постигает содержание памяти не сразу, а постепенно. Уже на другой день после восприятия образ вещи незаметно для нас бледнеет и мало-помалу, по частям, начинает стираться (De music. VI, 6).
   Процесс воспоминания выясняется опять по аналогии с зрительным ощущением и при помощи той же схемы материи, формы и воли, соединяющей ту и другую. Состояние, в котором находится наш ум, когда предается воспоминаниям или мечтам, бл. Августин называет духовным зрением, потому что предметом созерцания здесь служат не тела, а бестелесные подобия тел (De Gen. ad litt. XII, 15--16). Форме материальной вещи, отображающейся в зрительном органе, в воспоминании соответствует ее нематериальный образ, сохраняемый памятью. Этот образ может и не быть предметом воспоминания, как и вещь может и не восприниматься зрением, если то и другое устремлено в другую сторону. Материей, соответствующей чувству зрения, служит способность воспоминания. Увлекаясь своей аналогией, бл. Августин старается как можно больше сблизить между собою две эти способности. Как было выяснено, соприкосновение души с видимым предметом сводится к осязанию через посредство световых лучей, тонкими и заостренными нитями выходящих из глаз... Этими лучами, как тростью, душа отыскивает и ощущает предмет, который хочет рассмотреть. Бл. Августин называет их acies luminis vel radii oculorum32 (De Gen. ad litt. IV, 54). Способность воспоминания он представляет себе также в виде остроконечного луча и потому называет ее или просто acies, или acies animi, или acies cogitanti vel recordantis animi33 (De Trin. XI, 6, 11). Этот нематериальный луч вспоминающей души сам по себе чужд определенности, но получает форму, когда падает на образ вещи, находящийся в памяти, и сохраняет ее до тех пор, пока не коснется другого образа и не отобразит его в свою очередь. Воля, как и в зрительном ощущении, направляет этот луч в темное хранилище памяти, нащупывает ее содержимое, подобно тому как моряк лучом прожектора отыскивает в темноте приближающееся судно, находит искомый образ и дает ему возможность отобразиться в самом этом луче. Вследствие этого образ, скрытый в глубине памяти, настолько сливается с новым образом, возникшим под его воздействием в луче воспоминания, что наличность двух образов в этом акте может установить лишь разум. И действительно, два этих образа не должно смешивать. Образ вещи, поступивший впервые в хранилище памяти, находится в ней независимо от того, припоминаем мы его или нет. Напротив, образ, возникший в луче воспоминания, сообщает ему форму только до тех пор, пока длится само воспоминание. Когда последнее переходит к другому предмету, эта форма бесследно исчезает, но образ вещи в памяти, под влиянием которого возникла форма воспоминания, остается в ней и на будущее время (De Trin. XI, 6, 11; In Ioan. Ev. Tr. 23, 11).
   Воспоминание может быть актом произвольным. Очень часто воля сознательно отыскивает забытое, чтобы привести с ним в соприкосновение взор души. Отсюда припоминание имеет большое сходство с поисками потерянной вещи. Потеряла драхму женщина, о которой говорит евангельская притча, и искала ее со светильником. Если бы она не помнила о потерянном, то не могла бы искать его, а найдя случайно, не узнала бы его. Но драхма пропала не вся: остался ее образ в душе женщины. В поисках монеты она сравнивала каждый попадающийся предмет с этим образом и убеждалась, что это не драхма. Нечто подобное происходит и в том случае, когда мы стараемся что-либо припомнить. В памяти мы отыскиваем то, что нам нужно, следовательно, мы помним, что именно забыто нами. А вследствие этого, если нам приходит на мысль не то, что мы ищем, то мы это отвергаем, когда же найдем искомое, узнаем его. Отсюда ясно, что при забвении, оставляющем возможность припоминания, забывается не все, а лишь некоторая часть привычного для нас целого. Эту забытую часть мы и отыскиваем при помощи того, что еще не изгладилось в памяти. Так, встречая знакомого и стараясь припомнить его имя, мы перебираем множество имен и отвергаем их, если нам непривычно мыслить их в связи с этим человеком, когда же в нашем сознании появляется настоящее имя, мы тотчас замечаем привычную связь и успокаиваемся (Conf. X, 27--28). Подобным образом человек, которого мы забыли, напоминает нам, где, когда и при каких обстоятельствах он познакомился с нами (De Trin. XIV, 17; De music. VI, 22). Наоборот, если забвение поглотило группу образов всецело и без остатка, то не может возникнуть даже желания припомнить забытое (De Trin. XI, 12). На основании этих наблюдений и кратких замечаний Плотина, в которых воспроизводится учение Аристотеля, бл. Августин подробно выясняет закон ассоциации представлений по смежности и сходству и его роль в воспоминаниях.
   В чувственном зрении воля уподобляет глаз видимой вещи, в запоминании она содействует возникновению ее психического образа, в припоминании при известных условиях она сообщает воспроизводимым образам пластичность и массивность действительных восприятий. Так бывает во сне, когда приток внешних впечатлений прекращается, а взамен этого мы относимся к своим грезам как к действительности и только при пробуждении убеждаемся в нереальности этих видений. То же явление характеризует бред больных и экстатические состояния сознания. Общей причиной осязательности внутренних образов служит страстное отношение к ним души и всецелая сосредоточенность на них воли. Когда органы внешних чувств находятся в деятельном состоянии, внимание души, необходимое как для ощущений, так и для воспоминаний, делится между двумя этими актами и потому воля не в состоянии сообщить внутренним образам той яркости, какою отличаются действительные восприятия. Но если энергия души не расходуется на движения в органах чувств, то она с особенной интенсивностью действует в области чисто психических переживаний и сообщает им необыкновенную жизненность. Душа отрешается от чувств и собирается в себе самой под влиянием или психических, или физических причин (De Trin. XI, 7).
   Под влиянием психических причин она может не замечать своих движений в органах чувств и сосредоточивать весь запас внимания на внутренних образах. Это бывает в тех случаях, когда внутренние образы возбуждают в ней страсть или боязнь. Так, люди, прельщенные или устрашенные картинами собственного воображения, издают крики, как будто они и в действительности испытывают те удовольствия или подвергаются тем опасностям, о которых думают (De Trin. XI, 7; Enarr. in Ps. LXVII, 36; CXV. 3).
   Но причина отрешения души от внешних чувств и концентрации всей ее воли на внутренних образах может лежать не только в ней самой, но и в физическом состоянии самих органов, в силу которого душа утрачивает возможность действовать в них с вниманием, т. е. замечать свои движения в них, как она не может ощущать своей деятельности в ногтях, костях и волосах. Такие изменения в органах происходят или вследствие усыпления тела, или под влиянием болезненного расстройства центральных органов и нервных путей, как у френетиков, душевнобольных, страдающих лихорадкой (De Gen. ad litt. XII, 52--26, 41). Однако не всякое расстройство органов чувств влечет за собою такую массивность образов, при которой они с трудом отличаются от тел. Хотя у слепых и глухих органы внешних чувств поражены и вследствие этого действительные ощущения невозможны, однако представления о телах и звуках они сознают в качестве своих внутренних состояний. Это объясняется тем, что глаз и ухо представляют собою лишь часть соответствующих органов, их оконечность. Орган зрения в целом состоит из глаза, зрительного нерва и зрительного центра в мозгу. Если пострадал только самый вход, или дверь, через которую поступают зрительные ощущения, то утрачивается лишь возможность последних, но внимание души может распространяться от мозга по всему зрительному органу до самой его оконечности и это мешает ей сосредоточить всю энергию своей воли и все внимание на движении внутренних образов. Если же орган ощущения расстроен в целом, тогда душа лишается орудий самого внимания и не может уделять часть его своим движениям в соответствующем центре мозга и нервах. Однако от этого она не теряет своего стремления к чувственному познанию вещей, а все это стремление и все свое внимание отдает внутренней работе образования подобий тел. Вследствие этого созданные ею образы и получают такую яркость и пластичность (De Gen. ad litt. XII, 42--44).
   3. Воображение отличается от воспоминания тем, что оно не только воспроизводит образы действительно существующих предметов, но и изменяет их количественно и качественно (De Trin. XI, 13). Деятельность фантазии характеризуется необыкновенной свободой и произвольностью. Чтобы убедиться в этом, достаточно остановиться на причудливых и фантастических образах, которые созданы поэтами и творцами всевозможных мифов. Рассматривая их, мы убеждаемся, что им ничего не соответствует в действительности. Однако свобода деятельности фантазии не безгранична: ей не дано творить из ничего. Как бы ни были далеки от реальной жизни ее создания, в них всегда можно открыть элементы действительных восприятий. И наоборот, при отсутствии последних никакими усилиями воли нельзя вызвать в душе соответствующего образа (De music. VI, 32). Потерявшие зрение в раннем возрасте не имеют никакого представления о свете и цветах. "Родившись и выросши на континенте у Средиземного моря, -- пишет Августин своему другу и сверстнику, Небридию, -- мы с тобой в детстве могли все же представить себе море, хотя видели воду разве только в небольшой чашке, а вкус земляники и кизила не приходил нам на ум, пока мы не отведали этих ягод в Италии" (Epist. VII, 6). Вследствие этого воображение бессильно следовать за отвлеченною мыслью. Мы не можем реализировать в нем фигуру шара, прикасающегося к плоскости только в одной точке, и круга с бесконечным количеством радиусов, соединяющихся только в центре. Разум может продолжать деление самомалейшей части тела до бесконечности, но воображение покидает его, как только измельчание переступает степень доступного зрению (Solil. II, 35; De Trin. XI, 17). Итак, фантазия нуждается в материале, каковым для нее служат образы действительных вещей, хранимые памятью. Но зато она может совершенно свободно изменять и соединять эти образы. Без всякого труда воображение их делит, умножает, увеличивает или уменьшает, располагает в порядке или в беспорядке, берет часть одного образа и соединяет ее с другим. Каждый из нас видел на небе только одно круглое, блестящее, желтоватого цвета солнце, но всякий может представить по желанию два или более солнц, заставить их ходить в каком угодно порядке и направлении, придать им четырехугольную форму, окрасить в зеленый или иной цвет и т. п. (De Trin. XI, 13). Эпикур знал только один мир, но, умножив его в своей фантазии, пришел к мысли об одновременном существовании множества миров (Contr. epist. Fund. XVIII; Contr. Faust. XX, 7). Таково же происхождение учения манихеев о Боге. Они берут обыкновенный свет и мысленно расширяют его в бесконечность (De Trin. XI, 17). Во всех этих случаях воображение изменяет образы действительных вещей количественно. Чтобы изменить их качественно, оно берет элементы нескольких образов и строит из них новый образ, не имеющий для себя первообраза в природе. Всякий легко может представить черного лебедя, хотя никто его не видел. В этом случае фантазия присоединяет к образу действительно существующего белого лебедя черный цвет, который присущ другим предметам. Так же легко вообразить четвероногую птицу, придав образу обыкновенной птицы еще две ноги, отделенных от какого-либо другого образа. Итак, творческая деятельность фантазии состоит или в увеличении и уменьшении действительно существующего, или в соединении и разъединении отдельных образов и их элементов. Деятельностью фантазии управляет воля. Как и в припоминании, она отыскивает взором воспоминания в глубинах памяти желаемые образы, соединяет или разъединяет их, составляет из них нечто целое и дает им отобразиться в самом этом взоре, как в материи (De Trin. XI, 17). Вследствие этого в мечтах обыкновенно отображаются желания, страсти и нравственный характер их автора. Так, голодные и томимые жаждой упорно грезят во сне о пище и питье (De Gen. ad litt. XII, 58). Соломон и во сне всему предпочитал мудрость и просил ее у Бога. (3 Цар. 3, 9--10) (De Gen. ad litt. XII, 31).
   Чувственная память содержит в себе образы двоякой категории: возникшие под влиянием деятельности чувств и верно отражающие действительность, с одной стороны, и созданные произвольной игрой воображения -- с другой. Мы помним не только о действительно существующих предметах, но и о мечтах, которым предавались. Образы первых бл. Августин называет фантазиями, а вторые -- фантасмами, не находя в латинском языке слов, которыми было бы удобно заменить эти греческие термины (De Trin. VIII, 9; De div. quaest. 4, 28). Нужно, однако, заметить, что указанная терминология не всегда строго выдерживается: иногда слово "phantasia" употребляется безразлично для обозначения психических образов вообще (De Trin. XII, 17).
   Память и воображение имеют большое значение в познании. Извлекая свое содержание из ощущений, чувственная память, в свою очередь, обусловливает их. Бл. Августин уже обратил внимание на то психическое явление, которое Иодль34 называет первичной памятью. Небольшой предмет, находящийся в пространстве, может быть охвачен со своей лицевой стороны одним взглядом. Но для получения целостного образа от круглого или кубического тела его необходимо осматривать по частям, или обходя его вокруг, или вращая его перед собой. Вследствие этого зрительное ощущение дробится на несколько последовательных моментов, из которых слагается единый образ вещи только благодаря памяти, сохраняющей все эти моменты (De music. VI, 21; Serm. CXVII, 5). Еще важнее память в восприятиях слуха. Если бы в ней не оставалось следов предшествующего, то нельзя было бы понять ни одного слова. Последнее может быть знаком понятия только в своем целом. Но каждое слово распадается на слоги, а слоги -- на отдельные звуки. Даже двусложного слова нельзя слышать одновременно во всем его целом, потому что его второй слог начинает звучать только тогда, когда замолкает первый, а что не может одновременно звучать, то одновременно не может и восприниматься слухом. И не только слово, но и каждый его слог в силу бесконечной делимости времени заполняет часть его, в которой начало не совпадает с концом. Поэтому было бы невозможно слышать ни одного слога, если бы в то время, когда звучит его окончание, в памяти не сохранялось следов начала, отошедшего уже в область прошедшего (De music. VI, 21; De Gen. ad litt. XII, 33).
   Деятельность воображения также играет очень важную роль в познании. Если бы человек был лишен способности создавать из элементов действительных восприятий образы вещей, которых он никогда не видел, то он ничего не мог бы понять в рассказах о городах и странах, в которых не бывал, и в исторических повествованиях, о событиях, в которых не принимал личного участия. "Когда мне говорят о Карфагене, который я видел, -- поясняет свою мысль Августин, -- произносимые моим собеседником слова будят во мне воспоминания о пережитых впечатлениях и оживляют в моем сознании образы действительно существующих в этом городе зданий, улиц, площадей, но когда я слышу об Александрии, в которой никогда не бывал, мое воображение неотступно следует за рассказом и с поразительной быстротой создает картину большого города в целом и частях, которая лишь приблизительно соответствует действительности" (De Trin. VIII, 7--9). При чтении Писания наш дух создает образы ап. Павла, Девы Марии, Самого Христа, Лазаря, Вифания, гроба, в котором лежал четвероднев-ный35, камня, которым был закрыт вход в гробницу, а при чтении классиков -- образы Энея, Медеи, Флегетона в Тартаре и т. п. Далее, для пояснения отвлеченных положений мы прибегаем к сравнениям, схемам, фигурам, которые также произвольно составляем в своей фантазии (Epist. VII, 4). Не менее важно значение воображения и в деятельности. Способность свободного творчества образов обусловливает все сознательные действия и движения, потому что все, совершаемое посредством тела, предваряется наглядным представлением того, что предстоит сделать (De Gen. ad litt. XII, 33, 49).
   Интеллектуальное познание. Учение бл. Августина об интеллектуальном познании стоит довольно близко к неоплатоническому. Это можно было бы предвидеть уже на основании "Исповеди", опираясь на которую мы показали, какое огромное значение в развитии нашего мыслителя имели психология и гносеология Плотина. Но более прямым свидетельством, из которого видно, что сам он хорошо сознавал философский источник своей гносеологии, служит начало VIII книги "О Граде Божием". Отмечая здесь пункты соприкосновения неоплатонизма с христианством, он излагает теорию познания платоников в чертах, совершенно совпадающих с основами его собственных взглядов на сущность интеллектуального познания (De Civ. Dei, VIII, 6). Ввиду этого и настоящему отделу мы предпошлем краткий очерк учения Плотина об интеллектуальном познании.
   Учение Плотина об интеллектуальном познании. Для того чтобы учение Плотина об интеллектуальном познании {Об интеллектуальном познании у Плотина см : Simon I. Op. cit. T. 1. P. 553-561; Vacherot E. Op citT. 1. P. W-579, Kirebner C. H. Op. cit. P. 129-141; Zeller E. Op. cit. T. I. 3. Abt. 2. Hälfte 2. S. 662-665; Drews. A. Op. cit. P. 265-271.} получило возможную ясность и определенность, необходимо иметь в виду его исходную точку -- представление о составе человека, а это обращает нас к схеме неоплатонической системы, начертанной ранее. Каждое человеческое существо подобно радиусу трех концентрических кругов, доходящему до внешней окружности. Исходя из центра, такой радиус пересекает область интеллекта, высшей души, души низшей, или природы, и содержит в себе все эти начала. В человеке есть, во-первых, чувствующая душа, оживляющая его тело и превращающая бездушную материю в послушное орудие духа, во-вторых, душа рациональная, проявляющая себя в дискурсивном мышлении, в-третьих, интеллект -- носитель идей, и, наконец, в-четвертых, основание и принцип самого интеллекта -- Единое. Не представляет особого затруднения понять, каким образом в каждом отдельном человеке присутствует ум и двуликая душа, потому что в Мировом Интеллекте и в Мировой Душе есть известная множественность. Человеку, таким образом, может быть присущ отдельный ум и отдельная душа, как моменты Интеллекта и Мировой Души. Но Единое по самому существу своему не может, казалось бы, находиться одновременно во многом. Тем не менее аналогия круга и его радиусов до некоторой степени поясняет эту возможность, потому что одна и та же точка центра, давая начало всем радиусам, без разделения и целостно присутствует в каждом из них. Подобно этому и Единое находится в каждом человеке, и притом не по частям, а целостно {Plotinus. Enneades V, 1, 11. P. 306-307; VI, 9, 8. P. 536.}.
   Оставляя в стороне Единое, можно говорить о трех "человеках", входящих в состав каждого человеческого индивида, -- интеллектуальном, рациональном и чувственном {Ibid VI, 7, 6 P. 479; V, 1, 10-11. P. 306-307; III, 3, 4. P. 135.}. Из них первый просвещает второго, а второй -- третьего {Ibid VI, 7, 6 P. 478.}. К сказанному Плотин, вероятно, сделал бы лишь одну поправку: не высшие принципы -- Единое и Интеллект -- находятся в нас, а мы в них {Ibid VI, 5, 7. P. 451.}, так как мы стоим в зависимости от них, а не наоборот. Однако в видах удобства и наглядности и Плотин обыкновенно говорит о присутствии высших принципов в человеке. Таким образом, одна часть нашего существа находится в интеллигибельной области Единого и Интеллекта, другая имеет отношение к материальным условиям жизни в теле, третья занимает среднее положение между ними {Plotinus. Enneadcs II, 9, 2. P. 95.}. Одно всегда пребывает в умопостигаемом мире, другое связано с материей, одно остается неделимым, другое оказывается как бы разделенным в теле {Ibid. IV, 1, 1. P. 193; V, 1, 3. P. 300.}. Нисходя в тело, душа не порывает своей связи с Единым и Интеллектом, не отрывается от них, не увлекает их за собой в водоворот материи. Простираясь ногами до земли, своей головой она всегда пребывает выше неба {Ibid IV, 3, 12. P. 206-207.}. Не вся она входит в тело; ее высшая часть всегда пребывает в мире умопостигаемом {Ibid. IV; 8, 8. P. 292.}. Поэтому душа, пребывающая одной своей частью в теле, а другой в умопостигаемом, подобна человеку, ноги которого погружены в воду, а прочее тело находится в воздухе {Ibid VI, 9, 8. P. 536.}.
   Из этого представления о составе эмпирического человека вытекает два следствия. Первым служит взгляд на него как на микрокосм, отражающий в малом виде все, что происходит во вселенной. Части человеческого существа относятся друг к другу так же, как принципы мирового целого. В мире каждый низший принцип стоит к высшему в отношении материи к форме. Соответственно этому в человеке душа служит материей для ума, а ум -- материей для Единого. В мировом целом Ум просвещает Душу, источая в нее свои идеи. Высшая часть Души, всегда обращенная к Уму, воспринимает их, индивидуализирует, превращает в логосы и передает их низшей части Души, которая, в свою очередь, внедряет их в материю. Разумная душа человека, обращаясь к своему уму, созерцает в нем идеи всего сущего и, руководясь ими, действует как в своем мышлении, так и в творчестве {Ibid IV, 7, 6. Р. 479.}.
   Второе следствие сводится к тому, что человек может жить каждой из своих составных частей. Подобный радиусу в круге, он способен или удаляться от своего центра, Единого, направляясь к внешнему, или приближаться к нему, идя от внешнего к внутреннему и углубляясь все больше и больше в себя самого. Воплощение души есть ее движение от центра к окружности, очищение души есть ее движение от окружности к центру. Находясь на ступени чувствующей души, эмпирический человек в своем познании не идет далее того, что ему дают чувства, а в своей деятельности руководится плотскими страстями. Разумная душа у него есть, но бездействует. С этой низшей ступени он может подняться на степень разумной души. В этом случае он как бы олицетворяет собой дискурсивное мышление, перерабатывая данные чувств и оценивая все, относящееся к чувственному миру, по идеям ума. Восходя еще выше, он может стать чистым умом {Plotinus. Enneades III, 3, 4. Р. 135; III, 4, 4. Р. 140-141; VI, 6, 7. Р. 478.} и познавать истину так, как познает ее Мировой Интеллект. По самому своему понятию Ум не может заблуждаться, не может иметь знания сомнительного, вероятного, непостоянного, связанного с забвением. Допустить все это по отношению к Уму значит признать, что существует неразумный разум. Но не может быть истинного знания при том условии, если познаваемое находится вне познающего. Ведь именно по этой причине чувственное восприятие не дает ничего, кроме вероятности и мнения. Раз познаваемое находится вне чувства, то позволительно спросить, принадлежит ли воспринимаемое самому предмету или есть не что иное, как состояние нашего чувства. Если даже оно исходит от самого объекта, то во всяком случае в чувстве находится не сама вещь, а только ее образ. Если бы таково было познание интеллекта, то он познавал бы не истину, а образ и тень ее и, следовательно, не истинное, а ложное {Ibid V, 3, 5. P. 313.}. Тогда, знал ли бы он об этом или не знал, он все равно не был бы разумом. Отсюда следует, что Ум познает интеллигибельное не как нечто внешнее по отношению к нему, а как нечто совпадающее с ним самим. Только при тождестве познающего и познаваемого может иметь место такое познание, какого требует понятие Ума. Таким образом, в Уме совпадает мышление и бытие, познающий и познаваемое. Познавая себя, Ум познает интеллигибельное и, познавая интеллигибельное, познает самого себя {Ibid V, 5, 1. P. 330-331.}. Таково же и познание человеческого существа, когда, покидая тело, он восходит на степень интеллекта. Оно сознает себя тогда уже не человеком, а чем-то высшим человека. Оно созерцает интеллект и интеллектом себя самого {Ibid V, 3, 14. P. 312-313.}. Познающий и познаваемое становятся в нем тождественными. Овладевая истинным знанием, оно становится им самим, и не потому, что воспринимает его в себя, а потому, что само находится в нем. А так как все очистившиеся до степени умов отождествляются с истинным знанием, то все становятся тождественными друг с другом и, следовательно, не сознают себя в своей обособленности {Ibid VI, 5, 7. P. 451.}. Так как Мировой Интеллект не переходит от незнания к знанию, то все его содержание вечно и неизменно присуще ему. Вечность и неизменяемость есть форма его бытия {Ibid III, 7, 3. P. 170.}. Хотя его содержанием служит целая система идей, однако все элементы последней созерцаются им фазу, как нечто совместно данное, подобно тому как зрение, видя предмет, вместе с целым и в целом воспринимает и его части. Далее из понятия неизменяемости Интеллекта вытекает, что в его познании нет никакой хронологической последовательности, но лишь отношение логической зависимости и первенства. Так, видя дерево, мы созерцаем сразу все его части, но в логическом порядке первенство предоставляем корню. В противоположность интеллекту, который неизменяем, душа претерпевает постоянные изменения, потому что то от внешнего переходит к созерцанию своего внутреннего существа, то обратно, то восходит к неизменяемому, то отпадает от него. И здесь в истинном смысле нет изменяемости, потому что в ней самой то и другое есть одно и то же. Изменение состоит только в том, что душа направляет свое внимание то на одну сторону своего существа, то на другую. Но во всяком случае, становясь чистым умом, она принимает участие в его неизменяемости. Достигнув этой высоты, она уже не помнит, что с ней было ранее, не помнит даже о себе самой, не знает, Сократ ли она, ум ли или душа. Так как она отождествляется с предметом мышления, а этим последним является все, то, созерцая все, она видит в нем и себя {Plotinus. Enneades IV, 4, 1-2. P. 221-222.}.
   Таковы черты интеллектуального созерцания, но оно еще не последняя ступень углубления души в себя. В нем есть еще двойство познающего и познаваемого; в нем мыслится ум как деятельность познания и ум как содержание познания. Но душа, подобно радиусу, совсем может уйти в точку центра и отождествиться с ней. Постепенно упрощаясь и углубляясь в себя, она достигает полнейшей простоты и единства, в котором соединяется с самим Единым и созерцает его непосредственно. Это бывает в состоянии экстаза, понятие которого будет выяснено подробнее ниже, в связи с учением блж. Августина об экстатических состояниях сознания. Таковы степени познания человека. Но на какой бы из них он ни стоял в действительности, все остальные состояния принадлежат ему в возможности: став интеллектом, он не перестает оставаться душой {Ibid VI, 7, 6. P. 478.}; проявляя себя в качестве рациональной души, он имеет в себе ум, к которому нужно только обратиться, чтобы его наличность сделалась очевидной {Ibid II, 9, 2. P. 95; III, 3, 4. P. 135.}. Из изложенного, однако, не трудно видеть, что сущностью эмпирического человека, по представлению Плотина, служит разумная душа (λογικὴ ψυχή)). В самом деле, когда человек живет исключительно чувством, он нисходит на уровень животного, когда он становится чистым умом, он уже не человек, а нечто высшее, чем человек. Разумная же душа есть начало среднее между умом и чувством. Она ниже первого и выше второго. Ум для нее царь, чувства -- вестники. Рациональную душу характеризует дискурсивное мышление. Оно-то, говоря определеннее, и является, таким образом, сущностью эмпирического человека {Ibid V, 3, 3. P. 311-312; V, 1, 3. P. 300; I, 1, 7. P. 4.}. Так как для настоящего отдела нам важно выяснить учение Плотина не о мистических состояниях познания, а об обыкновенном интеллектуальном познании, то нам достаточно подвергнуть анализу его учение о дискурсивном мышлении.
   Свойственный рациональной душе вид познания Плотин называет терминами λογισμός, διάνοια. Это дискурсивное мышление. Его первой отличительной чертой нужно признать подвижность. Оно не созерцает объект познания сразу в полноте его содержания, но постепенно переходит от одного элемента к другому, от данного к тому, что непосредственно не дано, но должно быть открыто путем изысканий и усилий мысли. Поэтому оно необходимо развивается во времени. Его вторая отличительная черта состоит в зависимости от высшего начала. В своей деятельности оно нуждается в руководстве, в идеях, правилах, принципах, которые оно получает сверху, от ума {Plotinus. Enneades V, 3, 3. Р. 312.}. На это указывает сам термин, обозначающий дискурсивное мышление -- διανοητικόν (διὰ νοῦ), его деятельность обусловлена умом {Ibid V, 3, 6. P. 314.}. Наконец, дискурсивное мышление имеет отношение к практическим потребностям жизни и обусловлено положением человека в мире. Ум созерцает себя самого, διάνοια познает внешний мир. Поэтому, следуя за Аристотелем, Плотин называет ее практическим разумом {Plotinus. Enneades V, 3, 6. Р. 311; V, 3, 3. P. 311. Мы разумеем место из "Этики" Аристотеля VI, 12 (Ed. Acad. reg. Bonis. Vol. 2. P. 1143), смысл которого до сих пор остается спорным.}.
   Для наших целей важно выяснить два вопроса: во-первых, чем именно обязано дискурсивное мышление уму и, во-вторых, каким образом оно познает содержащиеся в уме руководящие принципы.
   Первый вопрос не исследован Плотином нарочито. Нужно собрать вместе несколько разбросанных выражений, сказанных по самым разнообразным поводам, и иногда очень кратких, чтобы составить себе понятие, в каких конкретных чертах рисовалось ему отношение дискурсивного мышления к интеллекту.
   Материалом, над которым оперирует подвижное человеческое мышление, служат образы тел, возникающие в душе в связи с деятельностью чувств, а его задача состоит прежде всего в соединении и различении {Plotinus. Enneades V, 3, 2. Р. 310-311; V, 3, 3. Р. 311.}. При помощи этих операций оно ближайшим образом усматривает в вещах всеобщее. Но для этого необходимо соотнести конкретную вещь с ее умопостигаемой идеей. Так, воспринимая посредством чувств эмпирический огонь, дискурсивное мышление соотносит его с огнем умопостигаемым {Ibid VI, 7, 6. P. 479.}. Частное оно постигает лишь по сравнению со всеобщим. Если оно видит, что сумма углов в данном треугольнике равна двум прямым, то лишь потому, что таков закон умопостигаемого треугольника {Ibid III, 5, 7. Р. 149.}. Но, сводя к логическому единству понятия разнообразие конкретных представлений, дискурсивное мышление идет и в обратном порядке. Воспринимая идею ума как нечто единое, оно раскрывает ее содержание в частном {Ibid IV, 3, 30. P. 219.}. Свою мысль Плотин поясняет примером египетских мудрецов, которые, пользуясь иероглифами для изложения своей священной мудрости, истолковывают их потом в иератическом письме. Иероглифы целостно изображают каждое понятие одним символом, не прибегая к буквам, чтобы из этих элементов составить слово. Значение этого единого символа посвященные объясняют непосвященным в продолжительных комментариях, возбуждающих удивление {Plotinus. Enneades V, 8, 6. P. 354; IV, 3, 30. P. 219.}. Точно так же дискурсивное мышление постепенно раскрывает содержание того, что открывается перед ним в едином акте интуиции. Как в развитии мирового целого безграничная и неопределенная полнота Единого раскрывается сначала в самых всеобщих идеях Ума, а потом эти идеи становятся логосами, или более индивидуализированными понятиями в Мировой Душе, так и дискурсивное мышление отдельной души посредством описанного нисходящего процесса обращает созерцаемую в своем уме идею в ряд обнимаемых ею логосов {Ἔχομεν οὖν καὶ τὰ εἴδη διχῶς· ἐν μὲν ψυχῆ οἷον ἀνειλιγμένα καὶ οἷον κεχωρσμένα, ἐν δὲ νῷ ὁμοῦ τὰ πάντα [Образы содержатся в нас двояким образом: в душе -- как воспринятое и разделенное, а в уме -- как целое] (Plotinus. Enneades I, 1, 8. P. 4)}.
   Вторая функция дискурсивного разума состоит в счислении предметов. Но оно было бы невозможно, если бы прежде этих предметов не существовало субстанциальных чисел в Уме. Поскольку дискурсивное мышление производит счисления, оно руководится этими умопостигаемыми числами. В особенности же это нужно сказать относительно понятия единства, путем повторения и умножения которого составляется всякое число. Оно предшествует всякому счислению и обусловливает его. Следовательно, рассудок должен видеть единое прежде, чем он в состоянии усмотреть многое. Отсюда вытекает наше стремление рассматривать всякое множество в качестве законченного единства; повинуясь ему, мы говорим об одном десятке, об одной армии, об одном доме. Человек исчисляет вещи потому, что знает числа, и знает их потому, что они существуют субстанциально в уме. Таким образом, лишь созерцая {Plotinus. Enneades VI, 6, 10-13. P. 464-468.} умопостигаемое единство и умопостигаемые числа, рассудок может производить исчисление предметов, о бытии которых ему известно через посредство чувств.
   Наконец, деятельность дискурсивного мышления состоит в оценке явлений с точки зрения добра и красоты. Для того чтобы душа могла произнести свой суд, насколько то или другое явление справедливо и прекрасно, она должна иметь точкой отправления понятие справедливого и прекрасного. Но так как дискурсивное мышление не всегда занято суждениями подобного рода, то и понятия справедливого и прекрасного не всегда находятся в нем. Отсюда нужно предположить бытие другой силы, являющейся постоянным носителем этих понятий, к которой дискурсивное мышление обращается в тот момент, когда начинает оценивать явления и испытывается потребность для этого в соответствующем масштабе. Такой силой и является ум {Ibid. V, 1, 11. P. 306-307; V, 5, 1. P 330-331.}. Если бы душа не созерцала добра, она не могла бы отдавать предпочтение справедливому перед несправедливым, добродетелям перед пороками, она не могла бы производить сравнительной оценки своим собственным желаниям, потому что, не зная, что такое добро, нельзя различать степени добра {Plotinus. Enneades VI, 7, 19-20. P. 490-491, V, 3, 3. P. 311.}.
   Вследствие преобладания эстетических элементов в системе Плотина, в ней можно найти гораздо более данных для выяснения взглядов философа на генезис суждений, относящихся к эстетической оценке явлений. Чтобы понять, на чем основываются эти суждения, необходимо предварительно выяснить, что такое красота. Стоическую теорию, сводящую прекрасное к гармоническому соотношению частей, к симметрии и согласию частей с целым, Плотин считает недостаточной, потому что она не обнимает всех видов красоты. Уже в материальном мире существуют красивые, но не расчлененные вещи, как, например, золото, свет, солнце, привлекательность которых, очевидно, не поддается объяснению по стоической теории. Еще менее приложения она может иметь по отношению к красоте духовной {Ibid I, 6, 1-2 P.30-31.}. Красота материальных предметов состоит в точности, с которой в материи отображаются идеи Ума. Мировая Душа заимствует эти идеи от Ума, обращает их в логосы и передает материи, но логосы, эти идеи-силы, воплощаясь в материи, никогда не могут найти в ней для себя адекватного выражения, потому что не могут проникнуть образующим принципом всю ее вполне и без остатка. Отсюда, чем лучше и полнее отобразился логос в том или другом предмете, тем красивее этот последний. При таком понимании сущности красоты получает свое законное частичное значение и теория симметрии. Если идея образует тело, состоящее из частей, она сообщает ему организованное единство, носителем которого является сама. Так как в этом случае множественность частей не может быть избегнута, то им сообщается по крайней мере гармоническое соотношение, делающее многое внутренне единым и прекрасным как в целом, так и в частях. Если же она отображается в том, что по самой природе едино и состоит из одинаковых частей, то она сообщает себя только целому. В силу этого красивым может быть и дом с его частями, и камень, из которого он построен {Ibid I, 6, 2 P. 31.}.
   На этом же принципе основывается красота души. Всякое тело тем прекраснее, чем точнее отображает идею Ума, перешедшую в Мировой Душе на степень логоса, т. е. чем более оно проникнуто творческим началом души. Душа занимает среднее положение между Умом и телом. Она должна повиноваться первому и повелевать вторым. Но это естественное отношение ее к высшему и низшему может извращаться: она может отдавать всю свою любовь телесному и не думать об умопостигаемом. Душа, обратившая свой взор к телесному, полная плотских страстей, страха, зависти, безобразна {Ibid I, 6, 6. P. 34.}. Напротив, душа, созерцающая Ум, всегда им просвещаемая и сама ставшая в этом созерцании умом, прекрасна в той степени, в какой отображает в себе Ум {Ibidem.}. Итак, если красота тел обусловлена точностью отображения в них логосов души, то красота самой души зависит от степени ее причастия Уму {Plotinus. Enneades V, 8, 3. P. 351.}.
   Понятие о красоте определяет собой сущность эстетических суждений и эстетического творчества. Чтобы видеть красоту того или другого предмета, необходимо сравнить его материальное явление с бесплотной идеей, произведшей его, и установить, насколько верно он ее отображает. Чувство дает душе образ вне ее находящегося тела. Дискурсивное мышление оценивает его с эстетической точки зрения, сравнивая подлежащее оценке с идеей, созерцаемой в уме {Ibid. 1, 6, 3. P. 31. Ср.: Ibid. V, 3, 2. P. 310.}.
   На том же основывается эстетическое творчество. Художник творит произведения искусства подобно тому как Мировая Душа творит прекрасные тела, с тем лишь различием, что творчество человека сознательно, а творчество Мировой Души не сопровождается сознанием. Мировая Душа получает от Ума идеи, превращает их в логосы и эти последние с большей или меньшей точностью отпечатлевает в материи. Так и художник созерцает в уме идею вещи, которую предполагает создать, индивидуализирует ее посредством дискурсивного мышления, низводя на степень логоса, и, наконец, этот логос пытается выразить в металле или камне {Ibid. V, 8, 1. P. 348.}. Работая над этим материалом, он постоянно сравнивает то, что выходит из-под его резца, с логосом вещи, пока не доведет свое произведение до возможной степени подобия с идеалом {Ibid I, 6, 9. P. 36.}. Но вследствие сопротивления материи ему никогда не удается достигнуть этого. Его произведение всегда остается ниже замысла {Plotinus. Enneades V, 8, 1. P. 338. Об эстетических воззрениях Плотина см.: Brenning E. Die Lehre von Schonen bei Plotin im Zusammenhange seines Systems dargestellt. Göttingen, 1864.}.
   Итак, дискурсивное мышление в своей деятельности руководится указаниями, исходящими от ума. По своему существу эти указания представляют собой не столько принципы, сколько самые общие понятия, не столько правила, сколько универсалии. В обобщающей и различающей деятельности рассудка, в счислении, в эстетической оценке это очевидно. Не совсем ясно только, каким образом Плотин представлял себе происхождение моральных суждений. Но при отсутствии определенных данных на этот счет в тексте, неясное приходится понимать по аналогии с ясным и предполагать, что, по мысли Плотина, и здесь главная роль принадлежит самым абстрактным понятиям блага и первообразных добродетелей, как они существуют в интеллекте.
   Всю совокупность всеобщих понятий, изливающихся из ума и служащих исходной точкой для дискурсивного мышления, Плотин называет истиной. А так как эти понятия, или идеи и умы, во всей своей совокупности составляют Мировой Интеллект, то этот последний и признается им царством истины как в онтологическом, так и в гносеологическом отношении. Интеллект -- сама истина, а Единое -- отец и царь истины {Plotinus. Enneades V, 5, 3. P. 332.}. Бытие и мышление тождественны, следовательно, каждая идея ума есть не только мысль, но и сущность. Интеллект и все его содержание вечны и неизменяемы. Для его идей нет ни прошедшего, ни будущего, они не возрастают и не убывают, ничего не приобретают и ничего не теряют, они существуют всегда и без всяких перемен. Но в этом именно и состоит истина бытия. "В мире интеллигибельном она основывается не на согласии с другим, а на согласии с тем, чему она принадлежит". Она субстанциально присуща самому бытию {Ibid III, 7, 3. P. 110; V, 5, 2, 3. P. 332.}. В той же степени истина присуща и мышлению интеллекта. Как уже было выяснено, в нем познающее и познаваемое тождественны, поэтому в познании присутствует не образ объекта познания, а сам он своим подлинным бытием {Ibid V, 5, 1. P. 330-331; III, 8, 7. P. 186; V, 5, 2. P. 332.}. Таким образом, источая в душу свои идеи, служащие предпосылками ее дискурсивного мышления, ум дает ей истину, по степени согласия с которой ее познавательная деятельность становится истинной. Исходя из этого соображения, Плотин называет истиной понятия блага, красоты, справедливости, на основании которых дискурсивное мышление оценивает вещи {Ibid V, 5, 1. P 330; IV, 7, 10. P. 283.}.
   Истина, исходящая из ума и озаряющая душу, есть интеллектуальный свет, просвещающий мышление. Так как понятие умопостигаемого света имело очень большое знание в личной религиозной жизни блж. Августина, как это было выяснено в его характеристике {См. стр. 143-144.}, и в его учении, как это будет видно из дальнейшего, то на спекуляциях Плотина о свете нужно остановиться несколько подробнее. Естественное чувство радости при виде света солнца, дающего всему тепло и жизнь, и страх перед мраком могилы всегда побуждали человека мыслить Божество под образом животворящего света. В зависимости от степени развития этот образ принимает более или менее массивные формы. Наивный материализм народов, не искусившихся в абстракциях философии, выражался в том, что они считали обыкновенный видимый свет не только символом Бога, но и самой Его субстанцией. Живым примером этого могут служить манихеи и некоторые наиболее чуждые философским влияниям гностические секты. Сюда относят гностиков, которые изложили свои представления о Боге в сочинениях, сохранившихся на коптском языке {Koptisch-gnostische Schriften / Ed. С. Schmidt. (GCS 13). Leipzig, 1905. См. указатель под словом "Licht".}. В других случаях совершенно ясно, что свет служит лишь образом Божества. Таковы многочисленные примеры, извлекаемые из Священного Писания (Пс. 35:10; 103:2; Прем. 7:25-26; Ин. 1:5, 8; 8:12; 1 Ин. 1:5; Иак. 1:17; 2 Тим. 6:16). Народные религиозные представления, как всегда, отразились на греческой философии. Ее материалистическое течение отождествило субстанцию Бога с огнем и светом. Эта традиция, исходя от Гераклита, нашла для себя наиболее законченное выражение у стоиков {См. подробнее обо всем этом: Bauemker C. Witelo, ein Philosoph und Naturforscher des XIII Jahr-hunderts. Münster, 1908. (Beiträge zur Geschichte der Philosophie des Mittelaltes. Bd III. Hf. 2.) S. 357-361.}. Однако грубое первоначальное воззрение оставляло возможность углубления и одухотворения. Можно было допустить существование наряду с обыкновенным, воспринимаемым посредством чувств светом еще света сверхчувственного, умопостигаемого и уже этот последний или отождествлять с Божеством, или брать в виде Его символа. Различие в этом случае получилось бы настолько тонкое, что трудно было бы провести границу между тем и другим воззрением. Понятие интеллигибельного света подсказывалось всем строем платонической системы. Удваивая мир и признавая бытие сверхчувственного первообраза для всего чувственного, Платон, естественно, должен был прийти к мысли, что, кроме чувственного света, есть еще свет умопостигаемый. Особенно важное значение в истории мысли имело одно место из его "Республики". Философ проводит здесь параллель между идеей Блага и видимым солнцем. В царстве идей Благо есть то же, что солнце в мире чувственном. Как солнце есть источник бытия и жизни органической природы, так Благо сообщает истинное, непреходящее бытие всему умопостигаемому. Как солнце дает возможность глазу видеть предметы в своем свете, так ум все видит в интеллигибельном свете идеи Блага {Plato. Respublica VI, 508, B-C; 509, См.: Baeumker C. Op. cit. S. 361.}. От Платона аналогия эта перешла к Плотину, который пользуется ею чрезвычайно часто и для всевозможных целей. Постоянно говоря о Едином, Интеллекте и Душе как о свете, он совершенно ясно дает понять, что это свет не чувственный, а умопостигаемый: свет этот не исходит из какой-нибудь одной точки пространства и не находится по частям в разных местах. Непространственный, он присутствует везде во всей своей целости {Plotinus. Enneades VI, 4, 8. P. 439-440.}. Для Плотина обыкновенный свет в его постепенно ослабевающем распространении во все стороны от солнца, как центра, был очень наглядным образом для пояснения возникновения разных сфер бытия от Единого. Взаимное отношение этих сфер его воображению рисовалось, как было выяснено, в виде концентрических кругов. Их центр излучает из себя свет, освещающий первый круг, от этого света происходит свет второго круга, который в свою очередь освещает уже темную область третьего круга. Так исходят силы из Единого и, постепенно ослабевая, наполняют все {Ibid. IV, 3, 17. P. 210.}. Высшее сообщает свой свет низшему {Ibid. III, 3, 4. P. 135; VI, 6, 4. P. 459.}. Поэтому Единое изливает свет на Ум {Ibid. III, 8, 10. P. 189.}, Ум передает его высшей стороне Мировой Души {Ibid. IV, 3, 13. P. 208; VI, 6, 18. P. 473.}, а эта последняя -- Природе и материи {Ibid IV, 3, 14. P. 208; III, 3, 4. P. 135.}. Свет в этом случае обозначает сверхчувственные силы, исходящие из Единого. Но так как мышление и бытие в системе неоплатонизма тождественны, то под просвещением Плотин понимает сообщение как бытия, так и познания. Душа, например, просвещает материю, поскольку внедряет в нее свои логосы и дает бытие и форму отдельным вещам {Plotinus. Enneades IV, 3, 14. P. 208; IV, 3, 17. P. 209-210.}. Но свет бытия, исходящий от Единого и через Интеллект и Душу изливающийся на все, в существах, способных мыслить, есть в то же время и свет познания.
   Единое безусловно просто. В нем нет еще различия мыслимого и мыслящего. Поэтому его свет, озаряющий второе начало, есть свет бытия, условие существования и природных свойств Интеллекта. В Интеллекте простота сил Единого распадается на два аспекта: бытие и мышление, познающее и познаваемое. Наличность идей является существенным свойством природы Интеллекта. Поэтому его свет уже не прост. Ему неотъемлемо принадлежит свой собственный свет, свет идей, но эти идеи в самой сущности их носителя освещены сиянием бытия, исходящим от Единого. Умопостигаемый свет идей, составляющий самую природу Интеллекта, не есть в нем что-либо случайное и привходящее, поэтому Интеллект подобен солнцу, которое светит собственным светом {Ibid V, 6, 4. P. 343.}. Чувственное око видит предметы и свет солнца, воспринимая одновременно то и другое. Однако если внимание созерцающего направлено на предметы, то он не замечает света, и наоборот, он любуется светом, когда перестает интересоваться предметами. Так и Интеллект видит интеллигибельное, т. е свои собственные идеи, в свете Первого Начала, и вместе с ним, и лишь переставая отдавать им все свое внимание, начинает созерцать умопостигаемое сияние Единого {Ibid V, 5, 7. P. 335-336.}. Душа, в свою очередь, освещается светом, составляющим неотъемлемую принадлежность Интеллекта, светом его идей, но лишь постольку, поскольку она мыслит в зависимости от влияний, исходящих от Интеллекта, поскольку в своем дискурсивном мышлении она руководится идеями Ума. Поэтому она подобна луне, светящей отраженным блеском {Ibid V, 6, 4. P. 343.}. Свет, исходящий от Ума и озаряющий Душу, есть для нее свет истины {Ibid V, 3, 8. Р. 317; IV, 7, 10. Р. 283.}. Мы уже знаем, что Плотин называет истиной идеи Интеллекта, которые служат исходной точкой для дискурсивного мышления. Они-то и являются для души светом, в котором она видит умопостигаемое содержание телесного, как глаз видит предметы в обыкновенном чувственном свете. Изложенное учение о нематериальном свете имеет в системе Плотина значение наглядного образа, однако очень часто чувствуется, что за этим образом скрывается представление об интеллектуальном свете как субстанции Божества. Так именно и понял Плотина Августин, когда под его влиянием почувствовал всю наивность манихейского учения о Боге и в противоположность своему прежнему заблуждению отождествил Само Существо Божие с этим интеллектуальным светом {См. стр. 143-144 наст. изд.}.
   Мы выяснили сущность дискурсивного мышления и его зависимость от света истины, или идей Ума. Остается исследовать, где и каким образом разумная душа человека видит сами идеи, которыми руководится. Идеи находятся в ней самой, но в смутном состоянии, подобно тому как всякая наука еще прежде ее изучения уже дана в душе ученика, этом логосе всех вещей {Plotinus. Enneades III, 8, 4. P. 183-184.}. Чтобы увидеть их, необходимо отвести свой взор от внешнего и сосредоточить его на своем внутреннем мире. Душа совершает многочисленные движения, которые, однако, не доходят до нашего сознания, если, занятые другим, мы не склоняем к ним своей воспринимающей способности. Поэтому, чтобы распознать в своем внутреннем мире идеи интеллекта, нужно отделить их от всего прочего и остановить на них внимание, подобно тому как нужно закрыть свой слух для прочих инструментов оркестра, чтобы получить возможность следить за партией флейты {Ibid. V, 1, 12. P. 307; 1, 2, 4. P. 10.}. Но каким образом идеи проникают в душу? По странной непоследовательности Плотин говорит иногда о припоминании идей, которые служили предметом созерцания для души в период ее жизни, предшествовавший воплощению {Ibid IV, 7, 12. P. 285; IV, 8, 4. P. 289-290.}. Но платоническая теория припоминания -- совершенная ненужность в системе Плотина: если интеллект со всем своим содержанием находится в постоянной, непрерывающейся связи с душой и источает в нее свет истины, то душа в своем земном существовании также хорошо может созерцать идеи в интеллекте, как созерцала их и ранее воплощения. Это и составляет действительно подробно раскрытое мнение Плотина. Душа видит руководящие идеи дискурсивного мышления в своем уме, который, однако, выше нее. Но так как в области интеллекта царствует полное взаимопроникновение целого и частей, то в индивидуальном уме каждого эмпирического человека дан мировой Интеллект в его целом. Поэтому, созерцая идеи в своем индивидуальном уме, душа видит их в то же время и в Уме универсальном. Космический Интеллект нематериален и непространствен, поэтому он находится в каждом человеке, и не частью, а целостно, как интеллигибельный треугольник во всех треугольниках материальных. Но вследствие того что каждая отдельная душа, ограниченная и слабая, воспринимает лишь часть изливаемого на нее Умом содержания, получается иллюзия, как будто каждый человек обладает своим собственным отдельным умом. Так, касаясь с закрытыми глазами несколькими пальцами одного и того же шарика, мы ощущаем, как будто дотрагиваемся до нескольких. Таким образом, один и тот же интеллект присущ всем {Ibid VI, 5, 10-11. P. 453-455.}. Интеллект в нас и общий с другими, и собственный: общий, потому что он един, неделим и присутствует везде, собственный, потому что каждый ищет его в своей душе целостно {Ibid I, 1, 8. P. 4.}. Ум и наш, и не наш: наш, поскольку мы им пользуемся, не наш, поскольку мы им не пользуемся {Ibid V, 3, 3. P. 312.}.
   Обращаясь к себе самой и выделяя идеи ума из того сложного целого, которое является ее внутренним миром, душа познает идеи своей высшей стороной, которую Плотин называет иногда первой душой {Plotinus. Enneides I, 1, 8. Р. 4; III, 9, 2. Р. 191; V, 1, 3. P. 300.}. Как Мировая Душа стоит к Уму в отношении материи к форме {Ibid V, 1, 6. P. 302-303.}, так и высшая сторона души в акте познания идей становится материей по отношению к своему уму {Ibid V, 1, 3. P. 300.}. Само восприятие идей душой Плотин понимает по аналогии со зрением. Как чувство зрения до восприятия есть нечто неопределенное и служит как бы материей для воспринимаемой формы, так душа служит материей по отношению к интеллекту {Ibid III, 9, 3. P. 191.}. Как в зрительном ощущении формы воспринимаемого уже присущи зрению в виде потенций, превращающихся под влиянием вещи в акты, так и в душе интеллигибельное находится потенциально, но оно переходит в акт, когда душа обращается к уму {Ibid I, 2, 4. P. 10-11.}. Как форма предмета в зрении не есть извне сделанный отпечаток, подобный оттиску на воске, но переход из потенциального в актуальное состояние того, что уже находилось в зрении, и потому не предполагает разрушения и страдания в собственном смысле, точно так же и душа потенциально содержит в себе то, что созерцает, обращаясь к уму. Она имеет в себе созерцаемое, поскольку познает его, и не имеет, поскольку познанное не подобно извне сделанному отпечатку {Ibid III, 6, 2. Р. 152; IV, 4, 4. Р. 223.}. Так как в познании, или просвещении, ум есть форма души, то между ней и умом не может быть никакого посредствующего начала: они соприкасаются между собой непосредственно {Ibid V, 1, 3. Р. 300; V, 1, 6. Р. 302-303.}. Вследствие соединения души с умом, как формой, душа достигает в нем своего совершенства и полного единения с познаваемым. И в этом отношении она напоминает зрение. Мы видим предметы и цвета потому, что свет, находящийся в глазу, соединяется со светом, который блистает вне его. Тот и другой свет соединяются настолько тесно, что их нельзя различить. Так и лучшая часть души, которая есть свет, хотя и более слабый, соединяется с более совершенным светом ума, и после соединения из двух светов получается один. Вследствие соединения души с интеллектом, сама она становится интеллектуальной (νοεράν) и потому в себе самой познает идеи интеллекта {Ibid V, 3, 8. P. 3l6-317; V, 6, 1. P. 341; VI, 5, 7. P. 451.}.
   Таково учение Плотина об интеллектуальном познании, послужившее исходной точкой для гносеологии блж. Августина. Но христианские убеждения последнего не мирились со многим в системе неоплатоника, и ее настоящий £гдел должен был претерпеть значительные изменения под его пером. Сюда главным образом нужно отнести пантеистический оттенок неоплатонизма, который становился все более и более неприемлемым для Августина по мере развития его полемической деятельности, направленной против манихейства. Если Плотин совмещал в человеке Единое, интеллект и душу и допускал, что в своем движении от внешнего к внутреннему душа может возвыситься до степени ума и даже слиться с самим Единым, то такое отсутствие границ между Богом и человеком должно было звучать для Августина как богохульство. В неоплатонизме существовали два принципа разделения онтологического характера. Во-первых, положение: в действии всегда меньше, чем в причине (Enn. III, 2, 16; III, 8, 7). Руководясь им, неоплатоники разделяли бытие на ряд ступеней, высота которых обусловлена способом происхождения: Интеллект ниже Единого, потому что происходит от него, Душа ниже Интеллекта по той же причине, еще ниже материя, производимая Душой. Но ни с чем не сравнимо по своей высоте Единое Нерожденное. Во-вторых, все сферы бытия они разделяли на изменяемое и неизменяемое, проводя эту границу между Умом и Душой (Enn. III, 7, 3; V, 5, 23; IV, 4, 15--16; III, 7, 10--12). Первый принцип господствовал в христианском богословии доникейской эпохи и влек за собою последовательный субординационизм в учении о Св. Троице, ставивший Сына ниже Отца, а Св. Духа ниже Сына. Арианство обострило до крайности эту мысль и наглядно показало всю ее опасность для религиозного сознания. Возникшая отсюда реакция отвергла сам принцип, согласно которому все происшедшее должно быть ниже своей причины. Наоборот, второй принцип получает с этого времени огромное значение в христианской мысли. Все бытие распадается на изменяемое и неизменяемое. Неизменяемость есть самое существенное свойство Божества, изменяемость характеризует тварь. Это -- граница, которую тварь никогда не может переступить, поэтому она никогда не может стать субстанционально божественной, никогда не может превратиться в Божество. По одну сторону этой непроходимой пропасти находятся Отец, Сын и Св. Дух, три ипостаси, в одинаковой степени неизменяемые, по другую -- все созданное ими: ангелы, люди, весь мир, находящиеся в непрестанном движении и изменении. Ко времени крещения бл. Августина все это получило значение догматической аксиомы, безусловно обязательной для каждого церковного мыслителя. Неизменяемость ума и изменяемость души, отмеченные Плотином, должны были служить для Августина доказательством того, что Ум не принадлежит к природе человека, а есть чисто Божественная ипостась, и что человеческая душа никогда не может стать Умом. И действительно, если даже у самого Плотина индивидуальный ум отождествляется с мировым Интеллектом, то Августин решительно отделил от человека Единое и Ум и отнес их в область божественного. Ум -- это вторая ипостась Св. Троицы, Божие Слово и Премудрость. Однако, решительно отождествляя неоплатонический Ум со Вторым Лицом Св. Троицы, бл. Августин удержал учение Плотина о непосредственном соприкосновении души с этим началом и о всегдашнем пребывании Его в человеке, поставив дискурсивное мышление в зависимость от озарений, изливаемых на душу Божественной Премудростью.
   Этим различие между Августином и Плотином, однако, не ограничивается. Нужно отметить еще существенное изменение, внесенное им в само понятие руководящих начал мышления. Для Плотина это были идеи, т. е. самые общие, или родовые, понятия. В системе Августина они превращаются в принципы, в определенные правила, которыми пользуется ум при оценке явлений. Эта последняя особенность гносеологии бл. Августина могла быть обусловлена двоякой причиной: во-первых, преобладанием интереса к суждениям ценности, для которых необходимы именно принципы, во-вторых, всегдашним стремлением мыслителя-проповедника доводить самые отвлеченные философемы до последней степени ясности. Нелегко было бы доказать в осязательных и наглядных чертах, что мышление руководится независимыми от опыта, общими понятиями, но наличность принципов, стоящих выше мышления и управляющих им, гораздо очевидней.
   После этих предварительных сведений мы перейдем к подробному рассмотрению учения бл. Августина об интеллектуальном познании.
   Учение бл. Августина об интеллектуальном познании {Учение бл. Августина об интеллектуальном познании излагается в следующих трудах: L'abbé Flottes. Op. cit. P. 258--304; Ferraz. Op. cit. P. 239--290; Storz. Op. cit. S. 43--85; Schmid. Op. cit. S. 372-- 391; Martin Jul. Saint Augustin. Paris, 1901. P. 49--63; Schöler. Op. cit. S. 31--48; Kratzer. Op. cit.}. Органом интеллектуального познания служит высшая сторона разумной души, которая стоит к ней в таком же отношении, в каком глаз к телу. Это -- mens, ratio, intelligentia, intellectus. В употреблении этих терминов у бл. Августина нет ничего установившегося, принципиального, и может быть указан разве только некоторый уклон к их обособлению. По большей части мыслитель пользуется ими как равнозначащими и взаимозаменимыми (Enarr. in Ps. XLII, 6; De an. et ej. or. IV, 36; De lib. arb. I, 16; De Trin. XIV, 6. In Ev. Ioan. Tr. XV, 19) и лишь очень редко у него является потребность разграничить их.
   Mens в этом случае обозначает саму субстанцию разумной души или саму субстанцию ума. Поэтому, говоря о самопознании, Августин имеет в виду способ, которым ум (mens) познает себя самого (Solil. I, 12; 13). Субстанции разумной души по природе принадлежит ratio et intelligentia как ее свойства и способности (De Civ. Dei, XI, 2). Между зрением и мышлением имеет место полная параллель. Для зрительных ощущений необходим глаз и принадлежащая ему способность зрения, или взор, который, определяясь формою видимого тела, становится видением. В таком же отношении находятся между собою отдельные моменты интеллектуального зрения. Глазу соответствует mens -- сама субстанция ума. Ей принадлежит способность интеллектуального познания как взор ума, который может видеть и не видеть. Это -- ratio (De Trin. IX, 3; X, 6, 12--13; XIV, 7--8). Способность познавать умопостигаемое, определившаяся под влиянием объекта познания, становится как бы внутренним видением, или знанием (intellectus).
   Таким образом, intellectus есть результат деятельности разума (Solil. I, 12; 13). У нас есть разум (ratio), прежде чем мы начинаем понимать, но понимание (intellectus) было бы невозможно, если бы у нас не было разума. Само стремление к познанию и пониманию предполагает разум (Serm. XLIII, 3). Соответственно этому слово "intellectus" обозначает внутренний смысл известного символа или образа (Serm. XXVIII, 4--5; De div. quaest. ad Simpl. II, qu. III, 2; In Ioan. Ev. Tr. XL, 5). Итак, интеллект не есть способность души, существующая наряду с другой способностью, которая называется ratio, a актуальное состояние единой рациональной способности души (In Ioan. Ev. Tr. XLVII, 3). В средневековой философии понятия "ratio" и "intellectus" обособились. То и другое стало обозначать определенную потенцию разумной души: ratio -- способность дискурсивного мышления, a intellectus -- способность созерцания принципов мышления. У бл. Августина можно указать лишь повод, или уклон, к подобному различению. Рациональное у него мыслится в отношении к рассудочной деятельности, а интеллектуальное -- в отношении к отрешенному от всяких практических задач созерцанию вечного. Последнее называется aeternarum rerum cognitio intellectualis и есть как бы неподвижное созерцание высших принципов, а первое носит название temporalium rerum cognitio rationalis36 и, будучи обусловлено созерцанием вечного, по существу своему есть дискурсивное мышление, так как оно сравнивает временное с вечным и, следовательно, движется от одного к другому (De Trin. XII, 25). Если в данном случае слова "intellectualis" и "rationalis" употреблены с сознанием их различия, а не только по требованию разнообразия стиля, то нужно признать, что уму Августина предносилось средневековое понимание этих терминов. Что касается термина "intelligentia", то он последовательно сопоставляется с ratio и имеет одинаковое значение. Это -- способность интеллектуального познания (De lib. arb. I, 16; De Civ. Dei, XI, 2). Такое понимание этого слова позволяет Августину утверждать, что степень силы нашей интеллигенции познается нами из опыта ее деятельности (De an. et ej. or. IV, 11). Однако обращает на себя внимание один случай, когда intelligentia противопоставляется дискурсивному мышлению как высшая способность, задача которой состоит в созерцании самоочевидных истин (Conf. VII, 23). К сказанному остается прибавить несколько слов для выяснения термина "ratiocinatio"37. Ratio есть способность, всегда присущая разумному существу. В каждый данный момент она может находиться в состоянии деятельности или покоя. Ее деятельность состоит в логических операциях, посредством которых от известного и признанного за истину мы переходим к открытию неизвестного и обоснованию требующего доказательств. Эта деятельность разума и называется ratiocinatio. Если mens подобна глазу, a ratio зрению, то ratiocinatio напоминает собою движение взора, посредством которого мы отыскиваем нужный предмет среди массы других (De quant, an. 53). Так как бл. Августин рассматривает деятельность ума по аналогии с чувством зрения, то иногда разумные способности души он называет чувством души, строго, впрочем, отличая его от внутреннего чувства, общего для человека и животных, сведения о котором были уже изложены нами ранее {То есть в первой части работы, на с. 24--26 издания 1916 г.}. Оправданием для этого служит происхождение слова sententia, обозначающего продукт умственной деятельности, от sentire38 (De Civ. Dei, XI, 3; 27, 2)39.
   По своей природе разум выше ощущения, потому что он судит чувства, устанавливая в каждом отдельном случае, соответствуют ли их показания действительности. Именно этой способностью человек превосходит животных и господствует над ними (De lib. arb. I, 16; II, 8--9; De vera relig. 53). Если чувства тесно связаны с телом и если все материальное познается душой чрез тело, то, наоборот, разум совершенно независим от него и не нуждается в его помощи, когда познает интеллигибельное. Более того, когда душа мыслит, она отрешается от своей телесной оболочки, не замечая идущих от нее возбуждений и устраняя все чувственные образы. Так как подобное познается подобным, то уже отсюда видна невозможность участия тела в интеллектуальном познании. Разум познает вечное и неизменное, например то, что линия, проведенная чрез центр круга, длиннее всех других линий, пересекающих его. Но тело наше находится в постоянном изменении. Поэтому оно может только мешать уму в познании неизменяемого, но содействовать ему не может (De immort. anim. 1).
   В познавательной деятельности разумной души, свойственной эмпирическому человеку, Плотин различал два момента: во-первых, дискурсивное мышление, проявляющееся в обобщении и анализе, в счислении, в эстетической и нравственной оценке вещей и руководящееся светом истины, во-вторых, созерцание самой истины или всеобщих идей, лежащих в основе деятельности рассудка. Бл. Августин разработал эту тему в подробностях и дал мысли неоплатоника богословское обоснование.
   Разум человека имеет две стороны: чисто созерцательную, отрешенную от всяких практических потребностей, и рассудочную, тесно соприкасающуюся с деятельностью, обусловленной нашим положением в мире. Взаимное отношение той и другой стороны символизируется первой человеческой четой. Среди всех созданных Богом животных не нашлось ни одного, которое могло быть помощников для Адама и облегчить ему задачу практической деятельности в мире. Тогда Бог создал для первого человека помощницу в лице жены, взятой от ребра мужа и составляющей с ним одну плоть. Подобно этому и для высшей стороны разума, обращенной к созерцанию неизменяемой истины, ни одна из низших сил, общих для человека и животных, не может оказать помощи в исследовании бытия телесного и управления им. Поэтому созерцательный разум выделяет из своей субстанции как бы некоторую часть, которой и предоставляет рациональное познание, имеющее отношение к задачам практической жизни. Но как муж и жена составляют одну плоть, так и эти две силы разума совмещаются в одном уме и составляют в нем единство (De Trin. XII, З)40. Это даже не отдельные силы ума, а, скорее, двоякая деятельность одной и той же силы (Ibid. XII, 4). Деятельность высшей стороны разума состоит в интеллектуальном познании вечного, а низшей -- в рациональном познании вещей временных (Ibid. XII, 25).
   Отметим отличительные черты того и другого вида познания. Прежде всего обращает на себя внимание то обстоятельство, что, различая две стороны в деятельности ума, бл. Августин, в сущности, имеет в виду разум теоретический и практический, хотя терминов этих мы нигде у него не встречаем. Нетрудно установить источник этого учения. Его прототип находится в "Никомаховой этике" Аристотеля. Но идея Стагирита достигла Августина через посредство сочинений Плотина. Этим объясняется отсутствие у него аристотелевской фразеологии, потому что и в "Эннеадах" она ясно не выделяется. Так как для обозначения понятий, о которых идет речь, у бл. Августина, вообще, нет установившихся выражений, то мы позволяем себе в дальнейшем пользоваться позднее определившимися терминами: "теоретический" и "практический" разум. Высшая и низшая стороны ума относятся друг к другу как познание и действие, план и выполнение его, разум и разумное желание (De Trin. XII, 3). Практический разум Августин до такой степени сближает с деятельностью, что иногда может казаться, что ему предносится не столько понятие знания, сколько понятие разумной воли.
   Однако в тех случаях, когда он входит в подробности, познавательный характер практического разума выступает очень ясно. Так, перечисляя функции разума, имеющие отношение к телесному, он называет изобретение знаков для обозначения понятий, критику данных чувств, посредством которой мы отделяем обманчивое от истинного, оценку бытия телесного и временного с точки зрения вечных и бестелесных принципов (Ibid. XII, 3). Результатом деятельности практического разума он признает scientia, т. е. познание вещей временных (Ibid. XII, 25). Разумное желание называется лишь близким этому познанию (Ibid. XII, 17). Таким образом, из сопоставления отдельных выражений бл. Августина получается тот вывод, что деятельность низшей стороны человеческого ума состоит в познании вещей временных, которое в то же время служит руководством для разумных желаний и правильного практического отношения к вещам. Это такое познание вещей, которое служит основанием для управления ими и, следовательно, деятельности среди них. В противоположность практическому разуму, теоретический разум лишь созерцает вечные и неизменяемые истины без всякого отношения к деятельности (Ibid. XII, 3)41.
   В связи с этим стоит вторая черта, отличающая практический разум от созерцательного. Функция практического разума состоит главным образом в оценке явлений физического мира и различных видов человеческой деятельности с точки зрения вечных, неизменяемых и бестелесных принципов (De Trin. XII, 2. De lib. arb. II, 34). Человек тем и отличается от животных, что, видя вселенную, может вопрошать ее и судить посредством разума о том, о чем возвещают ему чувства (Conf. X, 10). И пред этой главной задачей практического разума отступает на задний план деятельность чисто познавательная. Оценивая вещи, он не познает бытия и свойств ни телесного, ни умопостигаемого. Бытие и свойства тел познаются чувством. Бытие и свойства умопостигаемого познаются теоретическим разумом. На его же долю падает суд над тем, что познает чувство, на основании того, что познает теоретический разум. В противоположность практическому разуму теоретический не судит об умопостигаемом, а лишь созерцает его бытие и свойства. Вопрос, не принадлежит ли и теоретическому разуму функция суждения и оценки, был очень определенно поставлен другом бл. Августина, Еводием (Epist. CLX. I). На этот вопрос Августин отвечает решительным отрицанием в письме, очень важном в том отношении, что оно содержит в себе аутентичный комментарий автора к его уже изданным в то время сочинениям. Он говорит здесь, что вопрос этот в достаточной мере выяснен в его трудах и отсылает адресата к сочинениям, в которых он затронут (De quant, anim.; De lib. arb.; De Trin.; De Gen.; De vera relig.; Epist. CLXII, 2). Ограничивая роль теоретического разума одним познанием, Августин исходит из того положения, что судья выше подсудимого, но ниже закона, на основании которого произносит свой приговор. Так и разум человека может судить материальные вещи, потому что они ниже его, но те правила, на основании которых он судит, выше его и потому лишь созерцаются им, но ни в каком случае не оцениваются. О вещах, подлежащих оценке, мы утверждаем, что они должны или не должны быть такими, какими существуют. Но о тех умопостигаемых реальностях, которые служат для нас мерилом, нельзя сказать, что они должны или не должны быть такими. Ум не исправляет их как судящий, а лишь радуется при виде их как нашедший (De lib. arb. II, 34). Человек должен быть мудр, т. е. должен оставаться мудрым, если уже приобрел мудрость, или должен стать мудрым, если еще не овладел мудростью, но о Боге так сказать нельзя: Он не должен быть мудрым, а есть мудрый. Точно так же мы употребили бы неправильное выражение, если бы о законе соотношения чисел, которым пользуемся в обыденной жизни, сказали: семь и три должно составлять десять. Что вечное предпочтительнее временного, это таково в действительности, а не должно быть таковым (Epist. CLXII, 2; De lib. arb. II, 34; De vera relig. 58). Практический разум судит телесное, потому что обладает для этого критерием в тех бестелесных принципах, которые созерцает теоретический разум, но для суда над ними у последнего нет уже никакого критерия. Можно сказать, почему части тела должны быть симметричны, чтобы производить эстетическое впечатление. В этом случае мы услаждаемся идеалом высшего равенства, который созерцаем умом, и все телесное нравится нам тем более, чем более приближается к этому идеалу и чем вернее его отображает. Но мы не можем сказать, почему нам нравится сам идеал высшего равенства, равно как не может утверждать, что он должен быть именно таким, как будто он мог бы быть и иным (De vera relig. 57--58).
   Наконец, из того, что уже сказано о различии между высшей и низшей стороной умственной деятельности, само собою вытекает, что практический разум есть дискурсивное мышление, находящееся в постоянном движении, сравнивающее данные чувства с идеалом разума и постепенно приходящее к известному выводу, а теоретический разум есть спокойное созерцание высшей действительности, воспринимаемой путем непосредственного усмотрения. Это -- познание самоочевидных истин, которые даны разуму сразу во всем целом и без всяких доказательств.
   Самый механизм интеллектуального познания в двух его формах бл. Августин выясняет очень наглядно. Вслед за Платоном и Плотином он представляет себе деятельность мысли по аналогии с чувством зрения. Вследствие этого он называет ее обыкновенно интеллектуальным зрением, в противоположность зрению телесному, или зрительному ощущению, и зрению духовному, т. е. деятельности воображения, проявляющейся в воспоминаниях и мечтах (De Gen. ad litt. XII, 15; 16--19; 21--26). Условием зрительных ощущений служит свет физический, условием интеллектуального познания служит нематериальный свет. Образ света играл выдающуюся роль в системе Плотина. Выясняя процесс интеллектуального зрения по аналогии с зрительным ощущением и подчиняясь влиянию "Эннеад", бл. Августин сотни раз на протяжении своих сочинений упоминает об интеллектуальном свете как условии интеллектуального познания. Читая его произведения, мы постоянно сталкиваемся с понятиями "Lumen", "lux intellectualis", "lumen veritatis", "lumen Dei"42. Значение этих образных выражений и нужно прежде всего установить.
   В довольно редких и исключительных случаях бл. Августин понимает под нематериальным светом саму способность ощущения и мышления. Характерна в этом отношении пятая глава в его неоконченных комментариях к Кн. Бытия (De Gen. imp.). Есть три света, говорит он здесь. Во-первых, физический свет солнца, луны и звезд, которому противоположна тьма как его отсутствие. Во-вторых, свет чувства, способность различать то, о чем душе становится известно через посредство тела, -- белое от черного, горькое от сладкого, горячее от холодного. Этому свету противоположна не тьма, в которой живут глухие и слепые, потому что способность чувственных восприятий у них все же сохраняется, а нет только необходимых для этого органов. Ему противоположна тьма, в которую погружены растения, лишенные не только органов чувств, но и самой способности чувствовать. Третий род света -- способность мышления. Ему противоположна тьма неразумности, которая свойственна животному в отличие от человека (De Gen. imp. 24; ср.: Contr. Faust. XX, 7; De vera relig. 96; De Trin. VII, 6. De peccat. merit. et remiss. I, 38; In. Ioan. Ev. Tr. XXXV, 3). Но по большей части бл. Августин понимает под интеллектуальным светом не способность мышления, а условие, при котором она может выполнять свое назначение. В этом смысле светом называются принципы мышления и самоочевидные истины.
   Для того чтобы могло возникнуть зрительное ощущение, кроме света необходима наличность здоровых глаз и предмета, доступного зрению. Хотя солнце освещает весь мир и само лицо слепого, но последний ничего не видит вследствие отсутствия здорового органа. Полную параллель зрительному ощущению представляет собою интеллектуальное познание. Для него нужен также здоровый орган, соответствующий объект познания и свет, в котором он бывает видим. Органом является ум, но не у всех он бывает здоров и ясен. Поэтому, хотя интеллектуальный свет изливается на всех разумных существ, но не все способны его видеть (De Civ. Dei, XI, 27, 2; Epist. CXLVII, 41--42; De lib. arb. II, 29; De vera relig. 73; Epist. CXX, 10). Интеллектуальный свет есть совокупность принципов, которые спокойно созерцает теоретический разум и на основании которых производит оценку относительного достоинства вещей практический. В своей двоякой деятельности ум подобен человеку, поднявшемуся на заоблачные вершины гор: под ним находятся облака, которые он рассматривает, над ним -- чистейший свет, озаряющий темные тучи и делающий их видимыми. Так, ниже ума образы тел, выше его -- бестелесный свет (De Trin. IX, 11). Это свет истины, потому что все, приятное в вещах истинных, приятно единственно благодаря самой истине. Объектом интеллектуального познания прежде всего служит умопостигаемое в чувственных вещах, отражение в них разума, благодаря чему сами они становятся в большей или меньшей степени разумными (rationabiles). Но как в чувственном познании люди со слабым зрением сначала находят удовольствие в рассматривании красивых предметов, а потом начинают любоваться светом, в котором эти последние бывают видимы, и наконец постепенно развивают в себе способность смотреть прямо на солнце, так в интеллектуальном познании человек созерцает сначала ценность вещей, а потом восходит к созерцанию самих принципов оценки, самого света Истины (De lib. arb. II, 36; Solil. I, 22; In Ioan. Ev. Tr. XXXVI, 8, 3--4; De Gen. contr. man. I, 6; De Gen. ad litt. XII, 57).
   Пользуясь разделением, сделанным самим бл. Августином, мы рассмотрим в дальнейшем сначала его учение о рациональном познании телесного и временного, затем его представление о природе принципов разумной оценки, или света Истины, и наконец учение об интеллектуальном познании бестелесного и вечного, т. е. самих этих принципов, или умопостигаемого света.
   Рациональное познание телесного и временного. Рациональное познание телесного, располагающегося в пространстве и подлежащего законам времени, по своему существу есть оценка данных чувственного восприятия на основании созерцаемых интеллектом бестелесных и вечных начал. Эта оценка простирается не только на все тела и их образы, но и на человека с его познанием, эстетическим творчеством и нравственною деятельностью. Отсюда -- как предметы оценки, так и виды оценки с их руководящими принципами распадаются на несколько классов, к которым мы теперь и переходим.
   А. Математические отношения предметов. Математические отношения предметов касаются их внешней формы и их исчисления.
   В окружающем мире человек видит предметы всевозможных форм. Здесь есть шары, круги, треугольники, линии. Но все эти формы не отличаются правильностью. Они лишь приближаются в большей или меньшей степени к соответствующим геометрическим фигурам. Животное нисколько не интересуется правильностью видимых форм. Один человек способен судить, насколько арбуз приближается к шару, а нить паутины к линии. На чем же основывается это суждение? Возможность его обусловлена тем, что ум наш созерцает правильные геометрические фигуры и, сравнивая с ними реальные предметы, видит, насколько они осуществляют в себе свои идеальные первообразы {Hinc est profecta in oculorum opes, et terram coelumque collustrans, sensit nihil aliud quam pulchritudinem sibi placere, et in pulchritudine figuras, in figuris dimensiones, in dimensionibus numéros; quaesivitque ipsa secum, utrum ibi talis linea talisque rotunditas, vel quaelibet alia forma et figura esset, qualem intelligentia contineret. Longe deteriorem invenit, et nulla ex parte quod viderent oculi cum eo quod mens cerneret, comparandum [Отсюда разум переходит к силе глаз, обозревая небо и землю, он чувствует, что ему ничто не нравится, кроме красоты, а в красоте -- образы, в образах -- их измерения, а в измерениях -- (конкретные) числа. Он рассуждает сам с собой, соответствует ли эта линия и эта окружность, а также любая другая форма и фигура тем образам, которые содержит в себе наша способность к уразумению. И находит, что (телесные формы) намного хуже и не могут сравниться ни в коей мере с тем, что созерцает ум] (Augustinus Hipponensis. De ordine II, 42, 43, PL 32, 1014).}. В самом деле, обыкновенно мы не видим ничего тоньше нити паутины. Даже в своем вообряжении мы не можем реализовать ничего еще более тонкого. Но видя или воображая эту тончайшую нить, мы прекрасно понимаем, что имеем перед собой не одну чистую долготу, не линию, допускающую лишь поперечное деление, а тело, которое может быть делимо в трех отношениях, потому что, кроме длины, имеет высоту и ширину, хотя и самых незначительных размеров. Однако именно то обстоятельство, что мы это понимаем, с несомненностью доказывает, что в нашем уме есть понятия длины, ширины и вышины, которые мы можем отделить друг от друга. Из них понятие линии, или чистой долготы, совершенно бестелесно, потому что не может быть тела, не имеющего трех измерений {Augustinus Hipponensis. De quantitatc animac, 10, PL 32, 1041. Рус. пер. Ч. 2. С. 337. Continet memoria numerorum dimensionumque rationes et leges innumerabiles, quarum nullam corporis sensus impressit... Vidi lineas fabrorum, vel etiam tenuissimas, sicut filum araneae; sed illae aliae sunt, non sunt imagines earum quas mihi nuntiavit carnis oculus [Память содержит бесчисленное количество законов и отношений относительно измерений и чисел; их не могло сообщить нам телесное чувство... Я видел линии, проведенные рукой мастера, иногда настолько тонкие, что они были похожи на паутину, но линии в моей памяти -- это нечто иное, они не являются образами тех линий, о которых мне возвещает телесное око] (Idem. Confessiones X, 19, PL 32, 787).}. Подобно линии, нашему уму присущ целый ряд самоочевидных геометрических понятий, усматриваемых непосредственно. Так, для нас совершенно ясно, что прямая линия может простираться в бесконечность лишь в одном направлении и что из нее нельзя построить плоскости, т. е. чистой широты, имеющей только два измерения -- длину и ширину, но не имеющей глубины. Для получения плоскости нужно или мыслить одну прямую изогнувшейся так, чтобы одна часть ее коснулась другой, или иметь не менее трех пересекающихся прямых. Так получаются круг и треугольник (De quant, an. II, 13, 17). Выстраивая плоскости из линий, наша мысль переходит от делимого в одном отношении к делимому в двух отношениях. Но она может идти и в обратном порядке -- от делимого к совершенно неделимому. Возьмем плоскость какой угодно формы и проведем в ней линию от любого пункта к границе. Место, откуда выходит эта линия, есть неделимая точка. Если бы последняя была делимой в одном отношении, то была бы уже не точкой, а линией, а если бы была делима в двух отношениях, то была бы плоскостью и сама содержала бы в себе точки, из которых можно было бы провести линии к ее границам. Неделимо также то, чем начинается линия, потому что начало долготы мыслится чуждым всякой долготы (Ibid. II, 18). Но, хотя точка, чуждая всякой делимости, отстоит далее всего от тел, она есть самое могущественное начало в геометрии, потому что все зависит от нее, а она ни от чего не зависит. Точка начинает и заканчивает линию, она же рассекает и соединяет ее. Из прямых линий не может образоваться фигуры, если они не пересекутся в точке. Чтобы возникло тело, необходимы плоскости, плоскость для своего образования нуждается в линиях, линия имеет нужду в точке, а точка существует сама по себе и ни в чем не нуждается (Ibid. II, 19--20). С такою же непосредственностью усматривается, что линия, пересекающая круг через центр, длиннее всех линий, пересекающих его не через центр (De immort. anim. I), что шар, рассеченный через центр, дает два равных круга (De quant, an. II, 13), что в фигуре заключается столько углов, сколько линий, образующих ее, что при равенстве в ней линий, будут равны и углы (Solil. I, 1). Все эти самоочевидные и не подлежащие сомнению геометрические положения служат принципом для суждения о форме реальных предметов, потому что истинной линией не может быть та, которая допускает продольное сечение, истинной точкой то, что в каком бы то ни было отношении подлежит делимости, истинной широтой плоскость, которая, будучи поставлена в вертикальное положение, допускала бы продольное сечение сверху вниз (De quant, an. II, 21).
   Множественность предметов в окружающем нас мире побуждает нас к вычислению их. Каждое произведенное вычисление может быть правильным или неправильным. Оно бывает правильным, если соответствует законам соотношения чисел, и ошибочным, если нарушает их. Бл. Августин различает числа эмпирические и числа умопостигаемые. Эмпирические числа -- не что иное, как численно обособленные, делимые до бесконечности материальные предметы, которые мы исчисляем, числа умопостигаемые -- отвлеченные числа, состоящие из абсолютных и потому неделимых единиц и подчиняющиеся неизменным законам соотношения, на основании которых мы производим вычисления (Conf. X, 19). Что понимает блж. Августин под этими законами соотношения чисел, видно из частностей. Это, во-первых, периодичность чисел. Всякое названное число конечно, не названное -- бесконечно. Но, простираясь в бесконечность, число начинается единицей и постоянно к ней возвращается, образуя из единиц один десяток, из десятков одну сотню и т. д. {Augistinus Hipponemis. De musica 1, 18-19, PL 32, 1094.} Посредством довольно сложных выкладок блж. Августин доказывает необходимость десятичной системы счисления, но мы не останавливаемся на этих подробностях, потому что они не имеют гносеологического значения {Ibid I, 20-26, PL 32, 1095-1098.}. Второе место занимают неизменные законы сложения и деления чисел, в силу которых от соединения единицы и двух всегда получается три, два всегда относится к единице как ее удвоение {Augustinus Hipponensis. De musica VI, 35, PL 32, 1182.}, интеллигибельное число три не может быть делимо на две равные части {Idem. De moribus Ecclesiae II, 24, PL 32, 1355-}. Наконец, такой же неизменный закон управляет и последовательностью чисел. Так, например, число, служащее удвоением другого, занимает такое место от удвояемого, на каком последнее стоит от начала, т. е. от нуля {Ut quotus quisque numerus est ab ipso principio, totus post illum sit dupliis ejus [Всякое удвоение числа находится на гаком же расстоянии от числа до его удвоения, на каком удваиваемое отстоит от своего начала (то есть нуля)] (Augustinus Hipponensis. De libero arbitrio II, 23, PL 32, 1253).}. Удвоение единицы (2) находится на первом месте от нее, удвоение двух (4) стоит на втором месте от удвояемого, удвоение трех (6) -- на третьем и т. д. Этот закон проходит через все прочие числа в виде несомненнейшего и неизменного правила {Plotinus.}. Эти и подобные законы соединения и деления чисел служат интеллектуальным светом, в котором усматривается правильность или ошибочность всякого вычисления {Non enim si sensu corporis percepi numéros, idcirco etiam rationem partitionis numerorum vel copulationis sensu corporis, percipere potui. Нас enim luce mentis refello eum, quisquis vel in addendo vel in detrahendo dum computat falsam summam renuntiaverit [...Ибо если я воспринял числа телесным чувством, это еще не означает, что я также смог воспринять своим телесным чувством отношения соединения и разделения чисел] (Augustinus Hipponensis. De libero arbitrio II, 21, PL 32, 1251)}.
   В. Правильность мышления. Рациональное познание временного состоит, далее, в оценке правильности суждений и умозаключений. Для этой оценки также нужны известные принципы, при свете которых познается степень безошибочности логических операций. В качестве руководящих начал мышления мы располагаем правилами диалектики и некоторыми самоочевидными истинами, соответствие или несоответствие которым каждого данного умозаключения определяет его ценность.
   Нужно строго различать истину соотношения суждений и истину самих суждений, или правильность мышления в формальном и материальном отношении. Умозаключение может быть правильно в формальном отношении, хотя бы в состав его входило суждение неправильное по существу: все доказательства ad absurdum делают совершенно верный в логическом отношении вывод из неверной по существу посылки. Наоборот, умозаключение, составленное из верных по существу суждений, может быть неверным в формальном отношении. В виде примера можно взять умозаключение: если оратор, то человек, но NN не оратор, следовательно, не человек. Таким образом, оценка правильности мышления с формальной стороны обусловлена законами сочетания суждений, а с материальной -- правильной связью недоказанного положения с одной из самоочевидных истин {Idem. De doctrina Christiana II, 48-52, PL 34, 57-59.}.
   Правилами, определяющими степень безошибочности соотношения суждений в умозаключении, служат принципы диалектики. Сюда относятся закон тождества и исключенного третьего, правило разделительного силлогизма, по которому одна часть его получает подтверждение через устранение всех прочих {Augistinus Hippcmensis. Contra Academicos III, 23, 29, PL 32, 945, 949. Рус. пер. Ч. 2. С. 81-82, 87-89.}. Сюда же относится закон причинности, в силу которого мы упорно ищем причины явлений и заранее убеждены, что все имеет свою причину {Nescio quomodo animum non latet, nihil fieri sine causa [Я не знаю, каким образом, но душа знает, что ничего не бывает без причины] (Augustinus Hipponensis. De ordine I, 11, PL 32, 983).}. В деятельности мышления, управляемой законами логики, можно указать две основные задачи -- анализ и синтез, различение и обобщение, а это устанавливает отношение логики к числу и показывает, что мышлением управляет единство. В самом деле, различение мы применяем к тому, что, считаясь единым, или совсем не таково в действительности, или не настолько едино, насколько считается. Посредством этого приема устраняется все, нарушающее единство. Обобщение же имеет целью достигнуть возможно большего и совершенного единства во многом. "И различая, и соединяя, -- говорит Августин, -- я хочу единства и люблю единство, но различая, я ищу единства чистого, а соединяя -- единства полного" (De ordin. Il, 48).
   Правильность суждений, по существу, определяется их формально безошибочной связью с положениями, истинность которых усматривается непосредственно. Сам бл. Августин не рассматривает эти аксиомы в связи с диалектикой, но постоянно ими пользуется в своих трактатах и полемических статьях. Сверх того, они имеют внутреннее отношение к его учению о правилах логики, так как, согласно одному из них, установленная несомненность одного положения передается другому, правильно с ним связанному. Поэтому для оценки продуктов деятельности рассудка недостаточно законов правильного сочетания суждений, но необходимы еще положения аксиоматического характера. Вот несколько тезисов, имеющих для бл. Августина такое значение.
   Для него всегда было истиной, не допускающей сомнения, что неизменяемое, неповреждаемое и нетленное выше изменяемого и тленного (Conf. VII, I, 6; De div. quaest. 54), a отсюда с такой же очевидностью представлялось, что менее изменяемое лучше, чем более изменяемое (De Gen. ad litt. VIII, 39; De div. quaest. 54). В связи с этим стоял аналогичный тезис: не подлежащее делению выше, нежели делимое, потому что делимость есть вид изменяемости (De quant, an. 17--18). Наконец, простым перифразом первого положения является та истина, что вечное выше временного, потому что понятие вечности связано с идеей неизменяемости, а понятие времени предполагает постоянную смену моментов (De vera relig. 97; De serm. Dom. in mont. II, 36).
   Наряду с приведенной можно указать еще другую группу тесно между собою связанных положений, имевших в глазах Августина аксиоматическую достоверность. Согласно первому из них, причина выше своего действия. На основании его Августин доказывает, что Бог выше созданного им мира и что не может быть причины, вызвавшей волю Божию к творческой деятельности, так как в этом случае причина стояла бы выше своего произведения43, а выше воли Божией ничего быть не может44. Но не только causa efficiens выше своего действия, но и causa finalis выше средства, необходимого для ее осуществления45. Частным выражением того и другого принципа служит положение: душа выше тела, так как, оживляя тело и пользуясь им как орудием, она стоит к нему в отношении причины и цели (De div. quaest. 56; De lib. arb. III, 16; De natura Boni с man. 5; Conf. X, 10).
   В заключение нужно упомянуть еще о двух аксиомах, к которым бл. Августин часто прибегает в своей философской аргументации: судящий выше судимого, но ниже того, на основании чего он судит (De vera relig. 53), и ум выше чувства. Несомненность второго тезиса ясна из того, что каждый человек предпочитает золоту зрение, а зрению ум. Если бы пришлось делать выбор между этими благами, то каждый отказался бы от золота, чтобы сохранить ум, потому что ум без зрения остается умом человеческим, а зрение без ума становится зрением животного (De Trin. XIV, 19. De duab. anim. 2). Всякий охотнее предпочел бы скорбеть, владея здравым умом, чем радоваться в состоянии помешательства (De Civ. Dei, XI, 27, 2).
   Присматриваясь к перечисленным положениям, которые бл. Августин мог бы включить в понятие интеллектуального света, позволяющего уму судить о ценности того или другого суждения по существу, мы прежде всего убеждаемся, что все они имеют отношение к оценке явлений: они указывают на то, что должно быть признано высшим и более предпочтительным, и устанавливают градацию благ. Для этой цели ими пользуется и сам бл. Августин (De doctr. christ. I, 8; De Civ. Dei, XI, 16). Далее, они естественно распадаются на две группы, и в каждой из них господствует одна основная идея. В трех первых -- это идея полноты и целостности. Неизменяемое, вечное, неделимое выше всего противоположного потому, что не может стать менее полным и утратить часть своих совершенств. В остальных основным началом служит идея зависимости: то, что в каком-нибудь отношении зависит от другого, ниже этого последнего.
   С. Эстетическая оценка. В вычислении и деятельности мышления проявляется разум, но не в таких формах, которые могли бы быть доступны для чувственных восприятий. В области же прекрасного он находит для себя выражение в телесных формах. Красота есть отображение разума Божия или человеческого. Однако эта объективная разумность тел может быть воспринимаема лишь двумя высшими чувствами -- зрением и слухом. Все слагающееся из соразмерных частей и видимое глазами разумно. Архитекторы совершенно правильно называют гармоническое соотношение частей в здании его разумом, а всякий беспорядок -- отсутствием разума {Architecti jam suo verbo rationem istam vocant; et partes discorditer collocatas, dicunt non habere ntionem [...Архитекторы между собой называют это "разумом" и считают, что части, расположении несогласно друг сдругом, не имеют этого "разума"] (Idem. De ordine II, 34, PL 32, 1011).}. То же выражение можно употребить по отношению к согласному и стройному пению. Но никто не говорит: это разумно пахнет, это разумно отзывается на вкус, это разумно мягко {Duo ergo video, in quibus potentia visque ra tionis possit ipsis etiam sensibus admoveri: opera hominum quae videntur, et verba quae audiuntur. In utroque autem utitur mens gemino nuntio pro corporis necessitate uno qui oculorum est, altero qui aurium. Itaque, cum aiiquid videmus congruentibus sibi pardbus figuratum, non absurde dicimus rationabiliter apparere. Itemque, cum aiiquid bene concinere audimus, non dubitamus dicere quod rationabiliter sonat. Nemo autem non ridcatur, si dixerit, Rationabiliter olet; aut, rationabiliter sapit; aut, rationabiliter molle est [Я вижу две вещи, из-за которых сила и мощь разума может быть подвержена действию чувств: это дела людей, которые мы видим, и их слова, которые мы слышим. В обоих случаях ум пользуется двойным извещением нашего тела: первое происходит от глаз, а второе -- от ушей. Таким образом, когда мы видим вещь, имеющую форму благодаря согласованию своих частей, мы, естественно, говорим, что она разумно сложена. Точно также, когда мы слышим хорошо и красиво сказанное слово, мы, не сомневаясь, говорим, что оно разумно звучит. Но любой засмеется, если сказать, что вот это разумно пахнет или это разумно на вкус, а это разумно мягко] (Augustinus Hipponensis. De ordine II, 32, PL 32, 1010).}. Хотя по более распространенному словоупотреблению красотой называется известное свойство видимых форм, однако эстетическое впечатление производят также звуки и движения {Augustinus Hipponensis. De musica VI, 38, PL 32, 1183.}. Таким образом, блж. Августин различает два вида красоты: один дан в сосуществующих формах, воспринимаемых посредством зрения, второй -- в последовательно сменяющихся движениях, которые могут быть улавливаемы как зрением, так и слухом.
   Обратимся теперь к анализу эстетических суждений, предпринятому блж. Августином для выяснения принципов, которыми руководится ум, определяя степень красоты того или иного объекта. С наибольшей подробностью он исследовал прекрасное в движениях, посвятив этому предмету специальное сочинение "De musica". В различных формах ритма, метра и стиха он имел факты с установившейся эстетической ценностью и потому мог отправляться от них, как от неоспоримых данных, с целью показать, на чем покоятся эти признанные положения в своих последних основах. Но он не оставил без внимания и красоту сосуществующих форм.
   В эстетических суждениях он различает чувственную и рациональную оценку. Мы попытаемся выяснить его взгляды на происхождение той и другой как в отношении к красоте движений, так и в отношении к красоте форм.
   Непосредственное эстетическое чувство самим фактом своего приятного или неприятного возбуждения произносит как бы свой суд над прекрасным во времени и в пространстве.
   Между движениями более всего таких, которые имеют своею целью что-либо другое, но встречаются и такие, которые сами для себя составляют цель.
   Выточенная фигура предполагает, во-первых, материю -- дерево или серебро, из которых она сделана, во-вторых, форму, которую эта материя получила, и, наконец, движение мастера, сообщившее ей форму. Подобное движение не свободно, потому что оно было предпринято для получения известного результата. Но есть другого рода движения, которые мы хотим ради них самих, которые сами по себе доставляют нам удовольствие. Они выше первых, потому что имеют цель в себе самих, а не в чем-либо ином {Ibid 1, 3, PL 32, 1084.}. Характерной особенностью этих движений служит периодическая повторяемость в них однообразных числовых отношений, разделенных одинаковыми интервалами. блж. Августин долго останавливается на числовых отношениях долготы и краткости, которые лежат в основе стихосложения. Стих производит приятное эстетическое впечатление потому, что он по своему существу есть не что иное, как звучащее число. Более того, в сложном явлении восприятия красоты стиха посредством слуха можно различать пять видов чисел, которые не тождественны между собой, потому что каждый вид может существовать без других. Прежде всего, это звучащие числа, т. е. размеренные звуки, сотрясающие воздух, независимо от того, слышит их какое-нибудь живое существо или нет. Таково, например, ритмическое падение капель в пустом пространстве, где некому воспринимать звук этого падения {Augustinus Hipponensis. De musica VI, 2, PL 32, 1163.}. Когда такие числа становятся предметом слухового ощущения, они вызывают соответствующие числа в чувстве одушевленного существа. Первый вид чисел может существовать без второго, но второй без первого возникнуть не может. Это показывает, что мы имеем дело с двумя числами, которые нельзя смешивать {Ibid VI, 3, PL 32, 1163.}. Стих прозвучавший и услышанный может быть воспроизведен слушателем громко или же мысленно, но в том и другом случае с соблюдением тех же числовых отношений и тех же интервалов {Ibid VI, 22, PL 32, 1175.}. Воспроизведение стиха предполагает действительное или воображаемое движение голосовых органов, и в этом движении мы находим уже третий вид чисел. Он не тождествен с первыми двумя уже потому, что может не сопровождаться сотрясением воздуха и не вызывать слуховых ощущений, а быть только безмолвным движением души, произносящей звуки в своем воображении. Но для того чтобы воспроизвести услышанный стих, необходимо его помнить, т.е. содержать в своей памяти четвертый вид чисел. Числа, хранимые памятью, не совпадают с теми, которые даны в движениях тела или духа у воспроизводящего стих, потому что те и другие числа могут существовать одно без другого. С одной стороны, числа заученного стиха содержатся в памяти и тогда, когда нет чисел, воспроизводящих его, с другой -- душа производит ритмические, т. е числовые, движения в теле и без помощи памяти. Таково, например, биение пульса и дыхание {Ibid VI, 4, PL 32, ll64.}. Все указанные виды чисел вызывают приятное или неприятное состояние чувства, смотря по тому, есть ли в них соразмерность и правильность числовых отношений, или же они погрешают в этом отношении. Фактом испытываемого удовольствия или страдания чувство произносит как бы свой суд над всеми числами, одобряя или не одобряя их. Но так отзываться на числа чувство может только в том случае, если само оно есть число, так как подобное познается подобным. Итак, эстетическое чувство, оценивающее движения, есть пятый вид чисел. Он выше всех прочих, согласно тому принципу, что судящий выше судимого {Nisi arbitrarer dum illa tractamus, nescio unde apparuisse nobis quintum genus, quod est in ipso naturali judicio sentiendi, cum delectamur parilitate numerorum, vel cuin m eis peccatur, offendimur ekon enim contemno quod tibi visum est, sine quibusdam numeris in eo latentibus, hoc sensum nostrum mall modo agere potuisse [Когда мы так рассуждали, я подумал, что в нас, не знаю откуда, действует также пятый род чисел, который присутствует в нашей естественной способности суждения при помощи чувств; благодаря ему мы наслаждаемся равенством чисел и испытываем неудовольствие, когда в них что-то противоречиво. Я согласен с тобой в том, что без чисел, скрытых в способности суждения, наше чувство никоим образом не может действовать] (Augustinus Hipponensis. De musica VI, 5, PL 32, 1165). Ср.: Ibid. VI, 2, 6, PL 32, 1163, 1165.}.
   Таким образом, нужно различать пять видов чисел: звучащие (sonantes), находящиеся в чувстве воспринимающего (occursores), движущиеся (progressores), припоминаемые (recordabiles) и, наконец, судящие (judicales) {Augustinus Hipponensis. De musica VI, 16, PL 32, 1171. Для объяснения терминологии блж. Августина нужны добавочные сведения, которые мы опускаем, чтобы не осложнять изложение излишними подробностями.}.
   В исследовании о происхождении эстетической оценки главный интерес должен сосредоточиться, естественно, на эстетическом чувстве или, держась терминологии самого изучаемого мыслителя, на судящих числах. Их деятельность рисуется у блж. Августина в следующих чертах. Звучащие числа сами по себе не могут служить предметом оценки для чисел судящих. Они могут подлежать суду лишь в тех числах, которые находятся в чувстве слышащего. Если же они звучат там, где их никто не воспринимает, то не могут быть и судимы {Jam porro de sonantibus numeris quid opus est dicere, cum in occursoribus judicentur, si audiuntur? Si vero ibi sonant, ubi non audiuntur, quis dubitet eos a nobis non posse judicari? [Нужно ли говорить о звучащих числах, если они подлежат суду лишь в тех числах, которые находятся в чувстве слышащего? Если же они звучат там, где их никто не слышит, то кто усомнится в том, что мы не можем о них судить?] (Ibid VI, 22, PL 32, 1175).}. Но и оценка чисел, возникающих в чувстве воспринимающего, была бы невозможна, если бы ей не содействовала память. В самом деле, эстетическое впечатление обусловлено не отдельными приятными звуками, а их количественным соотношением, которое не улавливается непосредственно ухом. Для этого необходимо сравнение относительной долготы звуков. Но, когда звучит второй слог стопы, первого уже не существует. Поэтому сравнение звуков со стороны их краткости, долготы, ритма возможно лишь под условием сохранения прозвучавшего и исчезнувшего в памяти {Judiciales illi numeri, qui numéros in intervallis temporum sitos... judicare non possunt nisi quos eis tanquam ministra memoria obtulerit [...Числа судящие -- это те числа, которые судят о числах, расположенных во временных промежутках... только когда память, будто служанка, предоставляет их вниманию судящих чисел] (Ibid. VI, 21, PL 32, 1174).}. Суд эстетического чувства над движущимися числами выражается в том, что мы стремимся помимо своего сознания к ритмичности даже механических движений. Когда мы идем, бьем, едим или пьем, мы производим равномерные движения ногами, руками, челюстями. Эта равномерность бессознательных движений обусловлена тайным мановением судящих чисел {Illi progressores cum aliquam in corpore numerosam operationem appetunt, latente istorum judicialium nutu modificantur [Эти движущиеся числа, вызывая в нашем теле некое равномерное движение, управляются тайным мановением чисел судящих] (Ibid. VI, 20, PL 32, 1173).}. Остаются числа, хранимые в памяти. Однако эти числа, как, например, заученный наизусть стих или музыкальный мотив, могут подвергаться оценке не поскольку они находятся в памяти в скрытом состоянии, а поскольку предстают перед сознанием в виде движущихся чисел -- действительных или воображаемых, или в виде чисел, воспринимаемых слухом, или в виде тех и других, т. е. мы оцениваем их или тогда, когда сами их воспроизводим мысленно, или когда они не только возрождаются в движениях души, но и в звуках нашего голоса, которые мы сами же и слышим, или когда их воспроизводит кто-нибудь другой и своим чтением напоминает нам о том, что скрывается в глубине нашей собственной души {Judicantur et recordabiles numeri ab his judicialibus, nunquam soli, sed adjunctis activis, aut occurfedus, aut utrisque, qui eos tanquam e latebris suis in manifestum producant, et quasi redintegratos qui abolebantur, rursum recordantur [Суду судящих чисел подлежат и припоминаемые числа, и не только они одни: к ним присоединяются еще либо активные числа, либо находящиеся в чувстве воспринимающего, либо и те и другие, припоминаемые числа извлекают их как будто из своих мест, приходя в припоминании как бы в свое первоначальное состояние после своего предположения](Augustinus Hipponensis. De musica VI, 22, PL 32, 1175).}. В основе этих слов блж. Августина лежит, конечно, то справедливое наблюдение, что заученный мотив только тогда может вызывать в нас чувство удовольствия, когда он повторяется кем-либо другим или нами самими.
   Такова судящая деятельность высшего вида чисел, отвечающих чувством удовольствия на ритмические движения и звуки. Теперь нужно определить природу этой судящей способности и решить, относится ли она к разуму или к чувству. Обсуждая этот вопрос, блж. Августин пользуется двумя принципами, обыкновенно применяемыми им в таких случаях. Разум принадлежит только человеку и не связан с телом. Следовательно, всякая способность, общая человеку с животными и обусловленная телесной организацией, относится к области чувства, а не разума. Рассматривая с двух этих сторон эстетическое чувство, он прежде всего находит, что музыкальные способности свойственны в известной мере и некоторым животным. Пение соловья весной, несомненно, музыкально, потому что отличается и соразмерностью и сладостью и соответствует времени года. Но животные не только умеют издавать музыкальные звуки, но, очевидно, способны и наслаждаться ими. Слоны, медведи и другие звери, любят пение. Птицы поют с увлечением, конечно, потому только, что это доставляет им удовольствие. Наконец, животные способны запоминать и воспроизводить музыкальные мелодии. Так, сороку, попугая и ворона можно научить подражать человеческому пению. Такая же естественная, вовсе независимая от разума музыкальность присуща и человеку. Флейтисты и кифаристы, не зная искусства, т. е. незнакомые с теорией музыки, умеют услаждать слух публики в театрах. Толпа, собирающаяся их слушать, также по большей части музыкально необразованная, прогоняет свистом плохого флейтиста, аплодирует хорошему певцу и волнуется тем сильнее, чем лучше его пение. Мало того, необразованные музыканты и певцы легко овладевают музыкальными мотивами. Под руководством учителя, а иногда и сами выступают композиторами, изобретая приятные мотивы и песенки {Augustinus Hipponensis. De musica I, 5-8, PL 32, 1085-1087.}. Для всего этого как артистам, так и толпе достаточно чувства, памяти и упражнения. Когда народ в театре освистывает одного и рукоплещет другому, он идет вслед за природой, давшей человеку слух, посредством которого он может судить о приятном или неприятном в музыке и пении {Natura id fieri puto, quae omnibus dedit sensum audiendi, quo ista judicantur [Я считаю, что это происходит от нашей природы: которая всех наделила чувством слуха, благодаря которому можно судить об этом] (Angustinus Hipponensis. De musical, 10, PL 32, 1089).}.
   Природа же руководит и непосредственным эстетическим творчеством. Начинающий флейтист произвольно пробует издавать всевозможные сочетания звуков, оценивая их своим чувством, и те из них, которые ему нравятся, вверяет памяти, а затем, уже с намерением воспроизводя их, упражнением приучает пальцы твердо и без ошибки попадать на те отверстия инструмента, которые нужно закрыть для получения желаемого сочетания звуков, и чем богаче одарен он чувством, памятью и подражательностью, тем скорее и лучше достигает своей цели {Quod si ita est, potest ejus sequens judicium movere digitos cum tibias inflaverit, et quod satis commode pro arbitrio sonuerit, id notare ac mandare memoriae, atque id repetendo consuefacere digitos eo ferri sine ulla trepidatione et errore, sive ab alio accipiat id quod cantet, sive ipse inveniat, illa de qua dictum est ducente atque approbante natura [Если это так, то, следуя за (своим природным) суждением, он (флейтист) может двигать пальцами, играя на флейте, и прозвучавшее, по его мнению, вполне хорошо подмечать и вручать своей памяти; он повторяет это и приучает свои пальцы не дрожать и не ошибаться, подражая в игре другим или используя свои находки. Все это происходит под водительством и с одобрения той природы, о которой мы говорили] (Augustmus Hipponensts. De musica 1, 10, PL 32, 1089).}.
   Но эти способности, свойственные как человеку, так и животным, кроме того, связаны еще с телом. Хотя движение членов повинуется первоначально указаниям ума, однако навык к быстрым и правильным движениям находится не в уме, а в самих телесных членах. Мы можем прекрасно знать, какой кусок дерева следует отделить и в какой точке нужно рубить для этого топором, но если у нас нет необходимой сноровки, то мы не в состоянии этого сделать, тогда как опытный плотник безошибочно наносит удар по заранее намеченному месту и при повторении удара попадает в ту же самую точку {Non igitur solum movendi celeritas atque facilitas, sed etiam motionis modus ipse in membris, usui potius quam scientiae tribuendus est [Таким образом, необходимо владеть (а не просто знать) не только быстротой и легкостью движения, но также мерой этого движения в членах] (Ibid. 1, 9, PL 32, 1088).}. Судящие числа или само эстетическое чувство нужно отнести к телесной природе человека уже потому, что оно смертно. Нет сомнения, что все низшие виды чисел подлежат смерти. Числа звучащие и находящиеся в чувстве воспринимающего перестают существовать, как только прекращается звук или деятельность чувства. Числа движущиеся существуют до тех только пор, пока находятся в движении члены. Числа, хранимые памятью, более устойчивы, но и они умирают вследствие забвения. Одни судящие числа, по-видимому, не умирают, потому что человек всегда сохраняет способность отвечать на все прочие числа чувством удовольствия или неудовольствия. Однако, в действительности, и эти числа смертны. Эстетическая ценность стиха зависит не от медленности или скорости его чтения, но от неизменного сохранения отношения между долготой и краткостью его частей. Быстрее или медленнее он произносится, но он одинаково нравится нам, если только в том и другом случае сохраняется закон, например, ямбического построения, который требует, чтобы части стопы относились между собой как 1:2. Однако в постепенном возрастании протяжности ямбов есть предел, по достижении которого отношение времен перестает непосредственно восприниматься чувством и эстетическое наслаждение становится невозможным. Путем упражнения диапазон чувства можно до некоторой степени расширить. Однако и здесь есть предел. Никаким упражнением нельзя достигнуть того, чтобы чувство могло ощущать правильные ямбы в периодической смене часов, дней, месяцев, годов, части которых чередовались бы в отношении 1:2. Между тем как разум может усматривать правильность и закономерность даже в таких медленных движениях. Отмеченная узость чувства объясняется тем, что оно должно обеспечивать животному безопасное существование в том месте вселенной, в котором ему суждено обитать. Каждому существу уделено чувство пространства и времени, пропорциональное той части универса, какую по величине своего тела и по продолжительности своей жизни оно занимает. Все же, относящееся к потребностям смертной жизни, само смертно. Смертны, таким образом, и связаны с телом и судящие числа или, по современной терминологии, эстетическое чувство {Augustinus Hipponensis, De musica VI, 17-19, PL 32, 1172-1173. Quapropter si humanae naturae adcamalis vitae actiones talis sensus tributus est, quo majora temporum spatia judicare non possit, quam intervalla postulant ad talis vitae usum pertinentia; quoniam talis hominis ratura mortalis est, etiam talem sensum mortalem puto [Поэтому если это чувство (чувство пространства и времени) дано человеческой природе для проведения телесной жизни, его суду подвержены промежутки времени не большие, чем те, которые требуются для такой жизни, поскольку такая человеческая природа смертна и поскольку такое чувство я считаю смертным] (Ibid. VI, 19, PL 32, 1173).}.
   Ограниченность чувственной оценки явлений эстетического порядка показывает, что в нашей душе есть еще высшая судящая инстанция -- разум, который видит то, что недоступно чувству, и судит его самого (De music. VI, 23). Так, разум устанавливает, что только свободное движение, т. е. имеющее цель в себе самом, относится к области прекрасного. Далее, он различает виды прекрасного в движении и проводит границу между искусством, обусловленным сменою долготы и краткости во времени (музыка), и искусством, состоящим в преодолении с большей или меньшей быстротой пространства (пляска). Наконец, он исследует, что в этих искусствах относится к душе и что к телу и из каких чисел слагается эстетическое впечатление (De music. VI, 23--24). Главное же преимущество разума состоит в том, что он оценивает деятельность и оценки самого эстетического чувства. Последнее иногда не замечает, что при чтении стихотворения однородные слоги, например короткие, произносятся неравномерно, не с одинаковой степенью длительности, и наслаждается таким чтением, между тем как разум открывает ошибку и осуждает неосновательное удовольствие чувства. Разум определяет законы численных отношений в движениях, производящих эстетическое впечатление на чувство, и таким образом дает объяснение удовольствию, испытываемому им. Но так как разум в этом случае обсуждает числа, то сам он должен располагать для этого числами (Ibid. VI, 24; ср.: 25). Поэтому бл. Августин полагает, что наименование судящих (judiciales) чисел более соответствует числам разума, чем тому виду чисел, для обозначения которых он пользовался этим термином ранее, и переносит его с эстетического чувства на способность суждения ума (Ibid. VI, 24).
   Красота тел, как и красота движений, оценивается сначала чувством. При виде красивого здания сам глаз испытывает удовольствие (De vera relig. 54). Но как в музыке эстетическое впечатление вызывают не отдельные приятные звуки, а их числовые отношения, так и в прекрасных формах чувство пленяют не цвета, а соотношение частей (De ordin. Il, 33). Вследствие этого для получения эстетического впечатления необходимо объять предмет одним взором. Световой луч, выходящий из глаз и охватывающий видимое тело со всех сторон, имеет такое же значение, какое имеет память в восприятии соотношения движений во времени. Там исчезающие звуки и движения для сопоставления их с другими задерживаются памятью, здесь сосуществующие части гармонического целого созерцаются одновременно, и таким образом непосредственно усматривается взаимоотношение их частей. Однако память необходима и в восприятии красоты форм, если, имея дело с предметами шарообразными и кубическими, мы можем осматривать их лишь по частям (De music. VI, 21, PL 32, 1174.).
   Красота форм, как и красота движений, также воспринимается сначала простым и непосредственным чувством. Каждый видит, что здание, построенное с соблюдением законов симметрии, красивее такого, части которого ассимметричны. На этом же естественном чувстве основывается художественное творчество рядового архитектора, так что искусство в обычном значении этого слова есть не что иное, как запоминание виденного и понравившегося в соединении с некоторым упражнением тела и действием {Ita reperitur nihil esse aliud artem vulgarem, nisi rerum expertarum placitarumque memoriam, usu quodam corporis atque operationis adjuncto [Также получается, что обыкновенное умение в чем-либо есть не что иное, как память об увиденных и понравившихся вещах в сочетании с некоторым упражнением тела и действием] (Idem. De vera religione, 54, PL 34, 145).}. В своих суждениях и творчестве эти люди руководствуются только чувством удовольствия, возбуждаемого в них красивыми формами, но не отдают себе отчета в том, почему эти именно формы так нравятся. Если спросить такого архитектора, зачем он, построив одну арку, воздвигает такую же с другой стороны здания, он ответит, что для достижения соответствия между одинаковыми частями. Если мы продолжим свой допрос и снова спросим, почему же он предпочитает именно соответствие, он даст ответ, что так нужно, что это красиво, что это приятно на взгляд. Далее этого он не пойдет. Но здесь, где покидает его чувство, начинается роль разума, который оценивает правильность непосредственного эстетического впечатления и выясняет, в чем сущность красоты и почему то или иное соотношение частей производит приятное впечатление на наше чувство {Augustinus Hipponensis. De vera religione, 59, PL 34, 148. Рус. пер. Ч. 7. С. 50. Ср.: Ibid, 54, PL 34, 145. Рус. пер. Ч. 7. С. 45.}.
   Таким образом, мы должны перейти к разуму и исследовать, на чем основывается рациональная оценка эстетических явлений, а для этого необходимо установить, в чем состоит сущность прекрасного. Мы начнем и на этот раз с анализа красоты в движениях.
   Музыка -- искусство соразмерного и гармонического сочетания звуков, которые разделяются на три группы: звуки, издаваемые существами одушевленными, звуки, извлекаемые из инструментов посредством дуновения, и звуки, производимые посредством удара. Отсюда музыка распадается на три вида. Это, во-первых, пение и поэзия, во-вторых, духовая музыка, для которой пользуются флейтой и подобными инструментами, в-третьих, игра на кифаре, лире, цимбалах {Idem. De ordine II, 39, PL 32, 1013. Рус. пер. Ч. 2. С 211-212.}. Гармония и соразмерность звуков состоит в правильном чередовании их долготы и краткости. Это последнее распадается в свою очередь на несколько видов. Во-первых, сюда относится правильное чередование звуков, которое не имеет ясных границ и может продолжаться неопределенное количество времени. Таков аккомпанемент цимбал, сопровождающий мелодию флейты. Только прислушиваясь к звукам флейты, можно определить, где кончается одна музыкальная фраза и начинается другая. Такое сочетание звуков по-гречески называется ритмом, а по-латыни numerus: в нем есть числа, определяющие отношение звуков, но нет меры для этих чисел.
   Но так как без конца чередующиеся звуки утомляют внимание, то для них ставят известный предел, достигнув которого они возвращаются к своему началу, чтобы потом снова повторяться в том же порядке и объеме. Здесь есть не только число, но и определенная мера числа, поэтому такой ритм по-гречески называется метром, а по-латыни mensio или mensura. Но если метр, как определенная музыкальная фраза, в свою очередь разделяется цезурой на две части соответственно известным законам числовых отношений, то такой метр называется стихом Таким образом, всякий стих есть в то же время и метр и всякий метр -- ритм, но не наоборот {Idem. De musica III, 1-4, PL 32, 1115-1117; De ordine II, 40, PL 32, 1013. Рус. пер. Ч. 2. С. 212.}. Но так как ритм, метр и стих представляют собой размеренное чередование звуков, то они распадаются на более мелкие части, связанные между собой по определенному правилу. Такими частями являются стопы, которые в свою очередь разделяются на слоги равной или неравной долготы, причем за единицу для измерения последней принимается краткий слог. Но звуки суть движения. Следовательно, каждая стопа состоит из нескольких равных или неравных движений {Augustinus Hipponensis. De ordine II, 3-4, PL 32, 994-995.}. Что касается самих движений, то они производят эстетическое впечатление, когда моменты, из которых они слагаются, по степени своей длительности находятся между собой в определенных численных отношениях и в этом смысле бывают разумными (rationabiles). Из движений приятнее всего действуют на чувство те, которые состоят из частей равной долготы, относящихся между собой как 1:1, 2:2, 3:3. Следующее место занимают движения, состоящие из неравных, но кратких частей. Относительно таких движений можно сказать, какой своей частью их большая часть равна или превосходит меньшую. Примером служат отношения 2:4, 6:8. В первом случае большее, 4, равняется меньшему, 2, своей половиной, а во втором большее, 8, превосходит меньшее, 6, своей четвертой частью -- двумя. Движения с неравными, но пропорциональными частями предпочитаются третьему виду движений, состоящих не только из неравных, но и непропорциональных частей, как в отношениях 3:10 или 4:11. Эти числа в отдельности могут иметь некоторое согласие сами с собой, как 3, 4, 10, но одно не может какой-либо своей частью равняться или превосходить другое, потому что ни десять не делится на три, ни одиннадцать на четыре {Ibid. 1, 15, PL 32, 985.}. Второй вид движений называется термином connumerati, потому что части их не только в отдельности, но и совместно измеряются числом, которым большее равняется или превосходит меньшее. Третий вид движений отличается тем, что части их измеряются лишь каждая в отдельности, но не совместно, и потому могут быть названы dinumerati [пересчитываемые] {Idem. De musica 1, 16, PL 32, 1092.}. Движения, части которых сочисляемы (connumerati), в свою очередь разделяются на две группы. К первой относятся такие, в которых меньшей частью можно измерять большую. Таковы сочетания 2:4, 2:6, 2:8, где меньшее, 2, содержится в большем два, три или четыре раза. Их название -- complicati [сложенные]. Ко второй группе принадлежат движения, в которых большее и меньшее измеряется той частью большего, которой оно превосходит меньшее. Таково отношение 6:8, в котором как шесть, так и восемь делятся на два. Эти движения носят наименование sesquati [полуторные] {Ibid I, 17, PL 32, 1093.}. Вот элементы, из которых слагаются ритм, метр и стих. Из представленного анализа мы видим, что как движения, так и звуки тем ценнее в эстетическом отношении, чем более господствует в них равенство и подобие. В этом именно и состоит закон соединения стоп в стихи. Без всякого сомнения, дают благозвучное сочетание стопы одинаковые -- ямбы, трохеи, спондеи и т. п. Но благозвучие не нарушается также и соединением стоп неодинаковых, а подобных, т. е. состоящих из одинакового количества единиц времени. В этом случае результаты получаются даже более благоприятные, потому что и разнообразие услаждает слух, и отсутствие единства не оскорбляет его {Augustinus Hipponensis. De musica II, 16, PL 32, 1109. См. подробнее Ibid II, 20-25, PL 32, 1111-1113.}. Мы не последуем за блж. Августином в его дальнейшем исследовании музыкальных соотношений в стихе, так как это из области гносеологии увлекло бы нас к теории стихосложения. Из изложенного достаточно ясно, в чем блж. Августин полагал рациональное основание прекрасного во времени.
   Обратимся теперь к анализу прекрасного в пространстве и начнем его также с элементов. Блж. Августину уже было известно, что эстетическое впечатление производят даже простейшие геометрические фигуры. Он обращает внимание читателя на то, что прямая линия обыкновенно кажется нам красивее, чем кривая или ломаная {Idem. Contra epistulam Manichaei, 29, PL 42, 193.}. Треугольник может состоять или из трех равных линий и трех равных углов, или же из неравных углов и неравных линий. Из двух этих фигур красивее та, в которой больше равенства {Ibid. De quantitate animae, 13, PL 32, 1042. Рус. пер. Ч. 2. С. 340-341.}. Но в треугольнике можно отметить некоторую несогласованность в том отношении, что углы лежат в нем против линий, а линии против углов. Фигура, в которой углы противолежали бы углам, а линии линиям, была бы осуществлением большего равенства. Таковой является квадрат. Если в равностороннем треугольнике есть только два равенства -- линий и углов, то в квадрате их три -- линий, углов и противолежащих частей {Ibid, 16, PL 32, 1044. Рус. пер. С. 343-344.}. Правда, в четырехугольнике при равенстве составляющих его линий углы могут быть не равны, но два угла могут быть острее двух других. Однако и при этом сохраняется известное равенство в том смысле, что друг против друга располагаются равные углы {Ibid, 14, 16, PL 32, 1043, 1044. Рус. пер. С. 341-342, 343-344.}. Квадрат и равносторонний треугольник -- две различные фигуры, но и в их взаимном отношении есть своего пода равенство, потому что соблюдена справедливость: в равностороннем треугольнике углы и линии не лежат друг против друга, но зато углы не могут утратить своего равенства; квадрат совершенней треугольника, потому что в нем стороны и углы лежат друг против друга, но он уступает треугольнику в этом отношении, что утлы его могут утрачивать свое равенство. Однако и та и другая фигуры носят в себе неравенство в двух отношениях: во-первых, границы этих фигур не однообразны, но линии в них чередуются с углами, во-вторых, линии, проведенные из их середины к углам и сторонам, неодинаковы, но первые длиннее вторых. Круг гораздо совершеннее этих фигур, потому что в нем более равенства: его граница однообразна, так как линия окружности не прерывается углами, а из его центра ко всем точкам окружности идут совершенно равные радиусы {Ibid, 15, PL 32, 1043. Рус. пер. С. 342-343.}. Итак, элементы тел прекрасны, поскольку в них осуществляется равенство, и тем прекраснее, чем более в них этого равенства. Условием красоты сложных произведений искусства служит симметрия и пропорциональность. Симметрия касается расположения частей в горизонтальном направлении и состоит в том, что единичные части помещаются в середине, а по их сторонам располагаются части, которых много, причем последние должны быть одинаковы {Quae plura sunt, paria paribus respondeant; quae autem singula, medium locum teneant [Единичные части помещаются в середине, а те части, которых много, должны иметь соответствие друг с другом и быть одинаковы] (Augustinus Hipponensis. De vera religione, 54, PL 34, 145). Ср.: De musica VI, 38, PL 32, 1183.}. Так, окна в одном и том же этаже должны быть или равны между собой, или располагаемы по этому принципу. Совсем другой закон определяет отношение частей здания в вертикальном направлении. Если здание только в два этажа, то окна, расположенные одно над другим, могут быть неодинаковой, и притом какой угодно, величины. Если же постройка в три этажа, то окна, находящиеся одно над другим, или должны быть равны, или большее из них так должно относиться к среднему, как среднее к меньшему {In tribus autem sensus ipse videtur expetere ut aut impares non sint, aut inter maximam et minimam ita sit média, ut tanto praecedat minorem, quanto a majore praeceditur [(Если постройка имеет три этажа), то чувство стремится к тому, чтобы они (окна) либо были равны друг другу (по положению), либо чтобы между большим и меньшим среднее располагалось в равных ко всем отношениях] (Augustinus Hipponensis. De vera religione, 54, PL 34, 145).}. Здесь имеется в виду принцип золотого сечения, определяющий вертикальное деление тела в строго установленной математической формуле, которую, однако, блж. Августин не приводит. Таким образом, и в сложных формах эстетическое впечатление обусловлено гармонией частей, сама же гармония требует единства и равенства, состоящих или в сходстве равных частей, или в пропорциональности неравных {Augustinus Hipponensis. De vera religione, 54-55, 59, PL 34, 145-146, 148. Рус. пер. Ч. 7. С. 45-46, 50, De ordine II, 34, PL 32, 1010. Рус. пер. Ч. 2. С. 206-207.}.
   Тот же закон единства определяет не только отношение частей в целом, но и отношение целого к его частям.
   Красота целого выше красоты частей. Части, из которых состоит то или другое произведение искусства, могут быть сами или красивы, или некрасивы. В человеческом теле прекрасен каждый член в отдельности, но еще прекраснее вся их совокупность, так что отделенная от тела рука и сама теряет свою прелесть, и все тело без нее становится менее достойно. "Такова сила и значение целости и единства, что даже очень хорошее тогда только производит приятное впечатление, когда соединяется в нечто всеобщее и согласно образует его. Всеобщее же (universum) получило свое название от единства" {Idem. De Genesi contra Manichaeos 1, 32, PL 34, 188.}. Но если часть, сама по себе прекрасная, будучи отторгнута от целого, утрачивает свою красоту, то, наоборот, само по себе некрасивое становится прекрасным, входя в состав прекрасного целого {Idem. De vera religione, 76, PL 34, 156. Рус. пер. Ч. 7. С. 65; De Civitate Dei XVI, 8, 2, PL 41, 486. Рус. пер. Ч. 5. С. 154.}. В связи с этим общим взглядом блж. Августина на взаимное отношение целого к частям стоит его учение о видах красоты. Он различает pulchrum и aptum. Первое -- это красивое само по себе, а второе -- красивое только в качестве части целого. Таковы члены по отношению к целому организму или обувь по отношению к ноге. Ценность этого вида красоты зависит не от тех данных, которые находятся в нем самом, но заимствуется от целого и потому обсуждается с точки зрения этого целого {Et animadvertebam et videbam in ipsis corporibus aliud esse quasi totum, et ideo pulchrum; aliud autem quod ideo deceret, quoniam apte accomodaretur alicui, sicut pars corporis ad universum suum, aut oleeamentum ad pedem, et similia [Я обратил внимание, что среди этих тел одно представляет из себя как бы целое и потому прекрасное, другое же прекрасно потому, что гармонично согласуется с остальными, как часть тела со своим целым или как обувь с ногой, и т. п.] (Augustinus Hipponensis. Confessiones IV, 20, PL 32, 701). Ср.: Ibid. IV, 24, PL 32, 703. Рус. пер. Ч. 1. С. 86, 89. Pulchrum enim per seipsum consideratur atque laudatur, cui turpe ac déforme contrarium est. Aptum vero, cui ex adverso est taeptum, quasi religatum pendet aliunde, nec ex semetipso, sed ex eo cui connectitur, judicatur [Прекрасное, которому противоположно бесформенное и безобразное, получает оценку и похвалу (только) в себе самом. Гармоничное же, которому противостоит нелепое, как бы зависит еще от чего-то, а не от себя самого; и суждение о нем бывает на основании того, с чем оно связано] (Idem. Epistula 138, 5, PL 33, 527). См. подробнее Wikman And. Beiträge zur Aesthetik Augustinus. Weida i. Th., 1909. S. 44-51.}. Таким образом, и во взаимном отношении целого к частям господствует критерий единства.
   Ранее были приведены слова блж. Августина, из которых видно, что он не находил эстетического впечатления в восприятии ласкающих глаз цветов и отдельных приятных звуков {Augustmus Hipponensis. De ordine II, 32-34, PL 32, 1010. Рус. пер. Ч. 2. С. 204-207.}. Это объясняется тем, что признание эстетического характера за отдельными зрительными и слуховыми ощущениями не согласовалось с его определением сущности прекрасного в смысле соотношения и гармонии частей. Плотин отвергал теорию симметрии на том основании, что объектам, лишенным разнообразных частей, как, например, золоту, драгоценным камням и свету, нельзя все же отказать в красоте. Блж. Августин отвергал эстетический характер этих восприятий, чтобы удержать противоречащую им теорию. Однако очень скоро ему удалось примирить эти непокорные факты со своим общим понятием о сущности красоты; тогда он признал эстетическую ценность и за простыми восприятиями цветов, света и звуков. "Что хвалят в теле?" -- спрашивает он и отвечает: "Не что иное, думаю, как красоту. Что такое красота тела? Соответствие частей в соединении с некоторой приятностью цвета" {Idem. Epistula 3, 4, PL 33, 65.}. В формах тел нам приятен и цвет, а среди цветов первенство принадлежит свету. Но и в этих несложных приятных ощущениях блж. Августин находит соответствие, которое дано только не в самих этих объектах, а в отношении их к органам восприятия. Подобное познается подобным. Свет воспринимается посредством света, а сотрясение воздуха, составляющее физическую основу звука, посредством воздуха, находящегося в органах восприятия. Поэтому если мы наслаждаемся видом света и цветов, то лишь постольку, поскольку они соответствуют природе наших глаз. Наоборот, несоответствие заставляет нас избегать как чрезмерного блеска, так и полной темноты. Так же и по той же причине нам неприятны резкие звуки и невнятный шум {Quaere in corporis voluptate quid teneat, nihil aliud invenies quam convenientiam: nam si resistentia pariant dolorem, convenientia pariunt voluptatem [Посмотри на телесное удовольствие, от чего оно происходит, ты не найдешь ничего иного, кроме соответствия: ибо если противодействие рождает боль, то соответствие рождает удовольствие] (Augustinus Hipponensis. De vera religione, 72, PL 34. 154).}. Таким образом, и в восприятии красивых цветов и звуков эстетическое волнение обусловлено соответствием и единством. "Нет ничего в этих чувственных восприятиях, -- говорит блж. Августин, -- что нравилось бы нам не вследствие равенства и подобия. А где равенство и подобие, там соразмерность (numerositas), потому что нет ничего столь равного и подобного, как одно и одно" {Augustinus Hipponensis. De musica VI, 38, PL 32, 1183.}.
   Мы закончили изложение учения блж. Августина о сущности красоты. Следующие понятия служат определением прекрасного. Для того чтобы сменяющие друг друга движения или сосуществующие формы могли производить эстетическое впечатление, необходимо, чтобы между ними было некоторое соотношение и соответствие (congruentia, convenientia) {Idem. Epistula 3, 4, PL 33, 65; De ordine II, 32, PL 32, 1010. Рус. пер. Ч. 2. С. 204; De vera religione, 80, PL 34, 158. Рус. пер. Ч. 7. С. 69-70.}. Это соответствие состоит в подобии и пропорциональности (similitude gradatio) {Sed cum in omnibus artibus convenientia placeat, qua una salva et pulchra sunt omnia; ipsa vero convenientia aequalitatem unitatemque appetat, vel similitudine parium partium, vel gradatione disparium... [...Хотя во всех искусствах и умениях всегда приятно соответствие (ведь только благодаря ему одному все существующее прекрасно), само соответствие стремится к равенству и единству благодаря тому, что состоит в подобии равных частей или упорядоченности неравных (т. е. благодаря пропорциональности)] (Augustinus Hipponensis. De vera religione, 55, PL 34, 146).}, которые, в свою очередь, сводятся к более общим понятиям равенства и единства (aequalitas, imitas) {Non enim hoc tantum in ea pulchritudine quae ad aures pertinet, atque in motu corporum est, invenitur, sed in ipsis etiam visibilibus formis, in quibiis jam usitatius dicitur pulchritudo. An aliud quara aequalitatem numerosam esse arbitraris, cum paria paribus bina membra respondent: quae autem singula sunt, medium locum tenent, ut ad ea de utraque parte paria intervalla serventur? [...Это обнаруживается не только в той красоте, которую мы ощущаем посредством ушей, и не только в красоте телесного движения, но и в самих видимых формах, в которых красота наиболее очевидна. Что же ты думаешь? Разве мы не называем соразмерным равенством то, когда равные части соответствуют (по положению) таким же равным частям, а единичное, занимая срединное положение, соблюдает равное расстояние до прочих членов?] (Augustinus Hipponensis. De musica VI, 38, PL 32, 1183).}. Так как красота состоит в соответствии, подобии, пропорциональности, равенстве и единстве частей, то она, естественно, связана с формой. Все перечисленные эстетические понятия блж. Августин сводит в конечном результате к числу. Все, что мы находим в прекрасном, характеризует собой именно число. В последнем есть и единство, и равенство, и подобие, и порядок {Numerus autem et ab uno incipit, et aequalitate ac similitudine pulcher est, et ordine copulatur [...Число начинается с единицы, и оно прекрасно тем, что в нем находится равенство и подобие в сочетании с порядком] (Ibid. VI, 56, PL 32, 1191).}. В частности, форма имеет ближайшее отношение к единству, потому что давать форму значит сводить к единству {Нос est enim vere formari, in unum aliquid redigi; quoniam summe unum est omnis formae principium [Приобретать форму значит обращаться в некое единство, потому что начало всякой формы есть единство в высшем смысле (этого слова)] (Augustinus Hipponensis. Liber imperfectus de Genesi ad litteram, 32, PL 34, 233).}. Отсюда и формой всякой красоты служит именно единство {Omnis pulchritudinis forma unitas est [Формой всякой красоты является единство] (Augustinus Hipponensis. Epistula 18, 2, PL 33, 85).}. Разуму нравится красота, в красоте -- формы, в формах -- соразмерность, в соразмерности -- числа {Augustinus Hipponensis. De ordine II, 42, Pl 52, 1014. Рус. пер. Ч. 2. С. 213.}. Поэтому форма, утрачивая числа, превращается в ничто {Intuere coelum, et terrain, et mare... formas habent, quia numeros habent: adime illis haec, nihil fearu [Посмотри на небо, землю и море... они имеют свою форму, потому что имеют числа, а теперь отними у них эти формы: они превратятся в ничто] (Idem. De libero arbitrio II, 42, PL 32, 1263).}. "Поищи, что возбуждает удовольствие в пляске, -- говорит Августин, -- число ответит тебе: это я. Посмотри на красоту тела, имеющего форму, -- это числа, содержащиеся в пространстве. Обрати внимание на красоту движения в теле, -- это числа, обращающиеся во времени" {Ibid, 42, PL 32, 1263.}.
   Зная, в чем состоит сущность прекрасного, мы можем понять, на чем основывается его разумная оценка и чем руководится разумное художественное творчество.
   Хотя всякая красота сводится к единству и равенству, однако ни то, ни другое не осуществляется вполне ни в движениях, ни в вещах. Идеал красоты требует безусловной равномерности в движениях, но кто же может утверждать, что такая строгая равномерность соблюдается в действительных движениях, раз наше чувство лишь до известного предела может следить за точностью интервалов, а потом перестает уже улавливать их легкое отклонение от Nonenim incorporum formis putas, quasliquido examine aequales nunquam dicere audebis: aut in temporum intervallis, in quibus similiter utrum sit aliquid aliquanto quam oportet productius vel correpens quod sensum fugiat, ignoramus [...Ведь ты же не считаешь, что {это равенство} присутствует в таких формах, которые ты, рассуждая здраво, никогда не назвал бы равными; да и во временных промежутках его также нет, поскольку мы не знаем по причине ограниченности наших чувств, находится ли нечто лучше или хуже по сравнению с тем, чем оно должно быть] (Augustinus Hipponensis. De musica VI, 34, PL 32, 1181).} Высшего подобия и равенства не может быть в телах, во-первых, потому, что их части располагаются в различных пунктах пространства, а во-вторых, потому, что вещи находятся в постоянном и непрекращающемся изменении, или теряя одну форму и приобретая другую, или передвигать с места на место {Quisest qui summam aequalitatem vel similitudinem in corporibus inventât, audeatque dicere, cum renter consideraverit quodlibet corpus vere ac simpliciter unum esse; cum omnia vel de specie in ciem, vel de loco in locum transeundo mutentur, et partibus constent sua loca obtinentibus, per quae tepetia diversa dividuntur [Есть ли человек, который может найти равенство и подобие в телах и может говорить о них после того, как тщательно рассмотрит и увидит, что всякое тело едино в своей простоте? Ведь все меняется либо по своему виду, либо по своему местопребыванию, и каждое тело состоит из частей, занимающих свое место, благодаря чему оно и является делимым] (Idem. De vera religione, 55, PL 34, 146).}. Таким образом, с одной стороны, нет ни одной формы и да одного тела, которые были бы совершенно лишены единства и равенства, с другой -- как бы ни было прекрасно тело, оно никогда не достигает той степени единства, к которой стремится. Во всяком теле есть только следы истинного единства и равенства {Nam quis non admonitus videat, neque ullam speciem, neque ullum omnino esse corpus quod non habeat unitatis qualecumque vestigium, neque quantumvis pulcherrimum corpus, cum intervallis locorum necessario aliud alibi habeat, posse assequi eam quam sequitur unitatem? [Разве есть такой человек, который не видит, что любой образ и что вообще любое тело несет на себе некую печать единства и что, как бы ни было прекрасно тело, оно не может (вполне) следовать за единством, так как с течением времени претерпевает неизбежные изменения?] Augustinus Hipponensis. Devera religione, 60, PL 34, 149).}. Но хотя в предметах нет полного единства и равенства, мы все же оцениваем их с этой точки зрения. Следовательно, перед нашим внутренним взором стоит идеал совершенного единства и равенства, которым мы пользуемся как критерием для определения эстетической ценности явлений. В противном случае мы не могли бы видеть, насколько вещи далеки от полного равенства, не могли бы желать, чтобы они осуществляли в себе самих единство, не могли бы предъявлять к ним требование, чтобы они были едины. Если мы видим, чему подражают тела и что тем не менее осуществить они не могут, если для нас ясно, что они вовсе не существовали бы, если бы их не содержало некоторое единство, и что не были бы телами, если бы они были самим единством, то этим мы обязаны совершенному единству, которое усматриваем своим умом и посредством которого судим обо всем приближающемся к единству {Porro ipsa vera acquaiitas ac similitudo, atque ipsa vera et prima unitas, non oculis carneis, neque ullo tali sensu, sed mente intellecta conspicitur. Unde enim qualiscumque in corporibus appeteretur aequalitas, aut unde convinceretur, longe plurimum differre a perfecta, nisi ea quae perfecta est, mente videretur? [Истинное равенство и подобие, а также истинное единство усматриваются не телесными глазами или чем-нибудь подобным этому, но созерцаются умом. Ведь отчего же еще мы стремимся видеть равенство в телах и отчего изобличаем неравенство, когда нечто в этих телах сильно отличается от совершенного, если не самим умом, который и есть совершенное?] (Ibid, 55, PL 34, 146). Flagitabo ut respondeat, ubi videat ipse unitatem hanc, aut unde videat: quam si non videret, unde cognosceret et quid imitaretur corporum species, et quid implere non posset?.. Unde illam nosti unitatem, secundum quam judicas corpora, quam nisi videres, judicare non posses quod eam non impleant [Я требую, пусть ответит, в чем он видит единство и благодаря чему он его видит, ведь если бы он его не видел, то как бы он тогда понимал, что тела подражают тому, что не могут осуществить...] (Ibid., 60, PL 34, 149). Aequalitatem illam quam in sensibilibus numeris non reperiebamus certam et manentem, sed tamen adumbratam et praetereuntem agnoscebamus, nusquam profecto appeteret animus nisi alicubi nota esset... Illam quippe aequalitatem quaero ubi esse arbitreris, quam intuentes cupimus aequalia esse quaedam corpora vel corporum motus, et diligentius considerantes eis fldere non audemus [К этому равенству, которое мы не нашли со всей определенностью в чувственных числах, но, однако, узнали, что оно прикровенное и преходящее, наш дух никогда бы не стремился, если бы только где-нибудь оно не проявило себя... Я спрашиваю, в чем, по твоему мнению, находится равенство, зная о котором, мы желаем, чтобы тела и их движения имели его в себе (на них мы, однако, по тщательном рассмотрении не можем положиться)...] (Augustinus Hipponensis. De musica VI, 34, PL 32, 1181). Ср.: De vera religione, 80, PL 34, 158. Рус. пер. Ч. 7. С. 69.}. Но идеальное равенство и единство, на основании которого мы оцениваем тела и движения в эстетическом отношении, само по себе стоит выше пространства и времени. Этой мерой мы измеряем, безусловно, все пространственные и временные величины от самых больших до самых мелких. Понятие круга применяется и к шине колеса, и к круглому сосуду, и к денарию. На основании закона квадрата измеряются все четырехугольники -- и форум, и камень, и печать. То же нужно сказать и о движениях. Мы имеем возможность судить о равенстве годов, месяцев, дней и более мелких делений времени. При посредстве одного общего закона равенства мы убеждаемся в соразмерности движений как быстро перебирающего ножками муравья, так и важно шествующего слона. Если бы эта идеальная мера сама была частью пространства и времени, то она могла бы быть или больше, или меньше измеряемого, а следовательно, не могла бы быть и всеобщей мерой. Если бы она была больше измеряемого, то меньшее измерялось бы ею не во всем ее целом; если бы она была меньше, то большее мы не могли бы измерять ею. Таким образом, идеальная мера больше того, что ею измеряется, не пространством и временем, а силой или значением {Quod si minora et majora spatia figurarum atque motionum secundum eamdem legem parilitatis, vel simffitudinis, vel congruentiae judicantur, ipsa lex major est his omnibus, sed potentia. Caeterum spatio aut loci aut temporis, nec major nec minor: quia si major esset, non secundum totam judicaremus minora; si autem minor esset, non secundum eam judicaremus majora [Если мы судим о большей или меньшей мере в телах и движениях и делаем это в соответствии с единым законом равенства, подобия и соответствия, то сам этот закон выше всего судимого, и выше он благодаря своей силе. Впрочем, подлежащее нашему суждению не может быть больше или меньше мерой времени или места, поскольку если бы оно было больше, то меньшее не могло бы рассматриваться нами во всей своей полноте, а если бы оно было меньше, то большее мы не могли бы судить той же мерой] (Augustinus Hipponensis. De vera religione, 56, PL 34, 146).}. По существу своему бестелесная мера, о которой здесь говорится, есть единство. Будучи непространственной и неизменяемой, она осуществляет в себе неточное единство, не имеющее частей, из которых одна находилась бы здесь, а другая там, одно существовало бы сегодня, а другое после {Ibid, 81, PL 34, 159. Рус. пер. Ч. 7. С. 70-71.}. Вот это-то умопостигаемое единство, равенство, соответствие и есть закон красоты, по сравнению с которым мы оцениваем красоту всего видимого {In teipsum redeas, atque intelligas te id quod attingis sensibus corporis, probare aut improbare non posse, nisi apud te habeas quasdam pulchritudinis leges, ad quas referas quaeque pulchra sentis exterius fJTbi возвращаешься к самому себе и понимаешь, что ты не мог бы одобрять или не одобрять то, к чему прикасаешься телесными чувствами, если бы не имел внутри себя некие законы красоты, с "старыми ты соотносишь все то красивое, что ощущаешь снаружи] (Augustinus Hipponensis. De Ifoeroarbitrio II, 41, PL 32, 1263).}. Это интеллектуальный свет, просвещающий всякого человека, приходящего в мир (Ин. 1:9), свет, который мы видим не телесными глазами, не тем взором воображения, которым созерцаем фантазмы, а тем взором ума, которым мы одобряем или не одобряем образы, замещающие в нашем сознании тела {Augustinus Hipponensis. De vera religione, 73, PL 34, 154. Рус. пер. Ч. 7. С. 62.}.
   Умопостигаемые принципы прекрасно служат не только критерием для оценки эстетического достоинства тел и движений, но и руководящим началом художественной деятельности. Каждая порода птиц вьет себе гнезда особым образом. Созерцая в себе самом принципы красоты, человек не только понимает, к каким формам стремятся животные и насколько их осуществляют в своем инстинктивном творчестве, но и сам изобретает бесчисленные формы, которые и воплощает в своих зданиях и прочих произведениях (De vera relig. 80). Художник созерцает числа в своем искусстве, т. е. в теории своего искусства. Сообразно этим числам он приучает к согласованным движениям свои члены. Таким образом, умопостигаемые числа как бы воплощаются в его мускулах. Когда он совершает свою работу, числа, потенциально скрывающиеся в его теле, обнаруживаются в действительных движениях его членов. Результатом этого движения является художественное произведение, которому сообщаются те же числа (De music. VI, 57). "Художники, творцы всех телесных форм, имеют в искусстве числа, с которыми согласуют свои произведения. Обрабатывая их, они до тех пор двигают руками и инструментами, пока получающее форму вовне, соотнесенное с внутренним светом чисел, не достигнет возможного для него завершения и не понравится через посредство чувства внутреннему судье, созерцающему высшие числа" (De lib. arb. II, 42; De Gen. contr. man. I, 13).
   Так как ни природа, ни искусство не осуществляет в полной мере идеального единства и равенства, то последнее в себе самом гораздо выше и совершеннее, чем в своем неполном отображении (De Gen. contr. man. I, 13; De vera relig. 73). Совокупность всех высших эстетических принципов и есть умопостигаемая красота, по причастию которой все становится прекрасным (De vera relig. 42; De lib. arb. II, 41--44).
   Д. Нравственная оценка {См. к этому отделу: Mausbach I. Die Ethik des hl. Augustinus. Frei-burg, 1909. Bd I. S. 92--104.}. Происхождение нравственных суждений исследовано бл. Августином далеко не с такой последовательностью и методичностью, как условия эстетических суждений. В выяснении принципов эстетической оценки он исходит из частных фактов с общепризнанной ценностью, затем старается выделить их общие свойства и от них перейти к принципам, при свете которых для ума становится ясным, насколько то или другое явление отображает в себе общие черты прекрасного. Такого индуктивного метода в исследовании нравственных суждений не наблюдается. В этом случае бл. Августин идет, скорее, от принципов к частному, чем наоборот. Но так как у него нет специального трактата, посвященного вопросам моральной оценки, и относящийся сюда материал беспорядочно разбросан по всем сочинениям, то, кажется, мы не сделаем насилия над текстом, если расположим собранные данные в порядке, принятом для предшествующих отделов.
   Все, что считается добрым в человеческом поведении, определяется принципом, данным в Евангелии: "Люби Бога всем сердцем твоим, и всею душою твоей, и всем помышлением твоим, а ближнего -- как самого себя" (Мф. 22, 37; 39; Лев. 19, 18; Втор. 6, 5). Бога нужно любить больше всего, а ближнего -- как себя самого. Этот евангельский завет сначала усвояется верою, независимо от понимания его разумности, на основании одного только уважения к авторитету, но потом человек приходит к убеждению, что разум вполне оправдывает требование Евангелия. Разъясняя евангельскую формулу, он убеждается, что любить Бога более всего значит то же, что любить Его ради Него Самого. В самом деле, все, существующее для другого, ниже того, ради чего оно существует (De serm. Dom. in mont. II, 55). Если бы мы любили Бога ради чего-либо другого, то это последнее любили бы более Его и, следовательно, не исполнили бы завет Евангелия (De div. quaest. 30). Если же одного только Бога мы должны любить ради Него Самого, то все остальное нужно любить ради Бога. Ради Бога человек должен любить и себя, и ближнего.
   Но любить что-либо ради него самого -- значит, наслаждаться любимым, а любить что-либо ради другого -- значит, пользоваться предметом этой условной любви. Таким образом, только одним Богом мы должны наслаждаться (f rui), a всем остальным лишь пользоваться (uti). Всякий порок состоит в стремлении наслаждаться тем, чем следует пользоваться, и наоборот, а всякая добродетель сводится к наслаждению тем, чем должно наслаждаться, и к пользованию тем, чем должно пользоваться (De div. quaest. 30; De doctr. christ. I, 20--21). Если и собою, и другими людьми мы должны только пользоваться, то наша любовь должна направляться как на нас самих, так и на ближних лишь постольку, поскольку она имеет целью любовь к Богу. Мы должны любить людей или для того, чтобы помогать им вместе с нами наслаждаться Богом, или для того, чтобы они помогали нам в этом, или по той и другой причине (De doctr. christ. I, 30). Отсюда же вытекает, что свое тело нужно любить меньше, чем ближнего в полноте его существа, потому что последний вместе с нами может наслаждаться Богом, между тем как наше тело само по себе не может разделять с нами этого наслаждения (De doctr. christ. I, 28). Никакой заповеди о любви к собственному телу не дано, потому что эта любовь врождена и нуждается не столько в поощрении, сколько в ограничении (Contr. Faust. XXII, 29). Таким образом, "Св. Писание ничего не заповедует, кроме любви (charitatem) и ничего не осуждает, кроме страсти (cupiditatem)". "Любовью же, -- продолжает бл. Августин, -- я называю движение души к наслаждению Богом ради Него Самого, а собою и ближним -- ради Бога, наоборот, страстью -- движение души к наслаждению собою, ближним и каким-нибудь телом не ради Бога" (De doctr. christ. III, 15).
   Эту схему бл. Августин применяет во всех тех случаях, когда моральное достоинство поступка не представляется ясным само по себе. Мы приведем два-три примера его казуистики. Наиболее обильный материал в этом отношении дает трактат "De mendacio" ("О лжи"). Здесь бл. Августин обсуждает вопрос, допустима ли ложь для спасения человека от угрожающих ему убийства или казни, и отвечает на него решительным отрицанием. Вот его основания. Один человек по достоинству своему равен другому. Отсюда правило, предписывающее любить ближнего, как самого себя. Но в каждом человеке есть душа и тело, из которых душа должна быть предпочитаема телу. Поэтому жертвующий своей телесной жизнью для сохранения телесной жизни другого выходит за пределы этого правила, так как обнаруживает больше любви к нему, чем к себе. Жертвующий своей временной жизнью ради вечной жизни ближнего поступает хорошо и находит для себя оправдание в примере Спасителя. Но было бы несообразно с разумом рисковать своим вечным спасением ради сохранения временной жизни ближнего. А таково именно и было бы поведение человека, который посредством лжи, составляющей несомненный грех и угрожающей вечным осуждением, попытался бы сохранить ближнему его телесную жизнь (De mend. 9)46. Такое же основание приводит бл. Августин и против очень распространенного в то время взгляда, рекомендовавшего ложь в качества средства для охранения девства от насилия врагов. Установив прежде всего, что лишение физического девства не нарушает целомудрия души, если ему не идет навстречу страсть насилуемой, он приходит к выводу, что и здесь, прибегая ко лжи ради спасения тела, человек губит свою душу. Ложь можно было бы признать дозволенной, если бы можно было доказать ее необходимость для достижения каких-либо духовных и вечных благ, но этого-то именно доказать и нельзя, потому что, если бы какое-нибудь вечное благо не обнималось истиной, оно не было истинным благом, а потому и совсем не было бы благом, так как было бы ложным благом (De mend. 10). Наконец, истина выше не только тела, но и души, поэтому душа должна желать ее не только более своего тела, но и более себя самой (De mend. 10; 38--39). Много подобных примеров можно было бы привести из полемики бл. Августина с манихеями (Contr. Faust. XV, 12; Conf. III, 15).
   Из руководящих правил поведения, освященных авторитетом Писания и оправдываемых разумом, вытекает, что в основе нравственности лежит идея порядка. Праведно и свято живет тот, кто правильно оценивает вещи и имеет упорядоченную любовь к ним, -- кто не любит того, чего не следует любить, и любит то, что должно быть любимо, кто не любит того больше, что нужно любить меньше, не любит одинаково того, что должно быть любимо больше или меньше, не любит менее или более того, что нужно любить одинаково (De doctr. christ. I, 28). Существует естественный порядок благ, образующих целую скалу, в которой одно благо стоит выше другого и все вместе оглавляются единым Высшим Благом -- Богом. Вечный закон нравственности повелевает сообразоваться с этим порядком в чувствах и желаниях и отдавать предпочтение высшим благам перед низшими47. Разумная душа человека помещается как бы в средине этой лестницы: ниже ее стоит телесная тварь, выше ее -- Бог. Своим разумом и волей она может склоняться или к благам внешним и временным, или к благам внутренним и вечным. В первом случае она извращает естественный порядок, во втором следует ему. Она поступает хорошо, "если соблюдает порядок и, различая, избирая, взвешивая, подчиняет меньшее большему, телесное духовному, низшее высшему, временное вечному" (Epist. CXL, 3--4).
   Если, таким образом, сущность нравственности сводится к регулирвоанию воли соответственно естественному порядку благ, то моральная оценка и нравственные суждения предполагают, во-первых, знание относительной ценности благ, а во-вторых, сознание того, что естественный порядок благ должен быть охраняем. Бл. Августин дает разъяснения и тому и другому пункту.
   Относительная ценность отдельных благ усматривается человеком непосредственно. Когда он видит пред собою различные тела, то из них он отдает предпочтение тем, которые имеют в себе жизнь. Рассматривая в отдельности оживленные тела, он убеждается, что, как бы ни были прекрасны их материальные формы, однако сама жизнь, проникающая их, еще лучше и прекраснее. Перебирая различные формы жизни, он ставит ниже всего одушевленность, лишенную чувства, выше помещает жизнь, способную чувствовать, а еще выше -- жизнь разумную, какова душа человека. Но так как последняя изменяема, то его ум вынуждается отдать предпочтение жизни неизменяемой, т. е. такой, которая не бывает иногда глупой, а иногда мудрой, а скорее есть сама мудрость. Если бы ум каким-то образом не видел неизменяемой жизни, то не мог бы с полной несомненностью жизнь неизменно премудрую ставить выше жизни, подверженной изменению. Само правило истины, которым в данном случае он руководится, он видит неизменяющимся (De doctr. christ. I, 8--9; ср. De lib. arb. II, 7--14). При размышлении о составных частях собственного существа мы безошибочно видим их относительную ценность, предпочитая душу телу, в душе разум -- чувству, в разуме созерцание -- деятельности (Contr. Faust. XXII, 27--28).
   Разумность этой непосредственной оценки благ может быть рационально обоснована. И бл. Августин иногда стремится дать ей такое оправдание, исходя или из идеи полноты, или из идеи зависимости. Так, объясняя, почему разум предпочитается чувству, а чувство -- бесчувственному бытию, он обращает внимание читателя на то, что как бытие возможно без чувства и ума, так и чувство не предполагает непременно наличности ума, тогда как ум непременно связан с чувством и бытием, следовательно, жизнь разумная есть в то же время и более полная. Камень только существует, животное не только существует, но и живет, а человек совмещает в себе бытие, чувство и мышление (De lib. arb. II, 7). Применение второго приема встречается наряду с первым. В человеке мы ставим внешнее чувство выше тела, внутреннее чувство выше внешнего, а разум выше внутреннего чувства. Предпочтение, оказываемое внешнему чувству перед телом, можно было бы объснить по первому принципу, потому что в чувстве совмещаются бытие и жизнь, а бездушному телу свойственно лишь бытие, но на основании идеи полноты нельзя поставить внутреннее чувство выше внешнего, потому что первое составляет неотъемлемую часть чувственной души и внешнего чувства не может существовать без внутреннего. Отсюда -- необходимость другой точки зрения. Бл. Августин выдвигает здесь принцип зависимости. Внешние чувства судят объекты восприятия, отзываясь на исходящие от них возбуждения приятными или неприятными волнениями, и поэтому выше их. Внутреннее чувство судит внешние, так как ощущает, достаточно ли хорошо они действуют, и это возвышает его над ними. Разум стоит еще выше, потому что он судит о том и о другом чувстве, отдавая предпочтение внутреннему чувству перед внешним. А выше самого разума можно поставить только Бога как неизменную Истину, которая не подлежит нашему суду, но на основании которой мы судим обо всем (De lib. arb. II, 13, 33--34; ср.: I, 16--17). Но уже то обстоятельство, что бл. Августин пользуется различными аргументами в обосновании разумности непосредственной оценки благ, показывает, что этому обоснованию он придавал второстепенное значение. Непосредственная оценка непререкаема и самоочевидна, а ее оправдание требует специальных доказательств, может быть ошибочным и, во всяком случае, подлежит критике. Такое предположение лежит в основе его диалога "De libero arbitrio". На вопрос Августина, что чему следует предпочитать, его собеседник, Еводий, отвечает не задумываясь, оправдания же для такой оценки без помощи своего руководителя найти не может (De lib. arb. II, 7, 12).
   Таким образом, исследуя генезис моральных суждений, нужно выяснить, на чем основывается именно непосредственное усмотрение относительной ценности благ. Она созерцается, по учению бл. Августина, в свете премудрости. Последняя подобна в этом случае свету солнца. Когда дневное светило освещает мир, каждый получает возможность в его свете избирать то, что доставляет ему наибольшее наслаждение: один восторгается высотою гор, другой предпочитает равнину полей, третий -- волнистые линии долин. Все это очень разнообразно, но свет один. Так, лишь в свете идеи высшего блага человек может различать отдельные виды благ (De lib. arb. II, 27). Понятие блага, присущее нашему уму, служит мерилом и условием познания частных благ и относительной их ценности. В каждом частном случае мы признаем благом то, что носит в себе черты высшего блага, и ставим его тем выше, чем полнее оно отображает эти черты (De Trin. VIII, 4). Так, наш дух настолько стоит высоко в наших собственных глазах, что мы оказываем ему предпочтение даже перед видимым светом. Однако он нравится нам не в себе самом, а в той творческой мудрости, которой он создан: мы одобряем его, поскольку он представляется нам осуществлением идеи должного, или своего собственного идеала (De Trin. VIII, 5). Вот та реальность, в которой ум непосредственно усматривает сравнительную ценность благ, чтобы с их естественным порядком согласовать свои чувства, желания и поведение.
   Но для нравственного поведения еще недостаточно знать только естественный порядок вещей. Нужна еще уверенность, что с этим порядком следует считаться в своем поведении и не только быть в этом уверенным, но и желать этого. Деятельность, сообразная естественному порядку природы, есть справедливость, которая, руководясь разумом, воздает всем должное (De Trin. VIII, 9; De lib. arb. I, 27). Добродетель справедливости требует, чтобы человек служил только Богу, был равен чистейшим душам и владычествовал над животной и телесной природой (De music. VI, 50; De morib. manich. I, 25). Что так именно должен поступать человек, это он усматривает непосредственно. Тот факт, что всякий возмущается при виде несправедливости, показывает, что всем известно и в чем состоит справедливость, и что она должна быть соблюдаема. "Не может быть порицателем несправедливости тот, кто не видит справедливости, по сравнению с которой осуждает несправедливость. Ибо откуда бы ты знал, что это несправедливо, если бы не знал, что такое справедливость? А что если справедливо и то, что ты называешь несправедливым? Нет, говоришь, это несправедливо, и кричишь, как будто это стоит перед твоими глазами. Ты видишь, что это несправедливо, благодаря некоторому правилу справедливости, сравнивая с которым неправое дело, замечаешь, что оно не соответствует прямизне твоего правила, и порицаешь его" {Augustinus Hipponensis. Enarrationes in Psalmos, 61, 21, PL 36, 744; Sermones de Scripturis, 4, 7, PL 38, 36.}. Вследствие этого даже нечестивцы многое в человеческих нравах справедливо хвалят и порицают. Они судят на основании правил, в которых видят, как каждый должен жить, хотя сами и не живут таким образом {Nam hinc est quod etiam impii cogitant aeternitatem, et multa recte reprehendunt recteque laudant in hominum moribus. Quibus ea tandem regulis judicant, nisi in quibus vident quemadmodum quisque vivere debeat, etiamsi nec ipsi eodem modo vivant? [Вследствие этого даже нечестивые имеют представление о вечности, многое правильно понимают и правильно хвалят в человеческих нравах. На основании каких же правил они могут так рассуждать, если не на основании тех, в которых видят, как должен жить всякий человек, даже если сами они и не живут таким образом?] (Augustinus Hipponensis. De Trinitate XIV, 26, PL 42, 1056).}.
   Мы любим апостола Павла. Любовь к нему возбуждает в нас не его тело, но его дух, поскольку он есть дух справедливый. Но нельзя любить того, что не известно. Значит, если мы любим праведный дух апостола, то знаем, что такое дух и что такое праведный. Первое нам известно по свидетельству самосознания. Из этого же источника праведник мог бы знать, что такое праведность: он знал бы это как свойство своей собственной души. Но праведность любят и неправедные, а следовательно, и знают ее, потому что в противном случае ни один грешник не мог бы стать праведником. Ведь никто не может пожелать стать тем, чего он не знает и чего не любит. Следовательно, неправедный знает и любит праведного апостола потому, что перед его сознанием стоит положение: праведный -- это дух, который при помощи знания и разума в своей жизни и нравах воздает всем должное. Оно находится в нем самом, хотя сам он и не поступает согласно ему {Non aliquam rem absentem cogita.. Sed praesens quiddam cerno, et cerno apud me, etsi non sum Jpœ quod cerno, et multi si audiant approbabunt [Я не мыслю того, чего нет... но я различаю нечто действительное, и различаю это внутри себя самого, хотя сам я не являюсь тем, что различаю; многие, услышав это, согласятся со мной] (Augustinus Hipponensis. De Trinitate VIII, 9, PL 42.953).}. Но он не только видит в себе самом, что такое праведность, но и любит ее, потому что благодаря только этому он любит и праведника, однако любит ее он меньше, чем необходимо для того, чтобы самому быть справедливым {An vero nisi et istam diligeremus, nullo modo eum diligeremus quem diligimus ex ista, sed dum justi non sumus, minus eam diligimus quam ut justi esse valeamus? Homo ergo qui creditur justus, ex ea forma et veritate diligitut, quam cernit et intelligit apud se ille qui diligit [Если бы мы не любили праведность, разве мы совершенно не любили бы и праведника, которого любим благодаря этой праведности? Но пока мы сами не праведны, мы любим ее слишком мало, чтобы самим стать праведными. Таким образом, человек, который считается праведным, любим благодаря той форме и истине, которую созерцает внутри себя любящий его] (Augustinus Hipponensis. De Trinitate VIII, 9, PL 42, 953).}. Закон справедливости предносится каждому не в виде только этой общей формулы, но и в виде частных положений, вытекающих из нее и входящих в ее содержание. Всякий непосредственно усматривает, что худшее нужно подчинять лучшему, что равное следует уравнивать равному и отдавать всякому, что ему принадлежит. Каждый сознает, что неиспорченное лучше испорченного, недоступное насилию лучше того, что ему подвержено, вечное лучше временного. Все уверены в том, что нужно избегать повреждения и стремиться к нетлению и неповрежденности. Никто не сомневается, что жизнь, которую никакие несчастья не могут отклонить от исполнения долга, гораздо лучше жизни, которая легко уступает всякой невыгоде, угрожающей временному благополучию {Augustinus Hipponensis. De libero arbitrio II, 28, PL 32, 1256; De doctrira Christiana 1, 9, PL 34, 23.}. Мы восхищаемся, читая слова апостола Павла о его самопожертвовании, терпении и твердости (2 Кор. 6:3-10), потому что в себе самих мы ясно видим, что так именно должно жить служителю Божиему {Vivendum tamen sic esse Dei ministris, non de aliquibus auditum credimus, sed intus apud nos, vel potius supra nos in ipsa veritate conspicimus [...Мы верим, что так должно жить угодникам Божиим, и не потому, что услышали это от кого-то, но потому, что видим это внутри нас самих, или, точнее, видим то, что находится выше нас, в самой истине] (Idem. De Trinitate VIII, 13, PL 42, 959).}. Особенно часто говорит блж. Августин о всегдашнем и неизменном присутствии в уме человека правила: не делай другому того, чего не хочешь себе. Формы нравственности изменяются сообразно потребностям времени и народов, но это правило исповедуют все люди и во все времена. А им осуждается всякое непотребство и всякое нарушение прав ближнего. Никто не желает, чтобы его обиталище подвергалось разрушению или порче, а потому не должен растлевать и храм Божий, т. е. себя самого. Никто не хочет, чтобы ему вредили, а потому и сам никому не должен причинять вреда {Augustinus Hipponensis. De doctrina Christiana III, 22, PL 34, 74; Enarrationes in Psalmos, 57, 2, PL 36, 674.}. Поэтому в противлении воле Божией повинны не только иудеи, получившие писаный закон, но и все люди, так как им было известно, что другому не должно делать того, чего не хочешь себе {Proinde quoniam lex est etiam in ratione hominis qui jam utitur arbitrio libertatis, naturaliter in corde conscripta, qua suggeritur ne aliquid faciat quisque alteri quod pati ipse non vult; secundum hanc legem praevaricatores sunt omnes [Этот закон написан естественным образом в разуме и сердце человека, пользующегося свободной волей, он внушает не делать другому того, чего человек не хочет себе; согласно этому закону, все люди являются лицемерами] (Idem. Epistula 158, 15, PL 33, 681). Ср.: Enarrationes in Psalmos, 158, 25, 4, PL 37, 1574.}. Это закон, написанный Творцом в сердце человека. И если впоследствии был дан еще закон на Синае, который обращается к человеку извне, то только потому, что люди слишком увлеклись внешним, оставили себя самих и нуждались в призыве, который снова возвратил бы их к покинутому внутреннему миру {Augustinus Hipponensis. Enarrationes in Psalmos, 57, 1, PL 36, 673; De sermone Domini in monte. II, 32, PL 34, 1283; Epistula 157, 15, PL 33, 681; DeordineII, 25, PL 32, 1006. Рус. пер. Ч. 1. C. 196-197.}.
   Принципы нравственности, непосредственно усматриваемые всеми, служат не только условием правильной оценки поведения, но руководят и нравственной деятельностью, поскольку человек стремится согласовать с ними свою волю, поскольку они внушают ему любовь к себе {Coaptando animum illis incommutabilibus regulis luminibusque virtutum quae incorruptibiliter vivunt in ipsa veritate sapientiaque communi, quibus et ille coaptavit et fixit animum, quem istis virtutibus praeditum sibi ad imitandum proposuit [(Человек) стремится согласовать свою душу со светом добродетели и с теми неизменяемыми правилами, которые нетленно пребывают в самой истине и общей мудрости: он стремится, чтобы душа подражала этим истинам] (Augustinus Hipponensis. De libero arbitrio II, 52, PL 32, 1268).}. Они служат, далее, источником справедливого законодательства. Мудрый законодатель только приспосабливает к потребностям места и времени то, что он созерцает в вечном и неизменяемом законе, судить который не дано человеку {Conditor tamen legum temporalium, si vir bonus est et sapiens, illam ipsam consulit aeternam, de qua nulli animae judicare datum est; ut secundum ejus incommutabiles régulas, quid sit pro tempore jubendum vetandumque discernat [Создатель временных законов, если он муж мудрый и праведный, вопрошает тот вечный закон, о котором не дано судить ни одной душе согласно его неизменяемым правилам он видит, что нужно при данных обстоятельствах повелеть или запретить] Augustinus Hipponensis. De vera religione, 58, PL 34, 147).}. Вечный закон требует, чтобы злые были несчастны, а добрые блаженствовали, и на нем основана вся карательная система государства {Augustinus Hipponensis. De libero arbitrio 1, 15, PL 32, 1229.}. Прелюбодеяние не потому дурно, что запрещено в законодательных кодексах, а потому оно запрещено в них, что само по себе дурно {Ibid I, 6, PL 32, 1224.Cp.: Sermones de Scripturis, 8, 10, PL 38, 71.}.
   Совокупность правил, руководящих нравственной оценкой и деятельностью, бл. Августин называет мудростью (De lib. arb. II, 29). Эта мудрость есть умопостигаемый свет, в котором человек видит моральную ценность поведения (Serm. LXXXVIII, 5; Enarr. in Ps. XCIII, 2)48. Созерцая этот свет, слепой Товит49 преподавал своему сыну наставления относительно добродетели (Serm. LXXXVIII, 16; Enarr. in. Ps. XCVI, 18). Ho так как правильность нравственного суждения затемняет страсть, то бл. Августин говорит, что свет справедливости и мудрости перестает быть видимым, если сердце человека находится во власти гнева (Serm. LXXV, 5).
   Е. Познание всеобщего в вещах и их причинной связи. Предшествующие страницы показали, насколько в гносеологии бл. Августина преобладает тимологическая точка зрения. Им весьма подробно выяснено, как постигается ценность вещей и человеческой деятельности. Обратной стороной того же самого факта является почти полное отсутствие интереса к чисто познавательной стороне интеллектуальной деятельности. Между тем возможно интеллектуальное познание единичных вещей и, уж во всяком случае, умопостигаемое в них не ограничивается их численными и геометрическими отношениями, их красотой, присущим им благом. Познание всеобщего в вещах и их причинной связи также входит в сферу деятельности ума. В дальнейшем нам предстоит выяснить, какие взгляды сложились у бл. Августина по этим вопросам и насколько близок он здесь к неоплатонизму.
   По учению Плотина, человек постигает не только всеобщее в вещах, но и их самих в свете идей. Душа получает от интеллекта высшие идеи и претворяет их в логосы, т. е. частные понятия и конкретные образы вещей, которые и находятся в ней в виде потенций. Под влиянием деятельности чувств эти логосы переходят из потенциального в актуальное состояние. Следовательно, познание частного извлекается из всеобщих идей интеллекта. Элемент всеобщего в вещах усматривается умом также путем соотнесения конкретного образа вещи с всеобщей идеей. Таким образом, познание материальных вещей и их универсального содержания возводится Плотином к непосредственному созерцанию идей. Познание причинной зависимости явлений в его системе остается невыясненным.
   Возможность интеллектуального познания единичных вещей в их всеобщих идеях стояла не вне кругозора бл. Августина. Учение неоплатоников об идеях им было воспринято в форме, допускаемой его христианскими верованиями. Всякий религиозный и благочестивый человек, полагает он, должен признать, что Бог создал этот мир, в котором господствует такой удивительный порядок и гармония частей, не неразумно, а по известным разумным основаниям (rationes). Но, конечно, человек сотворен не по тому разумному основанию, по какому конь. Следовательно, для каждой вещи должно существовать свое особое разумное основание. Было бы кощунством утверждать, что вся их множественность находилась вне Творца, а потому необходимо признать, что они содержатся в уме Божием и принимают участие в его вечности и неизменяемости. Разумные основания всего сущего суть идеи, или формы, вещей, их первообразы и причины {Augustinus Hipponensis. De diversis quaestionibus, 46, 2, PL 40, 30.}. Поэтому в непосредственном созерцании идей можно черпать непререкаемое познание вещей со стороны их количества, величины, качества, причины {Idem. De Genesi ad litteram V, 34, PL 34, 333. Рус. пер. Ч. 8. С. 34.}. Рассуждая принципиально, бл. Августин допускает, что при известных условиях разумные существа, сотворенные Богом, могут идти в познании материальных вещей этим путем. Органом для них в этом случае может служить только высшая сторона их рациональной природы -- ум, и лишь под тем условием, если сам ум чист, здоров, ясен, подобен предмету своего созерцания и соединен в любви со своим Создателем (De div. quaest. 46, 2). Совокупность перечисленных условий показывает, что в глазах Августина непосредственное познание идей не входит в круг познавательных процессов обычного, так сказать естественного, мышления. Оно возможно для человеческого ума только в состоянии святости и чистоты, обусловленных сверхъестественным влиянием благодати Божией. Ценность вещей видят в интеллектуальном свете принципов познания все люди, сущность и судьбу вещей могут созерцать в интеллектуальном свете идей только святые.
   Исходя из этого общего положения, бл. Августин приписывает способность созерцать вещи в божественных идеях святым ангелам. Эти первозданные духи в момент происхождения мира познавали тварь двояким образом: сначала в ней самой, а потом в предвечных идеях Творца. Когда их ум направлялся непосредственно на вещи, они видели их несовершенным образом, а когда они возводили свой умственный взор к Божественному Слову и созерцали вещи в Его идеях, их познание достигало полной ясности и возможной степени совершенства. Эту смену сумеречного и ясного познания природы умами ангелов Писание символически обозначает сменою вечера и утра в течение шестидневного творения (De Gen. ad litt. IV, 40--49; De Civ. Dei, IX, 22; XI, 7, 29). Что касается человека, то до грехопадения и ему был доступен этот ангельский способ познания (De Gen. ad litt. XI, 43; VIII, 47, 50; IX, 3), a так как по воскресении для блаженной жизни святые достигнут еще большего совершенства, то в будущем веке по способу познания вещей они снова уподобятся ангелам (De Gen. ad litt. IV, 41). В условиях же настоящей жизни, во время господства греха, такое познание возможно для человека лишь в редкие минуты экстаза и сверхъестественного озарения. Таким образом, в качестве общего правила бл. Августин признает, что для обычного, естественного познания созерцание вещей в божественных идеях совершенно недоступно. Только посредством чувств человек познает количество, величину и качества тел (De Gen. ad litt. IV, 41; De Trin. IV, 21).
   Из трактата о чувственном познании нам известно, как это происходит. Вещь отпечатлевает свой образ в органе чувственного восприятия, а ее психофизический образ, на краткий миг появляющийся в чувстве, информирует память. Новая форма, возникшая в памяти, на долгое время остается достоянием души, которая произвольно может вызывать ее в своем воспоминании.
   В подробном анализе чувственного восприятия, только что в кратких чертах воспроизведенного нами, бл. Августин не идет далее представления. Но и в отделах, посвященных им интеллектуальному познанию, мы не найдем специального трактата о возникновении понятий, объемлющих собою целые классы вещей. При изучении творений бл. Августина наше внимание было обращено на эту сторону вопроса, но нам удалось извлечь из них лишь очень скудный материал, хотя и не лишенный определенности.
   Рассуждая о том, каким образом мы можем любить апостола Павла, которого никогда не видали, Августин разъясняет, что мы любим его как праведного мужа. На основании родового или видового понятия мы знаем, что такое муж по своему телу. На основании самосознания нам известно, что такое душа, оживляющая человеческое тело. Наконец, в умопостигаемом свете справедливости мы видим, в чем состоит праведность {Augustinus Hipponensis. De Trinitate VIII, 6-9, PL 42, 951-953.}. Здесь впервые Августин упоминает о родовых и видовых понятиях {Secundum speciem de homine cogitamus... Secundum specialem generalemque notitiam, quae certa nobis est, cogitamus [Мы мыслим о человеке соответственно его виду... Мы мыслим в соответствии с видовым и общим понятием, в котором мы не сомневаемся] (Augustinus Hipponensis. De Trinitate VIII, 7, PL 42, 951). An secundum specialem generalemve notitiam, secundum quam diligimus apostolum Paulum [...Или же в соответствии с видовым и общим понятием, в соответствии с которым мы любим апостола Павла...[ (Ibid. VIII, 8, PL 42, 952). Régula notitiae generalis sive specialis [Правила родового или видового понятия] (Ibid. VIII, 9, PL 42, 953). Ср.: Ibid. IX, 9, PL 42, 965.}. В этих же параграфах брошено несколько замечаний об их происхождении. блж. Августин решает этот вопрос в смысле обобщения единичных вещей, с которыми мы знакомимся опытно через посредство чувств. Он говорит, что мы собираем общие понятия с тех предметов, которые видим {Secundum species et genera rerum... vel experientia collecta, de factis hujuscemodi cogitamus. [...Мы мыслим о подобных делах в соответствии с видом и родом вещей, представления о которых мы приобрели благодаря своему опыту] (Augustinus Hipponensis. De Trinitate VIII, 7, PL 42, 951). Sed quid sit mori, et quid sit vivere, utique scimus : quia et vivimus et mortuos ac morientes aliquando vidimus et cxperti sumus [Во всяком случае, мы знаем, что значит жить и что значит умереть, потому что мы живем, видим умирающих и мертвых, а когда-нибудь и сами умрем] (Ibid. VIII, 8, PL 42, 952). Quid igirur de illa excellentia Trinitatis sive specialiter sive generaliter novimus, quasi multae sint taies trinitates, quarum aliquas experti sumus, ut per regulam similitudinis impressam vel specialem vel generalem notitiam, illam quoque talem esse credamus [Что же тогда мы знаем, пользуясь видовым или родовым понятием, о Той Высшей Троице, будто бы существует много троиц так что, узнав в высшей степени хорошо одну из них, мы можем поверить также и в Эту на основании правила подобия, запечатленного в нашем уме в качестве родового или видового понятия?] (Ibid. VIII, 8, PL 42, 952). Et animus quktem quid sit, non incongrue nos dicimus ideo nosse, quia et nos habemus animum Neque enim unquam oculis vidimus, et ex similitudine visorum plurium notionem generalem specialemve percepimus [Мы правильно говорим, что знаем, что такое дух, потому что сами имеем его в себе. Ибо, не видя его никогда своими собственными глазами, мы на основании подобия большинства видимых вещей имеем о нем родовое или видовое понятие] (Ibid. VIII, 9, PL 42, 953).}, руководствуясь при этом их подобием.
   В этом обобщении данных опыта играет, однако, некоторую роль и априорный элемент. В своем месте было показано, что всю диалектику Августин стремится свести к обобщению и различению, а эти последние ставит в зависимость от идеи единства, присущей уму. В своем мышлении дух стремится к единству. Обобщая, он ищет единства более полного, различая, ищет единства более чистого. Итак, стимулом для обобщающей деятельности ума, в результате которой получаются родовые или видовые понятия, служит принцип единства. В его свете человек замечает подобие вещей, под его влиянием ищет сходного в вещах. Но понятия со стороны своего содержания всецело зависят от чувственных образов, из которых они извлечены, и, наоборот, не стоят ни в какой зависимости от идей.
   Однако Августин не мог объяснить из обобщающей деятельности ума происхождения всех понятий. Поэтому эмпирическая точка зрения у него не выдержана вполне последовательно. Необъяснимым из этой гипотезы ему казалось происхождение родового понятия человеческого разума. В самом деле, каждый непосредственно и внутренне видит только свой собственный разум. В последнем нужно различать элемент личный, индивидуальный, и общий для всех людей. Когда человек говорит нам о себе, что он одно понимает, а другого не понимает, что он одного желает, а другого не желает, то своим умом мы не можем заглянуть в его душу и убедиться, что он действительно испытывает эти состояния. Мы можем ему только верить. Если же он говорит истину о человеческом разуме и его свойствах вообще, то правильность этого каждый усматривает и принимает. Таким образом, ясно, что мы располагаем общим понятием человеческого разума. Но оно не могло составиться на основании подметы сходных черт во многих человеческих умах, потому что каждый видит и знает только один свой ум и не видит ума других людей. Это затруднение побудило Августина прибегнуть к помощи идей, удерживаясь, однако, и в этом случае на тимологической точке зрения. В самой истине, говорит он, мы непосредственно видим, каким, сообразно вечным предначертаниям Творца, должен быть человеческий ум, и отсюда уже извлекаем общее понятие о нем {De Trin. IX, 6. Ср.: Ibid. VIII, 9. 7. Говорит также Августин о врожденности идеи бытия и неизменяемости Бога (De Gen. ad litt. VII, 17), о врожденности мысли, что свет зависит от огня, а не наоборот (De symbol. 8; Serm. CXVII, 11) Три последних места находятся в популярном обращении и потому в философском смысле значения не имеют.}50. Это единственный замеченный нами пример отступления Августина от принятой им эмпирической теории происхождения понятий. В связи с обсуждаемым вопросом следует упомянуть о нескольких рассеянных выражениях, которые могут дать повод думать, что бл. Августин допускал существование еще врожденных понятий. Он говорит о понятиях, вложенных природой. Но мысль эта на всем протяжении его сочинений не получила нигде ни развития, ни даже ясного выражения51. Ее наличность объясняется просто влиянием не столько учения, сколько языка Цицерона {Cicero. De natura Deorum. I, 16--17, 36 / Ed. Nisard. T. IV. P. 89--90; Tuscul. I, 13, 15; III, 1 / Ed. Nisard. T. III. P. 628--630. T. IV. P. 1; Zeller. Op. cit. Bd III, 1. S. 659 sqq.; Hirzel R. Untersuchungen zu Ciceros Philosophischen Schriften. BdlII. S. 525--532.}.
   В познании причинной связи явлений бл. Августин также указывает элемент априорный и эмпирический. Всеобщее господство закона причинности усматривается непосредственно. Этот принцип побуждает ум всюду искать причину. Но познание действительной причины того или другого явления извлекается умом из чувственного опыта. Первичными причинами всего сущего, всех движений и перемен в мире служат божественные идеи. Ум чистый и святой, способный созерцать идеи, видит в них действительные и необходимые причины всего. В своем познании он идет от причины к следствиям, поэтому пред ним открывается все будущее вещей. Таковы ангелы. Но человеческий ум, не способный в своем настоящем состоянии созерцать идеи, идет в изучении природы не от причины к следствию, а от следствия к причине. От чувственных восприятий, служащих для него точкой отправления, он восходит к познанию причин, пребывающих неизменно в Боге. Путь этот труден, долог (De Gen. ad litt. IV, 49), ненадежен. На основании опыта человек, скорее, догадывается о причинах явлений, чем знает их, а потому не может безошибочно предсказывать будущее (De Trin. IV, 21; ср. 22--23; Contr. Faust. XXVI, 4).
   Заключая настоящий отдел, мы должны принять в качестве окончательного вывода, что в рациональном познании телесного и временного бл. Августин различает две стороны: познание ценности вещей и познание их общих свойств и причинной связи. Первое он ставит в зависимость от самоочевидных истин, присущих уму, второе обусловливает чувственным опытом. Соответственно этому он делит науки на две категории: на науки умозрительные (арифметика, геометрия, музыка, диалектика) и опытные (медицина, астрология, история) (Retract. I, 8, 2; ср.: De Trin. XV, 21).
   Свойства и природа принципов разумной оценки. Рассматривая все принципы рациональной оценки в их совокупности, со стороны их общих свойств, бл. Августин устанавливает для них три отличительные черты: их единство, всеобщность и неизменяемость, а этими чертами определяется в дальнейшем их природа.
   А. Единство принципов мышления. В математике, логике, эстетике и морали бл. Августин находит особые, для каждой области своеобразные, правила, но вместе с этим всюду бросается в глаза его стремление по возможности отождествить принципы разумной оценки, свести их к одному источнику и всю их совокупность представить в виде некоторого организованного целого. Более всего эта тенденция проявляется в сближении морали с эстетикой и логикой, поэтому представляется наиболее удобным с этого именно и начать настоящий отдел.
   Степень эстетической ценности как произведений природы, так и художественного творчества определяется законом равенства и пропорциональности частей. Тот же самый закон, но лишь в несколько измененной форме, господствует и в моральной области. Здесь также идеалом являются равенство и пропорциональность во многом. В самом деле, формула справедливости приглашает человека воздавать всем должное, отдавать каждому то, что ему принадлежит. Это предполагает различие, потому что справедливость предписывает не математическое равенство, а такое распределение благ, которое соответствует потребностям и достоинству каждой единицы, входящей в состав целого. Но в справедливом распределении благ мыслится также равномерность, которая не выходит за пределы потребностей и достоинства каждого члена общества. Таким образом, в основном требовании морали совмещаются различие и равенство (De quant, an. 15). С другой стороны, в формуле справедливости мыслятся пропорциональность и порядок, потому что она предписывает любить Бога более всего, ближнего -- как себя самого, а тело -- менее, чем душу. Благодаря этой добродетели душа человека, подчиняясь высшему, не оскверняется низшим, но приводит его в порядок (De music. VI, 46). В силу такого тесного соприкосновения между моралью и эстетикой нравственное достоинство человека есть не что иное, как его внутренняя красота. "Что иное, -- говорит бл. Августин, -- представляет собою справедливость, когда находится в нас, или какая-либо добродетель, через которую живут праведно и мудро, как не красоту внутреннего человека?" (Epist. CXX, 20).
   Рассматривая нравственность с точки зрения всеобщего и частного, бл. Августин сближает ее также и с чисто логическою деятельностью рассудка, проявляющейся в обобщении. Евангелие требует от верующего безраздельной любви к Богу, но Бог олицетворяет собою всеобщий закон. Всякая душа имеет власть заявлять о себе по своему частному праву, но выше последнего стоят законы всеобщего, которыми сама она управляется. Выйти из-под их влияния она не может. Или по своей воле она отдает себя под их руководство, или против воли подпадает под их неустранимое действие. Чем меньше она услаждается своим частным благом и чем благоговейнее и свободнее повинуется она всеобщему закону -- Божественной Премудрости, тем выше она по своему благочестию (De div. quaest. 79, 1). Все чувственные удовольствия, столь противные нравственности, отличаются частным характером, потому что они связаны с определенным временем и местом. В противоположность им нравственный закон есть нечто единое, независимое от места и времени, вечное и всеобщее (De lib. arb. II, 41). Любовь к Высшему Благу, к Богу, должна быть всецелой, потому что Бог есть благо всеобщее, а не частное (Ibid. II, 52). Второе основное правило любви, определяющее наши общественные обязанности, стоит в не менее тесном отношении к всеобщему. Заповедуя любовь к ближнему, как к себе самому, Евангелие требует от нас ненависти к отцу, матери, брату, жене (Лк. 9, 60, 62; 14, 26). Этим запрещается определять свое отношение к другим людям на основании плотских уз частного характера. В ближнем нужно любить не отца, не мать, не жену или брата, а человека вообще. Потому и сказано, что любить другого должно, как себя самого. Никто себе самому не бывает ни отцом, ни сыном, а только человеком. Отсюда: любить другого как себя самого -- значит любить в нем то, что составляет в человеке его самого (De vera relig. 88--89; De serm. Domin. in mont. 1, 40--41). На этом же основывается любовь к врагам. Любить врага как такового невозможно, но в нем можно любить человека вообще и желать ему того же самого, чего нужно желать и для себя самого, -- исправления (Ibid. I, 41).
   Так устанавливается известное отношение морали через идею равенства и порядка с эстетикой, а через идею всеобщего -- с логикой. Но как принципы прекрасного, так и логические операции бл. Августин старается свести к идее единства. Равенство и порядок в эстетике есть единство в разнообразии. Обобщение и различение в дискурсивном мышлении выражают собою стремления духа к единству или более полному, или более чистому. Если мораль соприкасается с тою и другою областью, то она должна иметь некоторое отношение также и к числу. И действительно, блж. Августин часто говорит о том значении, которое имеет единство в области нравственности. Как художественное творчество осуществляет число в пространстве и времени {Idem. De libero arbitrio II, 42, PL 32, 1263.}, как дискурсивное мышление вносит единство в содержание ума {Idem. De ordine II, 48, PL 32, 1017. Рус. пер. Ч. 2. С. 219.}, так нравственная деятельность устанавливает единство между разумными существами и дает единство моральной воле. "К чему иному стремятся друзья, как не к тому, чтобы быть едино? И чем более они едино, тем более друзья. Народ соединяется в одно государство, для которого опасно разномыслие, а что такое разномыслие, как не отсутствие единомыслия? Из многих солдат составляется одно войско, и разве всякое собрание не тем менее победимо, чем более оно сплочено в одно?.. Что такое всякая любовь? Разве она не желает быть едино с тем, что любит, и если это ей удается, разве она не становится с ним едино?"1 Таким образом, если в обществе господствует любовь, оно из многого становится единым. Но и в пределах личности моральное настроение равносильно внутреннему единству. Добродетель есть некоторое равенство жизни, всецело повинующейся разуму. Наоборот, непоследовательность характера оскорбляет нас больше, чем неправильный круг, в котором одна часть окружности далее отстоит от центра, чем другая {Augustinus Hipponensis. De ordine II, 48, PL 32, 1017. Рус. пер. Ч. 2. С. 219.}.
   В диалоге "De libero arbitrio" вопросу об отношении принципов нравственности к числу посвящен специальный трактат, в котором мысль, извлеченная нами из предшествующих сопоставлений, высказана с определенностью, не оставляющей желать ничего лучшего. Собеседник бл. Августина, Еводий, предлагает ему вопрос: в каком отношении стоят между собою число и мудрость -- содержатся ли они совместно в каком-нибудь боле общем начале, зависит ли одно из них от другого, или одно находится в другом? При этом он не допускает мысли, чтобы мудрость могла происходить от числа или содержаться в нем. Мудрость кажется ему выше числа, потому что умеющих хорошо считать очень много, а мудрых очень мало, даже, может быть, и вовсе не существует (De lib. arb. II, 30). В ответ на это бл. Августин, во-первых, устанавливает тождество числа и мудрости, а во-вторых, объясняет, почему число кажется людям чем-то более обыкновенным и низшим по сравнению с мудростью. Тождество числа и мудрости вытекает прежде всего из непререкаемой истинности, характеризующей как числовые отношения, так и принципы нравственности (De lib. arb. II, 32). Во-вторых, то и другое соединяет между собою их отрешенность от всего телесного. И число и мудрость лишь на краткое мгновение мыслятся в свойственной их природе отвлеченности от всяких чувственных образов (De lib. arb. II, 30). Наконец, само Писание соединяет вместе число и премудрость. Число подразумевается в той деятельности Божественной Премудрости, в которой Она "достигает от конца даже до конца крепко", между тем как та деятельность, которой Она "располагает все гладко", имеет отношение к мудрости (Прем. 8, 1) (De lib. arb. II, 30). Таким образом, число и мудрость есть одна и та же реальность, подобная огню, который содержит в себе и распространяет вокруг как свет, так и тепло.
   Но почему же мудрость кажется нам чем-то более возвышенным по сравнению с числом? Ответ на это дает та же аналогия с огнем. В его субстанции настолько тесно соединяется свет с теплом, что их невозможно отделить друг от друга. Однако тепло огня распространяется только на ближайшие к нему тела, тогда как его свет достигает и очень отдаленных предметов. Так, мощь разума, присущая Премудрости, согревает лишь ближайшие к ней разумные природы, а тела, которые отстоят от нее дальше, она озаряет светом чисел. Божественная Премудрость даровала способность рационального познания только душам, и притом лишь разумным, воздвигнув в них Свой престол, с которого управляет всем. Числа же она сообщила всему, не исключая тел самого низшего порядка. Так как все материальное ниже человека, то мы легко судим о телах и о числах, отпечатлевшихся в них, но с трудом постигаем мудрость, которая выше нас. Человеческому предрассудку свойственно высоко ценить редкое и презирать общераспространенное. Вследствие этого число нам кажется не настолько возвышенным, как мудрость. Так, люди ценят золото выше, чем свет ночника, хотя последнему по естественному порядку вещей нужно отдать предпочтение. Их вводит в заблуждение то, что золото редко, а свет зажигает себе и нищий. "Так как быть мудрыми могут быть немногие, а считать предоставлено даже глупым, то люди удивляются мудрости и презирают числа. Ученые же и усердные чем более удаляются от земной нечистоты, тем яснее созерцают и число и мудрость в самой истине и считают любезным то и другое" {Augustinus Hipponensis. De libero arbitrio II, 30-32, PL 32, 1257-1258.}. Единая реальность, в которой сосуществует мудрость и число, есть истина. Основанием, в силу которого то и другое совмещается именно в истине, служит непререкаемость и неизменяемость как числа, так и мудрости {Illud certe manifestum est utrumque verum esse et incommutabiliter verum [Совершенно очевидно, что оба эти понятия являются истинными, неизменно истинными...] (Ibid. II, 32, PL 32, 1258).}. "То и другое находится в таинственнейшей и очевиднейшей истине" {Cum haec duo sint in secretissima certissimaque veritate [Поскольку и то и другое находится в таинственной и весьма очевидной истине] (Augustinus Hipponensis. De libero arbitrio II, 30, PL 32, 1257).}. Люди ученые, очистившие свою мысль от всего затемняющего, число и мудрость созерцают в самой истине {Tanto magis et numerum et sapientiam in ipsa veritate contuentur [...они созерцают число и мудрость в самой истине] (Ibid. II, 31, PL 32, 1258). Quapropter nullo modo negaveris esse incommutabilem veritatem, haec omnia quae incommutabiliter vera sunt continentem... [Ты никоим образом не смог бы отрицать, что существует неизменяемая истина, содержащая в себе все неизменно истинные вещи.] (Ibid. II, 33, PL 32, 1259). Hanc ergo veritatem, de qua jam diu loquimur, et in qua una tam multa conspicimus [Таким образом, в одной только этой истине, о которой мы уже долго ведем речь, мы созерцаем столь много (вещей)...] (Ibid. II, 34. PL 32. 1259).}.
   Соединив число и мудрость в истине как субстанции, потенциями которой они являются, Августин идет далее и отождествляет с истиной все вообще принципы мышления. Специального трактата по этому вопросу в его сочинениях мы искали бы напрасно. Поэтому убедиться в наличности такого отождествления можно только на основании нескольких определенных выражений и из сопоставления целого ряда косвенных данных. К первым принадлежат тексты, в которых говорится, что в истине содержится все неизменно истинное. Так как бл. Августин признает неизменно истинными все самоочевидные положения, то отсюда следует, что в понятие истины он включает все вообще принципы мышления (De lib. arb. II, 33--34). Все они содержатся в истине, как отдельные лучи в сиянии солнца (Ibid. II, 36).
   Косвенные данные, убеждающие в отождествлении всех руководящих принципов с истиной, более многочисленны. Сюда нужно отнести все те места в сочинениях бл. Августина, в которых принципы мышления каждой категории в отдельности именуются и своим собственным названием, и истиной. Так, закон соотношения чисел называется безразлично и ratio numeri, и lex numeri, и veritas numeri (Ibid. II, 20--24). Если бл. Августин говорит, что истинность мышления обусловлена его соответствием законам логики с формальной стороны и аксиоматическим положениям с материальной, то в других случаях таким условием он называет согласие с истиной (De vera relig. 73). Иногда значение руководящей идеи у бл. Августина приписывается общему понятию, особенно в тех случаях, когда его происхождение трудно объяснить эмпирическим путем. Такие понятия он также относит к области истины (De Trin. IX, 9). Принципы эстетики называются равенством, порядком, подобием, числом, но вместе с этим и истиной. После подробного трактата об эстетической оценке на основании закона равенства и единства Августин называет этот закон всех искусств истиной и говорит, что в ней именно находит свое правило, форму или первообраз все, стремящееся к единству (De vera relig. 56--58). Говоря об эстетическом согласии частей, он прибавляет, что всякий, желающий познать высшее согласие, не должен обращать свой взор к внешнему, но должен сосредоточиться в себе самом, потому что истина обитает во внутреннем человеке (Ibid. 72). Принципы нравственной оценки также называются истиной. Термины "justitia", "sapientia", "veritas" употребляются как взаимозаменимые (In Ioan. Ev. Tr. 35, 3; De. Trin. IX, 11). Человек, сам не будучи справедливым, знает, однако, что такое дух справедливый. Он видит это в истине, присущей уму (De Trin. VIII, 9). Как должен жить служитель Божий, мы видим в самой истине (Ibid. VIII, 13). Естественный порядок благ, имеющий столь важное определяющее значение в морали, усматривается в истине (De doctr. christ. I, 8). Само высшее благо созерцается также в истине, и та же истина указывает на отдельные блага, избираемые человеком (De lib. arb. II, 36).
   Если, как видно из приведенных сопоставлений, принципы мышления и истина в глазах бл. Августина тождественны, то об истине он должен утверждать то же, что и о принципах рационального познания. Это действительно мы и наблюдаем в его сочинениях. Самоочевидные истины, которыми руководится ум, суть принципы оценки, применяемые в той или другой области мышления. На основании их разум все судит, но их самих судить он не может, а может только созерцать их. Если истина есть совокупность этих принципов, то и она, в свою очередь, должна быть принципом оценки. Бл. Августин совершенно ясно и говорит о ней как о мериле, пользуясь которым, мы устанавливаем для себя ценность вещей (Conf. VII, 23). С другой стороны, он утверждает, что истина, будучи принципом оценки, сама не может подлежать суду человеческого ума (Ibid. X, 10). Наконец, отождествление истины с принципами мышления и оценки видно из того, что бл. Августин очень часто называет ее светом, в котором мы видим ценность вещей (De lib. arb. II, 33. 36; Serai. CLXXIX, 6; Enarr. in Ps. VII, 8; De Trin. IV, 20; Conf. VII, 16).
   Нетрудно угадать причину и основание отождествления принципов оценки с истиной. Подобно всем платоникам, бл. Августин отличает истинное от истины. "Иное, -- говорит он, -- чистота и иное -- чистое, так же точно иное -- истина и иное -- то, что называется истинным". И из этих двух превосходнее истина, "ибо не от чистого зависит чистота, а от чистоты чистое; так и то, что истинно, истинно в силу истины" (Solil. I, 27; De div. quaest. 1). Ничто "не может быть истинным без истины" {Verum autem non potest esse, si veritas non sit (Solil. II, 2); Nec ullum verum nisi veritate verum est (De vera relig. 73; Enarr. in Ps. 4, 3; In Ioan. Ev. Tr. 39, 7).}. Все истинно настолько, насколько причастно истине и соответствует ей. Так как тела являются в той мере истинными шарами, или истинно прекрасными, в какой приближаются к фигуре геометрического шара, или к закону эстетического равенства, то последние и служат для них истиной, по причастности к которой они становятся истинными (De quant, an. 21). Наше мышление истинно настолько, насколько причастно истине логических законов, исчисление истинно, если соответствует истине математических соотношений. То же сохраняет силу и по отношению ко всем другим принципам. Так определяется понятие истины с гносеологической точки зрения, т. е. истины, делающей истинными продукты человеческой мысли. Отождествление всей совокупности принципов мышления с истиной дает нам право в дальнейшем употреблять этот термин для обозначения принципов оценки как некоторого нераздельного целого.
   В. Всеобщность истины. Вторым общим свойством всех принципов рационального познания служит их всеобщность. Это вытекает из самого понятия о них. Если они обусловливают собою правильность исчисления, логических операций мысли, эстетической и нравственной оценки, то, поскольку люди правильно исчисляют, делают правильные определения и умозаключения, правильно судят о прекрасном и добром, постольку они руководятся этими принципами и находятся в их интеллектуальном свете, постольку эти принципы в той или иной форме присущи всякому человеческому уму. Можно с большей или меньшей степенью ясности понимать их отвлеченную формулу, можно даже вовсе не подозревать об их существовании, но нельзя инстинктивно не руководиться ими в своем познании. О себе самом блж. Августин рассказывает, что долгое время он не мог понять, на чем основывается его собственная оценка явлений и что сообщает незыблемость выводам свободных наук {См. стр. 115-117 наст. изд.}. О всеобщем признании этих истин блж. Августин говорит часто и решительно. Что не заслуживает порицания тот, кто желает не запрещаемого справедливостью и не делает, чего желает, только потому, что не может, об этом "распевают и пастухи в горах, и поэты в театрах, и неучи в кружках, и ученые в библиотеках, и учители в школах, и предстоятели в освященных местах, и род людской во вселенной" {Augstinus Hipponensis. De duabus animabus, 15, PL 42, 105. Ср.: Ibid. 16, 21, 22, PL 42, 105, 109; De Trinitate XIV, 19-20, 21, PL 42, 1050-1051; De moribus Ecclesiae II, 20, PL 32, 1354.}. Такого рода всеобщность принципов мышления определенно утверждалась или только предполагалась почти во всех приведенных ранее текстах. Но блж. Августин на этом не останавливается. Поэтому гораздо важнее выяснить ту особенность в его учении о всеобщности истины, которая составляет естественный переход от гносеологии к онтологии. В основе этого оригинального взгляда лежит совершенно справедливая мысль, что каждое самоочевидное положение, каждое даже понятие можно рассматривать с двух точек зрения -- логической и психологической. Понятие круга, треугольника, человека, именно как понятия, представляют собой нечто единое для всех разумных существ, но поскольку эти понятия предстают перед каждым отдельным умом в определенный момент времени, при известных условиях, в индивидуальной форме интеллектуального усмотрения их столько, сколько людей. Мышление блж. Августина было насквозь пропитано платоническим реализмом, превращающим понятия в сущности, а логику в онтологию. Его уму живо предносилось учение Плотина об идеях Ума, в которых бытие и мышление совпадают. Вследствие этого логическое единство общей для всех истины в системе блж. Августина получает характер единства реального. Принципы мышления и разумной оценки существуют независимо от мыслящих умов и созерцаются ими совместно, как нечто нераздельное и в то же время как общее их достояние. Подробный трактат, посвященный этому предмету, содержится в диалоге "De libero arbitrio", который мы и положим в основу своего изложения, дополняя его данными из других сочинений.
   Свою мысль блж. Августин поясняет сравнением интеллектуального познания с чувственным, и это обстоятельство дает его учению замечательную осязательность и наглядность. Нам остается только идти по его следам. В чувственном восприятии каждому человеку в отдельности принадлежат его органы, потому что каждый видит предмет своими собственными глазами и не может видеть его глазами другого. Каждому в отдельности принадлежит также его внутреннее чувство, при помощи которого он ощущает покой и деятельность внешних чувств. "Видящий что-нибудь, -- говорит блж. Августин, -- почти всегда спрашивает у меня, вижу ли это и я, потому что я чувствую, вижу ли или не вижу, а не тот, кто об этом спрашивает" {Augustinus Hipponensis. De libero arbitrio II, 15, PL 32, 1249.}. Итак, сами чувства, как внешнее, так и внутреннее, являются частным достоянием каждого. Иное дело объекты чувственных восприятий: они существуют вне нас, и мы пользуемся ими все сообща. Однако в способе восприятия тел есть разница. Хотя несколько сотрапезников могут отведать одного и того же меда и наслаждаться одним и тем же ароматом, однако, чтобы могло возникнуть ощущение вкуса или запаха, каждый должен получить в свое безраздельное обладание часть меда и часть воздуха, насыщенного пахучими испарениями, причем эта часть претворяется в его тело и потому не может служить объектом вкусового или обонятельного ощущения для другого. Хотя, вдохнув пропитанный ароматами воздух, человек выдыхает его обратно, однако другой не может воспользоваться именно тем, что вызвало обонятельное ощущение в первом, потому что после вдыхания воздух, пройдя через легкие, имеет при выходе иной состав. Более объективно осязание. Предмет, которого мы касаемся, ни в целом, ни в частях не разрушается, не входит в состав нашего тела и не становится нашей собственностью. Однако для того, чтобы несколько лиц могли получить осязательное ощущение от одной и той же части предмета, они должны прикасаться к ней поочередно. Вполне объективным характером отличаются только высшие чувства -- зрение и слух. Одно и то же могут видеть сразу несколько человек, и при этом видимый предмет не терпит никакого ущерба и не поступает в единоличное распоряжение кого-нибудь из зрителей ни в целом, ни в частях. Множество людей слышит один и тот же звук не по частям, а в целом. В том и другом случае каждый видит и слышит своим собственным чувством, но видимый предмет и слышимый звук остаются общим достоянием зрителей и слушателей, существуют вне их и независимо от их чувств {Ibid II, 15-19.PL 32, l249-1250, Sermones de Scripturis, 28, 3-4, PL 38, 183-184.}.
   Ощущение зрения и слуха -- образ интеллектуального познания. Как глаза и уши принадлежат каждому в отдельности, так каждому в отдельности принадлежит ум, потому что я понимаю им то, чего не понимает другой, и знаю, понимаю ли, только я, а другой этого знать не может {Idem. De libero arbitrio II, 15, PL 32, 1249.}. Как в ощущениях вкуса и обоняния часть воспринимаемого переходит в обладание одного лица, так и из созерцаемого умом есть нечто, принадлежащее исключительно каждому индивидуальному мышлению. Сюда относится, например, вера. Под этим словом можно разуметь, во-первых, совокупность фактов или действительно существующих в настоящем, или имевших место в прошедшем, или имеющих произойти в будущем, но во всяком случае недоступных нашему личному опыту и потому признаваемых за действительные по доверию к благонадежным свидетелям, которые лично в этом убедились. Факты эти существуют объективно в природе вещей. В этом смысле верой можно назвать совокупность христианских истин, касающихся или событий прошедшего (чудеса Промысла в Ветхом Завете, рождение Христа от Девы и т. п.) и будущего (второе пришествие Христа, всеобщий суд), или таких сторон существующего, которые еще непонятны незрелым членам Церкви {Augustinus Hipponensis. De Trininte XIII, 1-4. PL 42, 1013-1015.}. Это fides quae creduntur [вера, в которую верят]. Во-вторых, под словом вера можно понимать само доверие, с которым воспринимаются эти истины, особое состояние духа, свойственное человеку, принимающему что-либо на веру. Это fides qua creduntur [вера, при помощи которой верят] {Aliud sunt еа quae creduntur, aliud fides qua creduntur. Illa quippe in rebus sunt quae vel esse vel fuisse vel futurum esse dicuntur: haec autem in animo credentis est, ei tantum conspicua cujus est; quamvis sit et in aliis, non ipsa, sed similis [Одно -- это то, во что верят, а другое -- вера, посредством которой верят. Предмет веры находится в вещах, о которых говорят, что они есть, были или будут, а вера находится в душе верующего человека и видна она только тому, кто ее имеет, хотя и не сама эта вера, но вера подобная этой присутствует и в других людях] (Ibid. XIII, 5, PL 42, 1016).}. Если вера в первом смысле есть нечто всеобщее, то вера во втором смысле является личным достоянием каждого. Правда, говорят, что у всех верующих во Христа одна вера, но в этом случае разумеют, что она одна не по числу, а по подобию и сходству ее содержания у всех. Так, видя двух очень похожих друг на друга людей, мы говорим, что у них одно лицо. Но как у каждого человека есть свое собственное лицо, хотя бы и очень похожее на лица других, так и то состояние веры, которым усваивается общее для всех вероучение, есть достояние каждого человека в отдельности. При этом каждый с полной достоверностью видит в себе самом присутствие этой веры и степень ее напряженности {Eam tenet certissima scientia, clamatque conscientia [...(Эту веру) содержит самое надежное знание, и о ней возвещает совесть] (Augustinus Hipponensis. DeTrinitate XIII, 3, PL 42, 1014).}. Но другой человек видеть в нем этого не может, он может только верить в наличность веры в другом и верить этому тем сильнее, чем очевиднее становятся плоды веры, т. е. внешние знаки, выражающие ее. Тем не менее, как бы разительны ни были эти знаки, они никогда вполне не исключают возможности лицемерия {Nec eam quisquam nominum videt in alio, sed unusquisque in semetipso. Denique potest et simulatione confingi et putari esse in quo non est. Suam igitur quisque fidem apud se ipsum videt: in altero autem credit esse eam, non videt et tanto firmius credit, quanto fructus ejus magis novit [Никто из людей не видит ее {веру} в другом, но каждый видит ее в самом себе. Наконец, каждый может представить и посчитать, что вера присутствует в том, у кого ее нет. Таким образом, каждый видит свою веру в самом себе, а в другом человеке он ее не видит, а только верит в ее существование, и тем сильнее верит, чем больше узнает плоды этой веры] (Ibid. XIII, 5, PL 42, 1016).}. Сюда же относятся цели и намерения, которые руководят нашей деятельностью {Augustinus Hipponensis. Contra Secundinum Manichaeum, 2, PL 42, 578.}. Они сокрыты во внутреннем мире человека, вполне ясны для него самого, но не могут быть предметом познания для постороннего наблюдателя. Последний в этом случае должен ограничиться доверием к признаниям своего собеседника. Все эти умопостигаемые вещи, очевидные только для того, кто о них мыслит, подобны той части меда и воздуха, усваивая которые своему телу, мы испытываем ощущение вкуса и запаха.
   Но есть в содержании мышления такие истины, которые созерцаются одновременно всеми умами, как одновременно все видят одну и ту же луну или слышат одну и ту же мелодию. Для доказательства этого положения блж. Августин продолжает свою аналогию между чувством зрения и интеллектуальным познанием. Вот показывается на небе тонкий серп новой луны. Первый, заметивший появление светила, спрашивает у другого, видит ли он его, и указывает ему место, где нужно искать. Если глаза второго так же хороши, как и первого, он тоже видит луну, и отсюда возникает его знание, что светило действительно стоит на небосклоне. В противном случае он может только верить своему собеседнику, что месяц взошел, но убедиться в этом не может. Таким образом, знание основывается на личном восприятии объекта, которое возможно и без указаний со стороны другого. То же нужно сказать и относительно принципов мышления. Их непосредственно видит каждый своим собственным умом. Знание о них основывается на личном восприятии. Видеть их и дойти до их познания каждый может без всяких указаний со стороны. Если же в этом нам помогает учитель, то он, как и первый увидевший луну, лишь обращает на них наше внимание. Истинность руководящих идей мы видим не так, как помышления другого, проникнуть в которые не можем, а как некоторую реальность, находящуюся перед нашим собственным умственным взором {A Beatos esse omnes homines velle, ubi videmus? Nam hoc te videre, et verum esse nullo modo utique dubitavcrim. Hoc ergo verum sic vides ut cogitationem tuam, quam si mihi non enunties, ego prorsus ignora? An ita ut intelligas et a me videri posse hoc verum, tametsi mihi abs te non dicatur?£ Imo ita ut abs te quoque, etiam me invito, videri posse non dubitem [Августин. ...Откуда мы знаем, что все люди хотят быть блаженными? Но ведь что ты это знаешь и что это истина, мы, конечно, никоим образом не стали бы сомневаться. Итак, ты знаешь эту истину как свою мысль, о которой я совершенно ничего не знаю, если только ты мне не скажешь? Или же ты знаешь это так, что полагаешь, будто и я могу знать эту истину, даже если ты не скажешь мне о ней? Еводий. Конечно, я не стал бы сомневаться, что и ты можешь знать ее даже против моего желания] (Augustinus Hipponensis. De libero arbitrio II, 28, PL 32, 1256). Cp.: Demagistro, 39-40, PL 32, 1216-1217. Рус. пер. Ч. 2. С. 465-468.}. Когда учитель при помощи искусно поставленных вопросов как бы напоминает ученику об истине, последняя не переходит от предлагающего вопросы к тому, кому напоминают о ней. Истина находится всегда перед взором каждого, а вопросы помогают ученику только взглянуть на нее, обращают на нее его внимание {M. Quid? si eum quisquam interrogando commemoret? remigrare ad eum putas illos numeros ab eo ipso qui interrogat; an illum intrinsecus apud mentem suam movere se ad aliquid, unde sibi quod amiserat redhibeatur? D. Apud semetipsum puto id agere [Учитель. Что же? Если некто напомнит ему с помощью вопросов, ты думаешь, эти числа перейдут к нему от спрашивающего; или же он внутри себя самого побудит ум свой двинуться туда, где сможет обрести утерянное? Ученик. Я думаю, что это произойдет внутри него самого] (Idem. De musica VI, 35, PL 32, 1182).Cp.: De Trinitate XIV, 21, PL 42, 1051.}. "Если мы оба видим, что истинно излагаемое тобой, и оба видим, что истинно излагаемое мной, то спрашиваю, -- говорит Августин, -- где это мы видим? Конечно, ни я не вижу этого в тебе, ни ты во мне; но оба видим в самой неизменяемой истине, которая выше наших умов" {Augustinus Hipponensis. Confessiones XII, 35, PL 32, 840. Ср.: Ibid XII, 34, PL 32, 839. Рус. пер. Ч. 1. С. 403-406.}. Если каждый из нас видит неизменяемую истину независимо от другого, то это не потому, что она дана в каждом уме в виде прирожденной идеи, одинаковой у всех, а потому, что она существует как одна созерцаемая всеми реальность. "Истина числа присуща всем размышляющим, чтобы каждый мыслящий своим собственным разумом и пониманием старался постигнуть ее, и один может достигнуть этого легче, другой труднее, третий вовсе неспособен к этому, между тем как она в равной степени предоставляет себя всем, способным воспринять ее: когда ее кто-нибудь воспринимает, она не обращается в его пищу и не изменяется, и когда кто-нибудь ошибается, она не терпит ущерба, но остается истинной и неповрежденной, а он находится в тем большем заблуждении, чем менее ее видит" {Idem. Delibera arbitrions, PL 32, 1251. Ср.: Ibid. II, 24, PL 32, 1253.}. Истина, содержащая в себе все неизменно истинное, есть общее достояние всех умов. "Никто не говорит другому: отойди, чтобы мне можно было подойти; прими руку, чтобы прикоснуться и мне. Все соединены с ней; все касаются одного и того же. Пища эта не раздробляется на части; ты ничего не пьешь от нее, чего не мог бы пить и я. От общения с ней ты ничего не обращаешь в свою собственность, но что ты берешь от нее, то и для меня остается целым. Что вдохновляет тебя, я не жду, пока оно будет выдохнуто тобой, чтобы, таким образом, и я получил возможность вдохновиться им, потому что никогда ничто из истины не становится собственностью кого-либо одного или нескольких, но она есть нечто независимое от них, обща всем во всем своем целом" {Ibid II, 37, PL 32, 1261. Ср.: Ibid. II, 38, PL 32, 1261; De diversis quaestionibus, 39, PL 40, 27.}. Если же истина есть общее достояние всех разумных существ, созерцающих ее совместно, то она не принадлежит к природе их умов, как и видимый предмет есть нечто иное по сравнению с глазами, которые на него устремлен {Omne autem quod communiter omnibus ratiocinantibus atque intelligentibus praesto est, ad ullius eorum proprie naturam pertinere quis dixerit? Sic ergo etiam illa quae ego et tu communiter propria quisque mente conspicimus, nequaquam dixeris ad mentis alicujus nostrum pertinere naturam [Кто скажет, что все, принадлежащее всем мыслящим и разумным существам, является собственностью природы кого-нибудь одного из них?. Таким образом, то, что мы вместе созерцаем умом как наше собственное, ты отнюдь не назовешь собственностью природы ума одного из нас] (Augustmus Hipponensis. De libero arbitrio II, 33, PL 32, 1259). Ср.: De doctrina Christiana 1, 8, 9, PL 34, 22, 23.}. Но хотя истина не относится к природе умов, не составляет их способности или потенции, однако она созерцается ими сообща, хотя бы они и были отделены друг от друга пространством, потому что, будучи субстанцией духовной, она не занимает никакого места, везде присутствует целостно, а не по частям и в то же время ни в каком месте не содержится {Augustinus Hipponensis. Enarrationes in Psalmos, 30, 7, PL 36, 227.}. "Везде истина, везде справедливость. Один разумеет справедливость на Востоке, другой разумеет справедливость на Западе. Ужели одну справедливость постигает тот, а другую этот? Они разъединены телами, но взор их умов устремлен на одно. Справедливость, которую вижу я, находясь здесь, если только это действительно справедливость, видит праведный, отделенной от меня не знаю какими пространствами по плоти, но соединенный в этом свете справедливости" {Idem. In Joannis Evangelium tractatus 35, 4, PL 35, 1659.}. Если бы единство, на основании которого мы судим о красоте предметов, "было в том месте, где находится наше тело, то его не видел бы тот, кто произносит такой же суд над предметами на Востоке. Следовательно, оно не содержится в одном месте, а, будучи везде, присуще тому, кто судит, никогда не существует пространственно, но всегда силой" {Idem. De vera religione, 60, PL 34, 149. Рус. пер. Ч. 7. С. 51; Sermones de Scripturis, 4, 7, PL 38, 36; Enarrationes in Psalmos, 75, 17, PL 36, 969.}. Так как существует одна только справедливость и истина, общая для всех, то все, обращающиеся к ней, находят ее целой, а все, покидающие ее, оставляют ее неповрежденной {Omnis ista hominum justifia, quam et tenere animus humanus recte faciendo potest, et peccando amittere, non imprimeretur animae, nisi esset aliqua incommutabilis justitia, quae intégra inveniretur a justis, cum ad eam converterentur; integra relinqueretur a peccantibus, cum ab ejus lumine averterentur [Вся эта человеческая справедливость, которую может иметь человеческий дух благодаря праведным делам и которую может потерять благодаря грехам, не была бы врождена душе, если бы не было некоей неизменяемой справедливости, обнаруживающейся в целости у праведников, потому что они обратились к ней, и оставляемой неповрежденной грешниками, потому что они отвратились от (истинного) света] (Idem. De diversis quaestionibus, 82, 2, PL 40, 98). Ср.: De Trinitate VIII, 4. PL 42, 949.}. Эту реально существующую истину и справедливость блж. Августин строго отличает от истины и справедливости, поскольку они усваиваются людьми. В этом смысле Писание говорит о правдах (Пс. 10:8) и истинах (Пс. 11:2). Истина одна, но, просвещая души многих, становится многой, как одно и то же лицо находится во множестве зеркал, отражающих его {Non frustra pluraliter, nisi quia homines dicit, ut pro justis, justitiae intelligantur positae, in muitis enim justis quasi multae justitiae videntur esse, cum sit una Dei, cujus omnes participant: tanquam si una facies intueatur plura specula, quod in illa singulare est, de illis pluribus pluraliter redditur [...Не напрасно сказано во множественном числе о правде, поскольку под правдами понимаются праведные люди. Ибо во многих праведниках справедливость кажется как бы множественной, хотя она и одна у Бога, причастниками коей являются все люди. Это подобно лицу, отражающемуся во множестве зеркал: в каждом в отдельности оно одно, а во всех одновременно оно множественно] (Augustinus Hipponensis. Enarrationes in Psalmos, 10, 11, PL 36, 137). Veritas una est, qua illustrantur animae sanctae sed quoniam multae sunt animae, in ipsis multae veritates dici possunt; sicut ab una facie multae in speculis imagines apparent [Едина истина, коей просвещаются святые души, но, поскольку душ много, можно сказать, что в них много истин; подобно тому как от одного лица в зеркалах появляется много отображений] (Ibid, 11, 2, PL 36, 138).}.
   C. Неизменяемость истины. Во всех ранее приведенных выдержках, в которых говорится о принципах мышления, последние непременно характеризуются как неизменяемые. Их неизменяемость бл. Августин доказывает частными примерами, которые он берет главным образом из области математики. Законы соотношения чисел не могут быть изменены никакими усилиями. "Чтобы один и два не составляли трех и чтобы два не относилось к одному, как его удвоение, никто из умерших не мог, никто из живущих не может, никто из потомков не будет в состоянии сделать" {Augustinus Hipponensis. De musica VI, 35, PL 32, 1182.}. "Пусть какое угодно царство тьмы, -- обращается Августин к манихеям, -- сделает, чтобы интеллигибельное число три, т. е. такое, которое состоит из единиц, не имеющих частей, итак, пусть сделает царство тьмы, чтобы это число три делилось на две равные части" {Idem. De moribus Ecclesiae II, 24, PL 32, 1355.}. Два и четыре -- шесть, это закон остающийся всегда неизменным. Также неизменно, что четыре состоит из двух и двух, а два не состоит из этих чисел и не есть четыре {Ut semper eodem modo est, Duo et quatuor, sex. Item semper eodem modo est quod est, quod quatuor habent duo et duo-, hoc autem non habent dua duo igitur quatuor non sunt [Как вечно то, что два и четыре составляют шесть, точно таким же образом вечно и то, что четыре состоит из двух и двух; но два не состоит из тех же чисел и потому не есть четыре] (Augustinus Hipponensis. De immortalitate animae, 2, PL 32, 1022).}. Мы не знаем долго ли просуществуют небо, земля и все, что мы воспринимаем чувствами, но семь и три составляют десять не только теперь, но и всегда. Нельзя допустить, чтобы когда-нибудь, в прошедшем или будущем, этого могло не быть {Augustinus Hipponensis. De libero arbitrio II, 21, PL 32, 1251. Ita quisquam potest efficere cum voluerit, ut ter terna aut non sint novem, aut non possint efficere quadratam figuram, aut non ad ternarium numerum tripla sint, ad senarium sescupla, ad nullum dupla, quia intelligibiles numeri semissem non habent [...Никто не может по своему желанию сделать так, чтобы трижды три не составляли девяти, или чтобы они не могли образовать квадрат, или же чтобы произведение двух троек при делении на три не давало три, при делении на шесть -- полтора, а при делении на два -- ноль (ведь нечетные числа не имеют половины)) (Idem. De doctrina Christiana II, 56, PL 34, 61).}. Неизменяемы, далее, основные положения геометрии, например закон круга {Quid tam aeternum quam circuli ratio? [Что еще столь же вечно, как закон круга?] (Augustinus Hipponensis. De immortalitate animae, 6, PL 32, 1024).}, в силу которого линия, пересекающая круг через центр, больше всех других линий, пересекающих его иначе {Ibid, 1. PL 32, 1021. Рус. пер. Ч. 2. С. 300.}. Неизменяемостью отличаются основные положения и других свободных наук {Ibid, 1, 6, PL 32, 1021, 1024. Рус. пер. С. 300, 305.}. Принципы эстетической оценки не подвержены никаким изменениям. Прекрасное в пространстве изменяется соответственно большей или меньшей обширности занимаемого им места колесо требует для себя больше места, чем круглый сосуд или денарий. Прекрасное во времени изменяется соответственно большей или меньшей быстроте движения : слон выступает медленно, а муравей торопится. Но закон эстетического соотношения частей в пространстве и времени это одним только умом постигаемое единство и равенство, всегда остается одним и тем же и не изменяется ни в том ни в другом отношении. Принцип золотого сечения остается неизменным для предметов всех величин, а закон построения стиха не зависит от большей или меньшей скорости в произношении. Закон всех искусств совершенно неизменяем, тогда как человек подвержен изменяемости ошибок {Augustinus Hipponensis. De vera religione, 56, 80, PL 34, 146, 158. Рус. пер. Ч. 7. С. 46-47, 69-70.}.
   Вопрос о неизменяемости принципов нравственности разъяснен блж. Августином гораздо подробнее, потому что он имел для него личный и животрепещущий интерес. Мы уже выяснили, что многоженство патриархов, жестокость ветхозаветной карательной системы и плотские обетования Закона Моисея, подчеркнутые манихеями, долгое время сохраняли в нем недоверие к Ветхому Завету, от которого он освободился только благодаря влиянию св. Амвросия {См. стр. 122-131 наст. изд.}. Впоследствии основную мысль медиоланского епископа он развил подробно в полемических сочинениях, направленных против манихейства. Несходство и видимая противоположность нравов, обычаев и законов, признаваемых справедливыми у различных народов, -- факт, не подлежащий сомнению. Это дает многим повод думать, что незыблемых правил нравственности совсем не существует. "Пораженные разнообразием бесчисленных обычаев... -- говорит Августин, -- люди думают, что нет никакой справедливости самой по себе, а каждому народу справедливым кажется его собственный обычай, но так как последний различен у всех народов, справедливость же должна пребывать неизменной, то становится ясным, что вовсе нет никакой справедливости" {Augustinus Hipponensis. De doctrina Christiana III, 22, PL 34, 74.}. Приходящие к этому убеждению полагают, что в нравах народов нет никакого морального зерна. Но блж. Августин, приняв Ветхий Завет, не мог не признать, что патриархи и Моисей, снискавшие благоволение в очах Божиих, были праведниками, хотя их праведность была совершенно не похожа на праведность евангельскую. Это предрасполагало его к тому, чтобы признать моральную ценность за самыми различными обычаями и законами. Так он пришел к убеждению, что мораль народов едина по своему принципу и разнообразна в применении принципа к изменяющимся потребностям жизни. Есть внутренняя праведность, которая руководствуется не обычаем, но законом Всемогущего, устанавливая неодинаковые нравы для разных стран и времен, но везде и всегда оставаясь единой и неизменной. Чтобы понять это, нужно видеть, насколько соответствуют эти обычаи условиям жизни народов и эпох. Обыкновенный малообразованный человек не способен к этому. Он судит обо всем по своему времени и по своей стране. При краткости своей жизни он не может проникнуть в дух протекших веков. Заключенный в тесные границы своего отечества, он не знает, что происходит у соседей. Поэтому он понимает внутренний смысл только своих собственных обычаев. Отсюда перед обычаями родной страны он раболепствует, а чужими соблазняется {Idem. Confessiones III, 13, PL 32, 688. Рус. пер. Ч. 1. С. 56-58; De doctrina Christiana III, 15, PL 34, 71.}. Единство и разнообразие в морали бл. Августин представляет себе по аналогии с эстетикой: форм прекрасного очень много, но в них получают свое выражение одни и те же неизменные эстетические принципы. Законы стихосложения не терпят никакого ущерба от разнообразия стоп и их сочетаний в стихах. Так, в морали везде и всегда считалось справедливым и похвальным любить Бога более всего и ближнего -- как самого себя (Conf. III, 15). Всеми признается общеобязательным правило: чего не хочешь для себя, не делай другому (De doctr. christ. III, 22). Преступления против природы всегда и везде возбуждали отвращение и подлежали наказанию (Conf. III, 15).
   Везде и всегда признавалось, что брак установлен для продолжения рода, а не для удовлетворения похоти. Отсюда и в моногамическом браке можно предаваться разврату, препятствуя осуществлению объективной цели природы -- чадородию и ставя для себя целью одно наслаждение, и в полигамическом браке можно сохранять целомудрие, стремясь лишь к продолжению рода и обуздывая похоть. Таковы были ветхозаветные патриархи -- Авраам, Иаков {Idem. De doctrina Christiana III, 27-31, PL 34, 76-77.}. Полигамия совместима с целями и задачами брака, но полиандрия совершенно их исключает. Потому-то Ветхий Завет говорит о праведниках, имевших по нескольку жен, но не называет ни одной праведной женщины, у которой одновременно было бы несколько мужей {Ibid III, 20, PL 34, 73.}. То же нужно сказать относительно разнообразных законов о пище. Отношение к пище одобряется или порицается в зависимости от цели вкушения и степени умеренности, а не от рода пищи. Лучше есть рыбу так, как вкушал ее Господь, чем с жадностью набрасываться на чечевицу, как Исав {Ibid III, 19, PL 34, 73.}. Закон справедливости, требующий, чтобы добрые получали блаженную жизнь, а злые терпели наказание, вечен и неизменен, но из него заимствуют свою правду законы народов, по-видимому совершенно противоположные друг другу, а в действительности одинаково справедливые. В одно время и в одном человеческом обществе закон предоставляет народу право избирать для себя правителей и чиновников, в другое время и в другом месте он отнимает это право у народа, предоставляя его немногим или даже одному. Эти два закона до такой степени противоположны, что не могут существовать одновременно в одном и том же государстве. И тем не менее оба они могут служить выражением вечного закона справедливости. Справедливо, чтобы народ, стоящий на страже общих интересов и предпочитающий общую пользу частным выгодам, пользовался правом раздавать общественные должности, но в равной степени справедливо, если человек, наделенный достаточной долей силы, отнимет это право у того же народа, но ставшего корыстным и продажным. Так нужно отличать законы вечные и неизменяемые от временных и изменяющихся. Все, что есть в последних справедливого и похвального, извлекается из вечных законов {Augustinus Hipponensis. De libero arbitrio I, 14-15, PL 32, 1228-1229.}. Итак, все принципы мышления и разумной оценки неизменяемы, а если неизменяемы, то вечны (De music. VI, 36; De immort. anim. 1, 6). Но неизменяемость и вечность руководящих начал мышления есть не что иное, как необходимость. Таким образом, бл. Августин видит в них истины всеобщие и необходимые.
   D. Истина выше человеческого ума. Все изложенное ранее устанавливает, что совокупность принципов мышления, или Истина, есть нечто единое, существующее независимо от человеческого ума и не относящееся к его природе, вечное и неизменяемое, а отсюда само собой вытекает, что истина есть субстанция, которая по своей природе выше человеческого ума. Блж. Августин не перестает на этом настаивать. Что касается его доказательств, то они сводятся к двум главным..
   Его первым основанием служит зависимость человеческого разума от руководящих принципов мышления. Не обладая неизменным мерилом ценности, человек был бы лишен возможности судить о достоинстве окружающих его тел. На основании же принципов мышления он произносит свой суд не только о предметах, но и о себе самом. Он находит, что его душа иногда бывает не настолько кротка или не так сильна, как должно. Он судит и сам разум, когда утверждает, что он постигает истину насколько должно или менее, чем должно. Напротив, принципы мышления он судить не может. Никто не может утверждать, что в самоочевидных истинах есть нечто неправильное или требующее улучшения. Но подлежащее суду ниже судьи, судья же ниже закона, которым он обязан руководиться. Отсюда разум человека нужно поставить ниже истины, которая управляет его мышлением и творческой деятельностью {Idem. De libero arbitrio II, 34, PL 32, 1259; De vera religione, 57, PL 34, 147. Рус. пер. Ч. 7. С. 47-48; Contra epistulam Manichaei, 18. PL 42, 186.}.
   Гораздо важнее другое основание. Душа человека и ее разум ниже истины потому, что они изменяемы, а истина вечна и не подлежит изменению. Если бы душа судила о вещах на основании себя самой, то не было бы природы, превышающей ее. Но совершенно ясно, что сама она изменяема, потому что бывает то более, то менее опытной в оценке вещей и становится тем искуснее в своих суждениях, чем более оказывается причастной неизменяемой мудрости {Idem. De vera religione, 54, PL 34, 145. Рус. пер. Ч. 7. C. 45.}. "Так как закон всех искусств совершенно неизменяем, а ум человеческий, которому дано созерцать этот закон, может претерпевать изменяемость ошибки, то из этого достаточно ясно, что закон, называемый истиной, выше нашего ума" {Ibid, 56, PL 34, 146. Рус. пер. С. 47.}. "Мудрый ум, т. е. достигший мудрости, не был мудрым, пока не достиг ее. Сама же мудрость никогда не была немудрой и не может быть. Если бы люди не видели ее, они никоим образом не предпочитали бы с полной уверенностью жизнь неизменяемо мудрую жизни изменяемой, потому что само правило истины, благодаря которому громко провозглашается это, они видят неизменяемым, и не где-нибудь, а выше своей природы, потому что себя самих видят изменяемыми" {Augustinus Hipponensis. De doctrina Christiana 1, 8, PL 34, 22.}. Эта мысль встречается в сочинениях блж. Августина очень часто и почти в одних и тех же выражениях {Mens enim humana de visibilibus judicans, potest agnoscere omnibus visibilibus se ipsam esse meliorem. Quae tamen cum etiam se propter defectum profectumque in sapientia fatetur esse mutabilem, invenit supra se esse incommutabilem veritatem [Человеческий ум, судящий о видимых вещах, может познать, что сам он лучше всех этих видимых вещей. Однако, когда он признает себя изменяющимся, видя свои преуспеяние и неудачу в истине, он обнаруживает, что выше него существует неизменяемая истина] (Augustmus Hipponensis. De diversis quaestionibus, 45, 1, PL 40, 28). Sed sublimions ratfonis est judicare de istis corporalibus secundum rationes incorporales et sempiternas quae nisi supra raentem humanam essent, incommutabiles profecto non essent; atque his nisi subjungeretur aliquid nostrum, non secundum eas possemus judicare de corporalibus [...Но высший разум может судить об этих телесных вещах в соответствии с бестелесными и вечными идеями, которые, конечно, не могли бы быть неизменяемыми, если бы не были выше человеческого ума; и если бы с этими идеями не могла соединяться часть нас самих, то тогда мы бы не могли пользоваться ими в суждении о телесных вещах] (Idem. De Trinitate XII, 2, PL 42, 999). lntravi et vidi qualicumque oculo animae meae, supra eumdem oculum animae meae, supra mentem meam, lucem incommutabilem... Qui novit veritatem, novit eam [Я вошел и увидел оком души моей, как ни слабо оно было, что выше этого ока моей души, выше моего ума существует свет немеркнущий... Тот, кто знает истину, знает и его] (Idem. Confesstones VII, 16, PL 32, 742). Ср. Ibid. VII, 23, PL 32, 744. Рус. пер. Ч. 1. С. 180, 187; De vera religione, 72, PL 34, 154. Рус. пер. Ч. 7. С. 61-62; De doctrina Christiana 1, 8, PL 34, 22.}. Итак, истина выше человеческого ума, потому что она неизменяема, а ум, подчиненный закону развития, способный приближаться к истине и отдаляться от нее, ввиду этого должен быть признан природой изменяемой и низшей по сравнению с истиной.
   Но приписать чему-либо неизменяемую природу в эпоху блж. Августина значило сказать гораздо более того, что содержится в этом слове по его непосредственному смыслу. Это значило, что субстанция, которая квалифицируется в качестве неизменяемой, относится в область Божественного. Этот критерий, проводящий грань между божеским и тварным, установился в связи с тринитарными спорами и потому получил вес незыблемого догмата. Когда в христианском богословии был широко распространен субординационизм, граница между понятиями Творца и твари не была ясна. Ее стирал Логос, который признавался метафизическим посредником между Богом и миром. По величию своей природы Бог Отец не может входить в непосредственные отношения к миру, быть его Творцом и Промыслителем. По той же причине и мир не мог бы выдержать непосредственного соприкосновения со Вседержителем, а растаял бы перед Ним, как воск при приближении огня. Отсюда необходимость посредника, который был бы не вполне Бог и не вполне тварь. Таковым и представлялся субординационистам Божественный Логос. Это существо, которое ниже Бога и выше мира, которое заполняет пропасть, разделяющую их. По самому существу такое понятие было противоречиво, потому что между Творцом и нетворцом не может быть ничего среднего {Justinus. Apologia, 63, AOt. Vol. 1. P 170-176; Dialogus cum Tryphone, 56-60, 127, AOt. Vol. 2. P. 186-212, 454-458. Рус. пер. С. 94-96, 219-232, 337-338; Theophilus. Ad Autolicum II, 22, AOt. Vol. 8. P. 118. Рус. пер. С. 209-210; Tertullianus. Adversas Praxeam, 14-16, PL 2, 170; Idem. Advcrsus Marcionem II, 27, PL 2, 316; III, 9-10, PL 2, 333-334; V, 19, PL 2, 519 Противоречивость учения о Логосе как метафизическом посреднике между Богом и миром впервые выяснена св. Афанасием Александрийским: Athanasius Alexandrinus. Contra Arianos II, 25-30, PG 26, 199-212. Рус. пер. Ч. 2. С. 294-302; De decretis Nycaenae synodi, 8-9, PG 25, 437-440. Рус. пер. Ч. 1. С. 408-411.}. К началу четвертого века эта неясность была устранена. Всеми овладевает мысль, что природы средней между Творцом и тварью быть не может и что, вследствие этого, Логоса нужно отнести или к категории Божественного, или к категории тварного. Вместе с этим устанавливается основной предикат, отличающий Бога от твари. Это неизменяемость Бога и изменяемость твари. Арий, отказавшись от двусмысленности субординационизма, признал без околичностей Логоса тварью и объявил его природу изменяемой. Его противник св. Афанасий Александрийский с такой же решительностью защищал Божество Логоса и Его неизменяемость. Оба не допускали, чтобы между Богом и тварью, между неизменяемым и изменяемым могло быть что-либо среднее {См.: Попов И. В. Религиозный идеал св. Афанасия Александрийского // Труды по патрологии. Сергиев Посад, 2004. Т. 1. С. 64-68.}. С. этого времени для всякого церковного мыслителя предикат неизменяемости стал синонимом Божественности. Блж. Августин не составлял в этом отношении исключения. Для него было аксиомой, что один только Бог, Творец всего, неизменяем и что, наоборот, природа твари характеризуется признаком изменяемости {Solus enim Creator, Pater, Filius et Spiritus Sanctus, trina unitas, una trinitas, sola ilia natura immutabilis, incommutabilis, nec defectui, nec profectu obnoxia, nec cadit, ut minus sit, nec transcendit, ut plus sit; perfecta, sempiterna omni modo immutabilis, sola illa natura [Един Творец, Отец, Сын и Святой Дух, Тройная Единица, Единая Троица, неподвластная ни уменьшению, ни увеличению только благодаря Своей неизменяемой природе. Она не приходит в упадок, так что становится от этого меньше, и не превосходит (Себя), так что становится больше, но пребывает вечной и во всех отношениях неизменяемой только благодаря Своей природе] (Augustinus Hipponensis. Sermones de Scripturis, 182, 3, PL 38, 986). Ср.: De Trinitate V, 3, PL 42, 912. Cum abs te quaero, unde sit facta universa creatura, quamvis in suo genere bona, Creatore tamen inferior, atque illo incommutabili permanente ipsa mutabilis.. [Когда я спрашиваю у тебя, откуда появился весь этот мир, который хотя и хорош в своем роде, но, однако, будучи изменяемым, ниже Творца, вечного и неизменяемого...] (Idem. Contra Secundinum Manichaeum, 8, PL 42, 584). Non est pars Dei anima. Si enim hoc esset, omni modo incommutabilis atque incorruptibilis esset [Душа не является частью Бога. Ибо если бы так было, то тогда она была бы во всех отношениях неизменяемой и не подвержена никакой порче...] (Idem. Epistula 166, 3, PL 33, 721). Ср.: De anima et ejus origine 1, 4, PL44, 477; Contra Fortunatum, 11, PL 42, 116; Contra Faustum Manichaeum XXII, 22, PL 42.412.}. Душа человека изменяема, следовательно, она тварь. Если она тварь, то в ней не может быть ни одного свойства, ни одного жизненного проявления, не подверженного изменению. Следовательно, в ней не может быть истины в качестве неизменяемого принципа, управляющего механизмом мышления. И наоборот, если истина по природе неизменяема, то она не тварь. Значение представленного соображения усиливается еще тем обстоятельством, что блж. Августин допускал бытие только трех природ: тела, души и Бога. Нет ничего хуже тела, и между телом и душой нет такого посредствующего начала, которое было бы лучше тела и хуже души. Точно так же между изменяемой природой души и неизменяемой субстанцией Бога нет ничего среднего. "Нет ничего лучше разумной души, кроме Бога" {Omne quod est, aut eodem modo semper est, aut noa Et omnis anima omni corpore melior est... Quod autem corpus non est, et tamen aliquid est, aut anima est, aut ea melius aliquid... Nunc interim ratio comperit mhil inter corpus et animam esse, quod sit corpore melius, anima deterius. Quod autem est omni anima melius, (magis dici debuit, Omni creato spiritu melius (Augfdstinus Hipponensis. Retractationes I, 26, PL 32, 624)) id Deum dicimus... nec quidquam est melius rationali anima, nisi Deus [.. Все, что существует, либо вечно по той же самой причине, либо не вечно. И любая душа лучше любого тела... Все то, что не является телом и существует, есть либо душа, либо нечто лучшее, нежели душа... Теперь разум знает, что между телом и душой не существует ничего, что бывает лучше тела и хуже души. А что лучше всякой души (и, надо сказать, лучше всякой сотворенной души), то мы называем Богом... Нет ничего лучше разумной души, кроме Бога] (Idem. De diversis quaestionibus, 54, PL 40, 38).}. Следовательно, если неизменяемая истина выше души, то она может быть или некоторой потенцией (силой, свойством) Бога, или самой Его субстанцией. Но блж. Августин не полагал никакого реального различия между субстанцией и свойствами Божиими. Сущность Божия и Его сила, праведность, мудрость -- одно и то же {Deo autem hoc est esse quod est fortem esse, aut justum esse, aut sapientem esse, et si quid de ilia simplici multipiicitate, vel multiplici simplicitate dixeris, quo substantia ejus significetur [Божие бытие заключается в том, чтобы быть сильным, быть справедливым, быть мудрым и быть тем, что вообще мажет быть сказано о Божией субстанции, чтобы выразить ее простую сложность и сложную простоту](Augistinus Hipponensis. De Trinitate VI, 6, PL 42, 938). Ср.: Ibid. VI, 8, PL 42, 940.}. Из всех этих посылок для блж. Августина с необходимостью вытекал тот вывод, что неизменяемая истина, которой человек руководствуется в своем рациональном познании телесного и подчиненного законам времени, есть Сам Бог. И он не остановился перед этим выводом. "Когда душа, -- говорит он, -- мыслит нечто, пребывающее всегда одним и тем же образом, она, без сомнения, мыслит Бога, а это есть сама Истина" {Intelligit (rationalis anima) quod semper ejusmodi est, neque ullam patitur mutationem. At et corpus per tempus et locos, et anima ipsa rationalis, quod aliquando sapiens, aliquando stulta est, mutationem patitur. Quod autem semper eodem modo est, melius profecto est quam id quod non ita est. Nec quidquam est melius rationali anima, nisi Deus. Cum igitur intelligit aliquid quod semper eodem modo "se habet, ipsum sine dubio intelligit. Haec autem est ipsa veritas [Разумная душа знает, что (Бог) постоянен и не терпит никакого изменения, а тело, имея зависимость от времени и места, и сама разумная душа, будучи то мудрой, то глупой, претерпевают изменения. То же, что всегда постоянно, конечно, лучше того, что непостоянно, и нет ничего лучше разумной души, кроме Бога. Таким образом, когда душа мыслит нечто пребывающее всегда постоянным, она, без сомнения, мыслит Самого Бога. И это есть Сама Истина] (Augtistinus Hipponensis. De diversis quaestionibus, 54, PL 40, 38). CrtDe libero arbitrio II, 14, PL 32, 1248.}.
   Е. Истина -- Бог. Из предыдущего параграфа видно, что бл. Августин смотрел на принципы мышления, которыми руководится ум в своем познании, как на лучи Божественного света, как на некоторое излияние Божественного существа, озаряющее человеческую мысль. Неизменяемость этих принципов заставляла его отнести их в область божественного. На этом мы могли бы и остановиться, но так как со времени Фомы Аквин-ского почти никто из исследователей не допускает, чтобы бл. Августин мог исходить в своей гносеологии из идеи непосредственного созерцания Бога, то мы считаем нужным обосновать свой тезис, сверх приведенных, еще новыми данными. Из дальнейшего мы убедимся, что, разумея под термином "Истина" совокупность принципов мышления, бл. Августин отождествляет Истину, понимаемую в этом смысле, с Самим Богом. Начнем с указания параллелей, из которых будет видно, что в системе нашего мыслителя принципы мышления разных категорий и Бог употребляются как выражения взаимозаменимые.
   Принципы эстетической оценки сводятся блж. Августином к числу. Соответственно этому он отождествляет Бога и с числом, и с законами красоты. В доказательство первого достаточно напомнить читателю уже использованный нами отрывок из "De libero arbitrio", в котором обсуждается вопрос о совпадении числа и мудрости в субстанции Истины, а сама Истина является не чем иным, как Премудростью, творческим Разумом Бога, сообщающим числа телам, а мудрость разумным существам {Augustinus Hipponemis. De libero arbitrio II, 30-32, PL 32, 1257-1258.}. То же самое имеет место и в отношении к нормам прекрасного. В трактате об эстетических суждениях блж. Августин сначала говорит об оценке вещей на основании истины, а в дальнейшем ту же истину называет Истиной субстанциальной, Которую не судит даже Отец, потому что Она во всем равна Ему и потому что обо всем Сам Отец судит через Нее {Ut enim nos et omnes animae rationales, secundum veritatem de inferioribus recte judicamus; sic de nobis, quando eidem cohaeremus, sola ipsa Veritas judicat. De ipsa vero nec Pater, nec enim minor est quam ipse, et ideo quae Pater judicat, per ipsam judicat [Как мы и все разумные души сообразно с истиной верно судим о вещах низших, так и о нас, связанных с этими вещами, судит только сама Истина. О самой же Истине не судит даже Отец, поскольку эта Истина не меньше Отца, и потому все, о чем судит Отец, Он судит в соответствии с этой Истиной] (Idem. De vera religione, 58, PL 34, 147).}. Гармония и соотношение частей в телах и движениях, по воззрениям блж. Августина, определяется бестелесной и непространственной мерой, которая своею силой превышает все, что находится в пространстве и времени, а из дальнейшего мы узнаем, что эта мера есть ипостасная Истина, Премудрость Божия {Ipse autem ordinis modus vivit in veritate perpétua, nec mole vastus, nec protractione volubilis. Ipsum est unum principale, nec per finitum nec per inflnitum mutabile. Non enim habet aliud hic, aliud alibi; aut aliud nunc, aliud postea: quia summe unus est Pater Veritatis, Pater suae Sapientiae, quae nulla ex parte dissimilis, similitudo ejus dicta est et imago, quia de ipso est [Сама мера этого порядка живет в вечной Истине; она не отягощена материей и не изменяется во времени... Она одна изначальное и не изменяется ни через конечное, ни через бесконечное, ибо не имеет одну свою часть здесь, а другую в ином месте, или же одну сейчас, а другую после; потому что в высшей степени Един Отец Истины, Отец Своей Мудрости, Которая ни в какой своей части не отличается от Него, но называется Его Подобием и Образом, так как происходит от Него) (Ibid, 81, PL 34, 159). Ср.: De beata vita, 34, PL 32, 975. Рус. пер. Ч. 2. С. 136; De vera religione, 72, PL 34, 154. Рус. пер. Ч. 7. С. 61-62.}. Отсюда для блж. Августина было вполне естественно утверждать, что в своем художественном творчестве человек стоит под непосредственным влиянием Бога. "То высочайшее Искусство (ars) всемогущего Бога, -- говорит он, -- через Которое все сотворено из ничего, Которое называется также Его Премудростью, Само действует и через художников, чтобы они создавали прекрасное и гармоническое". Числа и формы, которые мастер отпечатлевает в готовых материалах, изливаются на него от Самой Премудрости, воплотившей с гораздо большим совершенством те же формы в природе, в животных и растениях. "Не вся гармония человеческого тела находится в статуе, тем не менее, что находится в ней, передается через руку художника от Той Премудрости, Которая естественно производит само человеческое тело". Замечательно, что все это сказано относительно идолоделателей. Ясно, таким образом, что здесь разумеется не благодатное просвещение, а чисто естественное художественное творчество {Augustinus Hipponensis. Dediversisquaestionibus, 78, PL 40, 89.}.
   Не менее несомненно и ясно отождествление Бога с принципами мышления особенно ясно видно из того, что все, уместное по отношению к ним, бл. Августин утверждает и о Боге. Истина как совокупность самоочевидных положений в системе бл. Августина есть закон, с точки зрения которого разум судит обо всем, не исключая и себя самого, но судить который он не может. То же самое и почти теми же словами он говорит и о Боге. Душа человека "судит обо всем, чем она пользуется; не судит об одном только Боге, потому что согласно Ему судит о прочем" (De div. quaest. 30; De vera relig. 58).
   Принципы мышления бл. Августин называет умопостигаемым светом. Если в его сознании они были тождественны с Богом, то он, естественно, должен был перенести наименование бестелесного света и на Самого Бога, и мы действительно видим, что такое перенесение в его сочинениях обычно. При этом Бог называется светом именно как принцип и исходный пункт дискурсивного мышления. Укажем несколько примеров. Выясняя, что такое интеллектуальное зрение, бл. Августин указывает на его объекты. Душа в себе самой видит посредством него свои добродетели, т. е. оценивает себя с нравственной точки зрения. Но сама душа и добродетели, поскольку они в ней воплотились, суть тварь, х