Lib.ru/Классика: Плеханов Георгий Валентинович. Трусливый идеализм

ИНСТИТУТ К. МАРКСА и Ф. ЭНГЕЛЬСА
Пролетарии всех стран, соединяйтесь!
БИБЛИОТЕКА НАУЧНОГО СОЦИАЛИЗМА
ПОД ОБЩЕЙ РЕДАКЦИЕЙ Д. РЯЗАНОВА

Г. В. ПЛЕХАНОВ

СОЧИНЕНИЯ

ТОМ XVII

ГОСУДАРСТВЕННОЕ ИЗДАТЕЛЬСТВО МОСКВА

Трусливый идеализм.

Иосиф Петцольд. Проблема мира с точки зрения позитивизма. Перевод с немецкого Р. Л. под ред. и с предисловием П. Юшкевича. Изд. "Шиповника" СПБ. 1909.

Книге, название которой я выписал, по-видимому, суждено иметь большой успех в некоторых кругах нашей читающей публики. Во-первых, она посвящена изложению модной теперь в этих кругах философии. Ее цель заключается, по словам И. Петцольда, в том, чтобы "разъяснить обыкновенно ложно истолковываемый центральный пункт позитивистского миропонимания, обоснованного Вильгельмом Шуппе, Эрнстом Махом и Рихардом Авенариусом, и понять это мировоззрение как исторически необходимое, логически неизбежное и таким образом, весьма вероятно, и окончательное в своих главных чертах" {Стр. VI.}. Этого достаточно теперь, чтобы привлечь к названному сочинению внимание многочисленных читателей, а кроме того Петцольд умеет писать с большой ясностью. Правда, ему свойственна не та настоящая ясность изложения, которая помогает превозмочь трудности предмета, а та фальшивая ясность, которая скрывает их от читателя. Это -- ясность весьма поверхностного мышления, прекращающего свою работу именно там, где начинается его главная задача. Но и это не беда. Нам как раз и нужна теперь весьма поверхностная философия. Та читающая публика, которая раскупает сочинения гг. Богдановых, Валентиновых и Юшкевичей, оставляя лежать в книжных складах такое замечательное сочинение Энгельса, как его "Людвиг Фейербах", эта читающая публика не имеет и никогда не будет иметь ни малейшей нужды в глубоких философских произведениях. Вот почему есть все основания думать, что Петцольдова "Проблема мира" скоро выдержит несколько новых изданий.

Но так как я не разделяю модного теперь философского увлечения, и так как я не довольствуюсь той ясностью, которая скрывает трудности предмета, вместо того чтобы помогать их преодолению, то я считаю небесполезным подвергнуть критике главные мысли, высказанные в книге Петцольда. Как знать? Может быть, я и найду такого читателя, который склонен думать собственным умом вместо того, чтобы увлекаться философской модой. Чего не бывает на свете!

Основная мысль всей книги Петцольда выражена им самим в следующих словах: "Нет мира в себе, есть только мир для нас. Его элементами являются не атомы и не какие-либо другие абсолютные существа, а цветовые, звуковые, тактильные, пространственные, временные и т. п. "ощущения". Несмотря на это, вещи не только субъективны, представляют не только явления сознания, напротив, мы должны мыслить части окружающей нас среды, составленные из этих элементов, существующими так же, как и в момент восприятия, и тогда, когда мы их уже не воспринимаем" {Стр. V.}.

Я оставляю пока в стороне вопрос о том, что собственно может означать положение, согласно которому "ощущения" должны быть рассматриваемы, как основные элементы мира. Я остановлюсь теперь вот на чем. "Нет мира в себе, есть только мир для нас". В этом уверяет нас Петцольд. Мы верим ему и говорим: "так как нет мира в себе, то нет ничего объективного, все вещи субъективны, и мир есть только наше представление". Мы хотим быть последовательны, но Петцольд этого не хочет. Нет, -- возражает он нам, -- несмотря на то, что есть только мир для нас, этот мир не есть только наше представление, и вещи -- не только субъективны: они не только явления сознания. Мы допускаем и это: мы верим Петцольду. Но что же это значит, что вещи не только субъективны, что они -- не только явления нашего сознания? Это значит вот что: несмотря на то, что есть только "мир для нас", есть также "мир в себе". А если есть мир в себе, то неправ Петцольд, возвестивший нам, что мира в себе не существует. Как же нам быть? Чему же верить? Чтобы вывести нас из затруднения, наш автор советует нам, как мы уже знаем, мыслить части окружающей нас среды "существующими так же, как и в момент восприятия, и тогда, когда мы их уже не воспринимаем". Но в том-то и беда, что такой совет совсем не выводит нас из затруднения: вопрос здесь не в том, каковы вещи в тот момент, когда мы их не воспринимаем, а в том, существуют ли они независимо от нашего восприятия. У Петцольда выходит, что на этот вопрос нельзя ответить иначе, как утвердительно: да, вещи существуют независимо от нашего восприятия, т. е. их бытие не прекращается даже и тогда, когда мы перестаем воспринимать их. Но этот ответ не согласен с тем, что думает и говорит сам Петцольд. Сказать, что вещь не перестает существовать и тогда, когда мы перестаем воспринимать ее, значит сказать, что она имеет такое бытие, которое не прекращается даже и тогда, когда вещь уже не существует "для нас". Какое же это бытие? Ответ ясен, как дважды два -- четыре: бытие в себе. А Петцольд уверял, что бытия в себе нет. Еще раз спрашиваю: как же нам быть, какому же Петцольду верить? Тому ли Петцольду, который твердит, что "нет мира в себе", или же тому, который доказывает, что мир существует и независимо от нашего восприятия т. е. что есть мир в себе? Это поистине Гамлетовский вопрос! Давайте разбираться в нем собственными силами, потому что мы напрасно стали бы ждать помощи от нашего автора -- он сам не "ощущает" того противоречия, в котором он так смешно бьется.

II
Тезис

Нет мира в себе, есть только мир для нас; есть не только мир для нас, есть также мир в себе. Такова антиномия, в которой запутался Петцольд. Чтобы увидеть, где именно совершилось его логическое грехопадение, мы должны рассмотреть в отдельности то, что говорит он в пользу каждой из двух сторон этой антиномии.

Нет мира в себе; есть только мир для нас. Почему же так думает Петцольд?

Потому, что он считает совершенно несостоятельным учение о субстанции. Он говорит: "Представление о субстанции противоречит опыту. Ни в одной вещи мы не находим такого нечто, лежащего в основе, ничего, что составляло бы ее внутреннюю сущность и оставалось бы в ней постоянным при всех изменениях, обусловленных ходом времени и течением обстоятельств... Мы можем разложить вещи на целый ряд исключительно переменных качеств, на языке психологии -- ощущений, т. е. на видимое, осязаемое, звучащее, имеющее вкус и т. д., которые со временем могут замениться в каждой вещи другим видимым, осязаемым и т. д., но никогда даже самыми совершенными инструментами не сумеем мы обнаружить части, не определяемой своими качествами, разыскать это лежащее в основе частей неопределимое. Это чисто умственная вещь, о которой действительность ничего не знает" {Стр. 60-61.}.

Далее, характеризуя развитие античной философии, Петцольд утверждает, что представление о субстанции неизбежно ведет к дуализму: "Гераклит и Парменид, сколь различно ни мыслили они о том, что собственно проявляется в качестве кажущегося -- пребывающее ли в состоянии покоя бытие, или не знающее отдыха становление, -- ведь оба были согласны насчет того, что глаза, уши, да и вообще все внешние чувства рисуют перед нами ложную картину мира и являются источником всех заблуждений, правды же можно ждать только от разума. И этот дуализм является неизбежным следствием представления о субстанции" {Стр. 93.}. Несколько ниже оказывается, что представление о субстанции, развиваясь самым логичным путем, превращается в представление о таком нечто, которое находится внутри вещей, подобно тому, как душа находится внутри тела, согласно взгляду анимистов: "Раз субстанция является в последнем счете всем, то она должна заключать в себе принцип движения и вообще изменения, а так как она вообще не может быть воспринята путем внешних чувств, -- скорее, наоборот, чувства скрывают ее от нас, -- и так как она, несмотря на это, в то же время самое существенное в каждой вещи, то она и скрыта в вещи именно как душа вещи" {Стр. 113--114.}.

Это, конечно, совсем неверно. Но мне важно здесь не то, что это неверно, а то, что это кажется верным Петцольду. Я задался целью изложить его собственными словами главные из тех доводов, которые приводятся им в пользу тезиса: нет мира в себе; есть только мир для нас. А для достижения этой цели мне необходимо сделать еще следующую выписку, где тоже речь пойдет о субстанции.

"Познание действительного мира после Протагора могло развиваться далее по прямой линии только при условии полного освобождения философии от представления о субстанции, при понимании того, что расхождение философских учений между собой основано лишь на бесплодных попытках найти какой-то фантастический абсолютный мир, -- лишь на бездоказательной вере в какое-то абсолютное бытие, в какую-то абсолютную, ни от чего субъективного не зависимую, истину, -- лишь на заблуждении, что за многим должно скрываться единое, за разнородностью бытия и действительности -- нечто однородное, неизменное, постоянное. И если Протагор не успел или не сумел отлить в безукоризненные во всех отношениях положения своей концепции, до которой он дошел скорее путем гениальной интуиции, чем логического анализа, и не облегчил таким образом ее передачи дальнейшим поколениям, то задача разумных последователей заключалась именно в том, чтобы продумать до конца и осветить полным светом сознания новое учение" {Стр. 110.}.

Теперь нам достаточно известны доводы, приводимые Петцольдом в защиту своего тезиса. Нужно признать, что в пределах этой защиты наш автор по-своему логичен. В самом деле, сказать, что никакой субстанции не существует, значит сказать, что нет мира в себе, а есть только мир для нас, для воспринимающих субъектов. Но что же такое эти "мы", эти воспринимающие субъекты? Не следует ли приписать им субстанциальное значение? Не должны ли мы предположить, что человеческое я и есть та субстанция, которая лежит в основе феноменов? Если бы Петцольд сказал: да, то это маленькое словечко означало бы полное отречение от всего сказанного им против существования субстанции. Но он, подобно своим учителям, Маху, Авенариусу и Шуппе, отказывается произнести это маленькое словечко. Он не придает человеческому я субстанциального значения. Он говорит: "Протагор уже знал, что душа ничто вне ее содержаний, и что, следовательно, эти содержания не нуждаются в особом носителе. Он знал также, что основой душевной жизни, к которой уже присоединяется все остальное, являются чувственные ощущения. Этим самым он принципиально уже стал на точку зрения нашей современной "психологии без души", и этим были даны предпосылки для плодотворного исследования душевных фактов" {Стр. 111.}. Тут он опять логичен, но если нет "я" как субстанции, которая испытывает ощущения, и нет вещи в себе как субстанции, причиняющей эти ощущения, то что же у нас остается? У нас остаются именно только эти ощущения, которые превращаются таким образом в основные элементы мира. Кто отрицает понятие о субстанции, тот логически приходит к "махизму".

Обосновав свой тезис, Петцольд запевает песню победы. "Раз наука окончательно преодолела представление о субстанции, -- говорит он, -- тем самым закончен и целый период мышления, длившийся в течение многих тысячелетий. Главнейшая задача прежней философии разрешена.

Закончена история философии в прежнем ее смысле, так как прежде всего это была история представления о субстанции, история метафизики {Стр. 211--212.}.

В известном смысле это, действительно, так. Если устранено понятие о субстанции, то тем самым устранены и важнейшие из тех вопросов, над которыми так долго билась философия. Между ними самое важное место занимают вопросы о субъекте, об объекте и об их взаимном отношении. Если "позитивизм" Петцольда дает нам право устранить эти труднейшие вопросы, как пустые "метафизические" выдумки, то он чрезвычайно облегчает дело философа. К сожалению, этого права он нам не дает и дать не может. Мы очень хорошо видим это на примере самого Петцольда, у которого за тезисом следует антитезис.

III
Антитезис

Есть не только мир для нас; есть также мир в себе. Наш автор доказывает это, по крайней мере, с таким же успехом, с каким он обосновывает свой тезис.

Он решительно отказывается признать ту мысль Канта, что разум диктует свои законы природе. "Не мышление определяется вещами, а вещи мышлением, -- восклицает он. -- Вот гордый и роковой Коперников переворот; ему пало на долю дать снова простор разгулу рационалистической страсти, которую обуздывал в себе Кант благодаря своим широким естественнонаучным познаниям и интересам, но которая оказалась безудержной у его последователей, пришедших к нему от теологии" {Стр. 181.}. Это совершенно справедливо. И не менее справедливо следующее замечание Петцольда: "Если закономерность явлений порождается лишь мозгом, приходится стать в тупик перед вопросом: как же было возможно развитие организмом вплоть до образования головного мозга? Отсюда ясно следует: тот, кто считает, что вещи определяются мышлением, предается телом и душой в лапы черта трансцендентности, во власть той метафизики, которую Кант хотел во что бы то ни стало устранить из всех наук, и к которой он все же и сам попал в объятия" {Стр. 182.}.

Но если нелепо говорить, что вещи определяются мышлением, то не менее нелепо утверждать, что они определяются ощущением, и если тот, кто говорит, что они определяются мышлением, попадает "в лапы черта трансцендентности", то не минует этих страшных лап и тот, кто утверждает, что они определяются ощущением. Первому из этих двух плохих мыслителей, в самом деле, следует задать вопрос: "как же возможно было развитие организмов вплоть до образования головного мозга"? Но с подобным же вопросом приходится обратиться и ко второму из наших плохих мыслителей: как же возможно было развитие вселенной вплоть до образования организмов, способных иметь ощущения? На этот вопрос у него может быть только один ответ: вселенная состояла тогда из тех элементов, которые в организме становятся ощущениями. Но это уже -- Геркулесовы столбы "трансцендентности".

Однако, это мимоходом. Моя задача заключается здесь не в том, чтобы опровергать Петцольда, а в том, чтобы указать на те доводы, с помощью которых он доказывает правильность своего антитезиса. Последуем же за ним.

Самый главный из этих доводов заключается, по моему мнению, в следующих замечательных строках:

"Попробуем-ка нарисовать перед собой возможно отчетливо картину того, как сложатся обстоятельства, если мы перестанем верить в независимое от нас существование вещей. Как только я закрываю глаза, все предметы, которые я сейчас лишь видел перед собой, исчезают не только из сферы моего восприятия, но и вообще исчезают; как только я открываю глаза, они снова тут, они снова возникают. Во время моего глубокого сна вселенная окончательно исчезает, чтобы возникнуть из абсолютного ничто при моем пробуждении. Разве не ясно, что мысли о подобных превращениях могут прийти в голову лишь тому, кто привык обо всем думать с точки зрения уходящих и приходящих представлений? Разве может поддаться подобной бессмыслице тот, кто с самого начала признает за физическим, телесным, за "не-я" столь же самостоятельное существование, как и за психическим, душой, за "я"? Где же в этом случае место тому факту, что вещи, совершенно независимо от того, открыты или закрыты у меня глаза, всегда сызнова появляются на старом или на другом каком, независимом от моего мышления, месте; где место тому факту, что между вещами существует вполне последовательная и закономерная связь?" {Стр. 197--198.}.

Это -- победоносное опровержение взгляда людей, отказывающихся "верить в независимое от нас существование вещей", т. е. в существование мира в себе. Но Петцольд не ограничивается этим победоносным опровержением. Он не дает никакой пощады разбитому им идеализму и окончательно добивает его аргументами, соединяющими в себе несокрушимую логическую основательность с едкостью злой сатиры.

"Конечно, -- продолжает он, -- истинный идеалист не может удовлетвориться и этим скудным понятием об опыте. Фактически, для него существует лишь настоящий момент. Для него отнюдь не является установленным, что существует мир и история человечества, что имеется в мире стремление к развитию, что он сам раньше был ребенком и вырос как физически, так и душевно, что он вчера, что он за момент перед настоящим моментом тоже жил, -- все это ведь может быть лишь заблуждением, лишь цепью представлений, переживаемых в данный момент, лишь искусной гипотезой, созданной в целях логического истолкования того, что действительно воспринимается в настоящий момент:-- пусть попытаются доказать ему обратное!" {Стр. 198.}.

Кто не хочет блуждать в этом лабиринте нелепостей, тот непременно должен признать, что вещи существуют независимо от нашего представления о них, т. е. не только для нас, т. е. также и в себе. Что и требовалось доказать. Но если доказан антитезис, то как же быть с тезисом? Если мир существует также и в себе, если он существовал уже тогда, когда нас еще совсем не было, т. е. если он существует не только для нас, то как же Петцольд утверждает, что он существует только для нас? Мы знаем теперь, как доказывается тезис и как доказывается антитезис; мы знакомы с обеими сторонами антиномии, но мы не видим выхода из нее, мы не видим даже и намека на синтезис, и эта безвыходность нашего положения является горьким упреком по адресу нашей логики. Надо во что бы то ни стало найти выход!

"Вся трудность мыслить комплексы элементов оптического и тактильного порядка (как красное, синее, круглое, угловатое, призматическое, конусообразное, твердое, мягкое, жесткое и т. д.) существующими помимо их восприятия, -- говорит Петцольд, -- проистекает из трудности отделаться от представления об абсолютном бытии и проникнуться идеей относительности существования. Великая идея Протагора еще до самого недавнего времени пользовалась лишь весьма незначительным влиянием. Да и Юм со своими идеями потерпел крушение, не найдя дороги к принципиальному релятивизму. У него (как уже у Гоббса) мы находим лишь некоторые начатки релятивизма, и лишь Эрнст Мах и Авенариус снова открыли глубоко погребенную истину и возвели ее на степень главного фактора своего мировоззрения" {Стр. 199-200.}.

Эти слова дают нам понять, что выхода из антиномии, в которой мы заблудились, надо искать не со стороны антитезиса, а со стороны тезиса. Мир имеет также и независимое от нас существование, но это его существование ни в каком случае не может быть признано бытием в себе. Он существует не только для нас; но это его существование не только для нас тождественно с его существованием только для нас. Мы утверждаем антитезис; но мы утверждаем его лишь для большей славы тезиса. Таково решение, на которое намекают только что приведенные мною слова Петцольда. Вы считаете его невозможным? Вы ошибаетесь. Вы не достаточно знакомы с "новым" позитивизмом {Я называю позитивизм Петцольда новым потому, что он разрывает со старым позитивизмом Огюста Конта и Милля. "Наряду с идеализмом, опирающимся на Канта, -- читаем мы на стр. 195 разбираемого нами сочинения Петцольда, -- существует еще и позитивный идеализм. Он не знает никаких априорных условий опыта (Конт, Милль), но, как чистый феноменализм, логически столь же несостоятелен, как первый". Я очень прошу читателя заметить эту причину разрыва нового" позитивизма со старым.}. Послушайте Петцольда:

"Вообразим себе наблюдателя А, стоящим перед цветущей яблоней и поверяющим нам результаты своих наблюдений. Описание, даваемое им, совпадает с собственными нашими наблюдениями. Предположим, что он отворачивается от дерева и, по его словам, больше не воспринимает его. Это не оказывает никакого влияния на наше собственное восприятие этого дерева. Дерево продолжает существовать, и оно в своем существовании для нас независимо от восприятия А. При этом мы, устранив представление о субстанции, уже не делаем различия между нашим "образом" восприятия дерева и самой воспринимаемой частью дерева: в процессе восприятия мы непосредственно охватываем предмет в его воспринимаемых частях. Если мы теперь предположим, что наблюдатель А принципиально совершенно подобен нам, что он так же ощущающий и мыслящий человек, как и мы, что мы находимся принципиально в том же положение по отношению к дереву, как и он, мы тем самым признаем и независимость существования дерева от нашего собственного восприятия: так же как продолжало дерево существовать, когда отвернулся от него А, так будет оно существовать и тогда, когда отвернемся от него мы сами. Отрицая или сомневаясь в этой независимости, мы тем самым отрицаем или сомневаемся в существовании других людей. Пока мы не решаемся на это, у нас нет никакой возможности отрицать дальнейшее существование вещей после прекращения процесса нашего восприятия {Стр. 200.}.
Теперь вы видите, каким образом прекращается тяжба между тезисом и антитезисом. Вы понимаете также, почему она прекращается во славу тезиса. Устранив представление о субстанции, мы уже не делаем различия между нашим "образом" восприятия дерева и самой воспринимаемой частью дерева. Дуализм между бытием в себе и бытием для нас уступает место тому монизму, в котором бытие в себе уже не различается от бытия для нас. Правда, этот монизм сильно смахивает на крайний субъективный идеализм: если мы не различаем бытия в себе от бытия в нашем восприятии, то бытие "цветущей яблони" должно считаться прекращенным, как только мы отворачиваемся от нее, т. е. перестаем ее воспринимать. Однако это было бы в самом деле так только в том случае, если бы мы отрицали существование других людей, или, по крайней мере, сомневались в нем. Но мы совсем не грешим этим грехом. Совершенно напротив! Мы, нимало сумняшеся, "воображаем" себе наблюдателя А, который и воспринимает за нас "цветущую яблоню" в то время, когда мы стоим, повернувшись к ней спиной. Так как она продолжает существовать в его восприятии, то из этого следует, что она имеет независимое от нас существование. А это значит, что мы сохраняем за антитезисом все его законные права. Но так как, с другой стороны, независимое от "нас" существование дерева, есть не более, как его существование в восприятии наблюдателя А, т. е. существование только для "нас", то выходит, что дерево не имеет никакого бытия в себе. Другими словами: выходит, что хотя антитезис как будто сохранил все свои законные права, так блистательно защищенные Петцольдом, но тяжбу-то выиграл все-таки не он, а тезис. И с какой легкостью решено было это поистине казусное дело! Достаточно было употребить, в одном и том же рассуждении, слово "мы" в двух различных смыслах: сначала (при доказательстве антитезиса) в смысле местоимения единственного числа, т. е. вместо "я", а потом (с тех пор, как появляется на сцене "наблюдатель А") в смысле того же местоимения, взятого во множественном числе, т. е. в смысле настоящего "ты", обозначающего не одно лицо, а многих лиц. Eins, zwei, drei, Geschwindigkeit ist keine Hexerei!

Но как "и достойна удивления die Geschwindigkeit нашего автора, я позволяю себе, однако, напомнить ему тот страшный вопрос, которым, как богатырской палицей, разил он идеалистов, защищая свой антитезис: "как же было возможно развитие организмов вплоть до образования головного мозга?" В настоящем случае вопрос этот получает такой вид: "как же возможно было развитие "цветущих" деревьев вплоть до того времени, когда появился наблюдатель А, продолжающий смотреть, по крайней мере, на одно из них, в то время когда "мы" с г. Петцольдом от него отворачиваемся?" На этот страшный вопрос может быть только два ответа. Один из них гласит: до появления "нас" с наблюдателем А никаких деревьев не существовало. Этот ответ имеет ту большую невыгоду, что противоречит выводам геологии, т. е., точнее сказать, -- палефитологии, но зато отличается тем великим преимуществом, что с ним вполне совпадает основное положение книги Петцольда: нет никакого бытия в себе; мир существует только для нас. Другой ответ, по смыслу своему, прямо противоположен первому: деревья существовали уже в такое время, когда еще не было "нас". Этот ответ вполне подтверждается выводами палефитологии, но причиняет "нам" с г. Петцольдом ту неприятность, что им ниспровергается, как карточный домик, все учение "нового" позитивизма. Ведь если деревья существовали в такое время, когда нас еще не было, то это именно значит, что мир существует не только для нас, но также и в себе.

Кстати, если мы признаем независимое существование мира только потому, что верим в существование других людей, то мы обеими ногами продолжаем стоять на почве "чистого феноменализма". Но "чистый феноменализм" есть, по признанию самого Петцольда, не что иное, как одна из разновидностей идеализма (см. выше презрительное замечание нашего автора насчет Огюста Конта и Милля). Поэтому и самого Петцольда нельзя не отнести к идеалистам {В самом деле. В своей попытке решить интересующую нас антиномию он не выходит из пределов известного, чисто идеалистического положения Шуппе "Kein Gegenstand auβerhalb des Bewuβtseins".}. Но его идеализм не сознает, самого себя и боится своей собственной сущности. Это -- бессознательный и трусливый идеализм.

Этот трусливый идеализм мнит себя монизмом, так как ему кажется, что он устранил "дуализм" бытия в себе и бытия для нас. Но каким логическим путем "устранил" он этот мнимый дуализм? Путем признания того, что независимое от нашего представления существование предмета есть лишь его существование в представлении других людей: цветущая яблоня существует независимо от меня; это доказывается тем, что она существует не только в моем представлении, но также и в представлении "наблюдателя А" и других "я". Но если оно существует в представлении каждого из этих "я", не имея никакого "бытия в себе", то ему свойственно столько же существований, сколько имеется "у нас" наблюдателей. Вместо монизма у нас получается нечто вроде пародии на плюрализм. И "мы" опять не замечаем этого "оборота", потому что "наш" идеализм не только труслив, но и бессознателен.

Недаром сказано: познай самого себя. Бессознательный идеализм Петцольда имеет недостатки, свойственные всякому идеализму вообще. Но к недостаткам, свойственным всем разновидностям идеализма, у него присоединяются еще особые недостатки, причиняемые его бессознательностью. Сознательный идеализм не отказывается решать основной вопрос всей новейшей философии, -- вопрос о взаимном отношении субъекта и объекта, хотя и плохо отвечает на этот вопрос. Бессознательный же идеализм Петцольда уклоняется от рассмотрения этого вопроса под тем предлогом, что самый этот вопрос теряет свой смысл, едва только мы отказываемся от представления о субстанции. Но именно потому, что бессознательный идеализм Петцольда, -- именующий себя новым или настоящим позитивизмом, -- уклоняется от решения вопроса о взаимном отношении субъекта и объекта, вопрос этот дает себя чувствовать в рассуждениях его последователей самым неожиданным и бесцеремонным образом. Его гонят в дверь -- он влетает в окно.

В самом деле, читатель помнит, что мы, по предложению Петцольда, вообразили себе наблюдателя А, "принципиально совершенно подобного нам" и стоящего перед цветущей яблоней. Мы поступили так, надеясь, что этот джентльмен выведет нас из того затруднительного положения, в котором очутились мы, застрявши в антиномии между тезисом Петцольда и его же антитезисом. Теперь уже мы знаем, что он оказал нам весьма сомнительную услугу, приведя нас прямым путем в область идеализма, от которого мы с Петцольдом отмахивались обеими руками. Но этим далеко не исчерпываются неприятности, связанные для нас с его появлением "перед яблоней". Его, казавшееся столь невинным, появление "перед яблоней" на самом деле означало неожиданное появление перед нами того самого вопроса о взаимном отношении субъекта и объекта, от которого мы с Петцольдом надеялись отговориться. Оно показало нам, что серьезные философские вопросы, подобно вещам, существуют совершенно независимо от того, хотят или не хотят люди считаться с ними.

Наблюдатель А "принципиально совершенно подобен нам"; "он так же ощущающий и мыслящий человек, как и мы". Это прекрасно. Но спрашивается: существует ли он только "для нас", или же существует также и "в себе"?

Чтобы решить этот вопрос, предположим на минуту, что наблюдатель А существует только в нашем представлении (недаром же Петцольд приглашал нас "вообразить", что он существует). В таком случае ему свойственно, конечно, только бытие "для нас" и чуждо всякое бытие "в себе". Он совсем не похож ни на какую субстанцию. Это тоже хорошо. Но плохо то, что в этом случае его появление (в нашем воображении) не дает нам даже и того мнимого решения мучащей нас антиномии, какое надеялся найти, изобретая этого джентльмена, наш автор: ведь в этом случае наблюдатель А существует, правда, для нас, но вовсе не существует независимо от нас. А еще хуже то, что если все "другие люди", подобно джентльмену А, существуют только в нашем представлении, то мы оказываемся безнадежными солипсистами, и тогда мы не имеем ни малейшего логического права верить в существование, -- т. е. в действительное существование, а не только в существование в нашем воображении, "других людей". Но Петцольд и сам не откажется, конечно, признать, что солипсизм не решает ни одного вопроса философии, а представляет собою какую-то насмешку над нею.

Нам остается предположить, что джентльмен А существует не только в нашем представлении. Но, делая эту гипотезу, мы вспоминаем, к каким печальным последствиям повела допущенная Петцольдом двойственность в употреблении словечка "мы". Поэтому мы хотим сначала условиться в терминологии.

Слово "мы" обозначает здесь всех людей, кроме джентльмена А. И то предположение, что джентльмен А существует не только в нашем представлении, означает, что он существовал бы даже в таком случае, если бы мы не имели о нем никакого представления. Имеем ли мы право сделать такую гипотезу? Не только имеем право, но обязаны сделать ее, потому что противоположная гипотеза, как мы видели, совсем несостоятельна. Но что же получается у нас, благодаря тому, что мы делаем эту гипотезу? Получается то, что наблюдателю А свойственно не только бытие "для нас", но и бытие "в себе".

Вопрос решен, но решен вовсе не в том смысле, в каком пытался решить его Петцольд. Этот последний искал решения, исходя из той мысли, что бытие в себе невозможно. А оказалось, что вопрос можно решить, -- не приходя к нелепости солипсизма, -- только опираясь на ту мысль, что необходимо допустить бытие в себе. Иначе сказать: если вы хотите прийти к истине, то идите к ней путем, противоположным тому, на который зовет вас "позитивист" Петцольд.

Мы запомним это. А теперь пойдем дальше. Что же это за штука то бытие в себе, которое мы вынуждены были признать вопреки доводам нашего автора? Кому оно свойственно? Оно свойственно, между прочим, мне, вам, наблюдателю А, -- который есть, по словам Петцольда, "так же ощущающий и мыслящий человек, как и мы" -- и, наконец, всем "другим людям". Теперь скажите, представляем ли собою мы с вами, представляют ли собою все другие люди нечто недоступное познанию? Кажется, что нет. Почему же Петцольд думал, что бытие в себе свойственно только непознаваемой субстанции? Просто потому, что он имеет неправильное понятие о бытии в себе. Он выдает себя за позитивиста самоновейшего толка, а на деле оказывается идеалистом, держащимся совершенно устарелой и совершенно несостоятельной теории познания. Это кажется невероятным, но. это так кажется единственно потому, что слишком уже много кричали о своем позитивизме "философы" той школы, к которой принадлежит Петцольд. Им поверили на слово, что было очень и очень неосторожно.

Мы предположили, что наблюдатель А существует, несмотря на то, что все остальное человечество не имеет о нем ни малейшего представления. Теперь предположим, что "мы" открыли, наконец, существование наблюдателя А. Вследствие этого он стал существовать "для нас". Имеем ли "мы" какое-нибудь основание думать, что вследствие этого прекратилось его бытие в себе? Нет, потому что открыть существование джентльмена А, еще не значит уничтожить его. А если нет, то оказывается, что наш джентльмен существует теперь двояким образом: 1) в себе и 2) для нас. В первом случае он есть вещь в себе, а во втором -- явление. Иначе и быть не может. Совершенно то же, что я говорю здесь о наблюдателе А, я утверждаю и о вас, читатель. Вы, во-первых, существуете в себе, а во-вторых, для меня, т. е. в моем представлении. Прав ли я? Может быть. Вы, в качестве "позитивиста" новейшего толка, найдете это мое утверждение "метафизическим" и скажете мне. что такое удвоение "не нужно" ¹)? Может быть. Вы потребуете, чтобы я отверг Ваше бытие в себе и признал, что Вы существуете только для меня, т. е. в моем представлении? Наперед говорю: я никогда не соглашусь на это, потому что если бы я на это согласился, то я пришел бы к солипсизму, а мы с Петцольдом решительно отвергаем солипсизм.

Что же все это значит? Да то и значит, что Петцольд безнадежно путается в противоречиях, и что его "позитивизм", обещающий нам коренным образом устранить самый вопрос о взаимном отношении объекта и субъекта, совершенно неожиданно для себя наталкивается на этот важный вопрос и разбивается об него вдребезги.

Теперь я приглашаю читателя вспомнить, посредством каких доводов защищал наш автор свой тезис.

Он говорил (см. выше) {"Если Кант таким образом не порывает с ненужным удвоением мира на вещь в себе и явление, -- говорит Петцольд, -- если он по сравнению со своими предшественниками даже идет назад..." и т. д. (стр. 188 разбираемой мною книги).}, что представление о субстанции противоречит опыту, так как "мы можем разложить вещи на целый ряд исключительно переменных качеств, на языке психологии, ощущений... но никогда... не сумеем мы обнаружить части, не определяемые своими качествами". Это его рассуждение, которое он считает неопровержимым и к которому он возвращается чуть не на каждой странице своей книги, именно и доказывает, что он сам еще не вышел из круга устарелой и поистине схоластической теории познания.

Для людей, переросших эту схоластическую теорию, -- например, для материалистов, на которых Петцольд смотрит сверху вниз, не имея для этого решительно никакого основания, -- речь идет вовсе не о том, получится ли какой-нибудь остаток после того, как мы "разложим" вещь на ее "качества". Согласно их учению, такая постановка вопроса прямо нелепа. Качество вещи вовсе не есть ее составная часть. В этом не трудно убедиться, взяв для примера хотя бы такую, всем известную вещь, как вода: если мы разложим воду на ее составные части, то мы получим кислород и водород. Эти два элемента суть составные части воды. Но можно ли назвать их ее качествами? Это было бы простительно разве только для гоголевского Поприщина.

Что же мы называем качествами вещи? Ее качествами, -- или, чтобы употребить более общий и более точный, в данном случае, термин, ее свойствами, -- мы, материалисты, называем ее способность изменяться известным образом, при известных условиях, и вызывать соответствующие изменения в других вещах, так или иначе связанных с нею. Пример: вода при 0^о замерзает. Эта ее способность замерзать при указанной температуре, несомненно, принадлежит к числу ее свойств. Далее. Замерзшая вода (лед), соприкасаясь с нашим собственным телом, вызывает в нем известные перемены состояния, нередко ведущие за собою болезненные процессы, например, воспаление. Эта способность льда вызывать известные процессы в нашем теле при более или менее продолжительном соприкосновении с ним тоже должна быть признана его свойством. Те перемены в состоянии нашего тела, которые вызываются прикосновением к нему льда, сопровождаются ощущением холода. Способность льда вызывать в нас это ощущение опять называется его свойством. Для Петцольда все свойства всех тел "разлагаются" на ощущения. Он думает так потому, что стоит, как мы уже знаем, на идеалистической точке зрения, хотя и очень боится в этом признаться самому себе и другим. На самом же деле ощущение есть только субъективная сторона того процесса, который начинается при воздействии данного тела, -- скажем, того же льда, -- на другое тело, известным образом организованное, например, на тело человека. С очень давних пор идеалисты выдвигают против материалистов то соображение, что человеку "даны" только его ощущения и представления, и что, поэтому, он может знать только свои ощущения и представления, между тем как вещи в себе, -- служащие, по мнению материалистов, причиной ощущений, -- остаются недоступными для познания. Идеалисты считают это соображение в высшей степени важным. Однако оно не выдерживает даже и легкого прикосновения серьезной гносеологической критики. Что значит знать данную вещь? Это значит иметь правильное представление об ее свойствах. А представление об ее свойствах всегда основывается у нас на тех ощущениях, которые испытываем мы, подвергаясь ее воздействию. Знание, как и ощущение, всегда субъективно, потому что процесс познания есть не что иное, как процесс возникновения известных представлений в субъекте. И нужно много философской наивности для того, чтобы считать в высшей степени важным гносеологическим открытием обнаружение того, что заранее дано в самом понятии знания. Твердить: наше знание субъективно -- значит повторять простую тавтологию. Вопрос не в том, субъективно ли знание: это разумеется само собою. Вопрос в том, может ли знание быть истинным. Иначе сказать: могут ли представления о свойствах вещи, возникающие у субъекта, соответствовать, т. е. не противоречить, действительным ее свойствам? А на этот вопрос не трудно ответить, вспомнив, что наши представления о вещи создаются на основании тех ощущений, которые испытываем мы, приходя, так или иначе, в соприкосновение с нею. Если мы, на основании прежних наших соприкосновений с вещью, составили себе такое представление об ее свойствах, которое не соответствует действительности, то рано или поздно мы почувствуем это несоответствие при новых столкновениях с нею. Так, если бы мы считали, что вода не может приходить в твердое состояние, -- дикие туземцы жарких стран, в самом деле, не имеют никакого представления об этом ее свойстве, -- то мы увидели бы свою ошибку, как только нам представился бы случай наблюдать замерзание воды. Опыт есть судья, решающий в последней инстанции вопрос о том, соответствует ли свойствам объекта то представление об этих свойствах, которое составилось в голове субъекта. Этому судье нужно подчас много времени для того, чтобы решить тот или другой из бесчисленных вопросов этого рода. Старик отличается подчас весьма досадной медленностью; но, говоря вообще, чем старше становится наш судья, тем больше пропадает у него этот недостаток. А кроме того, как ни долго "копается" он, все-таки он должен быть признан вполне надежным судьею. Если бы представления субъекта, например, уже хорошо знакомого нам наблюдателя А, об окружающем его внешнем мире не соответствовали хотя бы только отчасти действительным свойствам этого мира, то он просто-напросто не мог бы существовать: он погиб бы в борьбе за существование, как погибают в ней все нецелесообразные организации. Таким образом самый тот факт, что субъекты существуют, -- т. е. существуют в действительности, а не в представлении каких-нибудь философствующих сверхсубъектов, -- ручается нам за то, что свойственные им знания не только "субъективны", но также и истинны, по крайней мере, отчасти, т. е., что они, по крайней мере, отчасти соответствуют действительным свойствам мира. Ту же мысль можно выразить иначе: тот самый факт, что существуют мыслители, утверждающие непознаваемость внешнего мира (т. е. мира, лежащего за пределами ощущений), ручается нам за его познаваемость.

Совсем не разобравшись в этом вопросе, Петцольд, воспитанный в идеалистических предрассудках, решил, что если субъекту "даны" только его ощущения, то нет решительно никакой надобности предполагать существование какой-нибудь внешней причины этих ощущений. Он отверг существование вещей в себе. Но, отвергнув существование вещей в себе, он признал, как мы видели, существование "других людей". А признав существование "других людей", он тем самым признал существование вещей в себе, потому что каждый данный человек есть, как мы уже видели, человек (а следовательно и вещь) в себе и в то же время человек (а следовательно и вещь) для другого, т. е. для своего ближнего. И тут отнюдь нет никакого дуализма, нет никакого ненужного удвоения, так как с тех пор как существуют другие люди, еще ни один из них, насколько мы знаем, не "удвоился" вследствие того, что каждый из них существует не только в себе (и как сознательное существо для себя), но также и для других {"Das Ding ist hiernach für sich, und auch für ein anderes, ein gedoppeltes verschiedenes Sein; aber es ist auch Eins" (Hegel, Phänomenologie des Geistes, Bamberg und Würzburg 1887, S. 51). См. сделанное мною выше примечание о плюрализме Петцольда.}. Если Петцольд запутался в противоречиях, то это произошло именно потому, что он не имел никакого понятия о материалистической теории познания. Ему известна была только та идеалистическая гносеология, согласно которой знание, основывающееся на ощущениях, не есть настоящее знание, так как оно будто бы не открывает нам истинной природы вещей, а знакомит нас только с их внешностью. Он наивно полагал, что все мыслители, признающие бытие вещей в себе, должны быть согласны между собою "насчет того, что глаза, уши, да и вообще все внешние чувства, рисуют перед нами ложную картину мира и являются источником всех заблуждений". Держась того, совершенно ошибочного, убеждения, что вещи, которым свойственно было бы бытие в себе, не могли бы быть восприняты путем внешних чувств ("скорее, наоборот, чувства скрывают их от нас"), он ополчился на учение о бытии в себе, сделав из борьбы с этим учением главную задачу философии. После того, что сказано мною выше о нашем с вами, читатель, бытии в себе, я не вижу надобности доказывать, что Петцольд ошибался, приписывая всем мыслителям, признающим такое бытие, стремление "найти какой-то фантастический абсолютный мир", сопровождаемое верой в какое-то абсолютное бытие, в какую-то абсолютную, ни от чего субъективного не зависимую истину. Это огромная и до крайности печальная по своим последствиям ошибка была вызвана тем, что Петцольд, как я уже заметил, плохо знал материалистическую теорию познания, будучи знаком лишь с идеалистической гносеологией, в самом деле грешившей подчас, -- например, в лице Платона, -- всеми указанными им грехами {В интересах справедливости замечу, однако, что даже материалисты не отказывались иногда повторять идеалистические фразы о непознаваемости вещей в себе. Так было иногда, например, с Гольбахом. Но то, что у материалистов являлось простой непоследовательностью, служило у идеалистов основой всей гносеологии. Это существенная разница.

Прибавлю еще, что различие между идеалистической гносеологией, с одной стороны, и материалистической -- с другой, сказалось уже в древней философии. В. Виндельбанд, выясняя главное различие, существовавшее между Платоном и Демокритом в теоретико-познавательном отношении, говорит: Последний также требовал, рядом с познанием через восприятия (σχοτιη γνωμη), понимаемым и оцениваемым в Протагоровом смысле, еще истинного знания (γνησιη γνωμη), получаемого посредством мышления; но он полагал, что одно можно вывести из другого; он устанавливал между ними разницу только в степени, но не по существу, и потому с помощью мышления, оперирующего понятиями, он нашел не новый бестелесный мир, а только основной элемент того же телесного мира -- атомы. В. Виндельбанд, "Платон". СПБ. 1904, стр. 84, примечание.)}. И только потому, что он плохо знал материалистическую гносеологию, получившую стройный вид уже у Фейербаха, он обратился к Протагору, известное положение которого: "человек -- мера вещей" подкупило его своей обманчивой простотой и очевидностью. Но мы уже знаем, что этому положению Протагора не суждено было вывести нашего автора из лабиринта неразрешимых и подчас высококомичных противоречий.

VII

Характеризуя философию Парменида, Петцольд с упреком говорит, что ею даже не возбуждался вопрос о том, "находится ли мир видимости, имеющийся ведь налицо и подчиненный известной закономерности, в какой-нибудь связи с действительным миром единого сущего, и, если находится, то какова существующая между ними связь" {Стр. 85.}. А между тем, -- прибавляет наш автор, -- ум, не мыслящий формально, считал бы этот вопрос самым важным. Я очень рад, что могу согласиться с Петцольдом хоть в этом. Указанный им вопрос, в самом деле, имеет коренную важность. Но беда в том, что, как мы видели, сам Петцольд не только не справился с этим вопросом, но даже не сумел подойти к нему: ведь он тоже не догадывается о том, что ощущения и представления людей могут находиться в закономерной связи с внешним миром. Я не скажу, что Петцольд не умел подойти к этому вопросу вследствие того, что он принадлежит к числу "умов, мыслящих формально". Конечно, его мышление отличается странным формализмом, но это еще не все. Формальный ум Петцольда, кроме того, не имел надлежащих сведении. Незаметно для себя он продолжал подчиняться влиянию идеалистической гносеологии, даже восставая против нее. И только потому, что он продолжал оставаться под ее влиянием, он мог держаться того убеждения, что если мир существует не только "для нас", но также и "в себе", то его бытие "в себе" недоступно для наших внешних чувств. Это как раз то убеждение, которое он ставит в вину Пармениду: убеждение в отсутствии всякой закономерной связи между бытием "в себе" и бытием "для нас". Держась этого убеждения, он, естественно, увидел дуализм там, где его вовсе не было. Чтобы устранить этот мнимый дуализм, он, при своем незнакомстве с материалистической теорией познания, не мог придумать ничего другого, кроме отрицания "бытия в себе". А это было равносильно' примирению с идеализмом. Разница свелась лишь к тому, что одна идеалистическая теория познания сменилась у него другою, еще менее удовлетворительной и еще более противоречивой. Он хотел идти вперед, а отступил назад, и, чрезвычайно довольный собою, вообразил, что это его отступление едва ли не "окончательно" решает труднейший философский вопрос. Все доводы, приводимые Петцольдом в защиту своего тезиса, построены на том, заимствованном у идеалистов, положении, что "бытие в себе" не может быть доступным для наших внешних чувств. И чем чаще повторяет он это положение, тем яснее обнаруживается кровное родство "нового" позитивизма с идеализмом чистейшей воды. Правда, Петцольд боится признать это родство, но боязнь не довод и даже не смягчающее обстоятельство. Сделавшись трусливым, идеализм ведь не перестал быть идеализмом.

Как плохо знаком Петцольд с материализмом, показывает, между прочим, следующее место в его книге. Заметив, что характерное для спиритуализма "сохранение одной духовной субстанции" эмпирически и логически невозможно, он продолжает: "Не лучше обстоит дело и с соответствующим материалистическим приведением, с устранением духовной субстанции в пользу материальной. Учение, утверждающее, будто ощущение цвета, звука, боли, или мысль о верности, храбрости, науке, войне тождественны с явлением движения в мозгу, будто они являются одним и тем же с этим движением, а не вызываются им, такое учение так же невыносимо, как и то, которое считает мир только представлением в чем-то духовном, лишенном протяжения" {Стр. 162--163.}.

Наш автор попал бы в очень затруднительное положение, если бы мы его спросили, какой же именно материалист и в каком именно сочинении утверждал, что ощущение и мысль тождественны с движением в мозгу. Правда, двумя страницами ниже он пишет, что Гоббс "определенно отрицает душевные явления, как нематериальные". Но это очень неудачная ссылка. Для Гоббса душевные движения были внутренними состояниями движущейся, -- и при этом, конечно, надлежащим образом организованной, -- материи. В эхом легко убедится всякий, кто даст себе труд ознакомиться с его сочинениями. С гораздо бóльшим, по-видимому, правом мог бы сослаться Петцольд на знаменитую фразу: "мысль есть движение вещества". Но, во-первых, эта фраза принадлежит человеку совсем не авторитетному в вопросах материалистической философии, и ничего подобного ей нельзя встретить ни у одного из материалистов-классиков XVII, XVIII или XIX века. Во-вторых, даже и эта неудачная фраза указывала вовсе не на тождество мысли с движением, а на то, что движение есть необходимое и достаточное условие мысли {По поводу подобной же фразы Фогта: "мозг выделяет мысль, как почки выделяют мочу", даже Ланге, вообще очень несправедливый к материалистам, замечает, что "es ist bei den zahlreichen Erörterungen von Vogts berühmtem Urinvergleich wohl klar genug geworden, daβ man nicht den "Gedanken" als ein besondres Produkt neben den stofflichen Vorgangen ansehen kann, sondern daβ eben der subjective Zustand des Empfinden des Individuums zugleich für die äuβere Beobachtung ein objectiver, eine Molecularbewegung ist" (F. A. Lange, Geschichte des Materialismus und Kritik seiner Bedeutung in der Gegenwart. (Zweites Buch, Siebente Auflage, Leipzig 1902, S. 374.) Правда, тот же Ланге в других местах своего сочинения рассуждает так, как будто он даже не подозревал возможности такого замечания. Но это относится уже на счет его логики, до которой нам здесь нет никакого дела.}. В-третьих, как же не понимает Петцольд, что с одного вола двух шкур не дерут, и что, упрекая материалистов в дуализме на том основании, что они различают "бытие в себе" от бытия в представлении, он не имел ни самомалейшего логического права обвинять их в то же самое время в отождествлении этих двух понятий. В-четвертых, чем кумушек считать трудиться, не лучше ль на себя, кума, оборотиться? Если кто повинен в отождествлении ощущения с движением, -- выражусь точнее: в отождествлении движения с ощущением, -- то именно новейший "позитивизм" Маха, Авенариуса и Петцольда. Упрекать материалистов в отождествлении ощущения и мысли с движением, значит навязывать им то "учение о тождестве", несостоятельность которого так хорошо обнаружил Фейербах, показав к тому же, что это учение является необходимой составной частью идеалистической "философии".

В довершение всего сам Петцольд считает нужным причислить к материалистам тех ученых, "которые рассматривают душевные переживания как продукты или как физиологические функции материальной субстанции, не отождествляя их все же с материальными явлениями" {Стр. 165.}. Но если это так, то к чему же "сводится", упрек материализму в том, что он устраняет "духовную субстанцию в пользу материальной"? Просто-напросто к непониманию того, что говорят материалисты.

Петцольд поправляется: "Еще лучше, -- говорит он, -- мы определим сущность вопроса следующим разграничением: если для объяснения или описания душевных явлений применяются основные представления или понятия, которые были развиты для объяснения или описания явлений природы, то мы имеем дело с материализмом" {Стр. 165.}.

Такая поправка еще более портит дело. Если душевные явления не могут быть описаны или объяснены с помощью таких представлений или понятий, которые были развиты для объяснения или описания явлений природы, то дуалисты правы, тогда у нас есть, во-первых, явления природы, а во-вторых, душевные явления, к числу первых не принадлежащие. Короче, тогда у нас получается дуализм природы и душ или духа. Хорош этот "монизм", так часто и так незаметно для себя попадающий в область "представлений или понятий", свойственных дуализму! Но допустим, что Петцольд только плохо выражается, и что под явлениями природы надо понимать движение в собственном смысле этого слова. Тогда возникает вопрос: кто же из видных представителей материализма объяснял или описывал душевные явления с помощью таких представлений или понятий, которые были развиты для объяснения или описания движения? Никто из материалистов нового времени! Все выдающиеся материалисты этого времени говорили, что душевные явления и движение представляют собою две стороны одного и того же процесса, совершающегося в организованном теле (принадлежащем, как это само собою разумеется, к природе). С этим можно согласиться; с этим можно не согласиться. Но нельзя не признать, не впадая в самую вопиющую несправедливость, что в этом нет ни отождествления одного ряда явлений с другим, ни признания возможности объяснить или описать один ряд явлений с помощью представлений или понятий, "развитых" для объяснения или описания -- другого. Петцольд плохо определяет материализм, потому что плохо знает его. А так как он плохо его знает, то неудивительно, что он делает смешные ошибки каждый раз, когда принимается за его критику {Мне могут заметить, что само понятие материи должно существенно измениться, ввиду поразительных физических открытий последних лет. Это справедливо. Но ни одно из этих открытий не подрывает того определения материи, согласно которому материей должно быть признано то (в "себе" сущее), что посредственно, или непосредственно, действует, или, при известных обстоятельствах, может действовать на наши внешние чувства. Этого достаточно здесь для меня.}.

VIII

Не более основательны и те упреки, с которыми обращается он к Спинозе. Он говорит: "Спиноза... понимает обе субстанции не как продукт творчества бога, а в качестве сторон его существа. Бог не только мыслит, но он также обладает и протяжением; у него есть не только душа, но и тело, он тождествен с природой и, таким образом, в глазах Спинозы, тождествен с миром. Этот пантеизм, конечно, знаменует собой уменьшение, а, быть может, и полное устранение власти антропоморфного представления о боге, но главную проблему теории познания он оставляет нетронутой. Ведь если для нашего философа материя и дух больше уже не различные субстанции, а лишь атрибуты одной и единственной субстанции бога, то для нашей проблемы это является лишь простым переименованием старых понятий. Остается по-прежнему неизвестным, каким образом материальные мозговые процессы вызывают нематериальные душевные, и обратно, или каким образом устанавливаются между обоими, не имеющими, также и по признанию Спинозы, ничего между собой общего, моментами закономерные отношения, и для разъяснения всего этого совершенно безразлично, называть ли эти моменты субстанциями или лишь атрибутами" {Стр. 141.}.

Нет, это далеко не безразлично! Разница в названиях не имеет значения только в том случае, если она не сопровождает разницы в соответствующих понятиях. Но у Спинозы новое название соответствует именно новым понятиям. Устранив учение о двух субстанциях, Спиноза изгнал из области философии тот анимизм, которому заплатил такую богатую дань Декарт, которому платит столь же богатую дань всякий идеализм, и который, по справедливому, на этот раз, мнению Петцольда, составляет одну из величайших ошибок человеческой мысли. Далее. Странно упрекать Спинозу в том, что он не объяснил, каким образом материальные мозговые процессы вызывают нематериальные душевные: ведь автор "Этики" именно утверждал, что процессы этого второго рода не вызываются процессами первого рода, а только сопровождают их. "Душа и тело, -- говорил Спиноза, -- одна и та же вещь, которая рассматривается то под атрибутом мышления, то под атрибутом протяжения" {Спиноза, "Этика", СПБ. 1894, стр. 121.}. Заметьте эти слова Спинозы и посмотрите, останется ли хоть небольшой смысл в вопросе, каким образом душевные движения вызываются телесными. Вы видите, что в нем не остается ровно никакого смысла. Атрибут мышления не вызывается атрибутом протяжения, а представляет собой лишь обратную сторону "одной и той же вещи", одного и того же процесса. Упрек, делаемый здесь Петцольдом Спинозе, равносилен упреку в том, что гениальный еврей не объяснил, каким образом один и тот же процесс может представляться совершенно различным, будучи рассматриваем под различными атрибутами. Но Спиноза и не ставил перед собою задачи объяснить это. Тот факт, что протяжение и мышление суть два атрибута одной и той же субстанции, был для него предельным фактом, который объясняет многие другие факты, но сам не подлежит объяснению. Замечательно, что тот же Петцольд видит заслугу Спинозы в устранении "так называемого взаимодействия между телом и духом". Он говорит, что, устранив это взаимодействие. Спиноза тем самым подготовил почву для новейших воззрений {Стр. 141.}. Но неужели же не ясно, что только признавая взаимодействие между телом и духом. Спиноза мог бы поставить перед собою вопрос, каким образом материальные мозговые процессы вызывают нематериальные душевные? Петцольд одновременно упрекает Спинозу в том, что он не задался этим вопросом, и хвалит его за то, что он отрицал взаимодействие между телом и духом. Удивительная сила логики!

Петцольд утверждает, что "уже у Спинозы мы встречаемся с идеей, которой позже Лейбниц дал наименование предустановленной гармонии" {Стр. 142.}. На самом же деле Спинозу потому и третировали, по выражению Лессинга, "как дохлую собаку", богословы всех стран, что в его философии не оставалось места для существа, которое могло бы установить "гармонию" {Употребляемое Спинозой слово: "бог" не примирило, да и не могло примирить с ним богословов, потому что под этим словом он понимал природу. Он так и говорил: "бог или природа" (Dens sive natura). Разумеется, терминологически это было неправильно, но это уже вопрос другой, нас здесь не касающийся.}. Петцольд называет учением о предустановленной гармонии учение Спинозы о взаимном отношении атрибутов мышления и протяжения: "Таким образом два совершенно независимых друг от друга ряда процессов протекают рядом... Повторяется физическое явление, с ним вместе непременно повторяется и духовное, проявившееся прежде вместе с ним, и обратно" {Стр. 142.}. Что же, разве это не правда? разве это "метафизическая" выдумка Спинозы? Человек выпивает бутылку водки; это "физическое явление". Он пьянеет, ему в голову лезет всякий вздор; это "душевное явление". Несколько дней спустя человек опять выпивает бутылку водки; это -- опять "физическое явление". Он опять пьянеет, ему в голову опять лезет всякий вздор; это -- опять "душевное явление". "Повторяется физическое явление, с ним вместе непременно повторяется и духовное, проявившееся прежде вместе с ним". Кто же этого не знает? А вот что значат слова: "и обратно", которыми сопровождаются у Петцольда только что приведенные мною строки, этого, я, признаюсь, не понимаю. В примере с пьяницей надо, должно быть, представить себе дело так: опьянеет человек, и полная бутылка окажется пустою. Иначе "и обратно" лишается смысла {Часто говорят о влиянии психических состояний на физиологические процессы. Об этом влиянии очень много и охотно распространяются теперь врачи. Я думаю, что факты, наводящие на мысль об этом влиянии, часто указываются совершенно верно. Однако объясняться они совершенно неправильно. Люди, распространяющиеся о влиянии "психики" на "физику", забывают, что всякое данное психическое состояние есть лишь одна сторона процесса, другую сторону которого составляет физиологическое явление, или, вернее, целая совокупность явлений физиологических в собственном смысле этого слова. И когда мы говорим, что данное психическое состояние известным образом повлияло на физиологические отправления данного организма, то надо понимать, что указываемое нами влияние причинено было собственно теми, тоже чисто физиологическими, явлениями, субъективную сторону которых составляет это психическое состояние. Если бы это было иначе, если бы то или иное психическое состояние могло послужить действительной причиной физиологических явлений, то нам пришлось бы отказаться от закона сохранения энергии. Это уже хорошо выяснил Ф. А. Ланге (назван. сочинение, том II, стр. 370 и след. -- Ср. также примеч. 39 на стр. 440--442. того же тома). Правда, ученики Оствальда восстали бы против моего последнего замечания касательно закона сохранения энергии, но я не могу входить здесь в препирательство с ними; я надеюсь скоро посвятить особую статью разбору Оствальдовой теории познания.}. Но как бы там ни было, а факт тот, что между психическими явлениями, с одной стороны, и физиологическими, с другой -- существуют известные закономерные отношения. Этого не отрицает, конечно, и сам Петцольд. Но он находит, что Спиноза плохо объяснил эти отношения. Согласимся с ним пока в этом и спросим: а лучше ли объясняются эти отношения в идеалистической философии? Петцольд скажет, что нет. Что же остается? "Новый" позитивизм! Обращаемся к "новому" позитивизму.

Ошибка всех философских учений, предшествовавших этому позитивизму, заключается, по словам Петцольда, вот в чем: "Не могли представить себе иной взаимной зависимости явлений природы, помимо временной: сначала А, потом В; но не так, как в геометрии, если А, то В. По методу геометрии выходит: если стороны треугольника равны, то равны и противолежащие углы... Если сохранять в поле своего зрения эту вполне общую функциональную зависимость как геометрических, так и физических определяющих элементов, не трудно представить себе аналогичными и взаимоотношения между душевными и телесными явлениями (или определяющими элементами), перебросив тем самым мост через пропасть, разделяющую оба мира. Но Спиноза, хотя и расположил основоположения своего главного творения и доказывал их, строго следуя приемам взятой им за образец геометрии Эвклида, хотя он и ослабил противоположность обеих субстанций, сведя их на степень сторон одной и той же субстанции, все же был очень далек от вышеупомянутой аналогии. Он был не в состоянии мыслить параллелизм между духовными и телесными процессами в виде соотношения между х и у в уравнении y = f (x), но нуждался в соединительном члене между двумя переменными величинами, именно в представлении о субстанции" {Стр. 142-143.}.

Вот оно как: если А, то В; если стороны треугольника равны, то равны противолежащие углы. Это, в самом деле, очень просто. Если человек выпил литр водки, то он опьянел. Что и требовалось доказать. Но отвечает ли это на вопрос, с которым Петцольд только что приставал к Спинозе? Знаем ли мы теперь, -- благодаря "новому" позитивизму, -- "каким образом" между А и В устанавливается данное закономерное отношение? Знаем ли мы, чем обусловливается взаимоотношение между душевными и телесными явлениями? Нет, не знаем. И по всему видно, что если бы мы, в свою очередь, стали доходить Петцольда этим вопросом, то он отказался бы отвечать нам на том основании, что наука открывает закономерность явлений, но не объясняет, почему она существует. И он был бы прав. Однако, немцы справедливо говорят, что was dem einen recht, ist dem anderen billig. Тут также есть своего рода "если -- то". Если Петцольда нельзя упрекнуть в том, что он склоняется к учению о предустановленной гармонии, то нельзя упрекнуть в этом и Спинозу; ведь у них обоих остается без ответа один и тот же вопрос.

Разница лишь в том, что Спиноза "нуждался в соединительном члене между двумя переменными величинами, именно в представлении о субстанции", а Петцольд не нуждается в нем. Но после всего сказанного ясно, что разница эта совсем не в пользу Петцольда.

Разбирая взгляды Юма на отношение "внутреннего мира" к внешнему, Петцольд так формулирует свое собственное учение об этом предмете: "оба мира образуются из безразличных элементов в процессе взаимного дифференцирования и соотношения. А этим уже сказано и то, что они состоят в отношениях взаимной функциональной зависимости, но в то же время обладают общим независимым корнем {Стр. 172.}.

Каковы бы ни были те "безразличные элементы", дифференцирование которых приводит, по словам Петцольда, к возникновению внешнего мира, с одной стороны, и внутреннего -- с другой, во всяком случае ясно одно: едва только возникают эти два мира, между ними устанавливается отношение, называемое обыкновенно отношением объекта к субъекту. Мы уже знаем, до какой степени плохо выясняется, -- а лучше сказать, до какой степени сильно запутывается, -- "новым" позитивизмом понятие об этом отношении. Поэтому я не буду распространяться на этот счет. Замечу только, что и здесь наш автор не выясняет нам, почему между "внутренним" и "внешним" мирами устанавливаются известные соотношения, т. е. что и здесь он оказывается виновным, -- если это в самом деле вина, -- в том же самом, в чем он обвиняет Спинозу. Однако есть у него в этих строках и намек на правильную мысль. Названные миры действительно "обладают общим корнем". Но поскольку правильна эта мысль, постольку она приближается к учению Спинозы о том, что мышление и протяжение суть -- два атрибута одной и той же субстанции. Петцольд только тогда и не ошибается, когда повторяет, -- хотя бы и придавая ему крайне запутанный вид, -- отвергаемое им материалистическое учение Спинозы.

Но интереснее всего "вывод", делаемый нашим автором из учения Спинозы. Он до того невероятен, что я не могу излагать своими слонами лежащие в его основе рассуждения, а должен предоставить слово самому Петцольду.

"Вывод этот прежде всего заключается в том, что души двух людей А и В не могут ничего сообщить друг другу, являются совершенно изолированными одна от другой. Лишь тела их, а именно головные мозги обоих, находятся через посредство выразительных движений, в частности же движений органов речи, во взаимной связи. Звуки, порождаемые А, производят сотрясение воздуха; воздушные волны ударяют о барабанную перепонку В, ее колебания передаются слуховому нерву, который, в свою очередь, сообщает свое раздражение головному мозгу; здесь происходят всякого рода сложные изменения, которые в результате могут повести снова к движению органов речи субъекта В, и эти движения, распространяясь уже обратным путем, дойдут до головного мозга А; но никогда ни одно изо всех этих проявлений не коснется души обоих субъектов; лишь головные мозги ведут беседу, души ничего об этом не знают" {Стр. 147.}.

Чтобы поверить этому, нужно быть лишенным всякого представления о философии Спинозы. Автор "Этики" как будто предвидел своего Петцольда и заранее попытался предупредить его изумительный "вывод". В 12-й теореме второй части своего главного сочинения Спиноза говорит: "Все, что случается в предмете идеи, составляющей человеческую душу, должно быть воспринимаемо человеческою душою, другими словами, о том необходимо будет в душе идея; т. е., если предмет идеи, составляющей человеческую душу, будет тело, то ничего не может случиться в этом теле, что не было бы воспринимаемо душою" {"Этика", стр. 66. Курсив Спинозы. С этим полезно сопоставить 14-е положение той же части: "Душа человеческая способна воспринимать многое, и тем способнее, чем большими способами ее тело может быть располагаемо. -- Доказательство. Ибо человеческое тело (по пост. 3 и 6) очень многими способами подвергается действию внешних тел и расположено подвергать действию внешние тела очень многими способами. Но все, что случается в человеческом теле (по пол. 12 этой части), душа человеческая должна воспринимать. Следовательно, душа человеческая способна воспринимать многое, и тем способнее, и проч., -- что и требовалось доказать" (там же, стр. 75).}.

Судите после этого о глубокомыслии вывода, достигающего своей кульминационной точки в словах: "лишь головные мозги ведут беседу, души ничего об этом не знают". Если бы, по учению Спинозы, "мозги" могли нести между собою такие беседы, о которых ничего не знали бы "души", то он был бы не монистом, а дуалистом, и перед нами опять стояли бы две независимые одна от другой субстанции, причем к одной из них, -- к "душе", -- были бы приурочены все психические явления, между тем как другая, -- "тело", -- признавалась бы неспособной ни ощущать, ни мыслить, вследствие чего стало бы уже совершенно непостижимым, каким образом могут "вести беседу" такие материальные вещи, как мозги. Чтобы выйти из затруднения, оставалось бы только допустить, что материя может мыслить, т. е. оставалось бы только вернуться к учению того самого Спинозы, для опровержения которого придуман был "вывод" насчет беседующих между собою "мозгов" и "изолированных" душ.

Петцольд и сам чувствует, что его вывод прямо противоположен тому, что говорит Спиноза, вследствие этого он спешит поправить дело следующим соображением: "Если же, несмотря на это, одновременно с мозговыми происходят и душевные процессы, соответствующие мозговым процессам, -- а потому и друг другу, -- то причиной тому является та предустановленная гармония, то математическое волшебное слово, которое в надлежащий момент замещает собой недостающее понятие и делает из столь различных по смыслу предпосылок вещей, как душа и тело, лишь стороны одной и той же вещи" {Стр. 147.}. Но я уже сказал, что учение о предустановленной гармонии совершенно неосновательна навязывается Петцольдом Спинозе. Что же касается до любви к математическим волшебным словам, то ею отличаются именно "новые" позитивисты. Мы видели это на примере самого Петцольда. Не он ли говорил нам, что математическое понятие о функциональной зависимости дает нам возможность перебросить мост через пропасть, отделяющую душевные явления от телесных? Но в том-то и дело, что Петцольд любит валить с больной головы на здоровую. На стр. 143 своей книги он апеллирует к понятию о функциональной зависимости, утверждая, что оно поможет нам "перебросить мост" и т. д., а на стр. 147 упрекает Спинозу в любви к "математическим волшебным словам". Поневоле опять вспомнишь Крыловского медведя, советовавшего мартышке на себя оборотиться вместо того, чтобы считать кумушек.

Нам скажут, может быть, что у Петцольда "математическое слово" обозначает собою известное понятие, тогда как у Спинозы понятие отсутствует, будучи заменено этим математическим словом. Сам Петцольд, как видно, хочет сказать именно это. Но и этот упрек так же неоснователен, как и все прочие. Во-первых, можно не соглашаться с учением Спинозы о двух атрибутах единой субстанции, hoi решительно нельзя называть это учение бессодержательным; во-вторых, мы видели, что сам Петцольд в своем учении об отношении психических явлений к физическим не путается в противоречиях только тогда, когда воспроизводит, хотя бы и в изуродованном виде, мысль Спинозы. Наконец, -- last not least, -- несмотря на геометрический метод своего изложения, Спиноза очень редко прибегал к "математическим словам" в своих рассуждениях, как это известно всякому, прочитавшему его "Этику". Зачем валить с больной головы на здоровую? Я миную логические выводы из учения Спинозы, вроде, например, вот этих: "Как по отношению друг к другу, так и по отношению к внешнему миру, души являются изолированными. Как не могут они на самом деле слышать, так не могут они и видеть и вообще иметь какие-либо восприятия из окружающей их среды" {Стр. 147.}. Мы уже знаем, что делать такие выводы из учения Спинозы можно только с помощью той удивительной логики, которая дает себя чувствовать на каждой странице книги Петцольда. Но я не могу устоять перед искушением указать на следующее "неизбежное заключение из учения Спинозы". Этим заключением заканчивается в книге Петцольда глава, посвященная автору "Этики", и мне хочется, чтобы у читателя осталось об этой главе веселое воспоминание.

"Сам я -- душа, совершенно отрезанная от окружающего мира. Что же дает мне право вообще говорить о мире вне меня? Ничто, абсолютно ничто. Мир может существовать, -- этого отрицать нельзя. Может, однако, быть и то, что я -- единственно существующее в мире, что я сам -- этот мир, мир, состоящий исключительно из приходящих и уходящих представлений. И если бы даже и существовал мир еще и вне меня -- я ничего не мог бы предполагать относительно его устройства. Существуют ли еще существа, подобные мне -- этого я никогда не узнаю. Я ведь теперь знаю, что те, кого я принимал за эти существа, являются лишь моими представлениями. Но если бы я даже и знал, что таковые имеются, мне от этого не стало бы легче. Ведь я никогда не сумел бы завязать с ними сношений. Мне должно быть поэтому в высокой степени безразлично, существуют ли они или нет. В моем мире я -- единственный, и он -- моя собственность" {Стр. 148.}.

Это очень недурно в качестве указания на "логические выводы" из тезиса Петцольда. А так как мы знаем, что антиномия между антитезисом и тезисом разрешается им в пользу этого последнего, то можно сказать, что эти строки представляют собою карикатуру, написанную Петцольдом на свое собственное философское учение. Известно, что живописцы часто пишут свои собственные портреты. Но, насколько я знаю, философы до сих пор не занимались писанием карикатур на свои собственные взгляды. Петцольд является настоящим новатором в этом отношении, в чем и состоит истинная оригинальность его книги. Она заслуживает большого и сочувственного внимания.

Г. П. Юшкевич предпослал этой книге свое предисловие, озаглавленное: "К вопросу о мировой загадке". О нем стоит сказать несколько слов.

Г. П. Юшкевич потому находит книгу Петцольда интересной, что она посвящена "одному из основных вопросов философии": вопросу о независимом от нас существовании вещей. Вообще говоря, он доволен тем ответом на этот вопрос, какой дается Петцольдом. Но он думает, что в этом ответе должна быть сделана некоторая "поправка", так как без поправки предлагаемое Петцольдом решение "далеко не устраняет всех сомнений" {Стр. 17 и 28.}. Мы уже знаем, что это в самом деле так -- даже более, чем так: Петцольдово "решение" никаких сомнений не устраняет. Но почему недоволен им г. П. Юшкевич? Петцольд часто ссылается в своей книге на то положение Протагора, что мир для каждого именно таков, каким он ему кажется {Это положение Протагора истолковывается им в смысле крайнего субъективизма, несмотря на то, что новейшие историки древней философии приводят доводы, заставляющие усомниться в правильности такого истолкования. (См. напр. Theodore Gomperz, Les penseurs de la Grиce. Histoire de la Philosophie antique, Lausanne, p.p. 464--501, особенно же стр. 483 и след.) Г. П. Юшкевич не делает никаких замечаний по поводу взгляда Петцольда на Протагора: очевидно, он согласен с ним.}. По этому поводу г. П. Юшкевич и предлагает свою поправку. "Если исходить из принципа Протагора, -- говорит он, -- то надо брать его в наиболее общей и поэтому наиболее относительной форме: мир для каждого именно гаков, каким он ему кажется в каждый данный момент... Дерево для меня не просто зелено. В такой-то момент оно имеет такой-то оттенок зеленого цвета; в такой-то другой момент -- иной оттенок... Если в разные моменты t₁, t₂, t₃.... t_n я имею различные образы дерева:

A₁, A₂, А₃...... А_n, и если я не беру их арифметического среднего, не беру итогового образа А (= "дерево зелено"), то на каком из этих образов я должен остановиться, говоря о независимом от меня существовании дерева? Ни на каком в особенности: значит на всех" {Стр. 17, 18, 19.}. Отсюда г. П. Юшкевич делает то справедливое умозаключение, что абсолютный релятивизм сам себя поедает. Как же тут быть? По мнению г. П. Юшкевича, нужно и на релятивизм смотреть с "релятивистической" точки зрения: релятивизм должен сам себя ограничить, иначе он выродится в бессмыслицу. Г. П. Юшкевич пишет: "Нельзя дважды купаться в одной и той же реке -- учил Гераклит. Нельзя в ней купаться и однажды -- учил возведший его динамизм в некий абсолют Кратил. Раз все изменяется, все течет, то нет ничего повторяющегося, нет "одного и того же", есть только разное, ничего ни о чем нельзя сказать, ибо слово -- это и есть "одно и то же", в слове мы запечатлеваем повторяющееся, т. е. то, чего нет. Мысль изреченная есть ложь. Но и эта мысль, как изреченная, есть ложь, -- сама себя отрицает" {Стр. 19-20.}.

Тут г. П. Юшкевич говорит истину, которую, впрочем, гораздо лучше его выразил Гегель, сказавший, что тубытие (Dasein) есть первое отрицание отрицания. Но высказать эту неоспоримую истину еще не значит решить вопрос о независимом от нас существовании вещей. Г. П. Юшкевич совершенно прав, говоря: "Крайний релятивизм совпадает с крайним же солипсизмом -- солипсизмом мгновений, знающим только один настоящий момент" {Стр. 21.}. Мы уже не раз имели случай видеть, что мнимый позитивизм Петцольда роковым образом упирается в солипсизм. Но в чем же состоит та поправка, которая могла бы, по мнению г. П. Юшкевича, вывести нас из тупого переулка солипсизма?

Г. П. Юшкевич утверждает, что вопрос о существовании объективного, независимого от наших представлений мира предполагает наличность "некоторой довольно значительной общности организаций". Повторяя слова Протагора: человек -- мера вещей, он говорит: "С таким же правом мы могли бы сказать, конечно, что и "червяк -- мера вещей", "амеба -- мера вещей" и т. п. И если мы выделяем в этом отношении человека, то потому только, что он мера, сознающая себя мерой. А это сознание -- продукт социальной обработки опыта, предполагающей высокую степень согласия между человеческими организациями". "Социальный человек -- мера вещей". И только этот социальный человек, сознавший себя мерой, наделяет потом каждую отдельную личность, всякое живое существо, своей особой индивидуальной мерой бытия" {Стр. 23--24.}.

Это, поистине, гениально простое решение: чтобы выйти из тупого переулка солипсизма, нам стоит только вообразить, что мы находимся не в этом мрачном переулке, а в приятном обществе, подобных нам человеческих существ. Все затруднение исчезает при этом, как по мановению волшебного жезла. Жаль только, что остается неизвестным, по какому логическому праву мы даем волю своему воображению. Но если мы не будем настаивать на этом досадном вопросе, то все пойдет у нас, как по маслу.

"Перед нами, -- успокаивает нас г. П. Юшкевич, -- многообразные индивидуальные картины мира, частью сходные, частью различные; перед нами также получающаяся на почве этих сходств коллективная система опыта, социальный образ мира. Эта социальная картина мира. разумеется, не "абсолютна"; она изменяется вместе с успехами знания, по мере того как непрерывно расширяющийся коллективный опыт открывает нам все новые различия, но также и новые, -- и более глубокие, -- сходства между различными индивидуальными опытами. Но как ни мало абсолютно социальное человеческое понятие о мире, оно в наших глазах имеет свое особое значение наряду с индивидуальными образами мира. К нему именно мы и апеллируем, говоря о "реальном", "независимом", "объективном" и т. д. мире" {Стр. 24--25.}.

Это, пожалуй, несколько лучше, нежели абсолютный релятивизм. Но что же нового в этой "поправке" г. П. Юшкевича? Ровнехонько ничего. Это старая идеалистическая погудка: объективно то, что существует в головах всех людей. Но существовать в головах всех людей значит существовать в представлении, свойственном всем людям. И если наша "картина мира" объективна только потому, что она находится и головах всех людей, то мы -- идеалисты, смотрящие на мир, как на представление. А между тем Петцольд, -- с которым, за указанным исключением, вполне согласен г. П. Юшкевич, -- категорически объявляет, что "учение о мире как о представлении" есть "колоссальная нелепость" {Стр. 146.}. Вот тут и разбирайся: удивительные комплименты говорят себе эти господа "новые" позитивисты!

Еще два слова. Г. П. Юшкевич признает, что если человек -- мера вещей, то и червяк -- мера вещей, и амеба -- мера вещей и т. п. Человек выделяется "нами" в этом отношении "только потому, что он мера, сознающая себя мерой". Надо думать, что ни червяк, ни амеба, действительно, не сознают себя мерой и не занимаются философией. Но, хотя они в этом отношении не похожи на человека, факт остается фактом и получает признание даже со стороны г. П. Юшкевича: у "червяка" не та "картина мира", что у "амебы", а у "амебы" не та, что у человека. Отчего же это происходит? Оттого, что материальная организация человека не похожа на материальную организацию двух остальных "мер вещей". Что же это значит? Это значит, что сознание ("картина мира", свойственная всякой данной "мере вещей") определяется бытием (материальной организацией этой "меры"). А это чистейший материализм, от которого обеими руками открещиваются наши "новые" позитивисты. Против этого, конечно, можно возразить, как и возражают решительно все противники материализма, что и амеба, и червяк, равно как и материальная организация и той и другого -- все это не более, как наши представления. Но если это так, то где же тогда будет логика? Ведь тогда окажется, что для выяснения характера "нашей картины мира", т. е. всей, так или иначе систематизированной, совокупности "наших" представлений, мы с г. Юшкевичем ссылаемся на разницу между всей этой картиной, с одной стороны, и той "картиной мира", которая имеется у некоторых из ее составных частей -- в данном случае, у червяка и амебы: мы сначала представляем себе, а потом -- свойственное червяку представление о мире. Другими словами: мы представляем себе представление, свойственное некоторым из наших представлений, и в этом состоит "весь наш научный метод", и к этому "научному методу" сводится все то, что "мы" можем противопоставить материализму. Это очень немного! А Петцольд воображает, что "мировоззрение", выработанное с помощью этого, в полном смысле слова нелепого, метода, может быть, пожалуй, признано "окончательным в своих главных; чертах". Нечего сказать, хорошее придумал он окончание для истории философской мысли {"Червяк" и "амеба" г. П. Юшкевича привели мне на намять тот вопрос, который ставил когда-то Ф. А. Ланге: "Если червяк, жук, человек и ангел смотрят на дерево, то получается ли у нас пять деревьев?" Он отвечал, что у нас получится четыре, по всей вероятности, очень различных представления о дереве, но что все эти четыре представления будут относиться к одному и тому же предмету (Цит. соч., т. II, стр. 102). Ланге был прав, хотя и нельзя сказать, что его правильный ответ мог бы быть очень хорошо обоснован с помощью его (Кантианской) теории познания. А что ответит нам на тот же вопрос г. П. Юшкевич? Сколько получится у него деревьев? Я полагаю, что столько же, сколько их получилось бы у Петцольда, который, как уже сказано, стремится к монизму, а приходит к плюрализму. Прибавлю мимоходом еще вот что: если дерево "в себе" не существует, между тем, как червяк, жук, человек и ангел одновременно имеют хотя бы и различное представление о дереве, то у нас получается в высшей степени интересный случай "предустановленной гармонии".}!

Однако, я повторяю: книге Петцольда, по-видимому, суждено иметь большой успех в некоторых кругах нашей читающей публики. В ней излагается очень жалкая философия трусливого идеализма. Но эта жалкая философия, как нельзя лучше, соответствует нашему жалкому времени. Гегель справедливо сказал, что всякая философия есть лишь идейное выражение своего времени. Русский народ выразил, если хотите, ту же самую мысль, но только в гораздо более общей форме, сказав: по Сеньке и шапка!

Оставить комментарий Плеханов Георгий Валентинович (bmn@lib.ru) Год: 1909 Обновлено: 08/11/2017. 84k. Статистика. Статья: Критика Критика и публицистика	Скачать FB2 Ваша оценка:
Аннотация: Иосиф Петцольд. Проблема мира с точки зрения позитивизма. Перевод с немецкого Р. Л. под ред. и с предисловием П. Юшкевича. Изд. "Шиповника" СПБ. 1909.

Плеханов Георгий Валентинович Трусливый идеализм

Трусливый идеализм.

Плеханов Георгий Валентинович
Трусливый идеализм