# Д-р Отто Пфлейдерер. О религии и религиях. Книгоиздательство "Прометей". СПБ. 1909

Георгий Валентинович Плеханов

ИНСТИТУТ К. МАРКСА и Ф. ЭНГЕЛЬСА

Пролетарии всех стран, соединяйтесь!

БИБЛИОТЕКА НАУЧНОГО СОЦИАЛИЗМА

ПОД ОБЩЕЙ РЕДАКЦИЕЙ Д. РЯЗАНОВА


Г. В. ПЛЕХАНОВ


СОЧИНЕНИЯ


ТОМ XVII


ГОСУДАРСТВЕННОЕ ИЗДАТЕЛЬСТВО

МОСКВА


## О книге О. Пфлейдерера


Д-р Отто Пфлейдерер. О религии и религиях. Книгоиздательство "Прометей". СПБ. 1909

("Современный Мир" No 2, 1910 г.) 315


Эта книга есть собственно ряд лекций, излагающих историю религий. Историческому очерку предпослано три лекции, в которых высказывается взгляд автора на "сущность религий" (первая лекция) и на ее отношение к морали (лекция вторая) и к науке (лекция третья). Историческая часть книги может быть прочтена не без пользы. Наибольшего внимания заслуживают здесь лекции: двенадцатая (религия Израиля), тринадцатая (религия иудеев после пленения) и четырнадцатая. Они далеко не исчерпывают своих предметов, но все-таки в них содержится не мало данных, способных устранить ходячие предрассудки о происхождении еврейской и христианской религий. В этом смысле особенно содержательны посвященные происхождению христианства: они убедительно показывают, как много элементов подготовлено было для христианства языческими религиями древнего Востока. Вот пример. Со слов Лукиана автор описывает торжество весеннего праздника в Сирии.

"Когда весною зацветали красные анемоны, и воды Орокета окрашивались в красный цвет от глины тех гор, из которых он вытекал, дикий вепрь, по верованию жителей, разрывал бога Адониса ("Господа"), и тогда праздновали его смерть, совершая торжественное погребение его трупа в виде деревянной фигуры, при диких воплях женщин. Затем, на второй, а иногда на третий или четвертый день после дня его смерти, внезапно приходила весть: жив Господь! Адонис воскрес! Тогда его фигуру брали из гроба, в котором она находилась, и поднимали вверх посредством какого-то механизма. -- Эта церемония еще и до сих пор точно так же совершается в некоторых греческих и римско-католических церквах на пасху. В это время жрец, как сообщает о фригийском празднике в честь Адониса Фирмик Матрон, произносит, помазывая елеем уста плачущих, слово утешения: "Будьте утешены, вы, благочестивые; бог избавлен от смерти. Так и нам придет избавление от зла" -- подобно тому, как теперь у нас поют: "Иисус живет и я с ним!" Так праздновался ежегодно праздник пасхи в главном городе Сирии, Антиохии, с древнейших времен" (стр. 226--227).

О. Пфлейдерер справедливо видит в этом древнем антиохийском празднике объяснение того, как возник христианский праздник пасхи. Дело в том, что христианство очень рано проникло, в Антиохию; но там оно распространялось уже не между иудеями, как в Палестине, а преимущественно между язычниками. Естественно, поэтому, что в христианской общине Антиохии возникли такие обычаи и обряды, которых не знали палестинские христиане иудейского происхождения. Как возникли они? Это очень понятно. "Так как религиозные обряды никогда не создаются из ничего, -- правильно замечает О. Пфлейдерер, -- то мы должны предположить, что языко-христиане Антиохии еще удерживали свои древние обычаи, ознаменовывавшие у них празднование смерти и воскресение их "Господа", Адониса, при чем теперь они связывались с именем нового "Господа" -- Христа. Таким образом, Христос естественно стал для них тем Господом, смерть и воскресение которого служили залогом спасения его последователей, и который, являлся искупителем мира" (стр. 227). А так как в Антиохию скоро переселился ап. Павел, приглашенный туда из Тарса Варнавою и имевший, как известно, огромное влияние на дальнейшее развитие христианства, то естественно, что взгляды и обычаи антиохийских христиан, будучи усвоены Павлом, наложили свою печать на все христианство. О. Пфлейдерер говорит, что для Павла Христос "уже не пророк и не герой иудейского мессианского царства, как думала первоначальная община, а страдающий герой мистического искупления мира; его смерть есть жертва за грехи мира, принесенная для примирения с божеством и во искупление человеческой вины, его воскресение -- преодоление сил смерти и ада, победоносное воскресение божественной жизни, начало нового оживленного божественным духом человечества" (стр. 228).

Этот новый взгляд на Христа очень облегчил распространение христианства между язычниками. Но в высшей степени достойно замечания то обстоятельство, что он облегчил его именно потому, что сам был подготовлен предварительным развитием языческой теологии.

А вот другой пример, заимствуемый, впрочем, из другой лекции. Известно, что религия Зороастра говорила о борьбе злого начала с добрым: Агромайниу (Аримана) с Агура-Маздой (Ормуздом). Но по ее учению эта борьба двух враждебных начал была лишь временной. Ее не существовало в мире до начала его истории, -- т. е. в мире чистых духов, -- и ее не будет по окончании нынешнего периода мировой жизни, поворотным пунктом которого послужило откровение Зороастра. Откровение это уже теперь является победоносным оружием в борьбе доброго начала со злым. "По прошествии же 3000 лет явится чудесно рожденный от его семени спаситель Саошиант, который будет как бы его alter ego, вновь пришедшим на землю, -- и все мертвые тогда воскреснут. Тогда мировой пожар смешает элементы, и в этом пламени благочестивые будут безболезненно очищены. Злые же будут наказаны трехдневными мучениями, но и они не будут погублены, а выйдут более чистыми из огня. Только Ариман и его демоны в этой последней решительной борьбе с небесными воинствами будут побеждены и навсегда уничтожены. Тогда в новом мире начнется бесконечная блаженная жизнь чистых созданий под властью только одного доброго бога Агура-Мазды" (стр. 124 -- 125).

Это древнее учение, -- время появления Зороастра относится к промежутку от XIV до XVI столетия до Р. Хр., -- очень сильно напоминает христианское учение о втором пришествии, отличаясь от него лишь частностями: согласно с учением поклонников Зороастра, грешникам предстояли, как мы только что видели, трехдневные муки, Ариман же и его демоны подлежали полному уничтожению, а не вечному наказанию в аду.

Лекции, посвященные религии еврейского народа, заключают в себе некоторые полезные сведения о происхождении так называемого Моисеева Пятикнижия. Об остальных лекциях исторической части книги говорить не стоит: нового они ничего не дают, но, конечно, небесполезны для тех, которые вообще незнакомы с историей религий. Отметим,' пожалуй, лишь вот что:

О. Пфлейдерер отказывается признать политеизм первоначальной формой религии. Такой формой был, по его мнению, патриархальный генотеизм. "Патриархальный генотеизм, -- говорит он, -- это наивная вера каждого племени в своего особого племенного бога. Правда, для всех членов племени бог их является единой высшей, -- и в известном смысле, в качестве их родоначальника, -- единственной, божественной силой, благодаря которой все члены общины чувствуют себя безусловно связанными с ней и друг с другом. Но это особое божество каждого племени не исключает богов других племен, а наоборот, даже предполагает их. Оно стоит к ним в том же отношении соперничества, а иногда и реши-

318

тельной вражды, в каком в первобытные времена одно племя стояло к другим, соседним племенам" (стр. 65).

Точка зрения первобытного генотеизма лишь постепенно уступила место точке зрения политеизма, при чем ход этого духовного процесса обусловливался ходом общественного развития. О. Пфлейдерер говорит: "Политеизм, или вера во многих рядом стоящих богов, нигде не был первоначальной формой религии, и всегда являлся результатом историче-ского развития. Когда различные племена соединяются в одно более крупное целое, образуя народ, -- происходит ли это благодаря заключению постоянных союзов, или благодаря подчинению одних племен другим, -- они удерживают, правда, своих первоначальных богов, но их взаимная отчужденность уже не может сохраняться. Создание народного единства вызывает новую потребность упорядочить отношения между многими отдельными богами. Это достигается или тем, что устанавливается известная генеалогическая связь между богами, так что одни становятся детьми и внуками других, или тем, что их располагают в иерархическом порядке, создавая между ними нечто вроде феодальных отношений, и подчиняя всех одному главе, царю богов, которым обыкновенно оказывается бог господствующей народности, столицы или существующей в данное время династии" (стр. 66 -- 67).

Рядом с этим объединением племен идет разделение труда во вновь возникающем обществе. И этот процесс общественной дифференциации с своей стороны налагает глубокую печать на представления людей о богах. "Возникают различные промыслы, искусства, политическая деятельность и военное дело, -- говорит Пфлейдерер, -- тогда же складывается особое сословие жрецов, на обязанности которого лежит забота о религии. Вместе с этим жизнь людей становится богаче по содержанию, и это отражается, в свою очередь, на мире богов. Каждому богу отводится теперь особая отрасль управления, особое дело. Таким образом, отдельные боги приобретают индивидуальный характер, которым они, как боги племени, еще не обладали, -- только теперь, собственно говоря, они становятся личностями по образу человека" (стр. 67). Это совершенно верно. И если бы дальнейшее изучение религий первобытных племен заставило нас отвергнуть теорию "патриархального генотеизма"; если бы новые данные привели нас к тому заключению, что дикие племена даже на первых стадиях своего развития не ограничивались поклонением одному богу, а поклонялись каждое одновременно нескольким богам, то и в этом случае мы все-таки должны были бы признать, что Пфлейдерер правильно понял здесь причинную связь между

развитием первобытного общества, с одной стороны, и развитием политеизма -- с другой. Повторяю, однако, что и здесь наш автор сказал только то, что было известно и до него.

Рассуждения О. Пфлейдерера о "сущности религии" представляют собой нечто до последней степени несостоятельное. Хотя он и не может быть причислен к последователям какой-либо из существующих религий, -- он и на христианство смотрит с исторической точки зрения, -- однако, он во что бы то ни стало хочет доказать, "что религия по своему существу (конечно, не по своим часто несовершенным формам проявления) является не иллюзией, а высшей правдой, и что ее начала нужно искать не в неразумии эгоистического сердца, а в разуме, в этом божественном даре, который делает человеческий род способным подняться над природой" (стр. 8). В подтверждение этой своей мысли он ссылается на то, что идея бога необходимо присуща нашему разуму. А это последнее положение он подтверждает, во-первых, тем, что "в этом согласны все серьезные мыслители, начиная Платоном и Аристотелем", а во-вторых, соображением такого рода:

"Практический разум, путеводной звездой которого является идеал блага, -- рассуждает он, -- стоит, по-видимому, в непримиримом разногласии с теоретическим разумом, который имеет дело с истиной существующего. И, однако же, это один и тот же разум, стремящийся установить полное единство и гармонию во всей нашей духовной жизни. Смог ли бы он окончательно успокоиться на двойственности и непримиримости идей истины и добра? Некоторые думают, что он должен это сделать, потому что разрешение этого противоречия в высшем единстве не может быть никогда доказано. Несомненно, в мире многого и становящегося, в мире пространства и времени, последнее единство найдено быть не может, противоположность бытия и долженствования никогда не будет устранена вполне. Именно поэтому разум, если только он не желает отказаться от самого себя, вынужден доходить до последнего и высшего единства, лишь поднимаясь над миром. В этом высшем единстве, в боге, разрешаются все противоречия, в том числе и противоречия истинного и благого".

Другими словами, это значит, что разум только тогда будет в состоянии разрешить противоречие, указываемое нашим благочестивым, хотя и неверующим автором, когда уступит свое место фантазии, т. е. перестанет быть разумом.

В самом деле, покинув "мир многого и становящегося", "мир пространства и времени", разум не может найти никаких других решений, кроме фантастических. И вот эти-то фантастические решения О. Пфлейдерер считает "необходимо присущими нашему разуму". По этому поводу мы можем сказать только то, что его собственный разум обнаруживает весьма заметный признак неразумности.

"Противоположность бытия и долженствования" вполне удовлетворительно разрешается идеей развития во всем том, что касается общественных отношений. Что же касается отношений человека к природе, то в применении к ним противоположность эта или совсем лишается смысла, или же не менее удовлетворительно разрешается возрастанием власти человека над природой. А это возрастание не имеет, как известно, ровно ничего фантастического и совершается, -- как и общественное развитие, -- именно "в мире многого и становящегося, в мире пространства и времени".