Никольский Николай Константинович
О древнерусском христианстве

Lib.ru/Классика: [Регистрация] [Найти] [Рейтинги] [Обсуждения] [Новинки] [Обзоры] [Помощь]
Скачать FB2

 Ваша оценка:

   
   Религиозно-философское общество в Санкт-Петербурге (Петрограде): История в материалах и документах: 1907-1917: В 3 т. / Московско-Петербургский Философский Клуб; Федеральное архивное агентство; Российский государственный архив литературы и искусства; Библиотека-фонд "Русское Зарубежье"
   М: "Русский путь", 2009.
   

ЗАСЕДАНИЕ 22 НОЯБРЯ 1912 г.

Н.К. Никольский

О древнерусском христианстве*

* Доклад этот, читанный на заседании С.-Петербургского Религиозно-философского общества 22 ноября 1912 года, составляет краткое извлечение из подготовляемого к печати очерка истории древнерусской религиозной идеологии, в котором автор намерен изложить более подробно свои соображения и обнародовать те оправдательные материалы, которые привели его к сделанным наблюдениям.

I

   И в светской и в духовной печати было потрачено немало усилия для того, чтобы подметить, что такое русское православие в его существенных отличительных признаках.
   Такой интерес к вопросу вполне естественен. Православие есть та религиозная идеология, под влиянием которой складывался и, вероятно, долго еще будет складываться строй жизни не одного десятка миллионов людей. Это -- один из главнейших устоев морали, на правилах которой воспитывается будущая Россия -- школьное юношество. Это -- одна из тех жизненных норм, с которою даже помимо желания вынуждены считаться законодатели, общественные организации и отдельные лица. Это -- то знамя, под руководством которого русское славянство накопляло свои силы для исторической борьбы. Это, наконец, -- та исходная точка, с которой начинались личные религиозные переживания почти каждого из нас.
   Казалось бы, что не может быть затруднения определить основные черты этой общеизвестной и всем доступной религии.
   Однако, когда говорят о католичестве, о протестантстве, об англиканстве, тогда возникают более или менее определенные представления об особенностях этих вероучений.
   Но как только заводят речь об особенностях православия, получается нечто неожиданное и странное. Несмотря на миллионы православных, сущность их веры расплывается в какую-то тень, которую никак нельзя уловить, несмотря на всю ее близость.
   Вследствие этой неопределенности целый ряд насущных для текущей жизни вопросов остается без своего разрешения. И даже лица, искренно желающие принадлежать к православной церкви, во многих случаях недоумевают, что им следует признавать, от чего удаляться, к чему стремиться, чего избегать, с чем сообразовать свои поступки для того, чтобы не порывать связи с тою верою и тою Церковью, к которым привыкли с детства и раставаться с которыми для многих так мучительно тяжело.
   Допустимо ли в православии бескорыстное стремление к истине независимо от тех результатов, к которым такое стремление может привести? Или же русская вера -- наподобие католичеству -- освящает только то, что служит ее утилитарным целям? Благословляет ли она свободную науку и порывы к правде или же склонна поддерживать только то, что пригодно для ее специального успеха?
   Состоит ли она из живых принципов или же из точно очерченной суммы неприкосновенных умозрений, формул и обрядов, отступление от которых грозит еретичеством?
   Совместимы ли с православием прогресс и культура или же неизбежными спутниками русской веры должны сделаться реакция и застой как в области церковной, так и в области государственной жизни?
   Насколько обязательны для членов Церкви каноны и внешний status quo ее, с ее обрядностью и иерархическими предписаниями?
   Можно ли быть православным и в то же время одобрять войну и смертную казнь, не гнушаться насилия, воинственно и брезгливо относиться к инородцам и иноверцам или же следует руководиться учением о непротивлении злу?
   Составляет ли русское православие вселенскую веру или только национальную религию?
   Где в православии высший и более обязательный идеал добродетельной жизни: в монашестве ли с его девством и отречением от мира, или же в старании приблизиться ко всем тем совершенствам, носителем которых был Христос?
   Вот некоторые из многих вопросов, которые не для всех приобрели значение чисто академического интереса. С подобных вопросов нередко начинается крушение личной веры. Решение их было бы совсем несложным делом, если бы все располагали одним более или менее бесспорным представлением о сущности православия.
   Между тем, если бы мы попробовали сделать по этому поводу анкету, то встретили бы самые разноречивые суждения, самые оригинальные углы зрения, которые не раз обнаруживались и на религиозно-философских собраниях.
   Ни для кого не секрет, что для одних православие это -- символ мракобесия, для других это -- та духовная атмосфера, без которой невозможна дальнейшая жизнь русского человека. Всем также известно, что православие покойного митрополита Антония175 не было православием Антония Волынского176, православие Антония Волынского не есть православие епископа Антонина177, православие епископа Антонина не есть православие епископов Сергия и Феофана178.
   Тот собор, о котором так много писали и говорили, на который даже надеялись, хотя, конечно, напрасно, разве не вырос в глазах общества главным образом потому, что стали верить в конец сомнений, в разрушение при его помощи тех неурядиц, противоречий и недоумений, до которых опустилась современная церковная жизнь?
   Православие -- как историческая путеводная звезда, объединявшая собою когда-то общественные классы, давно уже не блещет в народном сознании как звезда одинаковой для всякого глаза величины с вполне установившимся движением {Само собой понятно, что здесь идет речь не о недостатке формул, а о невыясненности принципов.}.
   Не без оснований поэтому старообрядцы называют православие господствующей Церкви блуждающим богословием179.
   Правда, официозная духовная литература уже давно придумала остроумный способ выхода из всех своих неопределенностей, направляя православие в русло между католичеством и протестантством. Но умение проскользнуть между ними не равносильно ли признанию, что сущность православия зависит от сравнительно поздних ошибок и наслоений в чужих исповеданиях?
   Что же касается попыток обрисовать положительную сторону православия, то всегда они были и остаются субъективными опытами приблизиться к его пониманию.
   При этом чем чаще и настойчивее раздаются утверждения, что православием называется такое-то именно мировоззрение с такими-то именно особенностями, тем почти несомненнее, что здесь мы встречаемся с желанием индивидуальное освоение веры или личное мнение о ней провозгласить как нечто общепринятое и общеобязательное. Подобно тому, как истинно нерусские люди пытаются сделать принудительными для всех русских свои поползновения, выдавая их за истинно русские, но презрительно относясь к желаниям большинства, точно так же личная уверенность как в своем православии, так и в своем правильном истолковании его сущности мало дает полезного материала для точного представления о нем.
   Истинно русским мы вправе называть не то, что нам навязывают отдельные кружки или лица, а то, что свойственно природе русского народа, что составляло и составляет его действительную волю, его типическую мысль, его обычное настроение и пылкую мечту. Точно так же под православием мы должны разуметь не единичные опыты истолкования его, откуда бы они ни исходили и чем бы они ни прикрывались, а церковно-народное понимание его сущности.
   Весь вопрос, таким образом, и заключается в том, откуда и как мы могли бы добыть наиболее точные сведения о таком именно понимании.
   Следует сознаться, что тут пред нами вырастает неожиданно весьма крупная преграда.
   Представить объективное определение сущности современного православия затруднительно, между прочим, потому, что для этого приходится не фотографировать наличное вероучение, а незаметно для наблюдателя объединять разнородные элементы, сливая несходные кругозоры в одно общее представление, именно: с одной стороны, школьно-богословские системы наши, которые не раз изменялись сообразно с переменами в курсе церковной политики, которые вырастали на попытках найти мертвую точку между католическими и протестантскими доктринами и которые связаны с ними своим происхождением и методологически; с другой стороны, ту веру народа, которая соприкасается с богословскими системами только чрез школу и чрез иерархическое учение, а в своем корне и ростках значительно отдалена от них. Насколько неодинаковы те и другие представления, видно из истории сектантства в синодальный период. Небывалое в старое время обилие сект, появившихся в XVIII и XIX столетиях, служит слишком красноречивым показателем того, что народные тяготения не удовлетворяются учением и содержанием катехизиса, который чрез учебное ведомство принудительно водворяется повсюду. Народ, как и интеллигенция, ищут для себя чего-то такого, чего они ни в Церкви, ни в ее катехизисе не находят.
   Таким образом, каждая попытка разгадать положительную сущность русского православия заключает в себе не простую передачу наблюдений над фактом (т.е. православием) на язык более или менее точных определений, но в то же время содержит опыт субъективного согласования в одном общем представлении по крайней мере двух концепций: православия -- школьно-богословского и православия народно-церковного.
   Само собою понятно, что при подобном положении вещей сущность русского православия роковым образом будет надолго обречена оставаться квадратурою круга, если только к выяснению этого огромной важности вопроса не применить более целесообразного способа его разрешения.
   Такой способ, как мне представляется, не может обойтись без русского исторического богословия допетровской эпохи, т.е. тех столетий, в которые еще не было налицо позднейшей дифференциации в религиозном мировоззрении общественных групп.
   Ведь почти с XI до XVII века Церковь была единственною организациею на Руси, которая руководила религиозным воспитанием русского человека. Какое могучее средство заключалось в таком праве, показывает история католицизма на Западе. Папская Церковь, благодаря деятельной пропаганде, превратилась там в такую духовно-политическую силу, борьба с которою целые века оставалась малоуспешною.
   Русская же Церковь, не знавшая подобной острой борьбы почти до конца XVII века, пользовалась, наоборот, в своей деятельности поддержкой государственной власти и потому располагала большею возможностью сделаться всепроникающим элементом народной жизни.
   Главное значение Церкви, как исторической величины (не говорю об ее религиозном значении), вытекает именно из того, что она заправляет религиозною и моральною идеологиею народных масс.
   Всем известно, какие трудно изгладимые следы оставляет на психофизике человека так называемое внушение в разных его видах. Религиозные идеи, привитые таким путем, проникая в подсознательную область, автоматически участвуют в сформировании как мировоззрений, так и характеров, как отдельных лиц, так и целых наций и вместе с тем находят себе внешнее выражение в жизни.
   Само собою понятно отсюда, какое значение в истории может приобретать не только сама религия, как психический акт личной жизни, но и то, что вкладывается в эту биопсихическую норму, т.е. те идеи, которые составляют содержание религии.
   В тайниках народной коллективной психики это содержание, эти религиозные представления всегда удерживаются настолько крепко, что искореняются отсюда только с крупными затруднениями. Они составляют такой регулятор народно-общественной жизнедеятельности, перемена которого редко проходит без серьезных потрясений.
   Религия, уже замененная новой, еще долго живет в ряду подсознательных процессов. Так, христианство целые столетия не могло освободиться от остатков языческих мифов.
   Все это говорить о том, каким крупным орудием и фактом является в истории религиозная идеология.
   Церковная пропаганда ее легко может обеспечить главенство над народной жизнью и склонять культурное и политическое течение в ту или другую сторону. Вот почему не менее Церкви и государство бывает заинтересованным в вероисповедных вопросах и старается приспособить содержание народной веры к своим интересам. Оно пользуется религиею, как орудием властвования.
   Правда, в силу исторической закономерности не все, внушаемое той или другой среде, удерживается ею в качестве жизненного путеводителя, а только то, что отвечает потребностям ее психики (данного времени). Но эта же психика сама участвует в приспособлении к себе воспринимаемого учения. Поэтому когда Церковь пользуется правом религиозной пропаганды без всякой конкуренции и когда поэтому все обязательно получают то, что им внушает Церковь, тогда ее учение становится способным нивелировать образ мыслей и настроений общества. Тогда и народная жизнь может вдвигаться в русло так называемой церковности, если последняя успела уже приобрести конгениальный народному духу и соответствующий его развитию отпечаток.
   Такой процесс усвоения религиозных идей, чувств и обрядов в истории обычно замечается на ранних ступенях развития народного сознания. Он имел место и у нас.
   В допетровские столетия весь русский люд от царя до крестьянина долгое время объединялся общностью примитивного мировоззрения потому, что господствующая Церковь была вместе с тем и единственным полномочным воспитателем и законоучителем народа.
   Это показывает, что если бы мы позволили себе исключить древнерусскую церковную идеологию из круга своих наблюдений, то произвольно закрыли бы глаза на одну из важнейших сторон вопроса о сущности православия. Мы следили бы за сложным и движущимся механизмом современных явлений, а позабыли бы об одном из сильнейших двигателей, сообщивших им движение.
   Религиозная идеология древнерусской Церкви, как мне кажется, способна пролить новый свет на нашу религиозную проблему вообще, в ее сложности и широте.
   Но для этого необходимо, повторяю, не забывать, что под русским православием в вопросе об его сущности нельзя разуметь совокупности тех идей и переживаний, которые нам кажутся истинными, или желательными, или даже свойственными, согласно нашим случайным впечатлениям, всему русскому народу, а должны разуметь ту реальную коллективную веру, которой на пространстве столетий придерживался и по традиции придерживается русский народ.
   Ведь вопрос состоит не в том, каким бы должно быть идеальное православие по нашему или вообще чьему-либо мнению, а в том, каким оно de facto было прежде и каким оно в силу этого и в силу других разных причин является теперь. Метафизические схемы или pia desideria {Благие намерения (лат.).} относительно православия это -- область субъективных пожеланий, область неблагодарных упражнений для богословов, область индивидуальной веры. Вопрос же о сущности православия, как такового, есть прежде всего проблема для историка.
   Если бы мы пожелали узнать, что следует называть русским православием, независимо от наших личных симпатий или антипатий к той или иной группе религиозных фактов или независимо от наших или чужих случайных наблюдений над ними, мы неизбежно должны приблизиться к справке о том, в чем состояли более ранние религиозные представления той русской народной Церкви, вероучение которой мы привыкли называть православием, а в древности именовали "правою верою".
   Необходимость такой справки настолько самоочевидна, настолько непосредственно вытекает из понятия о Церкви Вселенской вообще и Поместной в частности, что, казалось бы, не может быть иного более прямого и более верного пути к уяснению нашего вопроса.
   Для ответа нет недостатка и в материале. Наоборот, он подавляет своим изобилием. Старинные монастырские и церковные библиотеки сохранили не один десяток тысяч рукописей с многочисленными произведениями древнерусской духовной литературы, по которым можно ознакомиться с судьбою русской религиозной идеологии в разное время.
   Вся эта книжность драгоценна потому, что в ней находятся не только сами источники древнерусского православия (библейские книги и святоотеческие творения), но и неистощимый запас материала, обрисовывающего степень и формы их усвоения народно-церковным сознанием древней Руси.
   При помощи статистики списков сочинений мы можем даже определить, какие из них имели общецерковное употребление, какие не получили распространения.
   Одним словом, мы можем с надеждою на успех искать здесь признаков той специфичности в отношении к евангельскому учению, которая должна составлять особенность русского национального credo.
   Следовало бы ожидать, что упомянутые материалы уже давно должны были бы привлечь с указанной стороны разработку наших специалистов. Как в зеркале, на этом богатом наследстве отражается церковно-религиоз-ная жизнь наших предков в разнообразных ее оттенках. Если бы что-нибудь аналогичное было на Западе, то там уже давно все это было бы использовано для истории религиозной мысли старого времени.
   Ничего подобного у нас, к изумлению, до сих пор не имеется, и это произошло не случайно.
   В духовных академиях, где до последнего времени исключительно разрабатывалась история Русской Церкви и притом часто при ближайшем участии духовных особ, не могло быть места изучению древнерусских произведений с точки зрения их богословия.
   Упорная, но беспочвенная борьба, которая в течение XIX века происходила между методами систематического или схоластического богословия (принятого в католичестве) и методами исторического богословия (применяемого в протестантской науке), благодаря митр. Филарету склонилась к невыгоде историков.
   Торжество схоластики, не признающей развития церковного вероучения, привело к тому, что самая мысль о возможности истории древнерусской религиозной идеологии (т.е. об отношении народного сознания к источникам веры) превратилась в запретную. Ни один из историков Русской Церкви не решился даже серьезно поставить вопроса о том, всегда ли в русской Церкви господствовала одна и та же богословская доктрина и всегда ли она одинаково истолковывалась.
   Гипноз перешел и на историков древнерусской литературы, которым volens-nolens {Волей-неволей (лат.).} пришлось иметь дело с произведениями допетровских духовных писателей потому, что остатков иной, то есть светской, словесности от прежнего времени в их распоряжении почти не оказалось. Но вместо того, чтобы исключить всю духовную литературу из области своих изысканий или же воспользоваться для нее теми приемами изучения, которые соответствуют ей и которые в западной науке с успехом применяются при оценке святоотеческой и вообще богословской письменности, наши историки стали рассматривать старые церковные книги, как историческое начало позднейшей беллетристики, и потому увлеклись тем методом, который на Западе употреблялся, главным образом, в применении к старинной светской литературе.
   Я не знаю ни одного курса по истории нашей словесности, где жития, поучения, каноны, молитвы, хождения и похвальные слова святым оценивались бы как продукты религиозного творчества или как результаты церковных потребностей.
   Но я знаю ученые диссертации, в которых церковные книги рассматривались с точки зрения современного понятия о словесности, где церковное предание выдавалось за изобретение автора старого времени, где житие и поэтическая сказка не различались. В целом ряде курсов по истории древнерусской литературы хождениям паломников и однородным памятникам приписывается место современных романов и повестей, в других руководствах духовная литература считается непосредственным созданием социальных условий быта и т.д., и т.д.
   Все наши современные или недавние авторитеты в области древнерусской книжной литературы, к голосу и примеру которых прислушивается и присматривается более молодое поколение исследователей -- nomina sunt odiosa {Имена ненавистны (лат.).}, -- задачи своего историко-литературного изучения заканчивают там, где следовало бы только начинать работу. Они ограничиваются анализом языка, литературными параллелями и вопросами литературной истории, т.е. вопросами об авторе, о времени и месте появления того или другого сочинения, о лучших списках его и редакциях. Как будто бы библейская книга, святоотеческое творение, древнерусское поучение предназначались только для того, чтобы служить в настоящее время пособием для истории языка, палеографии и рукописной орнаментики!
   Мало того, в науке установился даже взгляд, что никаких признаков движения, развития, перемен в содержании древнерусских сочинений уловить нельзя потому, что таких перемен вовсе и не было. Это было какое-то застывшее болото застоявшейся и мутной воды.
   Как бы то ни было, но история русской религиозной идеологии более чем за 9-ть столетий, при наличности многочисленных первоисточников, до сих пор остается пустым местом, каким-то достойным презрения нулем, с которым не считаются и тогда, когда считаться с этим было бы и уместно, и целесообразно.
   Когда в наши дни рассуждают о православных догматах и вообще о русской вере и желают подкрепить свои мысли историческим преданием, то обычно вспоминают о митр. Филарете, о Хомякове, о современных иерархах и отсюда сразу перескакивают (по методу Лютера) во времена Златоуста, апостолов и Христа.
   И так поступают не только частные лица, но и органы церковной власти. Припомним, что во времена (недавней памяти) предсоборного присутствия180 оно менее всего вспоминало о древнерусской Церкви. Сюда заглядывали только тогда, когда можно было позаимствовать отсюда доказательства для усиления престижа архиерейского сана в виде патриархата и т. п. или в вопросах безобидного характера, хотя с богословско-канонической точки зрения в пренебрежении к церковной старине скрывается обесценение и современного, и намечаемого строя Церкви.
   В самом деле, если этот строй не имеет или не будет иметь преемственной связи с начальным нашим христианством, или не опирается на те принципы, которыми в прежнее время руководилась Церковь, а возник, как новообразование, как отступление от прежних принципов, хотя бы также в подражание старому времени, то не потрясается ли через это авторитет хранительницы вероучения, не ставит ли ее церковная власть под влиянием минуты в ряд обычных -- изменчивых -- земных учреждений, для которых страшны не только врата адовы, но и распоряжения волостного старшины?
   Вот почему игнорирование принципов своей исторической жизни, своего прежнего учения является для каждой частной Церкви началом реформации, а в применении к русскому православию -- отречением от того, что когда-то считалось непогрешимою истиною.
   Итак, вопрос о сущности русского православия есть вопрос не столько о тех принципах и о том учении, которыми желали бы руководиться отдельные представители и члены Церкви, сколько о тех принципах и о том учении, которые обрисовались в ее истории.
   Не скрою того, что история эта была таковою, что изучение ее заставит призадуматься и представителя Церкви, и любознательного мирянина, и богослова, и интеллигента.
   Здесь -- ключ для объяснения многих загадок современности. Здесь -- отдаленные корни тех религиозных исканий, которые так волнуют сектантов, которые привели интеллигенцию на путь отрицаний и благодаря которым всемирная литература внесла на свои страницы имена Достоевского и Толстого.
   Но здесь же вместе с тем -- и долина самых серьезных испытаний для богословов. Недаром они в течение целого века так настойчиво избегали ее, как самого смертоносного ущелья, как страшной для себя западни.
   

II

   В настоящем докладе своем я не беру на себя смелой и широкой задачи формулировать сущность русской религиозной идеологии на основании ее многовековой истории. Мои намерения гораздо скромнее. Хотя бы на одном примере я желал бы показать, насколько изучение даже самых отдаленных от нас страниц ее полезно для уяснения позднейших верований.
   На заседаниях религиозно-философских собраний неоднократно отмечалось, что современное русское христианство покрыто каким-то мрачным налетом, соединено с антикультурным и безрадостным настроением.
   Было также весьма метко указано, что рядом с этим черным христианством у нас виднеются следы и иного, менее унылого, но все-таки не светлого, а серого христианства, которое является как бы уступкою, сделанною аскетизмом в сторону обыденщины.
   Разгадку нашего религиозного пессимизма не раз предлагали видеть в самом Евангелии, где преобладают идеалы самоотречения и призыв к страданиям.
   С исторической точки зрения такое объяснение, как мне кажется, требует некоторых оговорок. Евангелие не есть логическая система. Путем умозаключений его можно сделать точкою опоры для совершенно несходных взглядов. На Евангелие одинаково опирались защитники смертной казни и ее противники, фанатики аскетизма (скопцы) и проповедники распутства, теоретики созерцательной жизни и представители материалистического христианства. Вся разница исходных точек в подобных доктринах зависела от того, куда переносился тот центр тяжести в самом евангельском учении, вокруг которого вырастала односторонняя система. Евангелие поэтому может быть источником и для оптимистической и культурной, и для пессимистической и антикультурной религии, но для распространения той или другой необходимы еще предрасполагающие исторические условия (этнографические влияния, психофизический склад народа и т. п.), в силу которых один круг понятий и чувствований в известной среде становится живучим предпочтительнее пред другим.
   И пессимистическое направление русского религиозного кругозора точно так же должно иметь, конечно, свое историческое оправдание в прошлом.
   На школьной скамье нас приучали к мысли, что православная русская вера есть та именно религия, которая была возвещена Христом, распространена апостолами, сохранена Византиею и славянством, принята Великим Князем Владимиром и в таком именно неповрежденном виде дошла до нашего времени, когда была изложена вкратце в православном катехизисе, а подробнее -- в богословских системах разных иерархов и ученых.
   Не раз были сделаны попытки критически оценить эти системы с точки зрения их состоятельности, но никто из историков (как я уже упоминал) не ставил себе серьезно вопроса: справедлива ли мысль, что то веро-и нравоучение, какое получил чрез Корсунь из Царь-града Владимир, доныне господствует среди всех верующих Русской Церкви?
   Сопоставление исторических фактов, сообщаемых летописями и другими источниками, с произведениями нашей духовной литературы древнейшего периода не дает возможности ответить на этот вопрос иначе, как только отрицательно.
   И источник русского пессимизма и религиозной антикультурности имеет мало общего с этою верою.
   И в летописи, и в житиях, и в былинах христианство Владимира одинаково обрисовывается как вера, свободная от аскетического ригоризма.
   Летопись представляет Владимира язычником, не склонным к воздержанию: он был несыт блуда и имел до 300 наложниц. Признал ли он моногамию после крещения, не вполне ясно.
   Владимир отказался от магометанской веры потому, что она не допускала винопития, тогда как "Руси есть веселие пити".
   Уклонился он и от немецкой веры, предложенной папежом, потому что она учила умеренности. "Такой веры не приняли отцы наши", сказал он.
   Владимир, по летописи, подыскивал для себя и своего народа религию, которая не стесняла бы его жизнерадостности и не была бы враждебна культуре: блеск византийского ритуала повлиял на его решение.
   По словам как летописи, так и других свидетельств, Владимир оказался счастливым: он нашел такую религию у византийцев. И его выбор был весьма удачным: весь народ без крупных волнений с радостью принял ее. Можно неодинаково оценивать достоверность последнего известия о быстром распространении христианства на Руси, но едва ли следует усомниться в справедливости летописного сообщения об общем характере той религии, в которую крестился Владимир.
   Как видно из летописи и из сочинений его современников, при Владимире и при сыне его Ярославе русское христианство было проникнуто светлым и возвышенным оптимизмом мировой религии. Однако источником идеологии этого оптимизма ничуть не была языческая натура Владимира, искавшего, по летописи, жизнерадостной веры. Судьба сохранила нам два сочинения младшего современника великого князя Владимира, пресвитера Илариона: "Слово о законе и благодати" и "Исповедание веры", которые закрывают путь к предположению о влиянии язычества на самую сущность принятого учения.
   Напомню, что точности догматического изложения в "Исповедании веры" Илариона изумляются современные специалисты, а о "Слове о законе и благодати" автор "Догматического богословия" и "Истории русской Церкви"181, известный митрополит Макарий, дал такой отзыв: это есть "перл всей нашей духовной литературы первого периода" (I, I1, 127). ""Нельзя не удивляться, -- говорит он, -- зрелости ума, глубине чувства, обилию богословских сведений и тому ораторскому одушевлению и искусству, какими запечатлено это образцовое слово" (I, I1,127).
   Известный скептик Голубинский182 также вынужден был признать, что Иларион по своему таланту и образованию составлял какое-то исключение из других русских писателе