Lib.ru/Классика: Миллер Орест Федорович. Основы учения первоначальных Славянофилов

Основы ученія первоначальныхъ славянофиловъ.

II.

Мы должны знать, что никто изъ насъ не доживетъ до жатвы, и что нашъ духовный и монашескій трудъ пашни, посѣва и полотья есть дѣло не только русское, но и всемірное. Эта мысль одна только можетъ датъ силу и постоянство.

Хомяковъ (письмо къ Самарину 1845 г.).

Вѣроисповѣдное ученіе Хомякова коренится въ понятіи о той же общинѣ, которой бытовое значеніе выяснено К. Аксаковымъ. Церковь есть великая община вѣрующихъ. "Единство ея, но опредѣленію Хомякова, есть не иное что, какъ согласіе личныхъ свободъ" {Соч. Хомякова II, 209. Это опредѣленіе составляетъ сжатый выводъ изъ трехъ знаменитыхъ брошюръ Хомякова, написанныхъ первоначально на французскомъ языкѣ и напечатанныхъ сперва за границею.}.

Такое согласіе достигается христіанской любовью. "Общеніе любви, говоритъ Хомяковъ, не только полезно, но вполнѣ необходимо для постиженія истины, и постиженіе истины на ней (т. е. любви) зиждется и безъ нея невозможно. Недоступная для отдѣльнаго мышленія, истина доступна только совокупности мышленій, связанныхъ любовью" {Соч. Хомякова I, 283. Въ статьѣ по поводу отрывковъ, найденныхъ въ бумагахъ Кирѣевскаго.}. Въ церкви человѣкъ "находитъ самого себѣ, т. е. то, что есть совершеннаго въ немъ самомъ -- божественное вдохновеніе, постоянно испаряющееся въ грубой нечистотѣ каждаго отдѣльно-личнаго существованія" {Соч. Хомякова II, 100. Во второй брошюрѣ о церкви.}.

Церковь не даромъ называется соборною. Слово соборъ, по толкованію того же ея учителя (какъ назвалъ Хомякова издатель богословскихъ его сочиненій Ю. Ѳ. Самаринъ), "выражаетъ идею собранія не только въ смыслѣ проявленнаго, видимаго соединенія многихъ, въ какомъ либо мѣстѣ, но и въ болѣе общемъ смыслѣ всегдашней возможности такого соединенія, иными словами: выражаетъ идею единства во множествѣ" {Соч. Хомякова II, 281. Въ письмѣ къ редактору "L'Union Chrétienne". О значеніи словъ "каѳолическій" и "соборный" (по поводу рѣчи іезуита о. Гагарина).}. Единство это полное, совершенно свободное, рѣзко отличающееся отъ той вынужденной уступки перевѣшивающей численности, которая представляется у К. Аксакова столь несовмѣстною съ чистымъ началомъ общины. Соборъ получалъ значеніе для церкви независимо отъ цифры присутствовавшихъ на немъ представителей отдѣльныхъ церквей.

"Церковь, говоритъ Хомяковъ, принимала или отвергала опредѣленія соборовъ, смотря по тому: находила ли ихъ сообразными или противными своей вѣрѣ и своему преданію, и присвоивала названіе соборовъ вселенскихъ тѣмъ изъ нихъ, въ постановленіяхъ которыхъ признавала выраженіе своей внутренней мысли {Соч. Хомякова II, 44.}.

"Бывали соборы, на которыхъ подписавшихся епископовъ на, считывалось вдвое болѣе, чѣмъ на Никейскомъ, и они не признавались вселенскими, потому что въ нихъ усматривалось отпаденіе отъ общаго ученія церкви, хотя представителями подобнаго отпаденія являлись императоры, патріархи и папы. Соборы эти не представляли никакихъ наружныхъ отличій отъ соборовъ вселенскихъ, а, между тѣмъ, ихъ рѣшенія не были признаны за голосъ церкви всѣмъ церковнымъ народомъ" (помимо всякаго отобранія у него голосовъ) "тѣмъ народомъ и въ той средѣ, гдѣ въ вопросахъ вѣры нѣтъ различія между ученымъ и невѣждою, церковникомъ и міряниномъ, мужчиною и женщиною, государемъ и подданнымъ, рабовладѣльцемъ и рабомъ" {Соч. Хомякова I, 64 (въ первой брошюрѣ о церкви).}. На соборахъ могли порою происходить такіе же безпорядки, какъ на нашихъ и вообще славянскихъ вѣчахъ. Хомяковъ прямо указывалъ на это въ своихъ запискахъ о всемірной исторіи, налегая на то, что сила не столько въ соборахъ, сколько въ соборности, составлявшей нравственную стихію всей церкви. "Величественнѣе самихъ соборовъ, говоритъ онъ, часто возмущенныхъ безчинствомъ низкихъ страстей, была жизнь мысли, безпрестанно и повсемѣстно высказывавшаяся въ посланіяхъ, въ пропввѣдяхъ, въ письменныхъ или словесныхъ преніяхъ.... Самые соборы не опредѣляли, но высказывали мысль и вѣрованіе, живущія въ церковной общинѣ: они получали значеніе свое не отъ особенныхъ формъ, не отъ вещественныхъ признаковъ власти, но отъ согласія отсутствующихъ христіанъ на исповѣданіе, утвержденное ихъ представителями.... Соборъ былъ не власть, а голосъ"... {Соч. Хомякова IV, 552. "Записки о всемірной исторіи" прошли у насъ почти незамѣченными; между тѣмъ этотъ трудъ Хомякова, доведенный, къ сожаленѣнію, не далѣе X вѣка, остается у насъ единственнымъ вполнѣ своеобразнымъ трудомъ по всеобщей исторіи. На Западѣ онъ бы навѣрное произвелъ глубокое впечатлѣніе, уже по одному тому, что въ немъ одновременно (синхронистически) разсматриваются событія на всемъ земномъ шарѣ.}. На Востокѣ -- взглядъ этотъ, не смотра на развращающее вліяніе византійской, въ язычествѣ коренящейся государственности, не смотря на позднѣйшее, не менѣе развращающее вліяніе мусульманскаго ига, сохранился незыблемо до нашего времени. Доказательствомъ служитъ у Хомякова окружное посланіе восточныхъ патріарховъ 1848 года въ отвѣтъ на предложеніе папы о возсоединеніи церквей, посланіе, изъ котораго приводятся у нашего писателя слѣдующіе слова: "у насъ ни патріархи, ни соборы никогда не могли внести что нибудь новое, потому что хранитель благочестія у насъ есть самое тѣло церкви, т. е. самый народъ, который всегда желаетъ сохранить вѣру свою неизмѣнно" {Соч. Хомякова II, 140.}. Подъ свѣжимъ впечатлѣніемъ этого же посланія Хомяковъ писалъ Самарину: "никогда нельзя угадать, что откуда возьмется.... Кто повѣрилъ бы, что инстинктъ церковной истины дойдетъ до такого яснаго сознанія въ духовенствѣ мало просвѣщенномъ и глубоко испорченномъ внѣшними обстоятельствами и своею схоластическою наукою". Позже, по поводу другаго, какъ онъ выражался, "чуда" {Происшедшаго у насъ въ Петербургѣ -- первыхъ трудовъ по освобожденію крестьянъ.}, онъ опять припомнилъ и прежнее, когда "изъ темнаго гноища цареградской патріархіи вышло слово вдохновеннаго христіанства" {Р. Архивъ 1879 г. ноябрь, стр. 333, 348. Оттуда же и эпиграфъ къ настоящей статьѣ (стр. 315).}.

Греческій Востокъ, признаетъ Хомяковъ, сперва развратившись, сталъ наконецъ и невѣжественнымъ, но не смотря на это сохранилъ свое основное вѣроисповѣдное отличіе отъ римскаго Запада, издавна уже направившагося по иному пути -- вслѣдствіе недостатка въ немъ просвѣщенія сравнительно съ тогдашнимъ Востокомъ. "Темный Западъ, говоритъ Хомяковъ, еще не созналъ въ себѣ своей собственной мысли: онъ принялъ просвѣщеніе извнѣ, но не какъ живую силу, пробуждающую внутренній духъ человѣка, а какъ готовый плодъ чужой жизни онъ принялъ его въ самой грубой и внѣшней его формѣ, въ формѣ общественнаго быта и государственнаго закона" (риммкаго). Подъ вліяніемъ этого прививнаго просвѣщенія, народы, впослѣдствіи водворившіеся на развалинахъ Западно-Римской имперіи, полюбили, по выраженію Хомякова, "логику государственной полиціи". И церковь стала имъ представляться "въ видѣ государства, единственнаго ими сознаннаго проявленія человѣческой мысли". Это издавна отразилось на особенности характера самыхъ церковныхъ соборовъ на Западѣ. "На Востокѣ, говоритъ Хомяковъ, они были только выраженіемъ общаго мнѣнія.... На Западѣ же соборы облечены были общимъ мнѣніемъ въ правительственныя права, не подлежащіе никакому суду, и рѣшенія ихъ имѣли силу сами по себѣ, независимо отъ повѣрки общины! На Востокѣ слово соборовъ было свидѣтельствомъ, на Западѣ -- приговоромъ {Соч. Хомякова IV, 706--707.}. Такое различіе намѣчено было въ жизни съ самыхъ первыхъ вѣковъ христіанства, но только впослѣдствіи обратилось въ принципъ, вызвавшій, наконецъ, еще бол123;е существенное различіе между двумя великими частями христіанскаго міра. "Западъ, говоритъ Хомяковъ, предположивъ сначала законодательное право въ собраніяхъ совѣщательныхъ, передалъ это право одному епископу, владыкѣ древнѣйшаго и почетнѣйшаго изъ западныхъ престоловъ" {Соч. Хомякова IV, 957.} (той міровой столицы, изъ памяти которой не исчезъ еще pontifex maximus) {Хомяковъ (IV, 487) обращаетъ вниманіе на то, что императоръ Граціанъ, самъ отказавшись отъ званія первосвященника (pontifex maximus), сохраненнаго еще ближайшими пріемниками Константина, въ то же время утвердилъ первенство епископа римскаго передъ другими епископами Запада, т. е. какъ бы передалъ ему свои права на званіе первосвященника.}. Правда, еще въ IX в. самъ папа Николай I писалъ патріарху Фотію въ древнемъ общехристіанскомъ духѣ, что "въ вопросахъ вѣры послѣдній изъ христіанъ имѣетъ такой же голосъ, какъ и первый изъ епископовъ {Соч. Хомякова I, 46--47.}. Но уже немного времени понадобилось для того, чтобы голосъ первенствующаго епископа былъ объявленъ единственно призваннымъ рѣшать такіе вопросы.

Первый рѣшительный шагъ къ искаженію характера древней соборности былъ сдѣланъ въ странѣ, гдѣ грубость готской военной стихіи продолжала мѣшать мірянамъ быть христіанами болѣе чѣмъ по имени, а вліяніе римскихъ государственныхъ преданій на духовенство оставалось безъ всякаго умѣряющаго противовѣса. То была Испанія, положеніе которой такимъ образомъ описывается у Хомякова: "Дружное и цѣльное сословіе лицъ духовныхъ захватывало деяній день все болѣе и болѣе права всѣхъ другихъ сословій". Соборы, созываемые безпрестанно, обратились, наконецъ, просто въ органъ полновластнаго духовенства. "Гордое своимъ политическимъ значеніемъ, оно, забывъ любовь и согласіе и неизмѣнность преданія и неприкосновенность вселенскихъ соборовъ, самовольно и безъ согласія другихъ церквей измѣнило всеобщій символъ вѣроиспов23;данія. "Христіанскій Востокъ долгое время и не зналъ объ этомъ: при издавнемъ своемъ обычаѣ извѣщать церкви западныя о рѣшеніяхъ, принятыхъ на восточныхъ соборахъ, онъ не получилъ подобнаго извѣщенія съ Запада. Между тѣмъ на происшедшее тамъ измѣненіе хотя и не вдругъ, но, наконецъ, согласился и папа, уступивъ угрозамъ гордаго духовенства. Такимъ образомъ узаконено было Западомъ filioque {"И отъ Сына".} и открылся путъ къ введенію въ вѣру догматовъ, неизвѣстныхъ церковному преданію, и порожденныхъ, по выраженію Кирѣевскаго, "случайнымъ выводомъ логики Западныхъ народовъ" {Соч. И. В. Кирѣевскаго. II, 284.}.

Но соблазнительный примѣръ Толедскаго собора (гдѣ и было сдѣлано измѣненіе въ символѣ) для всякой отдѣльной церкви угрожалъ христіанскому міру возможностью распаденія на различные толки. Западъ не могъ не сознать этого. И вотъ тотъ же папа, давшій свое благословеніе мѣстному произволу, представился якоремъ спасенія отъ дальнѣйшихъ проявленій того же самаго произвола. Внутреннее единство церкви, однажды утраченное, подмѣнено было единствомъ внѣшнимъ -- правомъ первосвященства римскаго, пожалованнаго въ намѣстника Христа на землѣ, почитаться непогрѣшимымъ прорицателемъ истины въ церкви. "Духовная община, говоритъ Хомяковъ, исчезла въ государственномъ обществѣ церкви. Народъ -- міряне -- исчезалъ въ правительствѣ -- духовенствѣ, а духовенство въ своей постоянной главѣ -- папѣ" {Соч. Хомякова IV, 719.}. А отсюда неизбѣжно вытекали такія посдѣдствія. "Языки народные, мѣстные, должны были уступить мѣсто языку государственному, всеобщему -- латинскому". На этомъ языкѣ справлялось духовенствомъ богослуженіе -- вполнѣ непонятное для народа. Молитва церковная получила при этомъ, по замѣчанію Хомякова, "значеніе талисманическое или заклинательное съ силою принудительною для высшаго міра" {Издатели соч. Хомякова приводятъ при этомъ изъ изъ проповѣди Dupanloup, что молитва -- une puissance irrésistible et redoutable au ciel même..... La prière égale et surpasse quelquefois la puissance de Dieu. (Соч. Хомякова, IV, 958). Это -- прямое возвращеніе къ возврѣніямъ Индійской Ригъ Вѣды, въ которой "сила обрядовъ была поставлена выше силы самихъ боговъ" (Alfred Maury, Croyances et Légendes, de l'Antiquité, p. 45).}. Но отнявъ у народа возможность сознательнаго участія въ богослуженіи, духовенство взяло у него изъ рукъ и самое слово Божіе. Это прекрасно объясняется у И. В. Кирѣевскаго тѣмъ, что "заботясь болѣе о наружномъ единствѣ и о внѣшнемъ владычествѣ надъ умами, чѣмъ о внутренней истинѣ, Римъ сохранилъ для своей іерархіи монополію разумѣнія и не могъ дѣйствовать иначе, если не хотѣлъ распасться на множество противорѣчащихъ толковъ" {Соч. Кирѣевскаго II, 287.}. Но духовенство римское отняло, наконецъ, у народа и доступъ къ чашѣ, создавъ себѣ особую привиллегію даже въ томъ, что является таинственнымъ скрѣпленіемъ внутренняго союза Христа съ каждымъ вѣрующимъ. При такихъ отношеніяхъ духовенства къ народу, явилось, наконецъ, и стремленіе размножать этотъ подвластный и, обреченный на пребываніе во тьмѣ народъ посредствомъ завоеванія. "Система вооруженной проповѣди, говоритъ Хомяковъ..... наполнила исторію Европы и всего міра ужасами, которые были бы позоромъ для людоѣдовъ.... Съ другой стороны.... приготовила зародыши протестантству, ибо должно замѣтить, что оно вообще распространилось и укоренилось въ странахъ, обращенныхъ въ христіанство насиліемъ" {Соч. Хомякова IV, 765--766.}.

Давнишняя измѣна западныхъ соборовъ началу соборности, такимъ образомъ, привела къ тому, что сперва въ глазахъ римскаго міра весь Востокъ сталъ представляться, по выраженію Хомякова, не болѣе какъ "міромъ илотовъ въ дѣлахъ вѣры и ученія" (съ нимъ перестали сноситься -- о немъ запамятовали), а разрѣшилась тѣмъ, что на самомъ Западѣ "Христіанинъ, нѣкогда членъ церкви, сдѣлался подданнымъ церкви" {Соч. Хомякова I, 46 и 48.}.

Когда новоявленный государь ея -- папа рѣшился узаконить произвольное нарушеніе церковнаго единства, то онъ благословилъ, по выраженію Хомякова, "нравственное братоубійство". Впослѣдствіи, "по неизбѣжной послѣдовательности; наслѣдники этого преступленія должны были придти къ братоубійству вещественному". Оно вышло такъ въ силу того закона, что "всякая несправедливость поражаетъ виновнаго гораздо болѣе чѣмъ жертву; обиженный терпитъ, обидчикъ развращается. Обиженный можетъ простить и часто прощаетъ; обидчикѣ не прощаетъ никогда. Его преступленіе впускаетъ въ его сердце ростокъ ненависти, который постоянно будетъ стремиться къ развитію...." Изъ такого-то ростка развилось и то окружное посланіе парижскаго архіепископа, въ которомъ онъ призывалъ французовъ къ войнѣ съ Россіей за Турцію, потому что эта "война религіозная, война противъ ереси Фотіанъ", т. е. православной церкви. Это-то посланіе французскаго прелата и вызвало только что приведенныя разсужденія Хомякова {Во второй его брошюрѣ о церкви. (Соч. II, 87).}.

Но преступленіе противъ соборности, въ своихъ неизбѣжныхъ послѣдствіяхъ, заключало и свою кару. Папство, узаконивъ произволъ областнаго мнѣнія, думало этимъ же помѣшать переходу подобнаго произвола въ обычай -- такъ какъ съ этихъ поръ оно приписало произволу своего освященія (санкціи) исключительное право превращать мнѣнія въ догматы. Но внутренній подлогъ, несравненно важнѣйшій, чѣмъ какіе-либо подлоги внѣшніе (въ родѣ Исидоровыхъ декреталій), подлогъ, заключавшійся въ выдачѣ внѣшняго принудительнаго единства на истинную церковную власть, былъ; наконецъ, осужденъ, тѣмъ великимъ движеніемъ мысли, которое называется Протестантствомъ. По мнѣнію Хомякова, оно не что иное какъ "міръ, отрицающій другой міръ", т. е. тотъ Романизмъ, который породилъ папство, но вмѣстѣ съ нимъ и зародышъ будущаго противъ него возмущенія. Протестантство отвергло единоличный всерѣшающій голосъ папы, къ которому сводилась на Западѣ вся церковная жизнь, и потребовало права этого голоса для всѣхъ,-- но не въ первоначальномъ церковномъ смыслѣ -- не для всѣхъ въ единодушной ихъ совокупности, а для всѣхъ въ смыслѣ каждаго. Потребовавъ при этомъ и возвращенія мірянамъ библіи, протестантство думало въ ней обрѣсти ту единую точку опоры, которая не дастъ разойтись въ различныя стороны вышедшимъ на свободу отдѣльнымъ сознаніямъ. Но библія въ сознаніи каждаго отражается и истолковывается болѣе или менѣе но своему. Протестантство при этомъ не вздумало, что библія изъята была изъ общаго употребленія не во всемъ же христіанскомъ мірѣ -- что она оставалась общимъ достояніемъ на Востокѣ. Между тѣмъ, оставаясь тамъ общимъ достояніемъ, она продолжала и пониматься въ издавна установившемся общецерковномъ смыслѣ -- смыслѣ, заключавшемся въ томъ преданіи, которое никогда тамъ не прерывалось, поддерживая единство въ разумѣніи писанія. Протестантство, не подумавъ обратиться туда, гдѣ преемственно сохранялось преданіе, осталось безъ настоящей опоры, при "одномъ единствѣ вещи, то-есть писаннаго слова, какъ книги, независимо отъ его значенія и отъ мысли въ немъ заключенной" {Соч. Хомякова II, 95. Ср. у И. В. Кирѣевскаго II, 303.}. Такое чисто внѣшнее единство не могло спасти отъ постепеннаго раздробленія на различные толки. Въ протестантской свободѣ, такимъ образомъ, исчезло единство, подобно тому, какъ внѣшнее единство Рима убивало свободу. "Только при первоначальной церковной соборности, заключаетъ Хомяковъ, въ свободѣ сказывалось и единство". Римъ со своимъ долговременнымъ владычествомъ надъ совѣстью и сознаніемъ человѣчества удовлетворялъ тому началу косности въ человѣкѣ, въ силу котораго онъ любитъ, чтобы ему подавалась готовая истина. Протестантство вывело, наконецъ, западное человѣчество изъ подъ римскаго ига, удовлетворяя другой, противоположной способности человѣка -- находить наслажденіе въ томъ, чтобы добыть истину собственными силами своего ума {Соч. Хомякова II, 97--98.}. Но протестантство за то оставляетъ людей въ положеніи вѣчно ищущихъ истину. Въ чисто протестантскомъ духѣ высказался тотъ нѣмецкій писатель, который утверждалъ, что если бы въ одной рукѣ у Всемогущаго заключалась полнота истины, а въ другой -- только стремленіе въ ней, то онъ бы выбралъ послѣднее. Но протестантство, вынуждаемое своимъ вѣроисповѣднымъ происхожденіемъ стараться сохранить за собою характеръ положительной вѣры,-- устами одного изъ своихъ лучшихъ новѣйшихъ представителей опредѣляетъ себя какъ "путь къ будущему каѳоличеству" (соборности, т. е. свободному единству). Хомяковъ возражаетъ на эти слова Вине, что "или каѳоличество невозможно въ будущемъ, или оно не могло погибнуть въ прошедшемъ", желая этимъ указать на то, что слѣдуетъ просто къ нему вернуться. Въ сущности протестантство все болѣе и болѣе перестаетъ быть положительною вѣрою, становясь въ сознаніи каждаго какою-то личною его вѣрою. У людей вполнѣ послѣдовательныхъ оно окончательно переходитъ изъ вѣры въ какую-то полувѣрующую, а не то и совсѣмъ не вѣрующую философію. Неизбѣжность такого исхода давно уже предусмотрѣна протестантствомъ, которое въ лицѣ присяжныхъ своихъ представителей однакоже "не посмѣло, по выраженію Хомякова, открыто порвать всѣ преданія церкви и остановилось на полудорогѣ, на какой-то противной логикѣ сдѣлкѣ, которая впрочемъ никого не обманываетъ" {Соч. Хомякова II, 102.}. Но для прямой и цѣльной природы Хомякова всякая сдѣлка была противна. Онъ скорѣе мирился съ прямымъ и открытымъ невѣріемъ. "Только въ безвѣріи, говоритъ Хомяковъ, и можно теперь встрѣтить неподдѣльную искренность, и замѣчательно, что обыкновенно нападаютъ на безвѣріе не за то, что оно отвергаетъ вѣру, въ чемъ однако заключается его вина, а за то, что оно дѣлаетъ это откровенно, т. е. за его честность и благородство". Поясняя свою мысль примѣрами, онъ далѣе указываетъ на то, что "общественное негодованіе преслѣдуетъ поэта, слагающаго гимны безбожію". "Бѣдный, достойный удивленію Шеллей! восклицаетъ по этому поводу Хомяковъ. Самыя выраженія его невѣрія бываютъ часто проникнуты духомъ христіанства, котораго онъ никогда постигнуть не могъ" {Соч. Хомякова II, 126.}. Это напоминаетъ не менѣе сочувственный отзывъ Хомякова о другомъ, болѣе раннемъ, "невѣрующемъ" -- Вольтерѣ, который, по его словамъ, "бралъ противъ лжехристіанства современной ему жизни оружіе изъ христіанской истины. Въ дѣлѣ Каласа, въ дѣлѣ двухъ молодыхъ людей, сужденныхъ за богохульство, и во многихъ другихъ случаяхъ, онъ былъ болѣе христіаниномъ, чѣмъ его противники. Руссо, прибавляетъ Хомяковъ, и подавно" {Соч. Хомякова I, 575.}. Дѣло объясняется у него тѣмъ, что "сила благотворная христіанской закваски обнаруживала одинаково могущественное дѣйствіе какъ на людей не вѣрившихъ въ нее и ее отвергавшихъ, такъ и на людей вѣровавшихъ и хвалившихся своею вѣрою". Но, оговаривается Хомяковъ, "не должно себя обманывать: христіанская нравственность не можетъ пережить ученія, служащаго ей источникомъ. Лишенная своего родника, она естественно, изсякаетъ.... А въ томъ именно и заключается существенная опасность, грозящая настоящей эпохѣ, что мысль на Западѣ дѣйствительно обогнала религію, уличивъ ее въ раціонализмѣ и непослѣдовательности; а религія обогнанная, есть религія приговоренная" {Соч. Хомякова І, 143.}. Но хуже всего, что въ такомъ положеніи дѣла не хотятъ сознаться. Потому-то общественное мнѣніе "преслѣдуетъ ученаго, трудолюбивыми изысканіями подкапывающаго основанія религіи, въ которую онъ не вѣритъ, но общественное негодованіе безмолвствуетъ предъ религіознымъ лицемѣріемъ, составляющимъ какъ бы единственную религію Запада" {Тамъ же 126.}.

Трудно, кажется, не признать той строгой логической послѣдовательности, съ какою выводится у Хомякова изъ римской "ереси противъ самаго ученія о церкви" {Такъ опредѣляется у Хомякова римскій, по другому его выраженію, расколъ.} позднѣйшее протестантство, неизбѣжно приводящее къ "десятку различныхъ христіанствъ", которому трудно уже вести борьбу со сплошнымъ и единодушнымъ невѣріемъ. Для всякаго дѣйствительно вѣрующаго логика Хомякова не можетъ не быть убѣдительною, указывая ему единственную возможность опасенія вѣры -- посредствомъ возврата въ настоящую церковь, которую нечего созидать въ будущемъ, потому что она не исчезала въ прошедшемъ. Что оно дѣйствительно такъ, это уже доказано нѣсколькими примѣрами искавшихъ ее и нашедшихъ; но нѣкоторымъ изъ нихъ помѣшали ее найдти сами оффиціальные блюстители церкви {Напримѣръ Пальмеру, о которомъ такъ сердечно сожалѣлъ Хомяковъ. (Письма къ Пальмеру см. во 2-мъ т. сочиненій Хомякова).}.

Но и невѣрующій, а просто человѣчески чувствующій, не можетъ не остановиться съ полнымъ вниманіемъ на ученіи Хомякова о церкви уже потому, что въ немъ, какъ выражается самъ Хомяковъ, "ясность разумѣнія поставляется въ зависимость отъ закона нравственнаго" {Соч. Хомякова II, 94.}. У другаго же единосущнаго съ нимъ мыслители (И. В. Кирѣевскаго) это выражается -- объясняется такимъ образомъ: "все, что есть существеннаго въ душѣ человѣка, выростаетъ въ немъ только общественно" {Соч. И. В. Кирѣевскаго II, 315.}. Такимъ образомъ какъ политическое, такъ и вѣроисповѣдное ученіе славянофиловъ сводится на чисто нравственную почву. Этимъ они обязаны тому духу общины, который они усматриваютъ въ жизни русскаго народа и которымъ сами они насквозь пропитаны. Славянофилы, такимъ образомъ, являютъ въ самихъ себѣ убѣдительнѣйшій примѣръ въ доказательство вѣрности взгляда, проведеннаго въ извѣстной статьѣ Самарина "о народности въ наукѣ" {Соч. Самарина, I, стр. 109 и слѣд.}.

Хомяковъ, какъ мы видѣли, указываетъ раціоналистическому вѣроисповѣданію -- протестантству необходимость распроститься съ полномочіемъ единичнаго разума и вернуться къ тому совокупному разумѣнію, которое дается только братскому единодушію всей церкви. Кирѣевскій обращается прямо въ развившейся изъ протестантства философіи, указывая ей на скудость того, до чего довелъ ее единичный разумъ, обратившійся, наконецъ, въ ту сухую разсудочность, которая совсѣмъ уже не способна удовлетворить высшимъ запросамъ человѣческой природы. Зачатки этой разсудочности усматриваются имъ весьма далеко -- въ томъ направленіи философіи до-христіанскго міра, которое воспринято было религіозными мыслителями Запада и обращено ими сперва въ служебную силу въ видѣ схоластики, но которое, на самомъ дѣлѣ, упрочило въ вѣроисповѣдномъ сознаніи Запада приливъ чуждой христіанству стихіи, заключавшейся уже въ изобиліи во вліяніи на него римскаго права съ римскими государственными преданіями. Духъ этой философіи, хотя и происходящей не изъ Рима, а изъ Греціи (но Греціи уже временъ несомнѣнно обозначившагося упадка, а вмѣстѣ съ тѣмъ и утраты политической самостоятельности), усвоенъ былъ вполнѣ римскимъ міромъ, потому что вполнѣ подходилъ къ его умственному и нравственному настроенію. "Римскій гражданинъ временъ Кесаревскихъ, говоритъ Кирѣевскій, былъ живымъ отпечаткомъ ея убѣжденій". Она же впослѣдствіи привила свою сухую разсудочность и къ римскому христіанскому міру, а затѣмъ неизбѣжно оставила свой слѣдъ и въ развившемся изъ него протестантствѣ. "Система Аристотеля, говоритъ Кирѣевскій, разорвала цѣльность умственнаго самосознанія и перенесла корень внутреннихъ убѣжденій человѣка, внѣ нравственнаго и эстетическаго смысла, въ отвлеченное сознаніе разсуждающаго разума.... Дѣйствительность, въ глазахъ Аристотеля, была полнымъ воплощеніемъ высшей разумности.... Міръ, но его мнѣнію, никогда не былъ лучше, и не будетъ онъ всегда достаточно прекрасенъ.... Добродѣтель, по мнѣнію Аристотеля, состояла въ отысканіи золотой середины между порочными крайностями".... {Соч. Кирѣевскаго II, 296--297.} Все это, конечно, совсѣмъ не соотвѣтствовало христіанству съ его идеальными запросами къ человѣчеству.

Между тѣмъ, все это незамѣтнымъ образомъ прокралось уже самымъ путемъ схоластическаго засушиванія мышленія въ сердцевину христіанской мысли на Западѣ. Повело же это къ тому, что сперва развилась, по выраженію Кирѣевскаго, "схоластическая философіи внутри вѣры, потомъ реформація въ вѣрѣ и, наконецъ, философія внѣ вѣры." А послѣдняя очутилась, мало-по-малу, и внѣ нравственной широты воззрѣнія. "Первые раціоналисты, продолжаетъ Кирѣевскій, были схоластики ихъ потомство называется гегельянцами" {Соч. Кирѣевскаго II, 284.}. "Основныя убѣжденія Аристотеля,-- не тѣ, которыя ему приписывали средневѣковые толкователи, но тѣ, которыя выходятъ изъ его сочиненій (и которыя прокрадывались, конечно, прибавлю нотъ себя, въ духъ и средневѣковыхъ мыслителей и ихъ позднѣйшихъ преемниковъ), совершенно тождественны съ убѣжденіями Гегеля... разсуждающаго о діалектикѣ, какъ о главномъ назначеніи философіи и ея настоящей задачѣ, видящаго въ ней чудотворную силу, которая превращаетъ каждую опредѣленную мысль въ противоположную и изъ нея рождаетъ опять новое опредѣленіе, и полагающаго отвлеченныя понятія о бытіи, небытіи и возникновеніи въ начало мыслительнаго процесса, обнимающаго все бытіе и знаніе." Но приводить Гегеля къ одному знаменателю съ Аристотелемъ, съ точки зрѣнія Кирѣевскаго, значитъ не что иное, какъ приводить его къ такому образу мыслей, который можетъ произвести "очень умныхъ зрителей среди разнообразныхъ явленій человѣчества, но совершенно ничтожныхъ дѣятелей", такъ какъ подъ вліяніемъ этого образа мыслей человѣкъ въ сущности дѣлается только "умною матеріей, повинующеюся силѣ земныхъ двигателей, выгоды и страха". {Тамъ же 292, 296.} Не забудемъ, что это говоритъ бывшій рьяный послѣдователь Гегеля (такими, какъ извѣстно, кромѣ Кирѣевскаго, были сначала и К. Аксаковъ и Самаринъ) и слова нашего отступника гегельянства оправдываются, кажется, логически выработавшимся изъ сухаго идеализма этой школы (какъ оно показано тѣмъ же Кирѣевскимъ) матеріализмомъ -- сперва фанатическимъ, а потомъ равнодушно разсуждающимъ" {Замѣчателенъ отзывъ Хомякова о трудѣ Макса Штирнера: Der Einzelne and sein Eigenthum. "Эта книга, отъ которой съ ужасомъ отступилась школа, породившая ее, объ которой безъ глубокаго негодованія не можетъ говорить ни одинъ нравственный (sittlicher) нѣмецъ, имѣетъ значеніе.... полнѣйшаго и окончательнаго протеста духовной свободы противъ всякихъ узъ произвольныхъ и налагаемыхъ на нее извнѣ... Современная исторія есть живой комментарій на Макса Штирнера, фактическій протестъ жизненной простоты противъ книжнаго умничанья, которое вздумало ее надувать призраками самодѣльныхъ духовныхъ началъ, когда духовныя начала, которыми она дѣйствительно нѣкогда жила, уже не существуютъ. (Соч. Хомякова, I, 151).}. Но, конечно, не ему одному, а всему тому ходу развитія мысли, который привелъ къ возстановленію матеріализма (извѣстно, что онъ, какъ и отвлеченный идеализмъ, явленія уже и прежде бывалыя) приписывается Кирѣевскимъ водвореніе въ образованномъ мірѣ (конечно не со вчерашняго дня) того порядка вещей, въ силу котораго "промышленность управляетъ міромъ безъ вѣры и поэзіи.... Безкорыстная дѣятельность сдѣлалась невѣроятною; она принимаетъ такое же значеніе въ мірѣ современномъ, какое во времена Сервантеса получила дѣятельность рыцарская". Невольно припоминается текстъ: "по плодамъ узнавайте ихъ".

Кирѣевскій, съ своей точки зрѣнія, указывалъ на то, что "всѣ ложные выводы раціональнаго мышленія зависятъ только отъ его притязанія на высшее и полное познаніе истины". Онъ указывалъ философіи иную, болѣе скромную задачу. Она, говоритъ онъ, "не есть одна изъ наукъ, и не есть вѣра. Она -- общій итогъ и общее основаніе всѣхъ наукъ, и проводникъ мысли между ними и вѣрою {Соч. Кирѣевскаго II, 306, 313, 318.}.

Стремленіе вывести философію на такую дорогу Кирѣевскій усмотрѣлъ въ послѣднемъ періодѣ Шеллинга, у котораго Хомяковъ находилъ съ своей стороны "рядъ блестящихъ заблужденій, перемѣшанныхъ съ высокими истинами.... проблески поэтическихъ догадокъ, затерянныхъ въ туманѣ произвольной гностики" {Соч. Хомякова I, 266.}. Но если Шеллингъ, по словамъ Кирѣевскаго, "искалъ опоры для мысли въ дѣйствительномъ Богосознаніи всего человѣчества", и при этомъ впадалъ въ туманную мистику, то въ наше время трезвое мышленіе вдается все болѣе и болѣе въ разработку того, что можно назвать "совокупнымъ сознаніемъ человѣчества", дополняя этимъ прежнюю односторонность наблюденій исключительно надъ единичнымъ умомъ. Съ другой стороны философія нашего времени пытается отыскать средоточеніе высшихъ отправленій человѣческой природы не тамъ,гдѣ ее находили прежде. Вмѣсто ума стали останавливаться на волѣ. Но поставленная во главу угла, она привела Шопенгауера не къ чему иному какъ къ пессимизму, а у его продолжателя Гартмана приняла такой склонъ, при которомъ не даромъ ее называютъ "философіею отчаянія".

Если бы первоначальнымъ славянофиламъ пришлось писать и объ этихъ проявленіяхъ современнаго намъ философствованія, то и они представились бы имъ совершенно естественнымъ слѣдствіемъ того, что ходъ развитія философской мысли въ христіанскомъ мірѣ совершался внѣ сферы вліянія настоящаго христіанства.

Неосуществленность христіанскаго начала въ дѣйствительной жизни человѣчества является самымъ существеннымъ пунктомъ славянофильской философіи исторіи (но неосуществленность не есть для нихъ и неосуществимость -- напротивъ того). Пунктъ этотъ положительно господствуетъ въ историческихъ запискахъ Хомякова, и сказывается весьма ощутительно въ двухъ знаменитыхъ статьяхъ Кирѣевскаго: "о характерѣ просвѣщенія Европы и его отношеніи къ просвѣщенію Россіи" и "о необходимости и возможности новыхъ началъ для философіи".

"Основатели церкви ужаснулись бы своего созданія, если бы на нихъ легла отвѣтственность европейской исторіи.... До нашихъ временъ христіанство есть законъ всего просвѣщеннаго міра, но одно только невѣжество можетъ смѣшивать церковь, т. е. строгое и логическое развитіе начала христіанскаго, съ обществами признающими, но не воплощающими его". Такъ говоритъ Хомяковъ въ своей всемірной исторіи {Соч. Хомякова IV, 417.}. Однажды онъ высказался еще рѣзче: "конечно, всѣ истины, всякое начало добра, жизни и любви находилось въ церкви, но въ церкви возможной, въ церкви просвѣщенной и торжествующей надъ земными началами. Она не была таковой ни въ какое время и ни въ какой землѣ" {Въ статьѣ 1839 г. "о старомъ и новомъ* по поводу дружелюбнаго спора съ Кирѣевскимъ, статьѣ, не предназначавшейся для печати, во многомъ недодуманно-угловатой, но по-своему основному взгляду воспроизведенной съ большей отдѣлкой въ 1852 г. уже для печати, также въ отвѣтъ Кирѣевскому. (Соч. Хомякова I, 369).}.

Говоря тутъ о торжествующей церкви, Хомяковъ разумѣетъ, конечно, ея будущее духовное торжество надъ "княземъ міра сего". Но какъ разъ съ того времени, когда началось ея внѣшнее торжество, т. е. когда изъ преслѣдуемой римскимъ государствомъ она стала сперва имъ признанною, а потомъ и имъ охраняемою, она уже перестала одерживать тѣ побѣды, которыми ознаменовано ея мученичество. "Торжествующіе христіане, говоритъ Хомяковъ, долго страдавъ въ борьбѣ съ государствомъ и привыкнувъ видѣть въ немъ учрежденіе, чуждое христіанству, не познали строительной силы, сокрытой въ ученіи апостоловъ, и покорились прежнимъ законамъ, вытребовавъ только почтеніе къ своему обряду, а иногда и гоненія на иныя вѣрованія". Между тѣмъ государство римское (т. е. и Византія) такъ и осталось "не принявшимъ христіанства". Послѣдователи новой вѣры "умножились быстро, но едва-ли не быстрѣе еще развратились... прежніе христіане-мученики исчезли въ толпѣ новыхъ христіанъ-льстецовъ" {Соч. Хомякова IV, 463, 479.}.

Имперія, въ сущности оставаясь нехристіанскою, только торжественно объявила себя таковою. Но и въ самомъ объявленіи этомъ сказалась закваска дохристіанская. "Признаніе ученія апостольскаго вѣрою государственною" объясняется у Хомякова святотатственнымъ обычаемъ древняго Рима "назначать себѣ боговъ, признавая себя дѣйствительнымъ единственнымъ богомъ для всѣхъ гражданъ". Такимъ образомъ "высокое понятіе о личной вѣрѣ, свободно образующей святую общину, исчезло въ понятіи государственной религіи, обязательной извнѣ".... Между тѣмъ "не то государство есть христіанское, которое признаетъ христіанство, но то, которое признается христіанствомъ". Ясно, что "имперія, объявляя себя христіанскою, присвоила себѣ право, не принадлежащее ей и давала себѣ безъ согласія церкви.... мнимое освященіе церковное. Такимъ образомъ, вѣра выступала, какъ видимая порука за весь государственный строй, чуждый вѣрѣ и завѣщанный міромъ языческимъ;... глубокія требованія христіанина отъ міра гражданскаго были усыплены императорскою властію и идея государства истинно христіанскаго исчезала изъ сознанія, изъ воображенія, изъ надеждъ и, такъ сказать, изъ инстинктовъ человѣческихъ. Имперія, отнявъ лучшую цѣль у самыхъ энергическихъ душъ, обрекла себя на безсиліе и смерть" {Соч. Хомякова IV, 487--88}. Она долго еще продолжала жить, но жизнь эта въ сущности была только многовѣковымъ гніеніемъ за-живо. Такова была судьба государства, въ которомъ "мертвое тѣло эллино-римлянина давило христіанина" {Соч. Хомякова IV, 564.}.

Слово "эллино-римлянинъ" употреблено не даромъ. Имперія Константина совмѣщала въ себѣ обѣ великія народныя стихіи классическаго міра. Распавшись на двое и вскорѣ потомъ отживъ на Западѣ, чтобы позже, на время, опять ожить, она сохраняла свои отправленія на Востокѣ -- въ Византіи, гдѣ собственно и происходило ея медленное, вѣковое гніеніе. То была страна греческая? но съ сильною прививкою римскаго государственнаго начала. Двойственность сказывалась во всемъ -- начиная съ языка -- римскаго для права, греческаго для науки и литературы. Но если восточная имперія столькими вѣками пережила западную, то это у Хомякова объясняется ея греческою стихіей:-- "силою издревле развитаго просвѣщенія и личностей, соединявшихъ въ себѣ наслѣдство эллинской науки съ духовнымъ просвѣщеніемъ христіанства". Стихія же римская завѣщала Византіи свое право -- "чудно логическое развитіе условныхъ и произвольныхъ данныхъ", свои законы о бракѣ, о рабахъ, о собственности, сохранявшіе "неизгладимую печать языческаго равнодушія къ началамъ нравственности", свою уголовщину съ ея "страшными казнями, свирѣпыми пытками и безнравственными судами", завѣщала, наконецъ, весь строй государственный, заматерѣвшій и окристаллизовавшійся въ упорныя и неизмѣняемыя формы, созданныя древнею, языческою исторіею" {Соч. Хомякова I, 218; IV, 561, 698--701.}.

Тяжело было въ восточной имперіи положеніе церкви, стремившейся однакоже сохранить тотъ соборный строй, который такъ ярко выставленъ Хомяковымъ. Церковь на Востокѣ не превратилась сама въ государство, какъ оно вышло на Западѣ (гдѣ сокрушилась старая власть императорская, не скоро возстановленная Германцами) но церковь, такъ сказать, ушла въ себя отъ борьбы съ стародавней твердыней языческой государственности. "Самые великіе дѣятели христіанскаго ученія, воспитанные въ гражданскомъ понятіи Рима, не могли еще вполнѣ уразумѣть ни всей лжи римскаго общественнаго права, ни безконечно трудной задачи общественнаго построенія на христіанскихъ началахъ.... Лучшія могущественнѣйшія души удалялись отъ общества, котораго не смѣли осуждать и не могли сносить.... Темнѣе становились города, просіявали пустыни, и добродѣтели личныя возносились къ Богу, какъ очистительный ѳиміамъ, между тѣмъ какъ зловоніе общественной неправды, разврата и крови заражало государство и сквернило всю землю византійскую" {Соч. Хомякова I, 218--19.}.

Безпристрастно изображая внутреннюю раздвоенность міра,величавшаго себя христіанствомъ, Хомяковъ въ то же время указываетъ на цѣльность міра, созданнаго тѣмъ вѣроисповѣднымъ началомъ, которое называется магометанствомъ. "Вліяніе магометанства на своихъ послѣдователей, говоритъ онъ, было сильнѣе, чѣмъ вліяніе христіанства". Но дѣло объясняется просто. "Всеобъемлющія требованія соборнаго ученія" не то, что "простота и односторонность корана". Въ исламѣ религія проявилась какъ отвлеченное государство, съ правомъ и потребностью всемірнаго завоеванія".... Обагряя кровію свой путь, магометане дѣйствительно имѣли на то благословеніе своей вѣры. Но "аравитянинъ завоеватель ставитъ побѣжденнаго наравнѣ съ собою подъ условіемъ единовѣрства", безпристрастно замѣчаетъ Хомяковъ; крестоносецъ требуетъ покорности кресту и рабства гражданскаго". А дѣло именно въ томъ, что мусульмане "оставались вѣрными своему началу; христіанство измѣняло самому себѣ {Соч. Хомякова IV, 585, 699. Ср. также стр. 961--61.}.

Со стремленьемъ магометанскаго міра оружіемъ подчинить себѣ, т. е. своей власти и своей вѣрѣ, весь міръ тѣснымъ образомъ соединялось значеніе калифа, какъ государя -- главы правовѣрныхъ. И оно прямо вытекало изъ вѣроисповѣднаго начала магометанства. Напротивъ значеніе папы, какъ главы христіанства, коренилось въ идеѣ, унаслѣдованной отъ первосвященника Рима языческаго. И византійскіе императоры, по замѣчанію Хомякова, наперекоръ христіанству, назывались божественными (divus) и величались нашею вѣчностью (perennitas nostra) {Соч. Хомякова IV, 561.}, какъ будто бы также сохраняя воспоминанье о томъ, что власть ихъ совмѣщала въ себѣ когда то и власть первосвященническую. Допуская тутъ извѣстную долю вліянія азіятскаго, Хомяковъ утверждаетъ однако, что общій очеркъ оставался совершенно римскимъ. "Никакое восточное воображеніе, говоритъ онъ, не могло бы прибавить что нибудь къ идеѣ, которой основами были божественность и обоготвореніе (Divinitas и Apotheosis)." Далѣе, упоминая о томъ, что свѣтскіе владыки Царьграда, "вмѣшиваясь въ безпрестанные споры богословскіе, старались разрѣшить ихъ и утвердить общее исповѣданіе по своему усмотрѣнію", Хомяковъ замѣчаетъ, что "они иначе поступить не могли. Правда, великій Константинъ подалъ прекрасный примѣръ, предоставивъ самой церкви разрѣшеніе догматическаго вопроса".... Но "менѣе просвѣщенные преемники Константина слѣдовали и не могли не слѣдовать тому правилу, которое заключалось въ понятіи римлянина: "тотъ только Богъ, кому Римъ позволяетъ, и тотъ несомнѣнно Богъ, кого Римъ признаетъ" {Соч. Хомякова I, 218.}. Совершенно также смотритъ на дѣло и Кирѣевскій, когда говоритъ, что преемники Константина "угнетали церковь подъ видомъ покровительства, пользуясь ею только какъ средствомъ для своей власти", и также объясняетъ кто тѣмъ, что "для власти, правящей имперіею, едва ли возможно было отказаться отъ своего языческаго характера" {Соч. Кирѣевскаго II, 316.}. Конечно церковь не одобряла въ принципѣ этихъ археологически-правовыхъ вожделѣній византійскихъ государей (она, напримѣръ, отстояла, наконецъ, свою независимость въ вопросѣ объ иконоборствѣ), но на дѣлѣ тутъ выходило нѣчто весьма близкое къ цезаропапизму, и то что говорится по этому поводу въ первой брошюрѣ Хомякова о церкви едва ли не самое слабое мѣсто въ этомъ трудѣ. Но тотъ же цезаропапизмъ сказывался въ Византіи еще и въ другомъ отношеніи.

Говоря о временномъ возстановленіи Карломъ Великимъ Римской Имперіи на Западѣ, Хомяковъ замѣчаетъ: "основаніе государства, заключающаго въ себѣ всю цѣлость христіанскихъ народовъ, имѣло то послѣдствіе, что оно примѣшало новую и неразумную стихію къ идеѣ цѣлаго христіанства (tota christianitas), вытекающей изъ римскихъ началъ католицизма, и заготовила призракъ всемірнаго обладанія, къ которому стремились преемники Карла по духу, императоры германскіе, и который обратилъ на нихъ всѣ силы папства и облилъ кровію большую часть средней и южной Европы" {Соч. Хомякова IV, 766. Ср. со стр. 721.}. Но вѣдь то же стремленіе, въ сущности, сказывалось и въ Византіи. И тамъ, по замѣчанію самого Хомякова, "государство было еще римское, исключительное, себялюбивое и враждебное всякому другому народу и государству. Оно не хотѣло ни союза, ни дружбы, но требовало подчиненности и покорности. Слишкомъ слабое для прямаго насилія, для завоеванія вооруженною рукою, оно дѣйствовало хитростью, обманомъ, подкупомъ, прижимками въ торговлѣ и возбужденіемъ внутреннихъ междуусобій" {Соч. Хомякова IV, 627.}. Но сходство съ явленіями западно-римскими сдѣлалось окончательно очевиднымъ благодаря В. И. Ламанскому.

Почтенному ученому, правда, исходною точкою послужило проведеніе отличительной грани между римскимъ Востокомъ и римскимъ Западомъ, но такъ какъ византійскіе греки не даромъ называли себя Ромеями, то автору и пришлось незамѣтнымъ образомъ перейти отъ различій къ сходствамъ. Особенный вѣсь получаетъ у него посланіе цареградскаго патріарха Антонія къ в. князю Василію Дмитріевичу, отправленное въ 1393 г., вслѣдствіе того, что въ Москвѣ, какъ выражается В. И. Ламанскій, "по неизвѣстнымъ намъ причинамъ, перестали вдругъ поминать царя (византійскаго) на эктеніяхъ". Посланіе патріарха, по замѣчанію нашего извѣстнаго слависта, "замѣчательно освѣщаетъ прежнія и тогдашнія отношенія Руси и другихъ, повидимому, совершенно независимыхъ православныхъ земель въ Византіи и къ ея императору". Патріархъ, между прочимъ, писалъ: "ты, говорятъ, возбраняешь поминать царя на эктеніяхъ,-- это дѣло небывалое. Слышу что ты говоришь: мы имѣемъ церковь, но царя не имѣемъ". Не думаемъ, чтобы и это было хорошо. Царь, какъ царь святой, имѣетъ большое значеніе въ церкви.... Изначала цари утверждали и поддерживали благочестіе во всей вселенной. Они же собирали вселенскіе соборы и сами подкрѣпляли и закономъ предписывали рѣшать все, относящееся до Православія, догматовъ и образа жизни христіанъ, согласно съ божественными и священными канонами.... Царь донынѣ имѣетъ такое же посвященіе отъ церкви, какъ и прежде, удостоивается такого же мѵропомазанія и поставленія въ цари и самодержца римскаго, т. е. всѣхъ христіанъ.... Не возможно христіанамъ имѣть церковь, а царя не имѣть.... Дальнѣйшимъ подкрѣпленіемъ этого взгляда служитъ патріарху своеобразное толкованіе извѣстнаго текста апостола Петра: "Бога бойтесь, царя чтите". "Не сказалъ, поясняетъ патріархъ -- царей, дабы кто не подумалъ объ именуемыхъ царяхъ отдѣльно у каждаго народа; но -- царя, показывая тѣмъ, что одинъ есть каѳолическій царь".-- {Славянскій сборникъ I, 468--470.} Нашъ извѣстный канонистъ, А. С. Павловъ, прямо объясняетъ этотъ важный документъ "идеею христіанской міродержавной римской имперіи, глава которой, какъ помазанникъ Божій, есть верховный покровитеіь вселенской церкви во всѣхъ ея частяхъ.... хотя бы и за предѣлами имперіи". Потому-то, продолжаетъ онъ, "патріархи, послушныя орудія императорской политики, не пропускали случая, чтобы не представить въ глазахъ Русскихъ всѣ проявленія власти своего "царя" надъ нашею церковью, какъ что-то совершенно необходимое, какъ составной элементъ самого Православія" {Православное Обозрѣніе 1879, Декабрь, стр. 756--757.}. Изо всего этого, кажется, ясно, что политическая идея цѣлаго христіанства (tota Christianitas) существовала и въ Византіи, а воплощенье ея -- императоръ -- являлся своего рода свѣтскимъ папою.

Но если такъ, то не окончательно ли уступила въ Византіи стихія греческая стихіи римской и можно ли съ точностью называть христіанскій восточный міръ -- міромъ греко-славянскимъ?

Но Византія допустила у Славянъ богослуженіе на ихъ родномъ языкѣ; значитъ, могутъ замѣтить, идея политическаго объединенія всего христіанства все же не проводилась Византіею такъ безпощадно, какъ Римомъ на романо-германскомъ Западѣ. Осталась ли однако Византія вполнѣ вѣрна началу, признанному ею при св. Кириллѣ и Меѳодіѣ? Могла ли она остаться ему вѣрна при общемъ ея направленіи, обрисованномъ Хомяковымъ? Могла ли Византія считать Кирилла и Меѳодія своими по духу, если? по выраженію Кирѣевскаго, "всякій общеcтвенный и мѣстный духъ, которымъ дышетъ и держится нравственность общественная, былъ противенъ ея правительству" {Соч. Кирѣевскаго II, 316.}. Ни мало не удивительно, если ученый историкъ славянскихъ церквей безпристрастнымъ изученіемъ дѣла былъ приведенъ къ заключенію, что, "позволивъ, по особымъ исключительнымъ обстоятельствамъ, сдѣлать славянскій переводъ богослужебныхъ книгъ для Моравовъ, Греки въ дѣйствительности смотрѣли на него почти тѣми же глазами, какъ и Латиняне" {Голубинскаго, "Краткій Очеркъ исторіи православныхъ церквей болгарской, сербской и румынской", стр. 33. Къ такому же заключенію склоняетъ многое въ критическомъ изслѣдованіи источниковъ для изученія жизни Кирилла и Меѳодія проф. Воронова (Кіевъ 1877 г.) и во второй половинѣ книги М. И. Соколова: "Изъ древней исторіи Болгаръ" (С.-ПБ. 1879 г.).}. Не въ духѣ великихъ славянскихъ первоучителей распоряжалась Византія и на Руси, посылая къ намъ на митрололію своихъ Грековъ, порою откровенно сознававшихся въ томъ, что имъ не данъ "даръ языковъ". Кому, наконецъ, не извѣстенъ позднѣйшій образъ дѣйствій греческаго духовенства въ Болгаріи, какъ бы взявшагося разыграть тамъ легендарную роль восточнаго истребителя книгъ? Хомиковъ вполнѣ сознавалъ это и пламенно обличалъ. Въ своей замѣткѣ по поводу статьи Г. С. Дестуниса: "Голосъ грека въ защиту Византіи" онъ указываетъ на двѣ совершенно противоположныя, какъ онъ выражается, стихіи въ византійской жизни: "одну -- эллинско-христіанскую или, лучше сказать просвѣщенно-христіанскую, другую -- римско-государственную. Съ одной стороны, говоритъ онъ, человѣчность, любовь, съ другой -- форма, себялюбіе, вражда.... Отъ одной -- горячая любовь къ просвѣщенію, въ которой грекъ превосходитъ даже нѣмца, и твердость въ вѣрѣ, не смотря на четырехсотлѣтнее мученичество. Отъ другой -- презрѣніе и ненависть ко всѣмъ другимъ народностямъ, кромѣ греческой, желаніе угнетать ихъ и разрабатывать ихъ.... какъ матеріалъ для власти и корысти,-- сочетаніе низости съ гордостью и внутреннее гніеніе какъ лицъ, такъ и народа.... Первую стихію, т. е. просвѣщенное христіанство, мы признаемъ, заключаетъ Хомяковъ, единственною животворною истиною.... другую (т. е. фанаріотство) ненавидимъ всею душою съ тѣмъ большею ненавистью, что она есть ядъ, отравляющій высшую область человѣческой и общественно-человѣческой жизни, что она сочетаетъ въ себѣ всю мерзость святотатства и всю свирѣпость народныхъ эгоизмовъ" {Соч. Хомакова I, 662--63.}.

Хомяковъ при этомъ забываетъ одно: "ненависть ко всѣмъ народностямъ, кромѣ греческой" коренилась не только въ римской міродержавной стихіи Византіи, но и въ самой ея стихіи греческой -- въ томъ классическомъ понятіи о народахъ-варварахъ, которое принадлежало Греціи по крайней мѣрѣ на столько же, на сколько и Риму, если еще не въ сильнѣйшей степени.

Исключительность и нетерпимость, изъ какой бы стихіи ни вытекали онѣ въ Византіи, проявлялись въ ней не только относительно инородцевъ, но и относительно иновѣрцевъ. Если В. И. Ламанскому удалось доказать, что зародыши религіознаго фанатизма весьма рано уже обнаружились на христіанскомъ Западѣ при прямо противоположномъ тогда направленіи лучшихъ людей христіанскаго Востока, то онъ не станетъ, конечно, утверждать, что Византія всегда оставалась вѣрна такому направленію, что въ ней вовсе не было гоненій за вѣру. Византія не знала "святой инквизиціи", но "святые" ея цари, какъ "покровители церкви", прибѣгали порою къ весьма суровой расправѣ съ еретиками. И представители самой церкви въ своей неустанной полемикѣ съ латинянами далеко не всегда отличались терпимостью Петра Антіохійскаго или нашего митрополита изъ грековъ Іоанна II; въ большинствѣ своихъ представителей полемика эта велась въ Византіи съ величайшимъ ожесточеніемъ, что и у насъ на Руси отразилось уже со временъ Ѳеодосія Печерскаго, запрещавшаго даже ѣсть или пить изъ одной посуды съ латинянами. Но полемика эта отличалась также тою наклонностью къ формѣ, которую Хомяковъ вообще выводилъ въ византійской жизни изъ источника римскаго. Откуда бы ни происходила она, но господство обрядовой буквы отразилось впослѣдствіи и у насъ на Руси, какъ это постоянно и признавалось славянофилами. Въ византійской полемикѣ съ латинянами съ другой стороны не всегда раскрывался внутренній смыслъ разногласій съ ними. Прибавка къ символу: "и отъ сына" (filioque) часто осуждалась какъ три лишнихъ слова -- помимо вопроса о томъ, что привело къ ней: о той мѣстной измѣнѣ началу братскаго единенія со всей церковью, измѣнѣ, которая, ради своего оправданія, повела къ тому, что церкви навязано было главенство папы. То пониманіе вопроса по духу, которое видѣли мы у Хомякова, вытекаетъ не изъ господствующаго начала византійской вѣроисповѣдной полемики -- формальной по преимуществу {Хотя нѣкоторые зародыши воззрѣній Хомякова можно найдти, напримѣръ, у Максима Грека.}. И различіе въ величайшемъ христіанскомъ таинствѣ у Грековъ и Римлянъ разбиралось въ Византіи главнымъ образомъ съ той стороны, что у первыхъ употреблялся квасной хлѣбъ, а у вторыхъ опрѣсноки. Внутреннее различіе -- латинское причащеніе для мірянъ подъ однимъ видомъ, а греческое подъ обоими для всѣхъ не особенно обращало на себя вниманіе {Это превосходно изложено у М. Чельцова въ его изслѣдованіи: "Полемика между Греками и Латинянами по вопросу объ опрѣснокахъ въ XI и XII вѣкахъ" СПб. 1879 г. Книга -- написанная съ оживленіемъ и въ настоящемъ христіанскомъ духѣ.}. Латинское отнятіе у мірянъ чаши понято было во всей своей глубинѣ, какъ нарушеніе равенства христіанъ предъ Христомъ, не въ Византіи, а въ славянской Чехіи. Гусситское пониманіе сущности дѣла непосредственно вытекало изъ первоначальной и чистой идеи церкви, какъ общины. Точно также собственно въ лицѣ славянскихъ первоучителей сказалась настоящая глубина представленія всего христіанскаго міра, какъ одной вселенской общины -- въ смыслѣ равенства правъ всѣхъ входящихъ въ нее народовъ. Хотя и Солунскіе братья сами по себѣ были несомнѣнно Греки {Что едва ли вполнѣ доказано.}, ихъ великое дѣло не осталось принципомъ для Византіи, которая чѣмъ далѣе, тѣмъ болѣе измѣняла ему по отношенію къ тѣмъ же самымъ славянамъ {У насъ на Руси чистымъ послѣдователемъ Кирилла и Меѳодія явился много вѣковъ спустя Стефанъ Пермскій (со своею азбукою для Зырянъ).}. Потому-то, строго говоря, Кириллъ и Меѳодій и Гуссъ принадлежатъ не къ греко-славянскому, а просто къ славянскому міру. Они представители чистаго христіанскаго начала, принявшагося на славянской почвѣ такъ послѣдовательно, какъ не прниималось оно ни въ Римѣ, ни въ Византіи.

Да и понятно: Римъ и Византія (т. е. Греція съ сильной прививкой римской) при своей вѣковой и могучей языческой образованности, именно и не могли вмѣстить въ "старые мѣхи вино новое". Правда, подъ свѣжимъ впечатлѣніемъ пламенной проповѣди апостоловъ и мужей апостольскихъ, и римскій Западъ, и еще въ сильнѣйшей степени греческій Востокъ, по видимому, совершенно преображались. Западъ и особенно Востокъ выдвинули рядъ отцовъ, вполнѣ воспринявшихъ чистое ученіе христіанское и приведшихъ его въ стройную систему при помощи своей классической образованности. Но эта же самая образованность служила съ другой стороны слишкомъ твердой опорой цѣлому ряду бытовыхъ явленій, не поддававшихся самой златоустой проповѣди, мало-по-малу отнимавшихъ у нея силу, а наконецъ и заставившихъ преемниковъ Златоустовъ душою повернуть вспять. Раздѣленіе церквей, раздраживъ съ обѣихъ сторонъ страсти, окончательно подняло на поверхность мутные осадки поры языческой. Оказалось, что вино новое требуетъ и совершенно новыхъ сосудовъ -- непочатыхъ народностей. Такими являются Кельты, Германцы и Славяне. Самыя свѣтлыя надежды на первыхъ порахъ подавались Кельтами. Страницы, посвященныя Хомяковымъ въ запискахъ его о всемірной исторіи древней церкви кельтской, принадлежатъ къ самымъ теплымъ страницамъ въ этомъ трудѣ. "Тщетны были усилія Рима и римскаго духовенства, говоритъ Хомяковъ, проникнуть въ область кельтскую и подчинить себѣ ея независимую церковь. Высокое просвѣщеніе, чистота жизни, вѣрность основнымъ преданіямъ давали перевѣсъ кельтскому духовенству передъ его могущественными, но уже полусвѣтскими противниками, и въ этой борьбѣ, по видимому столь не ровной, между слабымъ и бѣднымъ остаткомъ племени почти подавленнаго и огромнымъ западно-церковнымъ государствомъ, сила духовнаго начала выразилась въ невольномъ почтеніи всего Запада къ своимъ строгимъ обличителямъ {Соч. Хомякова. IV, 740.}. Но окончательный исходъ борьбы привелъ къ тому, что, выражаясь словами Шиллера (у Жуковскаго), "прекрасное погибло въ пышномъ цвѣтѣ". Не навсегда также осталась народность кельтская и незахваченною, по выраженію Хомякова, "разливомъ германскихъ дикарей". Но и эти послѣдніе при томъ характерѣ здоровой первобытности, который былъ такъ превознесенъ (конечно съ преувеличеніями) Тацитомъ, могли бы еще постепенно податься возвышено-человѣчному вліянію христіанства -- особенно если-бы оно проповѣдывалось у нихъ по пріему Кирилла и Меѳодія, а не съ латинскою библіею въ одной, и съ мечемъ въ другой рукѣ. Не даромъ же все-таки Хомяковъ считалъ себя въ правѣ сказать, что христіанство "могло дѣйствовать и дѣйствовало сильнѣе и свободнѣе въ общественномъ отношеніи на новыя державы (основанныя Германцами), еще непринявшія положительныхъ и опредѣленныхъ формъ, чѣмъ на имперію римскую, уже заматерѣвшую и окристаллизовавшуюся въ упорныя и неизмѣняемыя формы, созданныя языческою исторіей" {Соч. Хомякова. IV, 701.}. Но полному и глубокому дѣйствію христіанства на эти новыя (германскія) державы хотя и менѣе мѣшало, но все же сильно мѣшало то начало служилой военной дружины, которымъ подавлена была у Германцевъ община и изъ котораго выработался феодализмъ. Хомяковъ не приписывалъ общины исключительно однимъ Славянамъ; онъ признавалъ ея существованіе въ древности и у германцевъ, хотя указывалъ при этомъ ея существенныя отличія у нихъ отъ общины славянской {См. у него IV, 523--525.}. Съ особеннымъ сочувствіемъ останавливался онъ на Саксахъ въ Англіи, предполагая въ нихъ, впрочемъ, примѣсь славянскую и ею именно объясняя тамъ издавность суда присяжныхъ съ его единогласіемъ. Саксы, говоритъ Хомяковъ, пришли въ Британнію "изъ страны, въ которой сохранилась простота общиннаго быта; они не приняли еще на себя печати аристократической, они требовали земли для житья, а не народа для порабощенія. (Между тѣмъ существенное отличіе Славянъ отъ Германцевъ Хомяковъ и усматривалъ именно въ томъ, что одни просили земли, а другіе искали рабовъ) {Тамъ же, 536, 620.}. Тамъ, гдѣ окончательно восторжествовало начало военной дружины, образовалась, по выраженію Хомякова, и особая "религія дружины" съ "безусловною вѣрою въ право силы, какъ дара Божьяго, въ безграничную свободу личности... изъ святость кровнаго превосходства". "Безуміе этой вѣры", по выраженію Хомякова, тѣмъ болѣе бьетъ въ глаза, что вѣра эта все-таки считала себя христіанскою {Соч. Хомякова. IV, 732.}. Съ окончательнымъ водвореніемъ феодализма, дѣйствительность стала представлять такую картину, что "народа не было: были одни вассалы и рабы. Не было земли для народа, земля какъ и трудъ земледѣльца были собственностью дружинника завоевателя. Уцѣлѣли города.... но города не были друзьями селъ... Они представляютъ.... тотъ же феодальный характеръ, какъ и замки бароновъ. Вся западная Европа покрылась сѣтью мелкихъ феодальныхъ князьковъ и такихъ же феодальныхъ республикъ, подчиненныхъ другимъ высшимъ князьямъ, или королямъ феодальнымъ. Внутреннее устройство городовъ было завѣщано Римомъ и римское право было ихъ главною нормою.... Изъ городовъ развились впослѣдствіи сѣмена права и порядка, которымъ суждено было.... подавить дружинную стихію, принесенную Германцами; но земля продолжала оставаться безъ народа во первыхъ потому, что городовой житель (среднее сословіе) былъ чуждъ и часто, даже болѣе враждебенъ народу, чѣмъ самые бароны, и во вторыхъ потому, что идея народа не могла никогда развиться изъ права римскаго, для котораго существовали искони только лицо и государство, также какъ для права германскаго существовали только лицо и дружина" {Соч. Хомякова. IV, 774--75.}.

Такимъ образомъ стихія германская, въ историческомъ развитіи своемъ при сильной закваскѣ римской, оказалась вовсе неблагопріятною почвой для насажденія въ общественномъ строѣ настоящихъ христіанскихъ началъ. Хомяковъ, остановившись на десятомъ вѣкѣ, не могъ намъ оставить оцѣнку могущественнаго толчка, даннаго западно-европейской мысли гораздо позже и извѣстнаго подъ именемъ возрожденія классической древности (Renaissance). Толчокъ этотъ (причиной котораго было, какъ извѣстно, паденіе Византіи), щедро надѣлившій Западъ запасомъ сокровищъ классической мысли и творчества, былъ, конечно, полезенъ въ томъ смыслѣ, что сокрушилъ оковы схоластики и проложилъ пути для живаго и самостоятельнаго знанія. Но тѣ руководящія начала, которыя вытекали изъ усиленнаго изученія древнихъ, могли лишь содѣйствовать въ свою очередь и безъ того уже прочному разъединенію въ жизни посредствомъ все той же привиллегированности. Созданіе міра, до конца не хотѣвшаго раздѣлаться съ рабствомъ и отказаться отъ взгляда на всѣхъ. кромѣ Грековъ и Римлянъ, какъ на варваровъ, классицизмъ, въ свою очередь, мѣшалъ развитію настоящаго понятія о народѣ и о всецѣломъ проявленіи его въ народности. Духъ привиллегіи и аристократизма въ особыхъ видоизмѣненіяхъ перешелъ въ развившійся подъ вліяніемъ толчка, даннаго возрожденіемъ древности, такъ называемый раціонализмъ или просвѣтительную философію XVIII ст. Не даромъ Вольтеръ, гордый сознаніемъ своихъ правъ гражданина той международной культурной республики, къ которой принадлежалъ онъ вмѣстѣ съ другими представителями высшей аристократіи ума, смотрѣлъ на темную массу какъ на какое-то совсѣмъ нечеловѣческое стадо и упорно твердилъ: quand la populace se mêle de raisonner, tout est perdu. Не даромъ даже и Руссо, хотя и давшій самый угловатый отпоръ такому увлеченію культурою и скорѣе рекомендовавшій, къ вящему ужасу ея поклонниковъ, такъ называемое состояніе природы, утверждалъ однакоже, что для полноты правъ свободнаго человѣка можетъ быть необходимо, чтобы рабъ былъ вполнѣ рабомъ.

Наиболѣе благопріятные задатки для воспринятія христіанскаго начала въ жизни, а чрезъ него и настоящей и полной свободы, представляла, по мнѣнію славянофиловъ, та народность новаго міра, которая менѣе другихъ увлекалась завоевательнымъ поприщемъ и вслѣдствіе этого лучше могла сохранить и самую общину и прочный ея отпечатокъ въ нравахъ. Но Хомяковъ далекъ отъ того, чтобы признавать эту народность исключительно миролюбивою. "Славянскія общины, говоритъ онъ (а можетъ быть то же должно сказать и о кельтскихъ), переселялись изъ области въ область, предпочитая ненаселенныя, обращая иногда населенныя въ пустыню, а иногда сливаясь съ туземцами или разселяясь между ними; но цѣль ихъ была пріобрѣтеніе земли плодородной, къ которой они приносили свой неутомимый трудъ.... Какіе бы ужасы ни сопровождали первое вторженіе незванныхъ хлѣбопашцевъ, уже въ древнихъ поколѣніяхъ, слѣдовавшихъ за завоеваніемъ, историческая критика не находитъ ни вассаловъ, ни угнетеннаго народа, ни рабовъ, кромѣ военноплѣнныхъ, часто отпускаемыхъ на свободу или принимаемыхъ въ нѣдра братской общины" {Соч. Хомякова IV, 773.}. Благодаря этимъ свойствамъ и обстоятельствамъ, Хомяковъ и считалъ себя въ правѣ сказать: "Мы будемъ, какъ всегда и были, демократами между прочихъ семей Европы: мы будемъ представителями чисто человѣческаго начала, благословляющаго всякое племя на жизнь вольную и развитіе самобытное. Законы могутъ создать у насъ на время родовое дворянство, можетъ быть и родовое боярство, могутъ учредить у насъ маіоратства и право семейнаго первородства; ложное направленіе народности въ литературѣ можетъ раздувать въ насъ слабую искру гордости и вселять безумную мечту первенства передъ нашею братіею, сыновьями той же великой семьи. Все это возможно. Но невозможно въ насъ вселить то чувство, тотъ ладъ и строй души, изъ котораго развиваются маіоратство и аристократія и родовое чванство и презрѣніе къ людямъ и народамъ. Это невозможно, этого не будетъ. Грядущее покажетъ, кому предоставлено стать впереди всеобщаго движенія; но если есть какая нибудь истина въ братствѣ человѣческомъ, если чувства любви, и правды, и добра -- не призракъ, а сила дикая и неумирающая, зародышъ будущей жизни міровой -- не германецъ, аристократъ и завоеватель, а славянинъ, труженикъ и разночинецъ, призывается къ плодотворному подвигу и великому служенію" {Соч. Хомякова III, 107.}.

Нѣкоторые послѣдователи славянофильства, претендующіе на то, чтобы его исправить, способны видѣть въ этомъ какую-то "сентиментальность". Съ другой стороны они обижаются при этомъ за самихъ Славянъ, видя въ подобной характеристикѣ ихъ нѣчто очень близкое къ отзыву объ ихъ мягкости знаменитаго нѣмца -- Гердера, даже каявшагося, какъ извѣстно, въ стародавнихъ нѣмецкихъ грѣхахъ противъ Славянъ. И такое покаяніе, и такая похвала, говорятъ ново-славянофилы, оскорбительны: -- это только варьяція на любимую тему славянской женственности, всегда соединяющуюся съ намекомъ на то, что торжество останется за мужескимъ германизмомъ. Славяне, утверждаютъ ново-славянофилы, на дѣлѣ совсѣмъ не таковы, да и слава Богу: имъ остается только достаточно созрѣть для того, чтобы возвести въ принципъ и послѣдовательно проводить въ жизни побѣдоносные пріемы Германцевъ,-- и міродержавное право сильнаго перейдетъ, наконецъ, къ Славянамъ. Но многіе, надо думать, предпочтутъ увлеченія первоначальныхъ славянофиловъ разсудочной трезвости ихъ преемниковъ. Если славянофилы и выставляютъ Славянъ въ своемъ вкусѣ лучшими, чѣмъ они были и есть, то вкусъ этотъ вѣрно указываетъ на то, чѣмъ они должны бить, что должно же, наконецъ, достигнуться человѣчествомъ, если оно дѣйствительно человѣчество, а не только усовершенствованная порода звѣрей.

Славянофильскія преувеличенія въ пылу увлеченія постоянно вызывали разумныя возраженія въ ихъ же станѣ. Когда И. В. Кирѣевскій, противополагая средневѣковую Европу современной ей Руси, сталъ утверждать, что "христіанское ученіе выражалось въ чистотѣ и полнотѣ во всемъ объемѣ общественнаго и частнаго нашего быта",-- Хомяковъ обратился къ нему съ цѣлымъ рядомъ вопросовъ: "въ какое же время? Въ эпоху ли кроваваго спора Ольговичей и Мономаховичей на югѣ, Владимірскаго княженіи съ Новымъ городомъ на сѣверѣ и безнравственныхъ смутъ Галича, постоянно измѣнявшаго самой Руси? Въ эпоху ли, когда московскіе князья.... употребляли русское золото на подкупъ Татаръ и татарское желѣзо на уничтоженіе своихъ русскихъ соперниковъ? Въ эпоху ли Василія Темнаго, ослѣпленнаго ближайшими родственниками и вступившаго въ свою отчину помощью полчищъ иноземныхъ? Или при Иванѣ III и его сынѣ-двуженцѣ? Нѣтъ, велико это слово: и какъ ни дорога мнѣ родная Русь въ ея славѣ современной и прошедшей, сказать его объ ней я не могу и не смѣю". Признавая въ жизни родной земли самые благопріятные задатки, онъ признаетъ съ другой стороны и то, что ихъ развитіе "было затруднено и измѣнено многими историческими обстоятельствами". Это объясняется тѣмъ, что "Россія -- не островъ среди хранительной защиты моря {Намекъ на благопріятное положеніе Англіи, которая однако же не спаслась совершенно и этимъ отъ чуждыхъ вторженіи въ ея органическій ростъ.}, но земля со всѣхъ сторонъ открытая и беззащитная по слабости своихъ естественныхъ границъ, и со всѣхъ сторонъ искони окруженная народами, не знающими мира въ себѣ и потому всегда готовыми посягать на миръ другихъ". Между этими народами прежде всего должны быть указаны тѣ Варяго-Руссы, которые (кто бы ни были они по крови, но несомнѣнно войнолюбивые) добровольно призваны были Славянами сѣверными "княжить и владѣть". При добровольномъ призваніи варяжскихъ князей Русь не была, стало быть, по выраженію Хомякова, "испорчена завоеваніемъ"; общею волею составился союзъ подъ правленіемъ Рюрикова дома. Но такъ оно было только на сѣверѣ; южныя и среднія земли были включены въ тотъ же союзъ, но, говоритъ Хомяковъ, "почти всѣ неволею". И при этомъ, правда, завоеванія въ западномъ смыслѣ отнятія у туземцевъ земли и распредѣленія ея между пришлецами -- не было. Но Хомяковъ справедливо налегалъ на то, что съ князьями пришла все же немалочисленная дружина. "Какъ бы ни пополнялась она впослѣдствіи мѣстными стихіями, она была по своему коренному значенію и положенію въ обществѣ чужда землѣ и основана на иныхъ началахъ, чѣмъ туземныя общины, къ которымъ она не принадлежала, хотя и охраняла ихъ миръ внутренній и внѣшній.... Дружина не принадлежала области и вольно служила князю" (перекочевывая при этомъ нерѣдко отъ одного къ другому). "Такимъ образомъ въ ней существовала съ самаго начала крайность личной отдѣленности, которая должна была воздѣйствовать на весь ходъ общественнаго развитія. Чуждая мѣстной общинѣ.... она не имѣла нигдѣ корня и, по необходимости, стремилась сомкнуться въ самой себѣ, въ порядокъ самостоятельный и отдѣльный отъ всего общества.... Дружина въ старой Руси окончательно образовалась въ страшную и нигдѣ невиданную систему мѣстничества". Хомяковъ указываетъ при этомъ на соотвѣтствіе съ другимъ явленіемъ нашей жизни. "Славянское племя, говоритъ онъ, вообще самое мирное изо всѣхъ племенъ Европы, одно только и произвело -- бытъ казачій, бытъ исключительно воинственный"... Точно также "русскій бытъ, изстари по преимуществу общинный, произвелъ дружину, въ которой личная отдѣленность была доведена до крайности". Между тѣмъ дружина, по замѣчанію Хомякова, далеко превосходила сельскихъ жителей знаніемъ и грамотностью; это ей давало по видимому наиболѣе средствъ проникнуться христіанскимъ ученіемъ; но, "будучи отлучена отъ живаго и естественнаго общенія сельскаго міра, она стояла на гораздо низшей степени общежительнаго развитія", и въ этомъ смыслѣ оказывалась менѣе способною къ воспріятію христіанскихъ началъ.

Если дружина представлялась оторванною отъ земли, то въ самой землѣ была рознь; отдѣльныя, входившія въ составъ ея общины, дружно-сомкнутыя въ самихъ себѣ, грѣшили относительно цѣлаго "областнымъ эгоизмомъ". "Духовное начало, говоритъ Хомяковъ, еще не настолько развито было въ народѣ, чтобы прочное единство и внутренній миръ могли уцѣлѣть при независимости областей". Потому-то и вышло наконецъ такъ, что "единство было дано силою или, по крайней мѣрѣ, при помощи силы" {Соч. Хомякова I, 213--248.}. Однажды (еще въ 1839 г.), Хомяковъ въ пылу обличенія Руси дошелъ до того, что даже утверждалъ, будто народъ вовсе "не просилъ единства, не желалъ его". Между тѣмъ любовь къ одному Мономахову дому, сказывавшаяся въ разныхъ областяхъ, свидѣтельствуетъ о противномъ. Если бы власть великокняжеская могла утвердиться за излюбленнымъ родомъ, то этимъ уже положено бы было прочное начало единству. Но Хомяковъ въ пылу обличительнаго увлеченія утверждалъ также, что при налетѣ Монголовъ, паденіе Руси "было безславно"; будто она "встрѣтила гибель безъ всякаго сопротивленія, безъ попытки на отпоръ". Лѣтописи свидѣтельствуютъ напротивъ того, что мѣстныя возстанія противъ Монголовъ, по опредѣленію вѣча, были не рѣдки въ началѣ ига; но князья со своими дружинами, вмѣсто того чтобы собрать воедино разрозненныя силы народа, только продолжали свои междуусобія при помощи тѣхъ же иноплеменныхъ завоевателей. Съ другой же стороны духовенство, пользуясь льготами съ ихъ стороны, въ скоромъ времени стало примѣнять и къ нимъ византійское ученіе о покорности власти, до тѣхъ поръ пока не пробудился въ немъ снова тотъ земскій духъ, который далъ ему смѣлость объявить ордынскаго хана "мнимымъ царемъ". За то Хомяковъ, въ той же, хватающей и черезъ край, обличительной своей статьѣ, выразился совершенно вѣрно: "не могло духовенство византійское развить въ Россіи начала жизни гражданской, о которой не знало оно въ своемъ отечествѣ.... Оно явилось къ намъ со своими предубѣжденіями, съ любовію къ аскетизму".... Вслѣдствіе этого и у насъ наконецъ вышло такъ, что "христіанинъ, забывая человѣчество, просилъ только личнаго душеспасенія" {Соч. Хомякова I, 370--372.}. Крайности аскетизма, такимъ образомъ, не менѣе служилаго эгоизма дружины стали противодѣйствовать у насъ духу общины и его окончательному проникновенію и просвѣтленію духомъ христіанства.

Но не мало примѣровъ глубокаго пониманія христіанства все же представила намъ та же древняя Русь. Владиміру, вскорѣ послѣ крещенія, совѣсть не позволяетъ уже казнить,-- хотя бы разбойниковъ. Владиміръ Мономахъ (не смотря на то, что съ равноапостольнымъ его соименникомъ не соглашалось само византійски настроенное духовенство) прямо возводитъ подобный взглядъ въ принципъ, заповѣдуя: "ни праваго, ни виноватаго не убейте, и не повелѣвайте убить, хотя бы и былъ онъ повиненъ смерти, не погубите ни единой души христіанской". Какой нибудь скромный игуменъ внушаетъ князю, цѣловавшему крестъ другому князю на томъ, чтобы быть съ нимъ во всемъ за-одно, что лучше нарушить крестное цѣлованіе, чѣмъ, соблюдая его, пролить неповинную кровь въ междуусобной брани. Епископъ Серапіонъ въ XIII вѣкѣ возстаетъ противъ умерщвленія колдуновъ и вѣдьмъ (хотя и вѣритъ, какъ всѣ тогда въ цѣломъ мір123;, возможности союза съ злымъ духомъ), христіански любящимъ сердцемъ спасаясь самъ и спасая другихъ отъ тѣхъ кровавыхъ жертвъ заблужденія ума, которыя, на зло всѣмъ успѣхамъ развитія, держались на Западѣ вплоть до XVIII ст., даже при помощи особой и богатой дѣятельностью суевѣрной учености. Епископъ Вассіанъ возбуждаетъ Ивана III положить "душу свою за други своя" въ бою съ Татарами, вмѣсто того, чтобы, слушаясь своихъ бояръ-поноровниковъ вражескихъ и предателей христіанскихъ, стать "бѣгуномъ", и въ оправданіе свое ссылаясь на клятву вѣрности, данную его предками татарскому хану. Между тѣмъ, пр словамъ Вассіана, лучше солгавъ вывести свой народъ изъ плѣна, чѣмъ истинствовавъ, уподобиться Ироду (который, не подумавъ, поклялся дочери и ради этой клятвы сталъ убійцей Предтечи). Старцы Кирилло-бѣлозерскаго монастыря и монастырей Вологодскихъ, послѣдователи великаго подвижника вѣры, Нила Сорскаго, обуздывая крайнюю ревность Іосифа Волоцкаго, добивавшагося и наконецъ добившагося возведенія жидовствующихъ на костеръ, уличаютъ его при этомъ во внутреннемъ жидовствѣ, говоря, что въ такомъ духѣ гнѣва "субботство будетъ и вся ветхая закона, ихъ же Богъ ненавидитъ".

Но рядомъ съ подобными проявленіями широкаго и глубокаго пониманія христіанства -- наклонность къ обрядовой буквѣ, развиваясь все болѣе и болѣе, разрѣшается наконецъ дѣтищемъ, получившимъ названіе раскола. Какъ несомнѣнно доказано Хомяковымъ, что изъ римскаго католицизма неизбѣжно долженъ былъ выйти протестантизмъ, также точно можно бы логически вывести изъ византійскаго обрядоваго формализма, развитаго нами до крайнихъ предѣловъ, неизбѣжность старообрядческаго отщепенства. Отрекаясь отъ него и не чувствуя внутренней силы совладать со своимъ-же порожденіемъ, мы, наконецъ, обратили если не въ принципъ, то въ обычай, суровыя мѣры Іосифа Волоцкаго -- и соблазнъ инквизиціонныхъ костровъ, подѣйствовавшій еще при жидовствующихъ на Геннадія и Іосифа, получаетъ у насъ настоящую силу у самаго уже рубежа эпохи преобразованій. А между тѣмъ на Западѣ широкое начало терпимости мало-по-малу вырабатывается путемъ все болѣе и болѣе выдѣляющагося изъ-подъ вѣроисповѣдной опеки раціонализма.

Взглядъ первоначальныхъ славянофиловъ на древнюю Русь, вызывая нѣкоторыя пополненія въ оцѣнкѣ и свѣтлыхъ и темныхъ ея сторонъ, въ сущности остается вѣрнымъ по своему безпристрастію.

Совершенно въ томъ же духѣ поступила газета "День", когда, по случаю тысячелѣтія Россіи, вмѣсто обычныхъ юбилейныхъ диѳирамбовъ, захотѣла напомнить стихи Хомякова (1846 г.).

Не говорите: "то былое,

То старина, то грѣхъ отцовъ....

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Молитесь, кайтесь, къ небу длани!

За всѣхъ грѣхи былыхъ временъ,

За ваши каинскія брани

Еще съ младенческихъ пеленъ....

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

За слѣпоту, за злодѣянья,

За сонъ умовъ, за хладъ сердецъ,

За гордость темнаго незнанья,

За плѣнъ народа....

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

За всѣ бѣды роднаго края,--

Предъ Богомъ благости и силъ,

Молитесь, плача и рыдая,

Чтобъ Онъ простилъ, чтобъ Онъ простилъ! *)

*) Стихотвореніе Хомякова, стр. 90--92.

Столь же безпристрастны были славянофилы и по отношенію къ своей современности, и тутъ относясь съ одинаковой строгостью и къ отечеству своему и къ Западу. Когда началась восточная война (обратившаяся потомъ въ войну крымскую) славянофилы, со своей исторической точки зрѣніи, разумѣется, не могли смотрѣть на нее иначе, какъ на продолженіе нашей исторической тяжбы съ восточными врагами славянства -- и съ ихъ западными помощниками. Но славянофилы очень хорошо понимали, что мы далеко не готовы къ рѣшенію своей великой задачи.

Въ судахъ черна неправдой черной

И игомъ рабства клеймена,

Безбожной лести, лжи тлетворной

И лѣни мертвой и позорной

И всякой мерзости полна --

вотъ какъ отзывался тогда Хомяковъ о своей Россіи, "недостойной избранья, но избранной". Едва ли кто изъ западниковъ судилъ ее строже. Столь же неумолимо обличалъ наши внутренніе недуги Самаринъ,-- въ той своей запискѣ о крестьянскомъ дѣлѣ, которая начата была еще въ 1853 г., а окончательно обработана и пущена.въ ходъ въ 1856. "Мы сдались не передъ внѣшними силами западнаго союза, писалъ тутъ Самаринъ, а передъ нашимъ внутреннымъ безсиліемъ.... Не въ Вѣнѣ, не въ Парижѣ, и не въ Лондонѣ, а только внутри Россіи завоюемъ мы снова принадлежащее намъ мѣсто въ сонмѣ европейскихъ державъ, ибо внѣшняя сила и политическое значеніе государства зависитъ не отъ родственныхъ связей съ царствующими династіями, не отъ ловкости дипломатовъ, не отъ количества серебра и золота, хранящагося подъ замкомъ въ государственной казнѣ, даже не отъ числительности арміи, но болѣе всего отъ цѣльное и и крѣпости общественнаго организма. Чѣмъ бы ни болѣла земля: усыпленіемъ мысли, застоемъ производительныхъ силъ, разобщеніемъ правительства съ народомъ, разъединеніемъ сословій, порабощеніемъ одного изъ нихъ другому; -- всякій подобный недугъ, отнимая возможность у правительства располагать всѣми подвластными ему средствами и, въ случаѣ опасности, прибѣгать безъ страха къ подъему народной силы, воздѣйствуетъ неизбѣжно на общій ходъ военныхъ и политическихъ дѣлъ" {Соч. Самарина II, стр. 17--18.}. Если даже послѣ всего этого и теперь еще возможны у насъ отзывы въ родѣ: "славянофильство или квасной патріотизмъ", то на это можно только съ самой добродушной улыбкой замѣтить: "Sancta Simplicitas"! {Простота неповинная.}

И такъ, славянофилы хорошо понимали во время восточной войны 1853--56 гг. и наши внутренніе недуги, и всѣ ошибки нашей предшествующей политики, дававшія полную возможность европейскимъ правительствамъ раздуть противъ насъ негодованіе и ненависть европейскихъ народовъ. Но славянофилы не доходили при этомъ до той уже вовсе не неповинной, а напускной простоты, которая и теперь еще находитъ возможнымъ считать Европу руководившеюся во время восточной войны исключительно нашими провинностями противъ свободнаго хода ея развитія, помимо соображеній уже совершенно иныхъ, происхожденія весьма издавняго и клонящихся не къ огражденію, а напротивъ къ задержкѣ той же свободы развитія -- на славянскомъ Востокѣ. А казалось бы другая, еще такъ недавно законченная война, со всѣми событіями до нея и вслѣдъ за нею, могла бы раскрыть намъ глаза, чтобъ понять, какъ мало сознаніе нашей несостоятельности можетъ вызывать и сознаніе европейской политической правоты и гуманности. Если бы первымъ славянофиламъ пришлось дожить до поры, нами недавно пережитой, то они, приходи въ умиленіе отъ русскаго человѣка, совершившаго суровой зимой безпримѣрный переходъ черезъ Балканы, въ то же время горѣли-бы громкимъ негодованіемъ противъ того же русскаго человѣка, оставлявшаго своего же брата-героя безъ полушубковъ и безъ сапогъ. Но точно также не задумались бы они назвать настоящимъ именемъ и образъ дѣйствій Европы, выхватившей у того же русскаго человѣка, совершившаго, не смотря ни на что, свой великій подвигъ, лучшіе плоды этого освободительнаго подвига, т. е. выхватившей эти плоды и у тою, столько разъ перерѣзаннаго народа,.которому и самые лучшіе люди Европы соболѣзновали лишь платонически, и на помощь къ которому дѣйствительно выступилъ только тотъ же, одинаково съ нимъ непризнанный, человѣкъ русскій! Славянофилы, осуждая своихъ за все то, ради чего Европа посмѣла такъ поступить, не задумались бы выставить на показъ и то тонкое право лисы, которымъ пользовалась она и которое остается на самомъ дѣлѣ только усовершенствованнымъ правомъ волка, т. е. тѣмъ же неумирающимъ нравомъ хищнаго. Не относясь, какъ они никогда и не относились, съ равнодушіемъ къ домашнимъ дѣламъ, славянофилы, въ качествѣ не только Русскихъ, но и членовъ европейской семьи и, что важнѣе того, вообще человѣчества, не стали бы безучастными и къ тому, что небольшому, истощенному долгой борьбой и нищему народу-герою пришлось и послѣ мира окончательно истекать кровью ради того, что присуждено ему этимъ миромъ -- пришлось потому, что богатая матеріяльными средствами просвѣщенная часть человѣчества нашла для себя полезнымъ присудить этому маленькому народу не то, что само отдавалось ему съ величайшей охотой, а именно то, ради чего предстояло ему опять проливать свою кровь {Черногорская война послѣ мира въ свое время конечно будетъ выяснена исторіею.}. Славянофилы, просто какъ люди, зорко бы замѣтили и отмѣтили ту минуту, когда, во время нашихъ продолжительныхъ дипломатическихъ взвѣшиваній и колебаній, Европѣ представлялся случай забрать въ свои руки дѣло Славянъ (какъ это и предлагади ей лучшіе ея люди) и освободить ихъ помимо насъ, ту рѣшительную минуту, когда она это могла и не захотѣла! А если бы мыслимо было такое чудо, что, освободившись, наконецъ, отъ преданій издавняго прошлаго, обратившихъ славянскій вопросъ въ европейскій крѣпостной вопросъ, Европа рѣшила его сама въ духѣ настоящей гуманности,-- какой бы ударъ ни наносился этимъ политическому значенію Россіи, славянофилы первые, прежде всего сознавая себя людьми въ христіанскомъ смыслѣ этого слова, сознались, бы, скрѣпя сердце, что мы, исторически-призванные, оказались окончательно недостойными, и благословили бы поступокъ Европы!

Ко всему и ко всѣмъ первоначальные славянофилы съ величайшій послѣдовательностью примѣнили строго христіанскую точку зрѣнія,-- или, говоря другимъ языкомъ, высшую нравственную, т.-е. чисто человѣческую. Самая вѣроисповѣдная сторона ихъ ученія -- можемъ мы, наконецъ, заключить изо всего изложеннаго -- сводится не къ чему иному, какъ къ первоначальному христіанству, тому христіанству, которое, по Хомякову, вполнѣ не осуществилось еще ни въ одномъ народѣ, но въ будущемъ должно же наконецъ осуществиться во всемъ человѣчествѣ. Не даромъ Хомяковъ въ своихъ знаменитыхъ французскихъ брошюрахъ противопоставлялъ романизму и протестантству просто церковь (безъ ближайшаго опредѣленія). Только люди, знакомые съ первоначальнымъ славянофильствомъ единственно по слухамъ или много-много -- по выдержкамъ, могутъ толковать о вѣроисповѣдной ихъ исключительности въ интересахъ "господствующей церкви". Только при разсчетѣ на подобныхъ читателей можно и теперь еще, но поводу, напримѣръ, раскола иронически спрашивать: "или и въ этомъ случаѣ ревнители "особенныхъ" путей для русскаго развитія возразятъ намъ что религіозная свобода, признанная повсюду на Западѣ, Россію еще ни къ чему не обязываетъ". "Точно будто бы пишущіе это и въ самомъ дѣлѣ не знаютъ, что запросъ на вѣротерпимость самымъ безусловнымъ образомъ былъ у насъ выраженъ именно однимъ изъ "ищущихъ особыхъ путей" -- Самаринымъ -- въ слѣдующихъ золотыхъ словахъ: "тотъ денъ, когда, наконецъ, снимутся заставы и караулы, разставленные у выходовъ изъ церкви, будетъ для нея началомъ не разложеніи, а возрожденія.... Она утратитъ спеціальное покровительство власти, но въ то же время выйдетъ изъ-подъ ея спеціальной опеки и получитъ опять свободу самозащиты, свободу проповѣди, свободу внутренняго строенія". {Особая статья о Самаринѣ была помѣщена мною въ "Недѣлѣ", а потомъ перепечатана въ сборникѣ моихъ статей и рѣчей подъ заглавіемъ: "Славянство и Европа". СПБ. 1877 г.} А эту свободу церковной каѳедры славянофилы постоянно представляли себѣ не иначе какъ рядомъ съ полнѣйшей свободой каѳедры свѣтской. Наукѣ, по словамъ Хомякова, должно принадлежать неотъемлемое право "мнѣнія и сомнѣнія", какъ объ этомъ напомнилъ въ самыхъ первыхъ своихъ номерахъ позднѣйшій славянофильскій "День". Но это-то, конечно, и доказываетъ, что славянофилы были люди дѣйствительно твердо-вѣрующіе. "Что это была бы за религія, которая не могла бы вынести свѣта науки и сознанія?" спрашивалъ Кирѣевскій. {Соч. Кирѣевскаго, II, 283.}

Но если все сказанное вѣрно, если истинная основа славянофильства -- свобода вселенскаго христіанства, то что-же станется съ національною исключительностью славянофиловъ? Да у нихъ на повѣрку и не оказывается того, что принято понимать подъ этимъ. Мы имѣли уже случай убѣждаться въ этомъ, разбирая ученіе К. Аксакова. Но еще болѣе убѣждаетъ насъ въ томъ Хомяковъ. "Смѣшно бы было, говоритъ онъ, если бы кто нибудь изъ насъ сталъ утверждать, что Россія сравнялась со своею западной братьею во всѣхъ отросляхъ, или даже въ какой нибудь отрасли внѣшняго образованія.... Поэтому благоговѣніе, съ которымъ русскій проходитъ всю Европу, очень понятно. Смиренно и съ преклоненною головою посѣщаетъ онъ западныя святилища всего прекраснаго -- въ полномъ сознаніи своего личнаго и нашего общаго безсилія. {Не даромъ Хомяковъ и въ стихахъ называлъ Западъ "страною святыхъ чудесъ".} Скажу болѣе: есть какое-то радостное чувство въ этомъ добровольномъ смиреніи".... Русскій путешественникъ, продолжаетъ Хомяковъ, является рѣзкою противоположностью съ англійскимъ, "который облекаетъ безобразіе своей личной гордости въ какую-то святость гордости народной". И такъ, Хомяковъ далекъ отъ того, чтобы роптать на нашу народную скромность, лучше сказать: онъ не можетъ роптать на нее со своей христіанской точки зрѣнія. "Строгій судъ надъ собою, говоритъ онъ, возвышаетъ народъ также, какъ онъ возвышаетъ человѣка. Благоговѣніе передъ всѣмъ великимъ обличаетъ сочувствіе ко всему великому и обѣщаетъ великое въ будущемъ. Избави Богъ отъ людей самодовольныхъ и отъ самодовольства народнаго; но надобно признаться, что всякая добродѣтель имѣетъ свою крайность, при которой она становится нѣсколько похожею на порокъ". {Соч. Хомяковъ I, 6--8.} Такимъ и оказывается наше пресловутое самооплеваніе, за которое если ужъ примемся мы, то наплюемся всегда всласть. Этого, конечно, не хвалили славянофилы.

Отзываясь въ своей всемірной исторіи съ особенной похвалой о мирныхъ земледѣльческихъ народахъ, Хомяковъ говоритъ, что они "ближе къ общечеловѣческимъ началамъ. На нихъ не дѣйствовало гордое волшебство побѣды; они не видали у ногъ своихъ поверженныхъ враговъ, обращенныхъ въ рабство закономъ меча, и не привыкли считать себя выше своихъ братьевъ -- другихъ людей. Отъ этого они воспріимчивѣе ко всему чуждому. Имъ недоступно чувство аристократическаго презрѣнья къ другимъ племенамъ, но все человѣческое находитъ въ нихъ созвучіе и сочувствіе". Касаясь именно аристократическаго отношенія западной Европы къ славянству вообще, а также и къ намъ, Хомяковъ не съ горечью, а съ грустію замѣчаетъ: "не того желалъ бы человѣкъ отъ человѣка". {Соч. Хомякова III, 106; I, 4.} Потому и сочувствовали славянофилы Славянамъ, что считали ихъ менѣе всякаго другаго народа наклонными къ исключительности, къ народной гордынѣ, Славяне, но замѣчанію Хомякова, "упорные и несокрушимые передъ насиліемъ, всѣмъ своимъ существомъ готовы покориться высшей мысли." {Соч. Хомякова IV, 620.} При такихъ-то качествахъ они и оказываются болѣе близкими къ широтѣ христіанскаго пониманія братства, а потому и обѣщающими, въ случаѣ своего торжества въ будущемъ, водворить "на землѣ миръ и благоволеніе въ людяхъ". Хомяковъ, какъ и К. Аксаковъ, обратилъ вниманіе на то, что еще Несторъ, говоря о существованіи своего обычая у каждаго языческаго народа, замѣтилъ при этомъ: "мы-же, христіане, законъ имамы единъ, елицы во Христа крестихомся, во Христа облекохомся". "Вотъ когда (и вотъ какъ ясно, глубоко и истинно), поясняетъ К. Аксаковъ, уже перейдены были границы той исключительной національности, въ которой пребывали мы по мнѣнію Запада." {Соч. К. Аксакова I, 20.} Добрые задатки славянской жизни цѣнились славянофилами не какъ славянскіе, а какъ общечеловѣческіе задатки {Ученіе славянофиловъ совершенно вѣрно оцѣнено было съ этой стороны въ публичныхъ лекціяхъ, читанныхъ въ прошломъ году доцентомъ СПБ Университета А. И. Незеленовымъ.}.

Въ ученіи первоначальныхъ славянофиловъ народность цѣнилась собственно какъ проявленіе личности въ человѣчествѣ. Народность -- это только собирательная (коллективная) личность. Какъ отдѣльная личность должна сохранить свое самосознаніе въ общинѣ, такъ и собирательная личность -- народность должна сохранить свое самосознаніе въ человѣчествѣ. Но какъ личность не должна развиваться во вредъ общинѣ, такъ и народность не должна развиваться во вредъ человѣчеству. Все это вытекаетъ уже изъ ученія славянофиловъ объ общинѣ, но еще болѣе подтверждается ихъ ученіемъ о церкви, какъ великой общинѣ всѣхъ христіанъ, имѣющей обратиться въ общину всѣхъ людей. "Вражда народовъ, но ученью Хомякова, есть тяжкое наслѣдство". Человѣчество должно отъ него отказаться, но оно откажется отъ него только тогда, когда сойдетъ на всегда съ пути насилія, внѣшняго, принудительнаго единства. Только "единство убѣжденія (вырабатываемое постепенно, но за то прочно) возобновитъ общій и внутренній союзъ". Такое единство возможно лишь въ лонѣ истиннаго, а не воюющаго христіанства. Оно своимъ единственнымъ оружіемъ -- словомь -- объединитъ, наконецъ, весь миръ. {Соч. Хомякова IV, 20, ср. 685.} Твердая вѣра въ кто, постоянно сказывается у Хомякова. Не даромъ онъ говоритъ о строительной силѣ христіанства, позволяющей разсчитывать, хотя бы только въ отдаленномъ будущемъ, на "провозглашеніе закона Христа и правды, какъ единственныхъ законовъ, на которыхъ должны основаться жизнь народовъ и ихъ взаимныя сношенія".

Эти законы требуютъ признанія нравственной свободы какъ каждаго лица, такъ и каждой народности со всѣми ея оттѣнками. Совсѣмъ не въ похвалу Византіи замѣчалъ Хомяковъ, что она "была гораздо болѣе сосредоточена чѣмъ имперія западная, и гражданской самостоятельности было гораздо менѣе въ ея областяхъ, чѣмъ въ областяхъ чисто римскаго міра". {Соч. Хомякова I, 217.} А. Кирѣевскій утверждалъ, что въ Византіи "насильственный узелъ связывалъ людей, но не соединялъ ихъ". Именно потому, что "всякій общественный и мѣстный духъ, которымъ дышетъ и держится нравственность общественная, былъ противенъ правительству", у народовъ Византіи "остались родины, но отечество изчезло и не могло возникнуть иначе, какъ изъ внутренняго единомыслія". {Соч. Кирѣевскаго II, 316.} К. Аксаковъ, утверждая, что Москва "подерживала всѣ особенности, и племенныя и мѣстныя, и при единствѣ хранила разнообразіе" {Соч. К. Аксакова I, 47.}, хотя и идеализировалъ Москву въ своемъ духѣ, но прямо указывалъ этимъ на то, какъ оно должно быть по понятію славянофиловъ.

Этимъ уже опредѣляется взглядъ ихъ на отношенія государства бъ своимъ областямъ, государственнаго языка къ своимъ мѣстнымъ нарѣчіямъ, а также и къ самостоятельнымъ языкамъ инородческихъ областей. Достаточно прочесть замѣтку Хомякова о малороссійскомъ переводѣ проповѣдей о. Гречулевича, чтобы понять все отличіе его отношеній къ этому дѣлу отъ позднѣйшихъ къ нему отношеній "патріотическихъ", можетъ быть, "но не какъ не "народолюбивыхъ" Московскихъ Вѣдомостей. Если Самаринъ налегалъ на русскій языкъ какъ правительственный въ прибалтійскомъ краѣ, то тамъ вѣдь былъ не одинъ, а нѣсколько мѣстныхъ языковъ, и чувствовалась необходимость отпора гордой исключительности Нѣмцевъ, составляющихъ тамъ не народъ, а только два господствующихъ сословія. Самыя политическія особенности тѣхъ губерній вызывали обличенія съ его стороны опять потому, что клонились, по вполнѣ устарѣлому пошибу, къ сословному, а не къ народному интересу и только отталкивали отъ народа реформаціонную силу центральной власти. Областныя особенности Финляндіи, не отличающіяся такою сословною исключительностью и не мѣшающія прогрессивному теченію жизни, не вызвали, какъ извѣстно, своего Самарина.

Наши желательныя отношеніи къ народу, намъ единоплеменному но, главнымъ образомъ подъ вліяніемъ вѣроисповѣдныхъ различій, долгое время враждовавшему съ нами и вошедшему, наконецъ, не по собственному рѣшенію, въ составъ нашего государства, указывались въ славянофильскомъ "Днѣ" подъ прямымъ угломъ зрѣнія первоначальнаго славянофильства. Всего болѣе тутъ отражался широкій христіанскій духъ уже покойнаго тогда Хомякова. Впослѣдствіи славянофилы явились въ Польшѣ проводниками русскаго правительственнаго начала -- но чтобы совершить въ ней то, чего не совершила она сама по отношенію къ своему же народу. Все, что сдѣлано было сверхъ того, составляло избытокъ, логически уже вовсе мы вытекавшій изъ ученія славянофиловъ. Что касается нѣкоторыхъ рѣчей, произнесенныхъ въ Москвѣ во время славянскаго съѣзда, то отъ нихъ, можно смѣло оказать, Хомяковъ долженъ былъ содрогнуться въ могилѣ.

Отношенія его ко всѣмъ вообще членамъ славянской семьи ярко высказались въ его извѣстныхъ стихотвореніяхъ. Они вовсе не въ духѣ того стремленія къ гегемоніи, въ которомъ, подъ вліяніемъ разныхъ обстоятельствъ, оказывается болѣе или менѣе грѣшнымъ каждый изъ выдающихся членовъ семьи. Хомямовъ-же всѣмъ имъ одинаково говорилъ: не гордись! желая при этомъ, чтобы они были

Всѣ велики, вс23; свободны!

Но и своему собственному народу говорилъ онъ, предохраняя его отъ льстецовъ:

Не вѣрь, не слушай, не гордись!

Хомяковъ выставлялъ своему народу предохранительнымъ примѣромъ такъ сильно и такъ пагубно увлекшійся своимъ избранничествомъ народъ израильскій.

Не терпитъ Богъ людской гордыни,

Не съ тѣми Онъ, кто говорить:

"Мы -- соль земли, мы -- столбъ святыни,

Мы -- Божій мечъ, мы -- Божій щитъ!"

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Но съ тѣми Богъ, въ комъ Божья сила,

Животворящая струя,

Живую душу пробудила

Во всѣхъ изгибахъ бытія....

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Онъ съ тѣмъ, кто духа и свободы

Ему возноситъ ѳиміамъ,

Онъ съ тѣмъ, кто всѣ зоветъ народы

Въ духовный миръ, въ Господень храмъ!

Но Хомяковъ выставлялъ передъ Россіей еще и другой предохранительный примѣръ -- примѣръ стараго міродержавнаго Рима. Онъ говорилъ ей:

Грозней тебя былъ Римъ великій,

Царь семихолмнаго хребта,

Желѣзныхъ силъ и воли дикой

Осуществленная мечта...

. . . . . . И что же Римъ?...

А въ своихъ запискахъ о всемірной исторіи Хомйковъ опредѣляетъ его такимъ образомъ: "начало всѣхъ его дѣйствій -- былъ разсчетъ выгодъ государственныхъ. Это былъ мужъ зрѣлый, безродный эгоистъ, въ толпѣ племенъ младенцевъ". Но Хомяковъ замѣчаетъ еще при этомъ: "Тупыя головы искали Рима въ Россіи. Сущая нелѣпость. Послѣ христіанства нѣтъ уже возможнаго Рима {Соч. Хомякова IV, 79.}.

Возможнаго, очевидно, надо понимать тутъ въ видѣ нравственно возможнаго или допустимаго. У Хомякова тутъ же и оказывается далѣе, что на дѣлѣ повтореніе Рима, хотя и въ ослабленномъ видѣ, возможно. "Онъ, т. е. Римъ, безспорно отзывается въ жизни Англіи болѣе, чѣмъ во всѣхъ другихъ странахъ Европы". Но съ другой стороны Хомяковъ замѣчаетъ, что представляемая Римомъ "идея пользы" (т. е. житейской пользы въ смыслѣ государственной выгоды, интереса) "болѣе или менѣе управляетъ всѣми народами, современными намъ". Но это стремленіе къ выгодѣ государственной не есть вмѣстѣ съ тѣмъ и стремленіе къ пользѣ народной. Оно вполнѣ подтверждается современнымъ положеніемъ Европы, гдѣ державы, ради ненасытности этого стремленія, вооружаются съ ногъ до головы, и гдѣ благосостояніе народа обратно пропорціонально могуществу государства. Но слова Хомякова особенно замѣчательны по отношенію къ намъ самимъ. Онъ не допускаетъ повторенія Рима въ Россіи, мечтающихъ о томъ обзывая: тупыя головы! А Хомяковъ не любилъ прибѣгать къ выраженіямъ обиднаго свойства. Видно, стремленіе увлечь Россію на путь Рима слишкомъ уже было противно его христіанской душѣ. А представители этого стремленія, конечно, считаютъ себя разумно выводящими славянофильство на практическую дорогу. Имъ, значитъ, и нечего обижаться словами: "тупыя головы!"

Хомяковъ же оставался всегда чудакомъ, стремившимся провести христіанскую правду даже и въ грѣшное лоно политики. Съ живѣйшимъ сочувствіемъ, говоритъ онъ о такомъ же чудакѣ, появившемся -- гдѣ же? въ практической Англіи -- Лордѣ Меткальфѣ: "онъ увѣренъ въ шаткости англійской власти (въ Индіи).... но выгоды отечества, которому онъ всегда былъ готовъ жертвовать и счастіемъ жизни, и самою жизнію, противны требованіямъ человѣческой правды и человѣческой любви, и выборъ его рѣшенъ. "Если власть Англіи неразлучна съ нравственнымъ униженіемъ Индіи, она должна прекратиться, и чѣмъ скорѣе, тѣмъ лучше". Таковы его слова {Соч. Хомякова. I, 551.}. Такія же точно слова произнесъ бы и самъ Хомяковъ, еслибъ дѣло касалось Россіи. У насъ во время послѣднихъ восточныхъ событій раздавались голоса въ защиту прямо противуположнаго англичанина -- лорда Биконсфильда, и раздавались изъ лагеря "патріотовъ". Они только завидовали при этомъ, что и у насъ не найдется своего Биконсфильда. Настоящіе славянофилы были не такого закала. Они безусловно бы осудили политику хитроумнаго лорда -- не потому, что она идетъ противъ нашихъ интересовъ, а потому, что подобный принципъ въ политикѣ позоритъ человѣчество.

У славянофиловъ сказывались извѣстныя точки соприкосновенія съ Карамзинымъ -- главнымъ образомъ во взглядѣ на Петра Великаго. Но исходныя точки были совершенно различны. Карамзинъ подходилъ къ тому, что называется теперь націонализмъ, славянофилы же были въ сущности гуманисты -- не въ древнеклассическомъ, а въ христіанскомъ смыслѣ этого слова. Карамзинъ оказывался способнымъ откладывать освобожденье крестьянъ и опираться на право завоеванія, вполнѣ выпроваживая христіанство изъ политической жизни и предоставляя ему только область частныхъ, такъ сказать, отношенія человѣка къ Богц. Славянофилы стремились безусловно провести христіанство всюду -- и въ общественныя, и въ международныя отношенія. Потому-то и не признавали они ни въ какомъ видѣ -- ни крѣпостного права, ни вообще права сильнаго. Наши теперешніе "націоналы" (изъ мечтающихъ о повтореніи Римъ въ Россіи), если имъ непремѣнно угодно связывать себѣ со славянофильствомъ, на которое въ сущности они поглядываютъ очень свысока, могутъ называться ново-славянофилами только въ смыслѣ лже-славянофиловъ. Они скорѣе ново-карамзинисты à la Bismark.

Къ этимъ людямъ должна быть примѣнена суровая строгость К. Аксакова,-- въ силу которой отъ общины мирно, но неукоснительно отлучается всякій, возстающій противъ ея основныхъ началъ. Въ основнымъ началамъ славянофильства гораздо ближе очень многіе западники,-- тѣ, которые, упорно зажмуриваясь передъ тѣмъ, что является въ жизни Запада ахиллесовою пятой, въ сущности вовсе имъ не удовлетворены и въ полномъ его всеоружіи....

Съ ними, ищущими, на самомъ дѣлѣ, вмѣсто силы, тонко выдающей себя за право, настоящей человѣческой правды въ жизни, а потому не исключающими изъ списка участниковъ въ будущей международной трапезѣ никого, а стало быть и илотовъ Европы -- Славянъ, соглашеніе возможно въ неособенно, можетъ быть, и далекомъ будущемъ. Съ "націоналами", готовыми ради умноженія силы пожертвовать всѣмъ, чтобы выпустить ату силу на международную "борьбу за существованіе", съ единственной цѣлью закрѣпить за собою на возможно продолжительный срокъ перевѣсъ въ этой безконечной борьбѣ,-- невозможно никакое сближеніе. Вѣдь и самый научный законъ этой "борьбы" развился не на нашей почвѣ, тогда какъ именно у насъ была недавно провозглашена та поправка къ нему или, лучше сказать, то коренное его измѣненіе, котораго представителемъ на петербургскомъ съѣздѣ естествоиспытателей явился профессоръ с.-петербургскаго университета К. Ѳ. Бесслеръ.

Недавно мы прочитали въ одномъ изъ нашихъ ученыхъ журналовъ: "для того, чтобы люди были братьями, нужно чтобы они этого хотѣли. Но они этого въ настоящее время не хотятъ.... Политическій человѣкъ XVIII ст. хотѣлъ убійствами заставить людей любить другъ друга; политическій человѣкъ ХІХ ст. хочетъ достичь этого посредствомъ равномѣрнаго распредѣленія комфорта жизни {При помощи тѣхъ же убійствъ.}. Но то, что лежитъ въ эмоціональной сторонѣ человѣка, такими средствами достигнуто быть не можетъ. Только глубокій религіозный порывъ, въ духѣ первыхъ столѣтій христіанства, въ состояніи потрясти и очистить экономическаго человѣка. Что будетъ впослѣдствіи, мы не можемъ знать. Пока мы видимъ bellum omnium contra omnes изъ за наслажденій жизни" {Т. е. войну всѣхъ противъ всѣхъ. Крит. Обозр. 1879 г. No 24, стр. 29.}.

Кажется, въ ученіи первоначальныхъ славянофиловъ и было именно то, что можно назвать "религіознымъ порывомъ".

Ор. Миллеръ.

"Русская Мысль" 1880, No 3

Оставить комментарий Миллер Орест Федорович (bmn@lib.ru) Год: 1880 Обновлено: 23/01/2019. 108k. Статистика. Статья: Публицистика Критика и публицистика	Скачать FB2 Ваша оценка:
Аннотация: Часть вторая

Миллер Орест Федорович Основы учения первоначальных Славянофилов

Миллер Орест Федорович
Основы учения первоначальных Славянофилов