Мережковский Дмитрий Сергеевич
Л. Толстой и Достоевский

Lib.ru/Классика: [Регистрация] [Найти] [Рейтинги] [Обсуждения] [Новинки] [Обзоры] [Помощь]
Скачать FB2

Оценка: 8.28*11  Ваша оценка:
  • Аннотация:
    Жизнь, творчество и религия


  

Д. С. Мережковский

Л. Толстой и Достоевский

  
   Серия "Литературные памятники"
   М., "Наука", 2000
   OCR Бычков М. Н.
  
  

СОДЕРЖАНИЕ

  

ЖИЗНЬ И ТВОРЧЕСТВО

  
   Вступление
  

Часть первая

ЖИЗНЬ Л.ТОЛСТОГО И ДОСТОЕВСКОГО

  
   Первая глава
   Вторая глава
   Третья глава
   Четвертая глава
   Пятая глава
   Шестая глава
   Седьмая глава
   Восьмая глава
  

Часть вторая

ТВОРЧЕСТВО Л. ТОЛСТОГО И ДОСТОЕВСКОГО

  
   Первая глава
   Вторая глава
   Третья глава
   Четвертая глава
   Пятая глава
   Шестая глава
   Седьмая глава
  

РЕЛИГИЯ

Часть первая

  
   Предисловие
   Первая глава
   Вторая глава
   Третья глава
  

Часть вторая

   Четвертая глава
   Пятая глава
   Шестая глава
  
   Примечания (Сост. Е.Л. Андрущенко)
   Список сокращений
  
  

ЖИЗНЬ И ТВОРЧЕСТВО

  

ВСТУПЛЕНИЕ

  
   Поколение русских людей, вступившее в сознательную жизнь между восьмидесятыми и девяностыми годами XIX столетия, находится в таком трудном и ответственном положении относительно будущего русской культуры, как, может быть, ни одно из поколений со времени Петра Великого.
   Я говорю -- со времени Петра, потому что именно отношение к Петру служит как бы водораздельною чертою двух великих течений русского исторического понимания за последние два века, хотя в действительности раньше Петра и глубже в истории начинается борьба этих двух течений, столь поверхностно и несовершенно обозначаемых словами "западничество" и "славянофильство". Отрицание западниками самобытной идеи в русской культуре, желание видеть в ней только продолжение или даже только подражание европейской, утверждение славянофилами этой самобытной идеи и противоположение русской культуры западной, -- в таком крайнем, чистом виде оба течения нигде не встречаются, кроме отвлеченных умозрений. Во всяком же действии, научно-историческом или художественном, они поневоле сближаются, соединяются, никогда, впрочем, не смешиваясь и не сливаясь окончательно. Так, у всех великих русских людей, от Ломоносова через Пушкина до Тургенева, Гончарова, Л. Толстого и Достоевского, несмотря на глубочайшие западные влияния, сказывается и самобытная русская идея, правда, с меньшею степенью ясности и сознательности, чем идеи общеевропейские. В этом недостатке ясности и сознания до сей поры заключалась главная слабость учителей славянофильства.
   Тогда как западники могли указать на общеевропейскую культуру и на подвиг Петра, как на определенный и сознательный идеал, славянофилы обречены были оставаться в области романтических смутных сожалений о прошлом, или столь же романтических и смутных чаяний будущего, могли указать только на чересчур ясные, но неподвижные и омертвевшие, исторические формы, или на слишком неясные, бесплотные и туманные дали, на то, что умерло, или на то, что еще не родилось.
   Достоевский почувствовал и отметил эту болезнь славянофильства -- недостаток ясности и сознания -- "мечтательный элемент славянофильства"1, как он выражается. "Славянофильство до сих пор еще стоит на смутном и неопределенном идеале своем. Так что, во всяком случае, западничество все-таки было реальнее славянофильства, и, несмотря на все свои ошибки, оно все-таки дальше ушло, все-таки движение осталось на его стороне, тогда как славянофильство не двигалось с места и даже вменяло себе это в большую честь"2.
   Западничество казалось Достоевскому реальнее славянофильства, потому что первое могло указать на определенное явление европейской культуры, тогда как второе, несмотря на все свои поиски, не нашло ничего равноценного, равнозначащего, и вместе с тем столь же определенного и законченного в русской культуре. Так думал Достоевский в 1861 году. Через шестнадцать лет он уже нашел, казалось ему, это искомое и не найденное славянофилами, определенное, великое явление русской культуры, которое могло быть сознательно, в совершенной ясности, противопоставлено и указано Европе, нашел его во всемирном значении новой, вышедшей из Пушкина, русской литературы.
   "Книга эта, -- писал он в "Дневнике"3 за 1877 год по поводу только что появившейся "Анны Карениной" Л. Толстого, -- книга эта прямо приняла в глазах моих размер факта, который мог бы отвечать за нас Европе, того искомого факта, на который мы могли бы указать Европе. Анна Каренина есть совершенство, как художественное произведение, с которым ничто подобное из европейских литератур в настоящую эпоху не может сравниться, а во-вторых, и по идее своей это уже нечто наше, наше свое, родное, и именно то самое, что составляет нашу особенность перед европейским миром. -- Если у нас есть литературные произведения такой силы мысли и исполнения, то почему нам отказывает Европа в самостоятельности, в нашем своем собственном слове -- вот вопрос, который рождается сам собою"4.
   В то время слова эти могли казаться дерзкими и самонадеянными; теперь они кажутся нам почти робкими, во всяком случае, недостаточно ясными и определенными. Достоевский указал в них только на малую часть того всемирного значения, которое открывается нам все с большею и большею ясностью в русской литературе. Для этого надо было видеть, как видели мы, не только законченный рост художественного творчества, но и все трагическое развитие нравственной и религиозной личности Л. Толстого, надо было понять глубочайшее согласие и глубочайшую противоположность Л. Толстого Достоевскому в их общей преемственности от Пушкина. Это уже действительно, как выражается Достоевский, "факт особого значения", уже почти сознанное, хотя еще не сказанное, уже определенное, в плоть и кровь облеченное явление русской и в то же время всемирной культуры. Только самые чуткие люди в Западной Европе -- Ренан, Флобер, Ницше5, -- если не разгадали, то, по крайней мере, предчувствовали смысл этого явления. Но и до сей поры, несмотря на русскую моду в Европе последних десятилетий, отношение большей части европейской критики к русской литературе остается случайным и поверхностным. И до сей поры не подозревает она действительных размеров ее всемирного значения, уже видимых нам, русским, для которых открыт первоисточник русской поэзии -- Пушкин, все еще недоступный для чуждого взгляда. И нам уже нет возврата ни к западникам, отрицающим самобытную идею русской культуры, ни, тем более, к славянофилам, не потому, чтобы их проповедь казалась нам слишком смелою и гордою, -- может быть, наша вера в будущность России еще дерзновеннее, еще самовластнее, -- а лишь потому, что эти книжные мечтатели и умозрители сороковых годов кажутся нам слишком покорными и боязливыми учениками немецкой метафизики, переряженными германофилами, простодушными гегельянцами. И если пророчество Достоевского: "Россия скажет величайшее слово всему миру, которое тот когда-либо слышал"6, -- оказалось преждевременным, то лишь потому, что сам он не договорил этого слова до конца, не довел своего сознания до последней степени возможной ясности, испугался последнего вывода из собственных мыслей, сломил их острие, притупил их жало, -- дойдя до края бездны, отвернулся от нее и, чтобы не упасть, снова ухватился за неподвижные, окаменелые исторические формы славянофильства, те самые, для разрушения которых он, может быть, сделал больше, чем кто-либо. Нужна, в самом деле, великая ясность и трезвость ума, чтобы без головокружения, без опьянения народным тщеславием признать всемирность идеи, открывающейся в русской литературе. Может быть, для нашего слабого и болезненного поколения в этом признании больше страшного, чем соблазнительного: я разумею страшную, почти невыносимую тяжесть ответственности.
   Но, несмотря на то или, вернее, благодаря тому, что мы признали самобытную русскую идею, мы уже не можем, -- чего бы это ни стоило и какие бы роковые противоречия не грозили нам, -- высокомерно отворачиваться от западной культуры или малодушно закрывать на нее глаза, подобно славянофилам. Не можем забыть, что именно Достоевский, и как раз в то время, когда он был или, во всяком случае, считал себя самым крайним славянофилом, с такою силою и определенностью высказал нашу русскую любовь к Европе, нашу русскую тоску по родному Западу, как ни один из наших западников: "у нас, русских, -- говорит он, -- две родины: наша Русь и Европа"7. "Европа -- но ведь это страшная и святая вещь! О, знаете ли вы, господа, как нам дорога, нам, мечтателям-славянофилам, эта самая Европа, эта "страна святых чудес"! -- "Знаете ли, до каких слез и сжатий сердца мучают и волнуют нас судьбы этой дорогой и родной нам страны, как пугают нас эти мрачные тучи, все более и более заволакивающие ее небосклон? Русскому Европа так же драгоценна, как Россия. О, более! Нельзя более любить Россию, чем люблю ее я, но я никогда не упрекал себя за то, что Венеция, Рим, Париж, сокровища их наук, вся история их -- мне милей, чем Россия. О, русским дороги эти старые чужие камни, эти чудеса старого Божьего мира, эти осколки святых чудес; и даже это нам дороже, чем им самим!"8 -- "Я хочу в Европу съездить, Алеша, -- говорит Иван Карамазов, -- и ведь я знаю, что я поеду лишь на кладбище, но на самое, на самое дорогое кладбище, вот что! Дорогие там лежат покойники, каждый камень над ними гласит о такой горячей минувшей жизни, а такой страстной вере в свой подвиг, в свою истину, в свою борьбу и в свою науку, что я, знаю заранее, паду на землю и буду целовать эти камни и плакать над ними, -- в то же время убежденный всем сердцем моим, что это давно уже кладбище и никак не более!"
   Неужели -- только кладбище? Но ведь Европа для русских, -- он то сам сказал, -- вторая родина. А разве может быть родиной живого народа кладбище? Нет, как ни страстно и ни сильно выражал он это чувство, все-таки не договорил последнего слова о нашей русской тоске по европейской родине, так же как не договорил и своей веры в будущность России. И пусть Европа -- кладбище. Мы теперь уже знаем, что на том кладбище погребены не только люди, герои, но и боги. А у богов есть такое свойство, что и в гробах они сохраняют бессмертие, так что, сколько ни погребай их, никогда нельзя быть уверенным, что они действительно умерли. Может быть, они только притворились мертвыми и спят, ожидая Возрождения, как семена ожидают весны. Не в самую ли глухую полночь средних веков, не самым ли благочестивым христианским подвижникам являлись они в виде страшных и соблазнительных демонов? Когда же боги воскресают и выходят из своих могил, то "старые камни" соединяются в новые храмы, "осколки святых чудес" -- в новые, живые чудеса.
   Еще недавно мы присутствовали при таком воскресении двух олимпийских богов, Аполлона и Диониса, на старом европейском кладбище, в юношеской и столь весенней книге Фридриха Ницше -- Рождение Трагедии9. И для нас, русских, это явление нового Аполлона и Диониса было тем более знаменательно, что оно напомнило нам видение отрока Пушкина, который из школы христианской наставницы, с очами "светлыми, как небеса", со словами "полными святыни", убегал "в великолепный мрак чужого сада", к языческим идолам:
  
   Меж ними два чудесные творенья
   Влекли меня волшебною красой.
   То были двух бесов изображенья:
   Один -- Дельфийский идол -- лик младой
   Был гневен, полон гордости ужасной,
  
   И весь дышал он силой неземной;
   Другой -- женообразный, сладострастный,
   Сомнительный и лживый идеал.
   Волшебный демон, лживый, но прекрасный10.
  
   Мы также присутствовали при соединении этих двух противоположных демонов или богов в еще более необычайном и таинственном явлении Заратустры11. И не могли мы не узнать в нем Того, Кто всю жизнь преследовал и мучил Достоевского, не могли не узнать Человекобога в Сверхчеловеке. И чудесным, почти невероятным было для нас это совпадение самого нового, крайнего из крайних европейцев и самого русского из русских. Ни о каком влиянии или заимствовании тут речи быть не может. С двух разных, противоположных сторон подошли они к одной и той же бездне. Сверхчеловек -- это последняя точка, самая острая вершина великого горного кряжа европейской философии, с ее вековыми корнями возмутившейся, уединенной и обособленной личности. Дальше некуда идти: исторический путь пройден; дальше -- обрыв и бездна, падение или полет -- путь сверхисторический, религия.
   Особый поразительный смысл имеет для нас, русских, явление Заратустры и потому, что мы принадлежим к народу, который дал миру, может быть, единственное, величайшее во всей новой европейской истории воплощение сверхчеловеческой воли -- в Петре. Религиозная часть русского народа сложила странную и доныне мало исследованную легенду о Петре, как об Антихристе, об апокалипсическом "Звере, вышедшем из бездны"12. И тот из русских людей, кто по духу был ближе всех к Петру, кто понял его глубже всех, русский певец Аполлона и Диониса, Пушкин, не обратился ли к нему с этим вопросом, полным столь знакомого нам, вещего ужаса:
  
   О, мощный властелин судьбы,
   Не так ли ты уздой железной
   На высоте, над самой бездной
   Россию вздернул на дыбы?13
  
   "Петровская реформа, -- говорит Достоевский, -- продолжавшаяся вплоть до нашего времени, дошла, наконец, до последних своих пределов. Дальше нельзя идти, да и некуда: нет дороги, она вся пройдена"14. И в другом месте, в одном из своих предсмертных писем: "вся Россия стоит на какой-то окончательной точке, колеблясь над бездною"15. Не та же ли это бездна, о которой говорит Пушкин, --над которой Медный Всадник на своей обледенелой глыбе гранита16 вздернул Россию на дыбы железною уздой? Такого страшного ощущения этой бездны, как у нашего поколения, не было ни у одного из поколений со времени Петра. На Западе, то есть в Европе, -- "дух ратный", на Востоке, то есть России, -- "дух благодатный", как утверждали в Космографиях московские книжники XVII века, или, говоря языком Достоевского, -- Человекобог и Богочеловек, Христос и Антихрист -- вот два противоположные берега, два края этой бездны. И горе наше или счастье в том, что у нас действительно "две родины -- наша Русь и Европа", и мы не можем отречься ни от одной из них: мы должны или погибнуть, или соединить в себе оба края бездны.
   Достоевский прав: и с той, и с другой стороны, и с восточной, и с западной, вся дорога пройдена, исторический путь кончен -- дальше идти некуда; но мы знаем, что когда кончается история, начинается религия. У самого края бездны необходимо и естественно является мысль о крыльях, о полете, о сверхисторическом пути -- о религии. Ницше, боровшийся во имя Человекобога с Богочеловеком, победил ли Его? Достоевский, боровшийся во имя Богочеловека с Человекобогом, победил ли Его? -- вот вопрос, от которого зависит все будущее не только русской, но и всемирной культуры.
   Когда несколько лет назад, в статье о Пушкине, я высказал мысль, что главная особенность его сравнительно с другими великими европейскими поэтами заключается в разрешении всемирных противоречий, в соединении двух начал, языческого и христианского, в еще небывалую гармонию, -- меня обвинили в том, что приписываю Пушкину мои собственные, будто бы "ницшеанские" мысли, хотя, кажется, никакая мысль не может быть противоположнее, враждебнее последним выводам ницшеанства, чем именно эта мысль о соединении двух начал. Больше, чем кто-либо, я чувствую, как недостаточны и несовершенны были слова мои, но все-таки я не могу от них отречься17.
   Мои судьи, если бы они желали быть последовательны, должны бы обвинить и Достоевского в том, что он приписывал Пушкину свои собственные мысли. "Именно теперь в Европе, -- говорит Достоевский, -- все поднялось одновременно, все мировые вопросы разом, а вместе с тем и все мировые противоречия"18. И в заключительных словах Пушкинской речи19, говоря о самой сущности миросозерцания Пушкина, как "непонятного предвозвестителя будущей русской культуры", он еще раз возвращается к этим противоречиям:
   "Впоследствии, я верю в это, мы, то есть конечно, не мы, а будущие, грядущие русские люди, поймут уже все до единого, что стать настоящим русским и будет именно значить: стремиться внести примирение в европейские противоречия". Что же это за противоречия? Не те ли самые, которыми он только и мучился всю жизнь, о которых он только и думал и которые в одном из своих предсмертных дневников он высказал с такою ясностью, с какою до него никогда никто не говорил о них:
   "Произошло столкновение двух самых противоположных идей, которые только могли существовать на земле: Человекобог встретил Богочеловека, Аполлон Бельведерский -- Христа"20.
   Но ведь это же и есть то "мировое противоречие", о котором и я говорил в статье о Пушкине, разрешения которого и я искал в нем. Правда, Достоевский и здесь, как будто испугавшись, не договаривает последнего слова, не делает последнего вывода. Но при теперешней степени всеобщего, неизбежного сознания, нам уже нельзя останавливаться, не договаривать и не делать последнего шага. Я его сделал, и вот все, что я сделал, и тому, кто несколько глубже знает Достоевского, ясно будет, как это мало.
   Во всяком случае, возражая мне, надо было вспомнить и о нем, а о нем-то и забыли так, как будто его вовсе не было в русской литературе, как будто Достоевский никогда ничего не говорил о Пушкине, как будто то, что приняли за нечто наносное, чуждое, болезненно-декадентское, "ницшеанское", -- не самое родное наше, кровное, вечное, русское, пушкинское, что только есть у нас и было, и будет. Я, впрочем, думаю, что к этому вопросу русская критика принуждена будет вернуться; его не обойдешь и от него не спрячешься никуда: загадка Пушкина стоит на всех путях нового русского сознания, как загадка Сфинкса перед Эдипом21.
   Да, несмотря на все хвалы и почести, воздаваемые Пушкину, несмотря на все изучения и толкования, он для нас все еще загадка, и даже, кажется, чем ближе он к нам, тем неуловимее, неисповедимее. Пушкин -- воздух, которым мы дышим, белый свет, в котором мы видим все другие цвета, он -- русская мера всего, наш собственный взгляд на все, он -- мы сами в нашей последней, еще для нас самих не открывшейся глубине, и вот почему узнать его нам так же трудно, как узнать себя, и, может быть, разгадать Пушкина это именно и значит найти себя в нем.
   В русской литературе нет писателей, более внутренне близких и в то же время более противоположных друг другу, чем Достоевский и Л. Толстой. Оба они вышли из Пушкина. Достоевский это сознавал; Л. Толстой, кажется, никогда об этом не думал и этого не чувствовал, но мы ведь знаем за него, что без Пушкина не было бы и Л. Толстого. Он и Достоевский близки и противоположны друг другу, как две главные, самые могучие ветви одного дерева, расходящиеся в противоположные стороны своими вершинами, сросшиеся в одном стволе своими основаниями. Углубляясь и в Льва Толстого, и в Достоевского, мы доходим до общего их основания -- до Пушкина. Луч пушкинского белого света они преломили и разложили на цвета радуги. Но не должно забывать, что за их разнообразием и противоположностью скрывается единство белого света.
   Изучать Л. Толстого и Достоевского значит разгадывать тайну Пушкина в новой русской поэзии, ту великую тайну, о которой упомянул Достоевский в последних, столь пророческих словах своей Пушкинской речи:
   "Пушкин умер в полном развитии своих сил и, бесспорно, унес с собою в гроб некоторую великую тайну. И вот мы теперь без него эту тайну разгадываем".
   Для нашего поколения, увидевшего оба края бездны, тайна Пушкина, тайна всей будущей русской культуры есть разрешение мировых противоречий, "столкновение двух самых противоположных идей, какие только могли существовать на земле", -- новая, может быть, величайшая и последняя борьба духа восточного и западного, "духа ратного и благодатного", Богочеловека и Человекобога.
  

Часть первая

ЖИЗНЬ Л. ТОЛСТОГО И ДОСТОЕВСКОГО

ПЕРВАЯ ГЛАВА

  
   У обоих, в особенности у Л. Толстого, произведения так связаны с жизнью, с личностью писателя, что нельзя говорить об одном без другого: прежде, чем изучать Достоевского и Л. Толстого как художников, мыслителей, проповедников, надо знать что это за люди.
   В русском обществе, отчасти и в критике, утвердилось мнение, будто бы в конце семидесятых, в начале восьмидесятых годов с Л. Толстым произошел глубокий нравственный и религиозный переворот, который в корне изменил не только всю его личную жизнь, но и умственную, и писательскую деятельность, как бы переломил его существование на две половины: в первой он --только великий писатель, может быть, и великий человек, но все-таки человек от мира сего, с человеческими и даже русскими страстями, скорбями, сомнениями, слабостями; во второй -- он выходит из всех условий исторического быта и культуры; одни говорят, что это христианский подвижник, другие --безбожник, третьи -- фанатик, четвертые -- мудрец, достигший высшего, нравственного просветления, как Сократ, Будда, Конфуций, -- основатель новой религии.
   Сам Л. Толстой в "Исповеди", написанной в 1879 году, подтверждает и как бы даже подчеркивает единственность, бесповоротность и окончательность этого религиозного перерождения:
   "Пять лет тому назад со мною стало случаться что-то очень странное: на меня стали находить минуты сначала недоумения, остановки жизни, как будто я не знал, как мне жить, что мне делать. -- Эти остановки жизни всегда выражались одинакими вопросами: Зачем? Но, а потом? -- Я будто жил-жил, шел-шел, и пришел к пропасти; я ясно увидал, что впереди ничего нет, кроме погибели. -- Я всеми силами стремился прочь от жизни. -- И вот я, счастливый человек, прятал от себя шнурок, чтобы не повеситься на перекладине между шкапами в своей комнате, где я каждый вечер бывал один, раздеваясь, и перестал ходить с ружьем на охоту, чтобы не соблазниться слишком легким способом избавления себя от жизни".
   От этого отчаяния, от самоубийства спасло его, как он полагает, сближение с простыми верующими людьми, с рабочим народом:
   "Я жил так, т<о> е<сть> в общении с народом, года два, и со мной случился переворот. Со мною случилось то, что жизнь нашего круга -- богатых ученых -- не только опротивела мне, но потеряла всякий смысл. Все наши действия, рассуждения, наука, искусство -- все это предстало мне в новом значении. Я понял, что все это одно баловство, что искать смысла в этом нельзя".
   "Я возненавидел себя, и я признал истину. Теперь мне все ясно стало"1.
   Самый бесхитростный, а потому и самый драгоценный, достойный наибольшего доверия из жизнеописателей Л. Толстого, брат его жены, С.А. Берс2, в своих "Воспоминаниях" тоже говорит об этом "перевороте" 80-х годов, который будто бы "изменил всю умственную деятельность и внешнюю жизнь Льва Николаевича".
   "Перемена всей его личности, происшедшая за последнее десятилетие, в настоящем смысле полная и коренная. Изменилась не только его жизнь и отношение ко всем людям и ко всему живому, но изменилась и вся мыслительная его деятельность. Весь Лев Николаевич сделался олицетворенною идеею любви к ближнему"2.
   Столь же определенно свидетельство жены его, графини Софьи Андреевны Толстой:
   "Если бы ты знал и слышал теперь Левочку! -- писала она брату в начале 1881 года. -- Он много изменился. Он стал христианин и самый искренний и твердый"3.
   Трудно было бы усомниться в столь сильных и достоверных свидетельствах. если бы у нас не было источника еще более достоверного -- собственных художественных произведений Л. Толстого, которые в сущности, от первого до последнего, не что иное, как один огромный пятидесятилетний дневник, одна бесконечно подробная "исповедь". В литературе всех веков и народов едва ли найдется другой писатель, который обнажал бы самую частную, личную, иногда щекотливую сторону жизни своей с такою великодушною или беззастенчевою откровенностью, как Толстой. Он, кажется, сказал нам о себе все, что только имел сказать, и мы о нем знаем все, что он сам знает о себе.
   К этой-то художественной и, следовательно, непреднамеренной, непроизвольной исповеди нельзя не обратиться, решая вопрос о действительном значении религиозного переворота, происшедшего в нем в пятидесятые, то есть уже в предстарческие годы его жизни.
   В первом произведении своем, в "Детстве, Отрочестве и Юности"4, книге, написанной двадцатилетним юношей, рассказывает он свои еще свежие воспоминания из четырнадцати или пятнадцатилетнего возраста.
   "В продолжение года, во время которого я вел уединенную, сосредоточенную в самом себе, моральную жизнь, все отвлеченные вопросы о назначении человека, о будущей жизни, о бессмертии души уже представились мне; и детский слабый ум мой со всем жаром неопытности старался уяснить те вопросы, предложение которых составляет высшую ступень, до которой может достигать ум человека"5.
   Однажды весенним утром, помогая слуге выставлять рамы на окнах, почувствовал он внезапную радость и умиление христианского самопожертвования:
   "Мне хотелось измучиться, оказывая эту услугу Николаю". -- "Как дурен я был прежде, как я мог бы и могу быть хорош и счастлив в будущем! -- говорил я сам себе, -- надо скорей, скорей, сию же минуту сделаться другим человеком и начать жить иначе"6.
   Исправить все человечество, уничтожить все пороки и несчастия людские --стало ему казаться "удобоисполнимою вещью". И он решил "написать себе на всю жизнь расписание своих обязанностей и занятий, изложить на бумаге цель своей жизни и правила, по которым всегда уже, не отступая, действовать". Он тотчас пошел к себе наверх, достал лист писчей бумаги, разлиневал ее и, разделив обязанности к самому себе, к ближним и к Богу, начал записывать.
   С грустною, почти жуткою и все-таки слишком поверхностною насмешкою, как будто не подозревая всей глубины и болезненности того, что с ним происходило, рассказывает он свои тогдашние, по слову апостола Иакова, двоящиеся мысли7. Получается странное впечатление: как будто в нем два сердца, два человека. Один, вследствие христианских мыслей о смерти, чтобы приучить себя к страданию, "несмотря на страшную боль, держал по пяти минут в вытянутых руках лексиконы Татищева или уходил в чулан и веревкой стегал себя по голой спине так больно", что слезы невольно выступали на глазах; другой, вследствие тех же мыслей о смерти, вспомнив вдруг, что смерть ожидает его каждый час, каждую минуту, решал бросить уроки и дня три "занимался только тем, что, лежа на постели, наслаждался чтением какого-нибудь романа и едою пряников с кроновским медом, которые покупал на последние гроши"8. Один Лев Толстой сознательный, добрый и слабый, смиряется, кается, питает отвращение к себе, к своей порочности; другой -- бессознательный, злой и сильный, "воображает себя великим человеком, открывающим для блага всего человечества новые истины, и с гордым сознанием всего достоинства смотрит на остальных смертных", находя особое, утонченное, как бы сладострастное наслаждение гордости даже в отвращении к себе, самоуничижении, самобичевании.
   Рассказывая об этих отроческих мыслях своих, приходит он к заключению, что в основе их было четыре чувства: первое -- "любовь к воображаемой женщине", то есть сладострастие плоти; второе -- "любовь любви" людской, то есть гордость, сладострастие духа; третье -- "надежда на необыкновенное тщеславное счастие, такая сильная и твердая, что она переходила в сумасшествие"; четвертое -- отвращение к самому себе и раскаяние.
   Но, в сущности, это не четыре, а только два чувства, ибо первые три соединяются в одно -- в любовь к себе, к своему телу, к своей телесной жизни или к своему Я; второе -- отвращение, ненависть к себе, нелюбовь к другим или к Богу, а именно только ненависть к себе. И здесь, и там первая основа и соединение двух столь, по-видимому, противоположных чувств есть Я, или до крайней степени утверждаемое, или до крайней степени отрицаемое. Все начинается и все кончается в Я: ни любовь, ни ненависть не могут разорвать этого круга.
   И вот вопрос: какой же из двух перемежающихся, сливающихся Львов Николаевичей Толстых -- наиболее истинный, искренний, вечный: тот ли, кто стегает себя по голой спине аскетическою веревкой, или тот, кто есть эпикурейские пряники с кроновским медом, баюкая себя мыслью о смерти, о том, что все под солнцем суета сует и томление духа, что лучше псу живому, нежели мертвому Льву? Тот ли, кто любит, или тот, кто ненавидит себя? Кто все свои мысли, чувства, желания начинает по-христиански, или -- кто кончает их по-язычески? Или, может быть, наконец, -- и это было бы для него самое страшное, -- оба они одинаково искренние, одинаково истинные, одинаково вечные?
   Во всяком случае, он судит себя и свои отроческие мысли, которые называет своими "умствованиями", с такою строгостью и честностью в этом первом произведении, с какими впоследствии уже никогда не судил себя даже на знаменитых, столь жгуче-покаянных и самобичующих страницах "Исповеди".
   "Из всего этого тяжелого морального труда я не вынес ничего, кроме изворотливости ума, ослабившей во мне силу воли, и привычки к постоянному моральному анализу, уничтожившей свежесть чувства и ясность рассудка. -- Склонность моя к отвлеченным размышлениям до такой степени неестественно развила во мне сознание, что часто, начиная думать о самой простой вещи, я впадал в безвыходный круг анализа своих мыслей, я не думал уже о вопросе, занимавшем меня, а думал о том, о чем я думал. Спрашивая себя: о чем я думаю? -- я отвечал: Я думаю, о чем я думаю. А теперь о чем я думаю? Я думаю, что я думаю, о чем я думаю, и так далее. Ум за разум заходил".
   По поводу первой неудачи с "Правилами жизни", когда, желая разлиновать бумагу и употребив вместо не нашедшейся линейки латинский лексикон, он размазал чернила в продолговатую лужу, с грустью замечает он:
   "Зачем все так прекрасно, ясно у меня в душе и так безобразно выходит на бумаге и вообще в жизни, когда я хочу применять к ней что-нибудь из того, что думаю?"
   Но, может быть, это лишь беспомощность детского ума и детской совести, которая пройдет с годами, когда явится полное сознание и возмужалось духа? --Едва ли так. По крайней мере, он уже и тогда, как писал "Детство и отрочество", двадцатичетырехлетним юношей, сознавал, что эта детскость его не зависит от возраста и что неизгладимый след ее останется в нем на всю жизнь:
   "Я убежден в том, что, если мне суждено прожить до глубокой старости и рассказ мой догонит мой возраст, я стариком семидесяти лет буду точно так же невозможно ребячески мечтать, как и теперь"9.
   В этих простых и спокойных словах не больше ли христианского смирения, -- если уж вообще говорить о христианском смирении Л. Толстого, -- чем во всех его последующих, столь громких и страстных, покаянных исповедях? Не легче ли сказать о себе, пред лицом всего мира, как он впоследствии говорил: "я паразит, я вошь, я блудник, вор и убийца"10, чем в тишине совести признать действительную меру сил своих: я до сих пор такой же ребенок в моих старческих мыслях, как и в моих отроческих умствованиях; несмотря на всю беспредельную силу заключенного во мне художественного гения, я -- в моих исканиях Бога -- не вождь, не пророк, не основатель новой религии, а такой же слабый, заблудившийся, болезненно-раздвоенный человек, как все люди моего времени.
   "Утро помещика" в хронологическом порядке произведений Л. Толстого, который вполне соответствует действительному порядку жизни его, есть как бы следующая глава, продолжение огромного дневника его11. Князь Дмитрий Нехлюдов -- не кто иной, как Николай Иртеньев, герой "Детства, отрочества и юности", вышедший из университета, где, не окончив курса, он понял тщету всех человеческих знаний, и поселившийся в деревне помещиком, чтобы помогать простому народу. В Нехлюдове совершается такой же нравственно-религиозный переворот, как в Иртеньеве:
   "...Глупость все то, что я знал, чему верил и что любил, -- говорит он сам себе. -- Любовь, самопожертвование -- вот одно истинное, независимое от случая счастие".
   Действительность, однако, не удовлетворяет его. "Где эти мечты? -- думает он. -- Вот уже больше года, что я ищу счастья на этой дороге, и что ж я нашел? Правда, иногда я чувствую, что могу быть довольным собою, но это какое-то сухое, разумное довольство".
   Нехлюдов убеждается, что, несмотря на все свое желание, он не умеет делать добро людям. И мужики выказывают недоверие к христианским чувствам барина. Единственный вывод из этого неудачного и в сущности ребяческого опыта соединить помещичьи добродетели с евангельскими -- болезненно-бесплодная зависть к молодому крестьянину Илюшке, -- даже не к духовной, а только к телесной силе его, здоровья, свежести, безмятежному сну его мысли и совести.
   Из жизнеописания Толстого12 мы знаем, что после неудачного нехлюдовского опыта с яснополянскими мужиками, разочаровавшись в своих помещичьих способностях, он покинул деревню и уехал на Кавказ, где поступил юнкером в артиллерию, увлекаемый романтическими мечтами о военной славе и о прелестях первобытной жизни горцев, подобно герою "Казаков" Оленину.
   Так же, как Иртеньев и Нехлюдов, Оленин сознает себя безгранично-свободным. Это особенная русская свобода молодого богатого барина сороковых годов, для которого нет никаких "ни физических, ни моральных оков; он все мог сделать, и ничего ему не нужно было и ничто его не связывало. У него не было ни семьи, ни отечества, ни веры, ни нужды. Он ни во что не верил и ничего не признавал. Он любил до сих пор только себя одного и не мог не любить, потому что ждал от себя одного хорошего и не успел еще разочароваться в самом себе".
   Но хотя он ни во что не верит и ничего не признает, хотя он любит только себя простодушного, детски-циническою любовью, этот недоучившийся студент, юнкер артиллерии уже противополагает свои "философские открытия", свое опрощение среди станичных казаков -- культурной жизни всего человечества.
   "Ему ясно казалась та ложь, в которой он жил прежде и которая уже и там возмущала его, а теперь стала ему невыносимо гадка и смешна".
   "Как вы мне гадки и жалки! -- пишет он своим московским приятелям, -- вы не знаете, что такое счастие и что такое жизнь! Надо раз испытать жизнь во всей ее безыскусственной красоте. Надо видеть и понимать, что я каждый день вижу перед собой: вечные, неприступные снега гор и величавую женщину в той первобытной красоте, в которой должна была выйти первая женщина из рук своего Творца, и тогда ясно станет, кто себя губит, кто живет в правде или во лжи, вы или я. Коли бы вы знали, как мне мерзки, жалки -- вы в вашем обольщении!"
   "Люди живут, как живет природа: умирают, родятся, совокупляются, опять родятся, дерутся, пьют, едят, радуются и опять умирают, и никаких условий, кроме тех неизменных, которые положила природа солнцу, траве, зверю, дереву. Других законов у них нет... Счастье -- это быть с природой"13.
   Эту первобытную мудрость воплощает действительный герой повести, старый казак дядя Ерошка, одно из величайших и совершеннейших созданий Л. Толстого, которое дает возможность заглянуть в самую темную, тайную, его собственному сознанию, может быть, никогда не открывавшуюся глубину существа его. Здесь в первый и, кажется, в последний раз с художественно-законченною, почти сознательною ясностью выступает одно из двух лиц, вечно спорящих в нем: лицо, всегда действующее, но мало говорящее о себе и еще менее себя сознающее. Столь знакомое, и все-таки незнакомое, до сих пор не разгаданное, не освещенное лицо самого Л. Толстого как будто сквозит и мелькает в лице этого исполина с детскими глазами, со старческими, могучими, трудовыми морщинами, с юношескими мышцами, с крепким смешанным запахом чихиря, водки, пороха и запекшейся крови -- в лице дяди Ерошки.
   Жизнь его так же, как жизнь полудиких чеченцев, наполнена "любовью к свободе, праздности, грабежу и войне". Он сам говорит о себе с простодушною гордостью: "я -- молодец, пьяница, вор, охотник... Я человек веселый, я всех люблю, я -- Ерошка!"
   Это -- бессознательный русский философ-циник. Он чувствует себя столь же безгранично-свободным, как и русский барин Оленин. Так же ничего не признает и ни во что не верит. Живет вне человеческих законов, вне зла и добра. Татарские муллы и русские староверы-уставщики возбуждают в нем одинаково спокойную и презрительную насмешку:
   "По-моему, все одно. Все Бог сделал на радость человеку. Ни в нем греха нет. Хоть с зверя пример возьми. Он и в татарском камыше, и в нашем живет. Что Бог дал, то и лопает. А наши говорят, что за это будем сковороды лизать. Я так думаю, что все одна фальшь. Сдохнешь -- трава вырастет, вот и все".
   У него древняя, дочеловеческая мудрость, бездонно-ясная и в то же время темная душа лесного полубога-полузверя -- фавна или сатира. Он умеет быть по-своему добрым и нежным. Любит все живое, всякую Божью тварь. И эта любовь как будто напоминает христианство, может быть, потому, что в последней, бессознательной глубине язычества есть начало будущего поворота к христианству, оргийное начало Диониса -- самоотречения, самоуничтожения, слияния человека с богом Паном, Отцом всего сущего. Не следует, однако, забывать не только исторической, но и психологической пропасти, отделяющей это первое, дикое и, если можно так выразиться, языческое христианство от второго, культурного христианского сознания. Если они и соприкасаются, то лишь так, как самые противоположные крайности иногда соприкасаются.
   Дядя Ерошка отгоняет ночных бабочек, которые вьются над колыхающимся огнем свечи и попадают в него.
   "Дура, дура! Куда летишь? Дура! Дура!"
   "Он приподнялся и своими толстыми пальцами стал отгонять бабочек".
   Не напоминает ли в эту минуту кроткая улыбка дяди Ерошки улыбку св. Франциска Ассизского?14
   И от него же пахнет запекшейся кровью, может быть, не только звериною, но и человеческою, потому что на совести старого "вора" не одно убийство. Как природа, он и милосерд, и жесток в одно и то же время. Он сам не чувствует и не понимает этого противоречия. То, что впоследствии разделится на зло и добро, в нем еще слито в первобытном единстве, в бессознательной гармонии.
   И Оленин в своем собственном сердце, столь тщетно желающем обратиться в христианство, находит родственный отклик этой цинической мудрости дяди Ерошки. В тишине бездыханного полдня, в чаще южного леса, среди грозного избытка жизни, он вдруг познает нехристианское отречение от себя, полузверское, полубожеское слияние с природой -- священную дикую мудрость фавнов и сатиров, кажущуюся людям безумием, полную восторгом и ужасом, который древние называли ужасом бога Пана, бога Всего.
   "И вдруг на Оленина нашло такое странное чувство беспричинного счастья в любви ко всему, что он, по старой детской привычке, стал креститься и благодарить кого-то". Прислушиваясь к жужжанию комаров, Оленин думает: "Каждый из них такой же особенный Дмитрий Оленин, как и я сам". -- "И ему ясно стала, что он нисколько не русский дворянин, член московского общества, друг и родня того-то и того-то, а просто такой же комар, или такой же фазан, или олень, как и те, которые живут теперь вокруг него: "Так же, как они, как дядя Ерошка, поживу, умру. И правду он говорит: только трава вырастет".
   Но и в нем два человека; и этот второй Оленин, подобно Иртеньеву и Нехлюдову, твердит все одно и то же: "Любовь, самоотвержение! Не стоить жить для себя, надо жить для других". И он пытается примирить нечеловеческую мудрость леших и сатиров с умеренными, полезными и разумными "христианскими" добродетелями. Он жертвует своею любовью к Марьяне казаку Лукашке. Но ничего из этого не выходит, так же как из иртеньевских "правил жизни", из нехлюдовского помещичьего христианства.
   "Я не виноват, что полюбил, -- вырывается у него в минуту отчаяния поразительное признание, -- я спасался от своей любви в самоотвержении, я выдумал себе радость в любви казака Лукашки с Марьянкой и только раздражал свою любовь и ревность... Я не имею своей воли, а чрез меня любит ее какая-то стихийная сила, весь мир Божий, вся природа вдавливает любовь эту в мою душу и говорит: люби. -- Я писал прежде о своих новых (то есть христианских) убеждениях. Никто не может знать, каким трудом вырабатывались они во мне, с какою радостью сознал я их и увидал новый открытый путь к жизни. Дороже этих убеждений ничего во мне не было. Ну ... пришла любовь, и их нет теперь, нет и сожаления о них! Даже понять, что я мог дорожить таким односторонним, холодным, умственным настроением, для меня трудно. Пришла красота и в прах рассеяла всю египетскую жизненную внутреннюю работу. И сожаления нет об исчезнувшем! Самоотвержение -- все это вздор, дичь. Это все гордость, убежище от заслуженного несчастия, спасения от зависти к чужому счастию. Жить для других, делать добро! Зачем? Когда в душе моей одна любовь к себе".
   Одна любовь к себе -- этим все начинается и все кончается. Любовь или ненависть к себе, только к себе -- вот две главные, единственные, то скрытые, то явные оси, на которых все вертится, все движется в первых, может быть, самых искренних произведениях Л. Толстого.
   Да и в первых ли только?
  

ВТОРАЯ ГЛАВА

  
   Юнкер Оленин мечтает о флигель-адъютантстве. Мы знаем, что юнкер артиллерии, гр. Л.Н. Толстой, также мечтал о флигель-адъютантстве и георгиевском кресте. "Во время службы на Кавказе, -- рассказывает Берс, -- Лев Николаевич страстно желал получить георгиевский крест". При открытии Крымской кампании он был сначала под Силистрией1, потом перешел в Севастополь, где пробыл под огнем трое суток на четвертом бастионе и участвовал в штурме, выказывая большую храбрость.
   Это свое тогдашнее военное честолюбие выразил он впоследствии, с обычною откровенностью, в тайных мыслях одного из своих любимых героев, князя Андрея Болконского в "Войне и мире", который мечтает сделаться русским Наполеоном.
   "Если я хочу этого, хочу славы, -- говорит себе князь Андрей перед Аустерлицким сражением, -- хочу быть известным людям, хочу быть любимым ими, то ведь я не виноват, что хочу этого, что одного этого я хочу, для одного этого я живу. Я никогда никому не скажу этого, но, Боже мой! что же мне делать, ежели я ничего не люблю, как только славу, любовь людскую. Смерть, раны, потеря семьи, ничто мне не страшно. И как ни дороги, ни милы мне многие люди: отец, сестра, жена -- самые дорогие мне люди, но, как ни страшно и неестественно это кажется, я всех их отдам сейчас за минуту славы, торжества над людьми, за любовь к себе людей".
   Лев Николаевич был уже представлен к столь страстно им желаемому георгиевскому кресту, но не получил его, как уверяет Берс, "вследствие личного нерасположения одного из начальников". Эта неудача сильно опечалила его, но вместе с тем "изменила его взгляд на храбрость", со своим неизменным простодушием уверяет Берс. Ему же признался однажды Лев Николаевич "в своей гордости и тщеславии: когда после неудач в молодости, то есть военных, он приобрел громкую славу писателя, то высказал мне, что эта слава -- величайшая радость и большое счастие для него. По его собственным словам, в нем было приятное сознание того, что он -- писатель и аристократ". Иногда с усмешкой говорил он, что "не заслужил генерала от артиллерии, зато сделался генералом от литературы".
   Едва ли некоторая грубость и беззастенчивость этого признания принадлежит Толстому; по всей вероятности, даже в шутке, с глазу на глаз, сумел он выразиться тоньше и стыдливее. Но, с другой стороны, надо видеть всю глубину наивного, так сказать, беспомощного благоговения Берса перед великим родственником, чтобы чувствовать, что на какую-нибудь злую и остроумную выдумку он совершенно неспособен. Он пишет свое житие Л. Толстого в простоте сердца, как создатели древних легенд, хотя, правда, простота Берса для его героя иногда хуже воровства, зато для исследователя, может быть, лучше всякого ума.
   Как бы то ни было, разочаровавшись в войне и в военной храбрости, которой впоследствии он так бессмертно и беспомощно отомстил в своих произведениях, вышел он в отставку поручиком артиллерии и уехал сначала в Петербург, потом за границу. "Петербург, -- замечает Берс, -- ему никогда не нравился. Он не мог ничем выдвигаться в высшем кругу Петербурга: служебной карьеры, разумеется, не домогался, большим состоянием не владел, а громкой славы писателя тогда еще не составилось".
   Вернувшись из-за границы в год освобождения крестьян, Толстой занялся мировым посредничеством и сельскою школою в Ясной Поляне2. Одно время думал он отдать всю жизнь этой деятельности и окончательно успокоиться на ней. Но мало-помалу разочаровался и в школе так же, как во всех своих прежних попытках делать людям добро. И дошел, наконец, до того, что увидел нечто "преступное", как он сам выражается, в своем отношении к детям:
   "Мне казалось, что я развратил чистую, первобытную душу крестьянского ребенка. Я смутно чувствовал в себе раскаяние в каком-то святотатстве. Мне вспоминались дети, которых праздные и развратные старики заставляют ломаться и представлять сладострастные картины для разжигания своего усталого, истасканного воображения"3.
   Показание, как всегда у него, хотя искреннее, но безудержное и болезненно-чрезмерное. Из его тогдашних школьных дневников одно лишь ясно, что он действительно заботился не столько о детях, сколько о себе самом. Заставляя Федьку и Сеньку писать сочинения, которые потом в своем педагогическом журнале объявлял более совершенными, чем произведения Л. Толстого, Пушкина, Гете, он делал на душах детей, может быть, слишком для себя ответственные и для них небезопасные опыты со своею собственною душою. Он любовался, вечный Нарцисс4, своим отражением в детских душах, как в зеркале глубокого и девственного родника. Он любил и в детях, этот, может быть, в самом деле роковой для них и страшный учитель, только себя, себя одного.
   "Дело, казалось, шло хорошо, -- признается он в "Исповеди", -- но я чувствовал, что я не совсем умственно здоров, и долго это не может продолжиться".
   В нем уже опять готовился нравственный переворот. "Я заболел, -- говорит он, -- более духовно, чем физически, бросил все и поехал в степь к башкирам, пить кумыс и жить животною жизнью"5.
   Вернувшись, он женился на Софье Андреевне Берс.
   Все прежние попытки устроиться в жизни -- нехлюдовская помещичья благотворительность, опрощение в казачьей станице, война, школа -- были только любительством, дилетантизмом, в самом широком, старинном смысле этого слова -- охотою, ибо во всю свою жизнь он, подобно дяде Ерошке, прежде всего --великий, бесконечно-разнообразный охотник.
   Но жениться это уже не охота, не игра, а первое в жизни его важное, все обновляющее и все преобразующее, святое и страшное для него дело, которому он не только хочет отдаться, но действительно отдается.
   Ему тридцать четыре года, ей восемнадцать. Тотчас после свадьбы уехали они в Ясную Поляну и провели в ней почти безвыездно около двадцати лет, в совершенном уединении, никогда не скучая, ни в ком не нуждаясь. Это лучшие годы Л. Толстого, в которые он создал "Войну и мир" и "Анну Каренину", -- высший подъем и расцвет его сил. ""Любовь ее к мужу безгранична, -- пишет брат Софьи Андреевны, -- близость, дружба и взаимная любовь этой четы всегда служили для меня образцом и идеалом супружеского счастия. Не даром говорили ее родители: "Соне лучшего счастья пожелать нельзя!""
   Мы видим в "Воспоминаниях" Фета6 эту Наташу или Китти, один из самых безупречных и законченных женских образов помещичьей русской культуры --"всю в белом, с огромною связкою тяжелых ключей за поясом" -- простую, тихую, всегда веселую и большею частью беременную, потому что у нее тринадцать человек детей. "Она семь раз переписала "Войну и мир", и одновременно с этим трудом, -- говорит Берс, -- и с заботами хозяйки дома, доходившими до подробностей в кухне, она сама успевала кормить, учить и обшивать детей до десятилетнего возраста". Когда родилась у них вторая дочь, и мать заболела, так что была при смерти и после нескольких попыток все-таки не могла кормить, -- увидав, что дочь ее кормит другая женщина, она плакала от ревности к ней, тотчас удалила кормилицу, и ребенок был вскормлен на рожке. "Лев Николаевич находил эту ревность естественною и восхищался чадолюбием жены".
   Чадолюбие, чадородие -- здесь не кажутся слишком торжественными эти ветхозаветные слова, напоминающие древних библейских патриархов Авраама, Исаака и Иакова, которые получили завет от Бога Израиля: плодитесь, множитесь и наполняйте землю7. Что бы ни думали мы о семейном счастии Л. Толстого, нельзя не согласиться, что есть в этом нечто целое, твердое, стройное, если не совершенное, то, по крайней мере, завершенное, а следовательно, прекрасное, как сказал бы народ, -- благолепное, то есть именно самое редкое в теперешней русской жизни -- ни живой, ни мертвой, окончательно не разрушенной, а только изъеденной, обезображенной, как постыдною болезнью, разлагающим семью карамазовским ядом.
   Мы, слабые, дерзкие, слишком жадно устремленные к будущему, привыкли мало ценить законченные формы прошлого, это "благолепие", "благообразие", эти цепкие, животно-растительные корни всякой человеческой культуры, глубоко уходящие в подземную, родную, живую, животную темноту и теплоту, которыми, однако, только и питается и, наперекор всяким "серым теориям", вечно зеленеет "златое дерево жизни"8. Нам кажутся цинично-грубыми и мещанскими эти, может быть, только слишком откровенные слова Николая Ростова в эпилоге "Войны и мира":
   "Все это поэзия и бабьи сказки -- все это благо ближнего. Мне нужно, чтобы наши дети не пошли по-миру; мне надо устроить наше состояние, пока я жив; вот и все".
   Пьер Безухов смотрит свысока на Николая Ростова, воображая, будто бы призван, посредством своих "умствований", "дать новое направление всему русскому обществу и всему миру". И Левин, подобно маленькому Иртеньеву, считает спасение человечества "удобоисполнимою вещью". Занимаясь устройством хозяйства, то есть тем же, в сущности, что Николай Ростов называет откровеннее "устройством своего состояния", Левин рассуждает: "это дело не мое личное, а тут вопрос об общем благе. Все хозяйство, главное положение всего народа, совершенно должно измениться. Вместо бедности -- общее богатство, вместо вражды --согласие... Одним словом, революция бескровная, но величайшая революция, сначала в маленьком кругу нашего уезда, потом губернии, России, всего мира". А все-таки и Левин, и Пьер Безухов, хотя не говорят, но действуют и живут именно так, как говорит Николай Ростов. И в "Исповеди" Л. Толстой разоблачает, с особенною, толстовскою, ростовскою и левинскою откровенностью, эту последнюю циническую тайну своих излюбленных героев:
   "Вся жизнь моя сосредоточилась за это время в семье, в жене, в детях и потому в заботах об увеличении средств к жизни. Стремление к усовершенствованию подменилось уже прямо стремлением к тому, чтобы мне с семьей было как можно лучше"9.
   Он даже уверяет, будто бы и "писательству предавался" в это время, то есть во время создания "Войны и мира" и "Анны Карениной", исключительно "как средству для улучшения своего материального положения", поучая тому, что для него "было единой истиной, -- что надо жить так, чтобы самому с семьей было как можно лучше".
   Возвращаясь домой с охоты или из кратких, невольных деловых поездок, рассказывает Берс, он каждый раз выражал свое волнение так: "только бы дома все было благополучно!"
   Это не мещанство; это неизмеримо глубже и первобытнее: это вечный голос природы, неодолимое чутье жизни, которое заставляет зверя устраивать логово, птицу -- гнездо и человека -- зажигать огонь семейного очага.
   "Я две недели женат, -- пишет он Фету, -- и счастлив, и новый, совсем новый человек... Теперь как писать? Теперь незримые, даже зримые усилия, и притом я в хозяйстве опять прямо по-уши. И Соня со мной. Управляющего у нас нет, -- она одна ведет контору и кассу. У меня и пчелы, и овцы, и новый сад, и винокурня"10.
   Он хлопочет о покупке яснополянского и пензенского имения и 6000 десятин самарского имения, где устраивает конный завод; накупает около сотни башкирских маток и, рассчитывая на обилие молока, скрещивает их с рысистой, верховой, английской и другими породами. Старая яснополянская ключница рассказывает о страстном его увлечении особою породою свиней, необыкновенно жирных, голых, без щетины, на коротких ногах: "в особенности он любовался на своих свиней, которых держал до трехсот штук, сидевших парами в отдельных небольших хлевушках. Здесь граф не терпел ни малейшей грязи: каждый день я и мои помощницы должны были перемывать их всех, вытирать пол и стены хлевушек; тогда, проходя по свинятне утром, граф бывал очень доволен и громко приговаривал: "какое хозяйство! какое хорошее хозяйство!" Зато избави Бог, если он заметит хоть малейшую грязь: сейчас рассердится, раскричится. Граф был очень горячий барин"11.
   Анна Сейрон, бывшая гувернанткою в доме Толстых, в заметках своих ("Шесть лет в доме гр. Л.Н. Толстого", СПб. 189512), кажется, желающих быть ехидными, на самом деле довольно легкомысленных и плоских, говорит с насмешкою, что за этими знаменитыми поросятами "ухаживали, как за детьми". Шутка едва ли удачна. И что из того, ежели добрый хозяин находил время заботиться и о своих детях, окруженных, впрочем, как мы знаем, швейцарскими боннами, немками, англичанками, -- и о своих поросятах? Тут нет высокого и низкого, благородного и презренного: тут, в хозяйстве, как в живом теле -- все цельно и стройно, одно к одному, одно для другого -- люди, животные, растения.
   И пусть даже, подобно Левину, заботясь о своем темном и теплом логове, занимаясь своими поросятами, утешал он себя мыслью, будто бы заботится о благе человечества и что это есть "революция бескровная, но величайшая, сначала в маленьком круге уезда, потом губернии, России, всего мира"; на самом деле он ведь только следовал глубокому и верному чутью животной жизни: и свиные хлевушки, и детская, и конный завод, и пчельник, и винокурня, и конторские книги Софьи Андреевны -- все эти "незримые и зримые усилия" суть покорное воле природы свивание гнезда, благолепное домостроительство,
   И прежде всего, тут великая и простая любовь к жизни, та вечно детская радость жизни, которая была и у Гете. "Лев Николаевич, -- рассказывает Берс, --ежедневно похвалит день за красоту его и часто прибавит -- уже совсем в духе "великого язычника": "Как у Бога много богатств! У Него каждый день отличается чем-нибудь от другого"".
   "Чудесная жара, -- пишет он Фету, -- купанье, ягоды привели меня в любимое мною состояние умственной праздности. Я два месяца не пачкал рук чернилами и сердце мыслями. Давно я так не радовался на мир Божий, как нынешний год. Стою, разиня рот, любуюсь и боюсь двинуться, чтобы не пропустить чего"13. И это -- самые для него тяжкие, страшные годы, когда он думал о самоубийстве, замышлял "Исповедь".
   Может быть, никогда не был он более естественным, похожим на себя, достойным кисти великого художника, таким, как создал его Бог, чем на башкирском празднике, о котором рассказывает Берс. Через Мухамед-Шаха Романовича14 было объявлено, что граф Толстой устраивает у себя в самарском имении скачку на 50 верст. Заготовлены были призы: бык, лошадь, ружье, часы, халат и т.п. Выбрали ровную местность, опахали и измерили огромный круг в пять верст длиною, и на нем расставили знаки. Для угощения были заготовлены бараны и даже одна лошадь. К назначенному дню съехалось несколько тысяч народу: уральские казаки и русские мужики, башкиры и киргизы со своими кочевками, кумысом, котлами и даже баранами. Дикая степь, покрытая ковылем, уставилась рядом кочевок и оживилась пестрою толпой. На коническом возвышении, называемом по местному шишка, были разостланы ковры и войлоки и на них кружком расселись башкиры, с поджатыми под себя ногами. В середине круга из большого турсука молодой башкир разливал кумыс и подавал чашку по очереди сидевшим. Это шла круговая. Пир длился два дня, был весел, но вместе с тем важен и благопристоен, потому что Лев Николаевич умел "даже в толпе, --замечает Берс, -- поселить уважение к благопристойности".
   Какой незапамятно-древнею, пастушескою идиллией веет от этого праздника под степным небом, над волнами степного ковыля!
   Еще и теперь в лице семидесятилетнего Толстого, в этом суровом и чувственном, почти грубом, мужичьем и все-таки нежно-одухотворенном лице, которое напрасно он сам и другие стараются сделать современным, смиренным, покаянным и бесплотным, узнаю я иную, не бесплотную святость, благолепную величавость одного из древних патриархов, которые водили стада свои между колодцами пустыни и радовались потомству своему, более многочисленному, чем песок морской.
   "Я предпринял большие дела, -- говорит он в "Исповеди" словами Екклизиаста, -- построил себе домы, насадил себе виноградники; устроил себе сады и рощи и насадил в них всякие плодовые деревья; сделал себе водоемы для орошения из них рощ, произрастающих деревья; приобрел себе слуг и служанок, и домочадцы были у меня; также крупного и мелкого скота было у меня больше, нежели у всех бывших прежде меня в Иерусалиме. И сделался я великим и богатым. И мудрость моя пребывала со мною. Чего бы глаза мои ни пожелали, я не отказывал им, не возбранял сердцу моему никакого веселья"15.
   Однажды граф Соллогуб сказал Льву Николаевичу:
   "Какой вы счастливец, дорогой мой! Судьба дала вам все, о чем только можно мечтать: прекрасную семью, милую, любящую жену, всемирную славу, здоровье -- все"16.
   В самом деле, если не внутри, то извне, это -- самая счастливая человеческая жизнь в наше время.
   "Если бы пришла волшебница, -- признается он сам, -- и предложила мне исполнить мое желание, я бы не знал, что сказать"17.
   И вот, достигнув этой вершины возможного людям благополучия, он заглядывает в противоположную "вечернюю долину", как будто боги, наконец, позавидовав слишком счастливому смертному, напомнили ему, не потрясающим голосом беды или утраты, а тихим шепотом парки, что и над ним есть рок.
   Он "будто жил-жил, шел-шел, и пришел к пропасти, и ясно увидал, что впереди ничего нет, кроме погибели". Понял, как царь Соломон, что все -- суета и томление духа18 и что мудрый умирает наравне с глупым.
   "Я испытывал ужас перед тем, что ожидает меня; знал, что этот ужас ужаснее самого положения, но не мог терпеливо ожидать конца... Ужас тьмы был слишком велик и я хотел поскорее избавиться от него петлей или пулей"19.
   Прежде чем говорить об этом последнем повороте жизни, перевале, с которого начинается спуск в "вечернюю долину", надо сказать о чувстве, которое всегда было в нем столь же сильно, как любовь к жизни, может быть, потому, что оно было только обратною стороною этой любви, -- о страхе смерти.
  

ТРЕТЬЯ ГЛАВА

  
   "Я жалею тех, кто придает большое значение смертности всего существующего и теряется в созерцании ничтожества всего земного: да мы ведь и живем именно для того, чтобы преходящее делать непреходящим, что может быть достигнуто лишь тогда, если мы сумеем оценить и то, и другое, то есть и смертное, и бессмертное". Это слова Гете (Maximen und Reflexionen, II)1.
   В заключении Фауста говорит он о том же, почти теми же словами, еще короче и яснее:
  
   Alles Vergängliche
   Ist nur ein Gleichniss2.
  
   "Все преходящее есть только подобие" -- есть только образ, только символ. Мы должны соединять -- Гете говорит: оценивать и то, я другое, beides schätzen -- должны соединять (συμβαλλειν -- от которого произошло Συμβολον -- символ -- значит: сливать, спаивать, соединять), мы должны соединять смысл невечного с вечным, мы должны, не унижая преходящего, смертного, созерцать в нем и сквозь него бессмертное, непреходящее; мы не можем иначе достигнуть неземного, как поняв и полюбив земное до конца, до его последних пределов, не презирая, не унижаясь ничтожеству земного; мы должны помнить, что нет у нас иных путей восхождения, иных ступеней к Богу, кроме "подобий", "явлений", "символов" -- не бесплотных и не бескровных, а облеченных в самую живую плоть и кровь.
   Ибо таинство нашего Бога не есть таинство только духа и слова, но также плоти и крови, ибо Слово наше стало Плотью. "Кто не ест Мою плоть и не пьет Мою кровь, тот не имеет жизни вечной"3. Итак, не без плоти, а через плоть к тому, что за плотью; тут величайший символ, величайшее соединение -- о, сколь не многим еще доступное!
   Это слово Гете о святости всего земного, преходящего, о нетлении тленного -- лучший ответ на отчаяние и ужас, на те слова Сакья-Муни и Екклизиаста о тленности всего сущего, о нирване, о суете сует, которые Л. Толстой приводит в "Исповеди" как самое глубокое выражение своего собственного отчаяния4.
   Не удивительно ли: древние эллины и новый эллин, Гете, уж, конечно, не менее любили землю, земные радости, чем царь Соломон и Лев Толстой. Но страх смерти не уничтожал для них смысла этих радостей -- напротив: самая черная тьма и ужас бездны еще увеличивали прелесть жизни, подобно тому, как самый черный бархат увеличивает блеск алмазов. Они не отворачивались от этой тьмы, а как будто нарочно желали, искали ее, чтобы победить. Трагедия, дерзновеннейшее и глубочайшее созерцание всего, что только есть в человеческой судьбе наиболее темного и рокового, не случайно создана была в самую лучезарную пору эллинской жизни. Отчаяние Эдипа, не угадавшего загадки Сфинкса, беспредельнее отчаяния Сакья-Муни и царя Соломона. А между тем, именно здесь, в виду Парфенона5, в самом радостном из всех когда-либо людьми воздвигнутых зданий, в театре бога вина и сладострастья, бога Диониса, самые счастливые из смертных наслаждались этим последним ужасом и отчаянием. "Не существует ли, -- спрашивает Ницше, -- особая склонность души ко всему жестокому, загадочному, что только есть в бытии, происходящая из жажды наслаждений, из бьющего через край здоровья, из полноты жизни? Особая искушающая отвага самого острого взгляда, которая требует ужасного, как врага, как достойного врага, в борьбе с которым можно помериться силами?"6
   Трагедия воли -- "Прометей"7, трагедия мысли -- "Фауст" именно и были такими вызовами, полными "искушающей отваги", versucherische Tapferkeit -- страху смерти, тайне жизни. Только самые сильные из сильных, самые трезвые из трезвых могут безнаказанно испытывать это упоение ужасом, о котором говорит и Пушкин, сильнейший и разумнейший из русских людей:
  
   Есть упоение в бою
   И бездны мрачной на краю,
   И в разъяренном океане,
   Средь грозных волн и бурной тьмы,
   И в аравийском урагане,
   И в дуновении чумы.
   Все, все, что гибелью грозит,
   Для сердца смертного таит
   Неизъяснимы наслажденья
   . . . . . . . . . . . . .
   И так -- хвала тебе, чума!
   Нам не страшна могилы тьма;
   Нас не смутит твое призванье!8
  
   Когда является чрезмерный страх этой "могильной" тьмы -- слишком ясное и отрезвляющее сознание плотской тленности, ничтожества всего земного, то это первый признак того, что именно божественные родники известной культуры уже истощены или отравлены, что сила жизни идет в ней на убыль.
   По-видимому, отчаяние Софокла в "Эдипе"9 похоже на отчаяние Соломона в Екклизиасте; на самом деле это два противоположных полюса. Одно -- подъем, другое -- спуск; одно -- начало, другое -- конец. В "Лалитавистаре"10 Будды, в "Екклизиасте" Соломона слышится голос не воскрешающего духа, а лишь умирающей плоти. В тоске пресыщенных эпикурейцев, в teadium vitae {teadium vitae (лат.) -- отвращение к жизни.} римского упадка, в философском черепе среди роз и кубков пиршественной трапезы есть грубая, чуждая эллинскому духу и плоти, плотскость, старческий материализм обездушенной, обезбоженной культуры. Ведь самое чистое, совершенное христианство так же доверчиво к жизни, бесстрашно к смерти, так же умеет преходящее делать непреходящим, как совершенное эллинство. Пусть лилии полевые завтра увянут и будут брошены в огонь, все-таки сегодня сыны царствия Божия радуются тому, что "и царь Соломон во славе своей не одевался так, как всякая из них"11. Улыбка Франциска Ассизского, поющего гимн солнцу после крестных мук Альвернского видения12, напоминает улыбку Софокла, поющего гимн богу вина и веселья, богу Дионису, после кровавых ужасов Эдиповой трагедии. И здесь, и там -- младенческая ясность, тишина последней мудрости. Только остановившиеся на полпути, уже не прежние, еще не будущие, отставшие от одного берега и не приставшие к другому безысходно "теряются, по слову Гете, в созерцании земного ничтожества"13. Чрезмерный страх смерти почти всегда служит показателем религиозного бессилия и религиозной бездарности.
   В "Детстве" Л. Толстой описывает впечатления ребенка от смерти матери. Он смотрит на нее, лежащую в гробу.
   "Я не мог поверить, чтобы это было ее лицо. Я стал вглядываться в него пристальнее и мало-помалу стал узнавать в нем знакомые, милые черты. Я вздрогнул от ужаса, когда убедился, что это была она; но отчего закрытые глаза так впали? Отчего эта страшная бледность и на одной щеке черноватое пятно под прозрачной кожей?"
   "...Панихида кончилась; лицо покойницы было открыто и все присутствующие, исключая нас, один за другим стали подходить к гробу и прикладываться... Одной из последних подошла проститься с покойницей какая-то крестьянка с хорошенькою пятилетней девочкой на руках, которую, Бог знает зачем, она принесла сюда. В это время я нечаянно уронил свой мокрый платок и хотел поднять его; но только что я нагнулся, меня поразил страшный пронзительный крик, исполненный такого ужаса, что, проживи я сто лет, я никогда его не забуду и когда вспомню, всегда пробежит холодная дрожь по моему телу. Я поднял голову -- на табурете, подле гроба, стояла та же крестьянка и с трудом удерживала в руках девочку, которая, отмахиваясь ручонками, откинув назад испуганное личико и уставив выпученные глаза на лицо покойницы, кричала страшным, неистовым голосом. Я вскрикнул голосом, который, я думаю, был еще ужаснее того, который поразил меня, и выбежал из комнаты".
   Можно сказать, что тот безумный крик никогда с тех пор не умолкал в произведениях Л. Толстого. Душу целого поколения заразил он своим ужасом. Если в наше время люди боятся смерти, с такой постыдной судорогой, какой еще никогда не бывало, если у всех нас в глубине сердца, в крови и в плоти есть эта "холодная дрожь", до мозга костей пробирающий озноб, о котором Данте говорит по поводу грешников, замерзших в адском озере: "тогда прошел по мне озноб, он и теперь по мне, как вспомню их, проходит"14, то в значительной мере мы этим всем обязаны Л. Толстому.
   Он заимствовал, впрочем, рассказ о смерти матери Николая Иртеньева не из собственных воспоминаний: мать Льва Николаевича умерла, когда ему было года три15; помнить ее не мог он и при смерти ее не присутствовал. По-видимому, однако, в рассказе героя "Детства" он изображает с такою ужасающею, почти циническою, отталкивающею правдою страх смерти, врожденный в него, в такой мере ему одному свойственный, пробудившийся в нем с первыми проблесками сознания и с тех пор никогда его не покидавший.
   Много лет спустя, уже в пору возмужалости, при полном свете сознания, находит он в душе своей тот же самый страх и так же перед ним беспомощен или даже еще более, чем в детстве.
   Фету из Гиера, близ Ниццы, 17 октября 1860 года пишет он о смерти брата Николая:
   "20 сентября он скончался на моих руках, в буквальном смысле слова. Никогда в жизни ничто не производило на меня такого впечатления. Он был прав, когда говорил мне, что ничего нет хуже смерти, и если подумать, что в конце концов смерть есть неизбежный конец всего живущего, то приходится сознаться, что нет ничего хуже самой жизни. К чему все заботы, если в конце концов от того, чем был некогда Николай Николаевич Толстой, ничего не остается? Он никогда не говорил, что чувствует близость смерти, и, однако, я знаю, что он следил за нею шаг за шагом и прекрасно знал, сколько времени ему еще остается жить. За несколько минут до смерти он задремал. Вдруг он вскочил и с ужасом прошептал: "Что это? Он увидел свой переход в ничто. Но если и он не знал, за что удержаться, что же я найду? Конечно, еще меньше""16.
   В этом письме, удивительном и ужасном своей искренностью, более всего поражает простодушный, бессознательный и до последней, цинической грубости обнаженный материализм, бездушная плотскость. Никакого колебания, никакого возможного вопроса и сомнения в том, что смерть есть "переход в ничто" -- даже никакой тайны. Ужас безысходный, бесплодный, бессмысленно уничтожающий, иссушающий самые родники жизни. Это как еретики-жидовствующие, русские нигилисты XV века, говаривали: "А что то царство небесное? А что то второе пришествие? А что то воскресение мертвых? Ничего того несть. Умер кто --ин по та места и был"17. Или, как выражается дядя Ерошка: "Умру -- трава вырастет". Глухая стена, русская "глухая нетовщина".
   Через двадцать пят лет, уже долго спустя после своего христианского обращения, выразил он это же самое чувство животного, бессмысленного ужаса в "Смерти Ивана Ильича":
   "Он оставался опять один с нею. С глазу на глаз с нею; а делать с нею -- нечего. Только смотреть на нее и холодеть".
   Мы знаем, что в течение всей своей жизни, во многих случаях действительной опасности Л. Толстой отличался мужеством телесным, даже отвагою. Ему был почти приятен свист пуль на страшном четвертом бастионе в Севастополе: он наслаждался тем, что побеждал страх смерти силою жизни. Всего менее думал он также о смерти, когда однажды в Пятигорской станице в упор стрелял в бешеного волка или когда на охоте лежал под медведицею, которая едва не смяла его и не содрала ему кожу с черепа, так что "над глазами лохмотьями висело мясо", и на снегу было столько крови, "точно барана зарезали"18, а он, поднявшись из-под зверя, забыв раны, не чувствуя боли, только весь трясся и кричал в охотничьей ярости, тоже сильно напоминающей дядю Ерошку: "Где медведь? Куда ушел?"
   Нет, страх смерти происходит в нем вовсе не из телесной робости: этот страх, иногда, может быть, доходящий до трусости, -- более внутренний, глубокий и, в первом источнике своем, несмотря на всю животность, все-таки отвлеченный, -- так сказать, метафизический.
   И тем больше пугают эти внезапные черные провалы, что они встречаются в душе его и в произведениях рядом с величайшею любовью к жизни: это как будто те обманчивые болотные окна, которые сверху покрыты самою зеленою, свежею травою, самыми яркими цветами и манят издали путника, но только что нога его ступает на них, он проваливается, и тина засасывает его.
   Что же это за чуть видимый волосок, от которого все колеса машины вдруг соскакивают с осей, и гармония превращается в хаос? Откуда эта капля яда, которая отравляет ему душу, так что сладчайший мед жизни становится полынью?
   Вспоминая свои ребяческие "умствования", уничтожившие в нем, как он выразился, "свежесть чувства и ясность рассудка", уже и тогда приводившие его к болезненному страху смерти, вследствие которого он то в буддийском покаянии стегал себя по голой спине веревкою, то в Соломоновской безнадежности, бросая уроки, ел пряники с кроновским медом, -- причину этих умствований находит он сам в "неестественно развившемся сознании". Действительно, исследуя внутреннюю жизнь Л. Толстого на всем ее протяжении, нельзя не прийти к выводу, что между сознательной и бессознательной стороной его духовного развития существует несоответствие, неравновесие. Если ли, однако, это несоответствие заключается именно в чрезмерной силе сознания. Мы, по крайней мере, имели случай наблюдать, что и гораздо большая сила сознания, чем у Л. Толстого, например, у Гете, гармонического строя душевной и умственной жизни вовсе не нарушала, скорее даже увеличивала. Нет, не в чрезмерности сознания заключается одна из важнейших причин надломленности, болезненности в нравственном и религиозном развитии Л. Толстого, а, напротив -- в недостатке, в незавершенности сознания. Оно у него чрезвычайно острое или, во всяком случае, изощренное, напряженное, но не всеобъемлющее, не всепроникающее. Оно светит ярко, но не изнутри, как солнце из-за прозрачного воздуха, насквозь пронизанного им, а извне, как маяк светит на темную поверхность моря. Сколь ни ярки и ни длины лучи этого маяка-сознания, бессознательная стихийная жизнь в нем так бездонно-глубока, что все-таки остается в ней последний, как бы подводный мрак, ни для каких лучей непроницаемый. А главное то, что его сознание развивалось не только извне, отдельно, не только в другом, но и в совершенно противоположном направлении, чем его бессознательная жизнь, так что всегда в нем было как будто два человека, и всегда один из них желал желать того, чего другой не желал. Это внутреннее разногласие, раздвоение -- подобно сначала едва видимой, но мало-помалу углубляющейся трещине колокола, которая дает ложный звук: чем громче, могущественнее гул колокола, тем назойливый, дребезжащий звук все мучительнее, все болезненнее.
   Припадок страха смерти, который в конце семидесятых годов едва не довел его до самоубийства, как мы уже знаем, был не первым и, кажется, не последним, во всяком случае -- не единственным. Нечто подобное испытал он пятнадцать лет назад при смерти брата Николая. Тогда он чувствовал себя больным и предполагал в себе ту же болезнь, от которой умер брат -- чахотку. В груди и в боку была постоянная боль. Он должен был уехать лечиться в степь на кумыс и, действительно, вылечился.
   Прежде эти обычные припадки душевного или телесного недуга залечивались в нем не какими-либо умственными или нравственными переворотами, а просто силою жизни, ее избытком и опьянением. Оленин при мысли о смерти, так же, как Лев Толстой под севастопольскими ядрами, сознает в себе "присутствие всемогущего бога молодости".
   Почему же именно этот переворот конца семидесятых годов имел для него такое решающее, как будто единственное значение? Сам он объясняет это причинами духовными. Но не было ли и здесь так же, как в прежних переворотах, и причин телесных? Не было ли особого чувства, свойственного людям в предстарческие годы, когда они ощущают всем своим не только духовным, но и плотским составом, что до сих пор шли в гору, а теперь начинают спускаться под гору?
   "Пришло время, -- говорит он в "Исповеди" об этом именно времени своей жизни, о начале своих шестидесятых годов, -- когда рост во мне прекратился, я почувствовал, что не развиваюсь, а ссыхаюсь, мускулы мои слабеют, зубы падают".
   Тут слышится глубоко-плотская, почти анакреоновская жалоба19, хотя без анакреоновской ясности:
  
   Поредели, побелели
   Кудри -- честь главы моей,
   В деснах зубы ослабели,
   И потух огонь очей20.
  
   Точно так же Левин ночью, один в номере скверной гостиницы, где умирает брат его Николай, -- смерть Николая Левина весьма напоминает смерть Николая Толстого, -- охваченный этим ощущением приближающейся старости, этим животным ужасом, подобным ознобу, пробирающему до мозга костей, вдруг понимает всем телесным составом, "что все кончится, что -- смерть".
   "Он зажег свечу и осторожно встал и пошел к зеркалу и стал смотреть свое лицо и волосы... Да, в висках были седые волосы. Он открыл рот. Зубы задние начинали портиться. Он обнажил свои мускулистые руки. Да, силы много. Но и у Николеньки, который там дышит остатками легких, тоже здоровое тело".
   "Что такое значит: идет жизнь? -- пишет Л. Толстой в 1894 году, -- идет жизнь значит: волосы падают, зубы портятся, морщины, запах изо рта. Даже прежде, чем все кончится, все становится ужасным, отвратительным, видны размазанные румяна, белила, пот, вонь, безобразие. Где же то, чему я служил? Где же красота? А она -- все. А нет ее -- ничего нет. Нет жизни"21.
   В том письме от 1881 года, в котором гр. Софья Андреевна уверяет брата, что Лев Николаевич совершенно изменился, "стал христианин самый искренний и твердый", она также сообщает, что он "поседел, ослаб здоровьем и стал тише, унылее, чем был"22.
   В высшей степени замечательна эта сквозь всю его жизнь проходящая связь духовных переворотов с прибылью и убылью, приливами и отливами телесного здоровья, силы -- седеющими волосами, морщинами, испорченными зубами, запахом изо рта, ссохшимися мускулами.
   Отлетел "всемогущий бог молодости". Исчезло опьянение жизнью. "Можно жить, -- признается он, -- только покуда пьян жизнью; а как протрезвишься, то нельзя не видеть, что все это -- только обман, и глупый обман. Не нынче -- завтра придут болезни, смерть на любимых людей, на меня, и ничего не останется, кроме смрада и червей"23.
   Разногласие, раздвоение его сознательной и бессознательной жизни, эта сперва чуть заметная трещина, постепенно углубляясь, превратилась, наконец, в ту зияющую "пропасть", о которой он говорит в "Исповеди", и дойдя до которой, он "ясно увидел, что впереди ничего нет, кроме погибели".
   "И что было хуже всего -- это то, что она, смерть, отвлекла его (Ивана Ильича) к себе не за тем, чтобы он делал что-нибудь, а только для того, чтобы он смотрел на нее, прямо ей в глаза, смотрел на нее и, ничего не делая, невыразимо мучился". И он оставался "один с нею. С глазу на глаз с нею; а делать с нею нечего. Только смотреть на нее и холодеть".
   "И, спасаясь от этого состояния, он искал утешения, других ширм, и другие ширмы являлись и на короткое время спасали его, но тотчас же опять не столько разрушались, сколько просвечивали, как будто она проникала через все, и ничто не могло заслонить ее".
   Тогда наступил тот последний ужас, который был так велик, что "он хотел поскорее избавиться от него петлей или пулей"24.
   Тертуллиан утверждает, что человеческая душа "по своей природе христианка"25. Но все ли души христианки? Не рождаются ли некоторые из них язычницами? Кажется, именно у Л. Толстого такая душа -- "урожденная язычница".
   Если бы глубина его сознания соответствовала глубине его стихийной жизни, он понял бы, наконец, что ему нечего бояться или стыдиться своей души-язычницы, что она дана ему Богом, и своего Бога, свою веру нашел бы в бесстрашной, бесконечной любви к себе так же, как люди с душами, по природе своей -- христианками, находят своего Бога в бесконечном самопожертвовании и самоотречении.
   Но, вследствие глубокого несоответствия, неравновесия между его сознанием и бессознательной стихией, ему оставалось одно из двух: или подчинить свое сознание своей стихии, что он и делал в первой половине жизни; или, наоборот, свою стихию -- своему сознанию, что он попытался сделать во второй половине жизни; и в последнем случае он должен был неминуемо прийти к выводу, что всякая любовь к себе, всякая жизнь и развитие обособленной личности есть нечто плотское, животное, а следовательно, преступное, злое, бесовское, то, чему не следует быть, и уничтожение чего есть высшее, единственное благо. Действительно, он и дошел до этого вывода, решил до конца возненавидеть и погубить душу свою, чтобы спасти ее. Когда он писал "Исповедь", ему казалось, что он уже этого окончательно достиг, что он открыл совершенную истину и что больше искать нечего. В заключительных страницах обличает он и судит уже не себя, а только других, называет всю человеческую культуру "баловством", людей, принадлежащих к ней, -- "паразитами". Он прямо говорит: "я возненавидел себя... теперь мне все ясно стало".
   Но через три-четыре года после "Исповеди" это "ясное" мало-помалу снова замутилось и запуталось.
   Уже в 1882 году, во время московской переписи и после осмотра Ляпинско-го ночлежного дома, когда убеждал он знакомых своих, богатых людей, соединиться, чтобы посредством частной христианской благотворительности спасти сначала Москву, потом Россию, наконец, все человечество, -- совесть его была не спокойна. Напряженность, неуверенность, дребезжащий ложный звук надтреснутого колокола слышится в этом призыве, столь непростом, написанном на столь несвойственном Льву Толстому языке, напоминающем слог растопчинских афиш двенадцатого года26: "давайте мы, по-дурацки, по-мужицки, по-крестьянски, по-христиански, налегнем народом, не поднимем ли. Дружней, братцы, разом"27.
   Когда, собирая деньги для бедных, излагал он в знакомых домах свой новый план спасения мира, ему казалось, что слушателям становится неловко: "им было как будто совестно, и преимущественно за меня, за то, что я говорю глупости, но такие глупости, про которые никак нельзя прямо сказать, что это глупости. Как будто какая-то внешняя причина обязывала слушателей потакать этой моей глупости"28. И после речи в Думе, разговаривая с руководителями переписи, опять почувствовал он, что они говорили ему взглядами: "ведь вот смазали, из уважения к тебе, твою глупость, а ты опять с ней лезешь!"29
   Наконец величайшая и новая, как он полагал, истина о том, что частная благотворительность -- вздор, открылась ему из самого простого арифметического расчета. Однажды вечером, в субботу, плотник Семен, с которым Лев Николаевич пилил дрова, подходя к Дорогомиловскому мосту, подал старику-нищему три копейки и попросил две копейки сдачи. Старик показал на руке две трехкопеечные и одну копейку. Семен посмотрел, хотел взять копейку, но потом раздумал, снял шапку, перекрестился и прошел, оставив старику три копейки.
   У Семена, как известно было Льву Николаевичу, сбережения равнялось 6 рублям 50 копейкам, а у него, Льва Николаевича, 600 тысяч рублей. "Семен, --подумал он, -- дал 3 копейки, а я 20. Что же дал он и что я. Что бы я должен был дать, чтобы сделать то, что сделал Семен? У него было 600 копеек, он дал из них одну и потом еще две. У меня было 600 тысяч. Чтобы дать то, что Семен, мне надо дать 3000 рублей и попросить 2000 сдачи и, если бы не было сдачи, оставить и эти две тысячи старику, перекреститься и пойти дальше, спокойно разговаривая о том, как живут на фабриках и почем печенка на Смоленском"30.
   Нельзя было не сделать последнего потрясающего вывода из этого расчета:
   "Я дам 100 тысяч и все не стану в то положение, в котором можно делать добро, потому что у меня еще останутся 500 тысяч. Только когда у меня ничего не будет, я в состоянии делать хоть маленькое добро. То, что с первого раза сказалось мне при виде голодных и холодных у Ляпинского дома, именно то, что я виноват в этом и что так жить, как я живу, нельзя, и нельзя, и нельзя -- это было одно правда".
   Все здание, воздвигнутое с такою мукою, с таким отчаянным напряжением сил, сразу обвалилось, рухнуло -- и снова пришлось ему обличать себя и всенародно каяться:
   "Я весь расслабленный, ни на что негодный паразит. И я, та вошь, пожирающая лист дерева, хочу помогать росту и здоровью этого дерева и хочу лечить его".
   Только теперь, казалось ему, понял он слово Христа: тот, кто не оставит всего -- и дома, и детей, и полей -- для того, чтобы идти за Ним, тот не Его ученик31.
   И новый переворот, новое перерождение совершилось в нем.
   Ему стало ясно, что не только не "возненавидел себя" и не нашел истины, как думал, когда писал "Исповедь", но и не начинал ее искать. И вместе с тем он уверился, что на этот раз уже окончательно и навсегда все стало для него ясным и осуществление новой истины казалось ему простым: "стоит только человеку не желать иметь земли и денег", чтобы войти в Царствие Божие. Он убедился, что зло, от которого мир погибает, -- собственность -- "не есть закон судьбы, воля Бога или историческая необходимость, а есть суеверие, нисколько не сильное и не страшное, а слабое и ничтожное", и что освободиться от этого суеверия, разрушить его так же легко, как "разрушить слабую паутину"32.
   И он решил исполнить заповедь Христа, покинуть все -- и дом, и детей, и поля, раздать свои 600 тысяч и сделаться нищим, чтобы иметь право делать добро.
  

ЧЕТВЕРТАЯ ГЛАВА

  
   "Многие подумают, -- замечает в своих "Воспоминаниях" брат графини Софьи Андреевны Толстой, -- что я умолчал, конечно, о том, что было бы не в пользу Льва Николаевича. Но это предположение не верно, потому что даже нет ничего такого, что приходилось бы скрывать от посторонних".
   Вот смелые слова. Мы ведь знаем, что у величайших святых и подвижников были минуты падения и слабости. У самого верного из учеников Господних было на душе предательство. Но, впрочем, г. Берсу и книги в руки; он пишет не жизнь, а житие.
   Удивительнее подобное признание в устах самого Л. Толстого, который, по свидетельству слышавшего, часто говорит в последнее время: "у меня ни от кого на свете нет никаких тайн! Пусть все знают, что я делаю!"1.
   Слова необычайные. Кто же этот, дерзнувший сказать, "я ничего не стыжусь"? Человек ли, бесконечно презирающий людей, или в самом деле святой?
   Бывают в жизни каждого человека минуты особого значения, которые соединяют и обнаруживают весь смысл его жизни, определяют раз навсегда, кто он и чего стоит, дают как бы внутренний разрез всей его личности до последних глубин ее сознательного и бессознательного, -- минуты, когда вся дальнейшая судьба человека, решаясь, как бы колеблется на острие меча, готовая упасть в ту или в другую сторону.
   Такой именно минутой в жизни Л. Толстого было решение раздать имущество. Но вот -- не странно ли? Вплоть до этой минуты, мы имеем самые подробные дневники его, исповеди, покаяния, признания, которые позволяют следить за каждым движением его сознания и совести. Но тут они вдруг изменяют нам, обрываются. Он, который столько говорил о себе, вдруг умолкает и -- навсегда. Конечно, мы не нуждались бы ни в каких признаниях, если бы уже не слова, а дела его говорили о нем с достаточной ясностью. Но именно внешняя жизнь его, дела еще более, чем слова, оставляют нас в недоумении. Что же касается внутренней стороны его жизни, о ней мы узнаем только из намеков, из немногих, как бы нечаянно вырвавшихся у него и подслушанных, но едва ли понятых свидетелями слов, или из их собственных поверхностных рассказов, узнаем нечто столь неожиданное и противоречивое, что наше недоумение увеличивается.
   "Об отношении к своему состоянию, -- сообщает Берс, -- Лев Николаевич говорил мне, что он хотел избавиться от него, как от зла, которое тяготило его при его убеждениях; но он поступал сначала неправильно, желая перенести это зло на другого, то есть непременно раздать его, и этим породил другое зло, а именно -- энергический протест и большое неудовольствие своей жены. Вследствие этого протеста он предлагал ей перевести все состояние на ее имя, и когда она отказалась, он то же, и безуспешно, предлагал своим детям".
   Однажды, рассказывает другой свидетель (г. Сергеенко. "Как живет и работает гр. Л.Н. Толстой"), встретил он на улице одного знакомого и разговорился с ним. Оказалось, что тот живет холостяком, обедает, где ему нравится, и может во всякое время уединиться в Москве, как на необитаемом острове"2. Рассказав об этой встрече, Лев Николаевич добавил с улыбкою:
   -- И так я позавидовал ему, что даже совестно сказать. Подумайте только: человек может, как ему угодно жить, не причиняя никому страданий. Право же, это -- счастие!
   Что это? Что за шутка? Что за "улыбка"? И какая недосказанная горечь в ней?
   А вот еще более странное, даже как будто жуткое признание:
   "Друга я себе буду искать между мужчинами. И никакая женщина не может заменить мне друга. Зачем же мы лжем нашим женам, что мы считаем их нашими истинными друзьями? Ведь это не правда же?"3
   Неужели и это говорил он с улыбкою? И это шутка? Счастливейший семьянин, подобие в современной жизни древнебиблейских патриархов, Авраама, Исаака и Иакова, проживший со своею супругою тридцать семь лет душа в душу, вдруг, в конце жизни, завидует свободе холостяка, как будто собственная семейная жизнь его -- тайное рабство, и дает понять почти чужому человеку, что он не считает жену свою достойной имени друга.
   И тот же самый свидетель, который только что прославлял семейное счастие Л. Толстого, тут же, подходя с легким сердцем, с невозмутимой ясностью, замечает: "в мировоззрениях своих они (Лев Николаевич и Софья Андреевна), однако, расходятся"4. Но ведь "мировоззрения" -- это самое святое, что есть у него. И если расходятся они в этом, то в чем же сходятся? Разве можно отделываться от этого шуткою?
   Еще, однако, поразительнее то, что сообщает Берс о чувствах "переродившегося" Л. Толстого к жене:
   "Теперь к жене своей Лев Николаевич относится с оттенком требовательности, упрека и даже неудовольствия, обвиняя ее в том, что она препятствует ему раздать состояние и продолжает воспитывать детей в прежнем духе. Жена его, в свою очередь, считает себя правою и сетует на такое отношение к ней мужа. В ней поневоле развились страх и отвращение к учению (толстовскому) и последствиям его. Между ними даже установился тон взаимного противоречия, в котором слышатся жалобы друг на друга. Раздать состояние чужим людям и пустить детей по миру, когда никто не хочет исполнять того же, она не только не находит возможным, но и считала своим долгом воспрепятствовать этому, как мать. Высказав мне это, она со слезами на глазах прибавила:
   "Мне теперь трудно, я все должна делать одна, тогда как прежде была только помощницей. Состояние и воспитание детей -- все на моих руках, меня же обвиняют за то, что я делаю это и не иду просить милостыню! Неужели я не пошла бы с ним, если б у меня не было малых детей? А он все забыл для своего учения"",
   И, наконец, последнее, уже самое неимоверное признание:
   "Жена Льва Николаевича, чтобы сохранить состояние для детей, готова была просить власти об учреждении опеки над его имуществом".
   Опека, учреждаемая гр. Софьей Андреевной над Л. Толстым! Да ведь это трагедия, может быть, величайшая в современной русской, и уж во всяком случае -- в его жизни. Это и есть то острие меча, на котором вся судьба человеческая, решаясь, колеблется. И мы об этом узнаем от случайных наблюдателей, от праздно любопытствующих. И это ужасное происходит в самом темном, тайном углу его жизни, глухо и немо. Ни слова от него самого, который всю жизнь только и делал, что исповедывался, который и теперь утверждает, что ему нечего скрывать от людей.
   Как же он, однако, вышел из этой трагедии? Или почувствовал, что опять ошибся 'в действительных размерах сил своих, что казавшееся легким и простым -- на самом деле бесконечно трудно и сложно и что "суеверия собственности" --не "слабая паутина", а самая тяжкая из житейских цепей, последнее звено которой в сердце, в плоти и в крови человека, так что вырвать его из сердца можно только с плотью и кровью. Понял ли он великое и страшное слово Учителя: враги человеку домашние его?5
   Мы знаем, как поступали в таких же точно случаях христианские подвижники прошлых веков. Когда Пьетро Бернардоне, отец св. Франциска Ассизского, подал епископу жалобу, обвиняя сына в том, что он расточает имение, хочет раздать его бедным, Франциск, сняв с себя одежду до последней рубашки, сложил платье вместе с деньгами к ногам отца и сказал: "до сей поры называл я Пьетро Бернардоне отцом моим, но теперь, желая послужить Богу, возвращаю этому человеку все, что я взял от него, и отныне буду говорить: не отец мой Пьетро Бернардоне, а Господь, небесный мой отец". И совершенно голым, каким вышел из утробы матери, прибавляет легенда, бросился Франциск в объятия Христа.
   Так же поступил любимый русским народом угодник, Алексей, Божий человек6, тайно бежавший из родительского дома. Так и доныне поступают все русские подвижники, пожелавшие исполнить заповедь Христа: кто не покинет и дома, и полей, и детей во имя Мое, тот не достоин меня7.
  
   Роздал Влас свое имение,
   Сам остался бос и гол
   И сбирать на построение
   Храма Божьего пошел...
   Сила вся души великая
   В дело Божие ушла.
  
   С той поры мужик скитается
   Вот уж скоро тридцать лет,
   Подаянием питается,
   Строго держит свой обет8.
  
   Так вот что должно было совершиться: великий писатель русской земли должен был сделаться подвижником русского народа -- явление небывалое, единственное в нашей культуре -- снова найденный религиозный путь через бездну, вырытую Петровским преобразованием между нами и народом.
   Недаром взоры людей с такою жадностью устремлены на него -- не только на все, что он пишет, но еще гораздо больше на все, что он делает, на самую частную, внутреннюю, семейную и домашнюю жизнь его. Нет, тут не одно праздное любопытство. Тут слишком важное для всех нас, для всего будущего русской культуры. Тут уже никакое опасение быть нескромным не должно нас удерживать. Не сам ли он сказал: "у меня нет никаких тайн ни от кого на свете -- пусть все знают, что я делаю".
   Что же он делает?
   "Не желая противиться жене насилием, -- говорит Берс, -- он стал относиться к своей собственности так, как будто ее не существует, и отказался от своего состояния, стал игнорировать его судьбу и перестал им пользоваться, если не считать того, что он живет под кровлею яснополянского дома". Как же, однако, "если не считать"? Что это значит? Он исполнил заповедь Христа: покинул и дом, и поля, и детей -- "если не считать того", что по-прежнему остался с ними? Он сделался нищим, бездомным, роздал свое имение, если не считать того, что согласился, из боязни огорчить жену, сохранить свое имение? И о каком тут "зле", о каком "насилии над женою" идет речь? Конечно, Христос насилия не проповедывал. Он не требовал, чтобы человек отнимал имение у жены и детей, чтобы раздать его бедным, но он действительно требовал -- и как точно, как ясно, -- чтобы, если нельзя человеку освободиться иначе от собственности, он покинул вместе со своими полями, домом, имением и жену, и детей, взял крест свой и шел за Ним, чтобы он по крайней мере понял до конца это слово: враги человеку домашние его.
   Но ведь это свыше сил человеческих, это -- восстание на собственную плоть и кровь? А разве все учение Христа, по крайней мере, понятое с одной стороны, именно так, как понимает его и Толстой, не есть восстание на собственную плоть и кровь? Господь и не считал это легким, не говорил, что отречься от собственности значит разрушить "слабую паутину". Он предвидел, что это -- самая тяжелая цепь для человека, последнее звено которой можно вырвать из сердца только с плотью и с кровью, что нельзя освободиться от нее иначе, как расторгнув самые живые, любовные, кровные человеческие связи, покинув вместе с имуществом и отца, и мать, и жену, и детей. Вот почему сказал Он с такой бесконечно-грустною и бесконечно-милосердною усмешкою: истинно, истинно говорю вам, легче верблюду пройти сквозь игольное ушко, нежели богатому войти в царствие Божие9.
   Так Он сказал. Что же говорит Л. Толстой? Но он молчит, как будто дела его говорят за него, или как будто тут никакого противоречия нет, никакой трагедии нет, как будто все для него по-прежнему легко, ясно и просто. Только странная легенда, житие этого современного святого отвечает за него: "он старается закрывать глаза и весь уходит в исполнение своей программы жизни. Он не хочет видеть денег, по возможности избегает даже брать их в руки и никогда не носит при себе" (Анна Сейрон). И ему настолько удалось примирить волю жены с волею Бога, что "в последнее время, -- замечает Берс, -- Софья Андреевна стала относиться спокойнее к учению своего мужа -- она свыклась". Так вот новый способ, оставаясь верблюдом, проходить сквозь игольное ушко -- "не брать денег в руки", "не носить их при себе" и "закрывать глаза".
   Полно, не ирония ли это, не самая ли злая насмешка над ним, над нами и над учением Христа? И ежели это имеет какой-нибудь смысл перед судом человеческим, то перед Божьим судом, что же, наконец, исполнил ли он заповедь Христа или не исполнил, роздал ли имение или не роздал? Тут не может быть двух ответов, не может быть середины, тут одно: или да, или нет.
   Мы не знаем, что он сам об этом думает и что чувствует, не видим внутренней стороны его жизни, зато внешнюю знаем до последней подробности: благодаря рысьим глазам бесчисленных газетных вестовщиков, стены дома его сделались прозрачными, как бы стеклянными. Мы видим, как он ест, пьет, спит, одевается, работает, тачает сапоги и читает книги. Может быть мелочи эти, иногда столь знаменательные, дадут нам ключ к тайнику его совести? -- Но вот, по мере того, как мы наблюдаем, вникаем, наше смущение не только не проходит, а еще усиливается.
   С особенною тщательностью свидетели описывают довольство и обилие, до края полную хозяйственную чашу, или, как один из них выражается, -- "выдержанность и солидность старинного барства" в доме Толстых10. Мы видим этот небольшой двухэтажный в Долго-Хамовническом переулке особняк, который зимнею ночью издали светится окнами между белыми, опушенными инеем, деревьями старинного сада. Внутри все дышит приветливой, уютной веселостью и неуловимо благородною простотою": широкая лестница, высокие, светлые, немого пустынные залы, лишенные всяких ненужных украшений, старинная гладкая мебель красного дерева и "учтивый лакей" во фраке, в белом галстухе, встречающий посетителей, о котором мы должны помнить, что Лев Николаевич не пользуется его услугами, так как сам убирает свою комнату, даже возит воду в бочке, не на лошади, а на себе. Кабинет "напоминает простотою кабинет Паскаля". Это небольшая низкая комната с тянущейся под потолком железною трубою. "Когда в начале 80-х годов, -- сообщает Сергеенко, -- шла перестройка всего дома, то Лев Николаевич не хотел отдавать свой кабинет в жертву богу роскоши, уверяя графиню, что многие полезнейшие деятели живут и работают в несравненно худших помещениях, чем он". Но едва ли ни с большим правом мог бы он сказать, что немногие "деятели" живут и работают в лучших комнатах, чем он. В ней нет ничего лишнего -- ни картин, ни ковров, ни безделушек. Но опытные работники знают, что все ненужное только развлекает, мешает сосредоточению мысли. Железная труба под потолком кажется некрасивою. Но она устроена для него нарочно, по требованиям новейшей гигиены, одним из его знакомых: "особенность ее заключается в том, что она, при помощи одной лампы, отлично вентилирует и отчасти согревает рабочий кабинет"11. Всегда чистый воздух, равномерное тепло. Чего же лучше? Но главное достоинство этой комнаты -- тишина. После перестройки дома оставшийся неприкосновенным кабинет Льва Николаевича очутился "как бы между небом и землею". Это испортило боковой фасад дома. "Зато в отношении тишины и спокойствия кабинет только выиграл". Окна выходят в сад. Ни один звук не долетает с улицы. Отдаленное от жилых покоев убежище это "всегда полно тишины, располагающей к размышлению". Только те, кто всю жизнь проводит в созерцании, умеют ценить по достоинству величайшее удобство комнаты -- ее совершенное уединение и спокойствие, ненарушимое, надежное безмолвие. За это можно отдать все. Это -- блаженство и глубокая нега, единственная и незаменимая роскошь мыслителей. И как она редко, как трудно достижима в современных больших городах. В сравнении с этою истинною роскошью, какими варварскими кажутся мещанские затеи нашего изнеженного и в самой изнеженности огрубелого, на американский лад одичалого вкуса.
   Еще приятнее, еще безмолвнее рабочая комната Льва Николаевича в яснополянском доме, в затишье старинного парка с аллеями вековых берез и лип, в заповедном дворянском гнезде, одном из прелестнейших уголков средней России. Комната эта, с некрашеным полом, сводчатым потолком и толстыми стенами, прежде была кладовою. В самые знойные летние дни здесь "прохладно, как в погребе". Различные инструменты -- лопата, коса, пила, щипцы, напилки -- придают убранству наивную, напоминающую детство, свежую прелесть Робинзоновского жилища. Эти два рабочих кабинета -- зимний и летний -- настоящие тихие, роскошно-простые кельи современного ученика Эпикура12, умеющего, как никто, извлекать из телесной и духовной жизни самые чистые, невинные, никогда не изменяющие радости.
   И все в доме, по мере сил и возможности, соответствует благородному, утонченному вкусу хозяина, его любви к роскошной простоте. Гр. Софья Андреевна заботится, чтобы никакая житейская мелочь не оскорбляла его, не тревожила. "Все сложное и хлопотливое дело по хозяйству и по управлению делами находится на ее попечении. Помощников у нее нет"13. А между тем величайший порядок царствует в доме. Кучер Толстых не даром говорил Сергеенке, что графиня "страсть как порядок любит". "Она неутомима и всюду вносит свою живую энергию, домовитость и распорядительность. Стоит ей уехать по делам на день, на два из Ясной Поляны, и сложная машина, называемая "домом", уже начнет поскрипывать и давать перебои. Она превосходная хозяйка, внимательная, обходительная, хлебосольная. Естся и спится в Ясной Поляне как дома".
   За всегда обильным, умеренно простым и вместе с тем роскошным столом Льву Николаевичу подаются особые растительные блюда. Вегетарианство доставляет графине множество хлопот: "она относится к нему отрицательно и только терпит его в доме, как своего рода крест" -- так оно трудно и сложно. Но не ропщет, сама иногда следит на кухне за приготовлением новых блюд, и достигла, наконец, того, что растительный стол в Ясной Поляне так же вкусен, питателен и даже почти так же разнообразен, как мясной. Лев Николаевич, может быть, никогда не узнает, чего ей это стоило, и что такие растительные блюда, какие он имеет, при всей простоте своей, на самом деле, роскошнее, изысканнее мясных, потому что требуют гораздо большей изобретательности, нового творческого искусства, любовного внимания и терпения хозяйки. И уж, конечно, если бы он, подобно дяде Власу, ходил по большим дорогам или, как это он советовал старшему сыну, нанялся бы в батраки к мужику, ему не удалось бы с такою точностью соблюдать вегетарианский пост, может быть, даже пришлось бы поневоле есть запретную "убоину", какую-нибудь селедку или печенку со Смоленского. Зато теперь жидкая овсяная похлебка, которую он любит, едва ли не вкуснее самых дорогих и сложных супов, приготовляемых тысячными поварами; ячменный кофе с миндальным молоком, если не так душист, как чистый мокко, зато насколько здоровее. К тому же, телесная усталость, голод и жажда -- лучшие приправы блюд: он помнит воду в бруснице, которой после косьбы старый крестьянин угостил однажды Левина.
   "-- Ну-ка, кваску моего! А, хорош? -- говорил мужик, подмигивая.
   И действительно, Левин никогда не пивал такого напитка, как эта теплая вода с плавающею зеленью и ржавым от жестяной брусницы вкусом. -- Старик накрошил в чашку хлеба, размыл его стеблем ложки, налил воды из брусницы, еще разрезал хлеба и, посыпав солью, стал на восток молиться.
   -- Ну-ка, барин, моей тюрьки.
   Тюрька была так вкусна, что Левин раздумал ехать домой обедать".
   Вот кто умеет есть и пить. Пресыщенным гостям Тримальхиона или современным гастрономам не снились такие наслаждения, которые всегда испытывает этот совершенный эпикуреец.
   Одежда его так же проста, как пища, и насколько приятнее, роскошнее нашего некрасивого, унизительно стесняющего тело, не русского, презираемого народом и в сущности угрюмо-аскетического платья. Лев Николаевич носит зимою серые, фланелевые, очень мягкие и теплые -- а летом свободные, прохладные блузы своеобразного покроя. И никто не умеет их шить так, чтобы они сидели на нем удобно и просторно -- по всей вероятности, искуснейшие портные Парижа и Лондона не угодили бы ему -- никто, кроме старухи Варвары из яснополянской деревни, да, может быть, еще Софьи Андреевны. Верхнее платье --кафтаны, тулупы, полушубки, баранья шапка, высокие кожаные сапоги -- тоже все не случайного, а глубоко обдуманного покроя, приноровленного к вёдру и ненастью. Они так удобны и приятны, что ими часто, соблазняясь, пользуются гости и домашние. Это настоящая одежда сельского и притом северного эпикурейца.
   И в этой одежде свойственно ему даже некоторое, особое, неожиданное щегольство. В юности огорчался он тем, что лицо у него "совсем как у простого мужика". Теперь он этим хвастает. Он любит рассказывать, как на улицах и в незнакомых домах принимают его за настоящего мужика или даже за бродягу.
   -- "Значит, аристократизм, -- заключает он, -- не написан на лице!"14
   Однажды Пьер Безухов, тоже нарядившись в мужицкое платье, с ребяческою гордостью залюбовался на свои босые ноги, "с удовольствием переставляя их в различные положения, пошевеливая грязными, толстыми, большими пальцами. И всякий раз, как он взглядывал на свои босые ноги, на лице его пробегала улыбка оживления и самодовольства". В юности Лев Николаевич страстно мечтал о георгиевском крестике и флигель-адъютантских аксельбантах. Теперь его пленяют уже иные, более современные знаки отличия. Но, в конце концов, не все ли равно, какие именно ордена -- дырявые ли онучи или блестящие аксельбанты? Да и он ведь только утешается: аристократизм все-таки написан на лице его неизгладимыми чертами, и под мужичьим полушубком виден в нем прежний безукоризненно светский человек, и даже в этой внешней грубой оболочке светскость, может быть, еще заметнее, еще обаятельнее. Так иногда у самых великолепных восточных тканей основа делается нарочно грубой и шероховатой, чтобы тем роскошнее выступали по ней тонкие искрящиеся нити золотых и шелковых узоров.
   Мягких постелей, пуховых подушек он терпеть не может: ему на них томно и душно. Он предпочитает прохладные кожаные изголовья. Но сибарит, который, томясь бессонницей на опостылевшем ложе из роз, мучится неловко подвернувшимся лепестком, как бы должен завидовать сну Льва Николаевича на его эпикурейски-мудром, жестком и сладостном ложе!
   Идиллический запах навоза трогал чуть не до слез одного из самых чувственных и чувствительных баловней-баричей XVIII века -- Жан-Жака Руссо. Лев Николаевич также любит запах навоза. "Однажды утром, -- рассказывает Анна Сейрон, -- пришел он к завтраку прямо со свежеунавоженного поля. В то время в Ясной Поляне собралось еще несколько пришельцев, охотно занимавшихся удобрением поля вместе с графом. Окна и двери в комнате стояли все настежь открытыми, иначе нельзя было бы дышать. Граф оглядывался на нас весело, с довольной улыбкой". Он любит и благоухания. После косьбы, уходя с луга, сообщает Берс, непременно вытащит из копны клочок сена и, восхищаясь запахом, нюхает его. "Летом он всегда держит при себе цветок, один, но пахучий. Он держит его на столе, или в руке, или заткнутым за кожаный пояс". Надо видеть, с каким наслаждением он прижимает его к своим ноздрям, и "при этом во взгляде его на окружающих удивительно-нежное выражение". Ему также чрезвычайно нравятся французские духи и надушенное белье. "Графиня заботится, чтобы в шкафу его с бельем всегда лежало саше"15. Так, Лев Николаевич изобрел новый, утонченный способ наслаждения ароматами: после навоза -- запах цветка и духов еще упоительнее. Вот символ, вот соединение: под крестьянским, христианским полушубком -- белье, надушенное сладострастным шипром или девственною пармскою фиалкою.
   Веселый мудрец, который некогда в Аттике, обрабатывая собственными руками крошечный сад, учил людей довольствоваться малым и ни во что не верить ни на небесах, ни на земле, кроме счастья, которое может дать луч солнца, цветок, немного хвороста, горящего зимой, и летом -- немного студеной воды из глиняной чаши16, -- признал бы во Л. Толстом своего верного и, кажется, единственного ученика в этот варварский век, когда среди безумно изнеженного и все-таки нищенски-грубого, одичалого американского "комфорта" мы все давно забыли, что такое истинная роскошь.
   И графиня Софья Андреевна, уже переставшая спорить о раздаче имения и потихоньку, с нежно-хитрой, материнской улыбкой прячущая в белье Льва Николаевича саше с его любимыми духами, услуживает, помогает ему, верная и тайная сообщница, в этой новой, трудной и необычайной роскоши. "Она смотрит ему в глаза", -- замечает один из наблюдателей17. "Она, как неусыпная нянька, заботится о нем, -- сообщает другой, -- и только на самое короткое время расстается с ним. Изучивши подробно, в течение многих лет привычки мужа, она, по выходе Льва Николаевича из кабинета, уже по одному его виду знает, как ему работалось и в каком он настроении. И если нужно что-нибудь переписать для него, то она немедленно все свои дела, которых у нее всегда полны руки, отложит; и солнце в этот день может не появляться, а к известному часу все, что нужно, непременно будет ею четко переписано и положено на письменный стол"18. И пусть он кажется неблагодарным, пусть говорит, что жена ему не друг, пусть даже не чувствует ее любви, как воздуха, которым дышит, -- ей ведь и не нужно награды иной, кроме сознания, что без нее не мог был он прожить ни дня, что она его сделала тем, что он есть. И "неусыпная нянька" лелеет, балует, баюкает, окружает своими заботами и ласками, как невидимыми, мягкими и крепкими сетями -- "слабою паутиною", -- этого вечно-непокорного и беспомощного семидесятилетнего ребенка.
   Но, может быть, все-таки тайный червь грызет ему сердце? Может быть, преследует и мучает его сознание, что не исполнил он заповеди Христа, и пока тело его наслаждается, душа скорбит смертельно? Не замечает ли и гр. Софья Андреевна в том самом письме, где говорит о совершившемся в нем христианском перевороте -- что он "поседел, ослаб здоровьем и стал тише, унылее, чем был". Берс также уверяет, будто бы, приехав к нему после нескольких лет разлуки, сразу почувствовал, "что веселое и оживляющее других расположение духа, которое постоянно жило во Льве Николаевиче, теперь совсем исчезло". "Ласковый, а вместе с тем и серьезный тон его встречи как будто давал мне понять, что радость моя велика теперь, но истинные радости вовсе не эти".
   Вникая, однако, в жизнь Л. Толстого, нельзя не прийти к выводу, что этому "унынию" не должно придавать особенного значения. Едва ли не было оно в связи с временным нездоровьем, одним из тех, свойственных ему, периодически повторяющихся колебаний, отливов и приливов телесной бодрости, которые соответствуют таким же периодически совершающимся в нем духовным переворотам. По крайней мере, Берс сообщает, что уже и в день его приезда Лев Николаевич не выдержал своего "серьезного тона", своей новой, как бы монашеской, тихости: "наверно угадывая мою грусть по поводу произведенного им на меня впечатлениям, он, к удовольствию всех нас, пошутил со мною, внезапно вскочив мне на спину, когда я ходил по зале". И по этой шалости, которой, действительно, трудно было ожидать от человека, одним своим видом желавшего показать, что "истинные радости совсем не эти", -- посетитель тотчас же узнал в нем прежнего Льва Николаевича.
   Нет, радость жизни не иссякла в нем и доныне; и может быть даже именно теперь, в старости, неисчерпаемый родник этой вечно-детской радости кипит и бьет в нем с еще большею силою, чем в юности.
   "Нельзя передать с достаточной полнотой того веселого и привлекательного настроения, которое царит в Ясной Поляне, -- рассказывает очевидец, -- и которого источник всегда Лев Николаевич. Вспоминаю игру в крокет. В ней участвовали все -- и взрослые и дети. Она начиналась обыкновенно после обеда и кончалась со свечами. Игру эту я и теперь готов считать азартною, потому что я играл в нее с Львом Николаевичем. Дети особенно дорожат его обществом, наперерыв желают играть с ним в одной партии; радуются, когда он затеет для них какое-нибудь упражнение. Со мною он косил, веял, делал гимнастику, бегал наперегонки, играл в чехарду и городки"19. Это было несколько лет тому назад. Но Сергеенко, который рассказывает о жизни его за последние годы, сообщает, что он и теперь по-прежнему играет целыми днями в лаун-теннис и "бегает с мальчишками взапуски". Вечный праздник, как бы новый золотой век. "В доме у Толстых, -- говорит Сергеенко, -- всегда получается такое впечатление, как будто у них назначен любительский спектакль, и целый цветник молодежи готовится к этому событию, наполняя весь дом шумным оживлением, в котором иногда принимает деятельное участие и Лев Николаевич. Особенно, если возникает какая-нибудь забава, требующая движения, выносливости, проворства, тогда Л.Н. поминутно будет поглядывать на играющих и участвовать душою в их удачах и неудачах; часто он и сам не выдерживает и вмешивается в игру, обнаруживая при этом еще столько молодого жара и мускульной гибкости, что часто даже завидно делается, когда глядишь на него". Да, вечный праздник, вечная игра -- то в поле за сохою, то на лаун-теннисе, то на лугу с косцами, то за расчисткою снега для конькобежного катка, то за постройкою печки для бедной бабы. И напрасно Софья Андреевна тревожится сомнениями, могут ли быть Льву Николаевичу в его годы полезными тридцативерстные прогулки на велосипеде. Что бы ни говорили врачи, он чувствует, что это постоянное, как будто даже чрезмерное, напряжение мышц и мускулов, эта вечная гимнастика или игра, которая еще забавнее и приятнее, когда называется "работою", -- необходимы для его здоровья, для его жизни.
   "Она укрепляет меня, -- признается он сам, -- дает мне крепкий сон, бодрое настроение и делает меня похожим на рабочую травяную лошадь. Дайте ей только отдохнуть, да накормите ее, и она опять годна для работы"20.
   Берс рассказывает об одной игре, изобретенной Львом Николаевичем, которая возбуждала в детях особенно резвый и шумный восторг. Эта игра, под названием "Нумидийская конница", заключалась в том, что "Лев Николаевич совершенно внезапно вскакивал с места и, подняв одну руку вверх и предоставив свободу этой кисти, слегка пробегал по комнатам. Все дети, а иногда и взрослые, следовали его примеру с такой же внезапностью". В этом старике, который, как маленький мальчик, с внезапной резвостью бегает по комнатам и даже взрослых увлекает в игру, я узнаю того, кто говорит о себе с младенчески-ясною улыбкой: "я человек веселый, я всех люблю, -- я дядя Ерошка!"
   Изображая первые, как сны, волшебные и темные воспоминания самого далекого детства, когда ему было года три-четыре, описывает он одно из наиболее счастливых и сильных впечатлений своих -- купание в корыте: "Я в первый раз заметил и полюбил свое тельце с видными мне ребрами на груди и гладкое темное корыто, засученные руки няни и теплую, парную, стращенную воду, и звук ее, и в особенности ощущение гладкости мокрых краев корыта, когда водил по ним ручонками"21. Можно сказать, что с того мгновения, как трехлетним ребенком впервые заметил он и полюбил свое маленькое голое тело, он так и не переставал любить и жалеть его всю жизнь. Глубочайшая стихийная основа всех его чувств и мыслей --именно это первое, чистое, беспримесное ощущение плотской жизни -- любовь к плоти. Это чувство выразил он, описывая радостное сознание животной жизни, которое однажды овладело Вронским перед свиданием с Анной Карениной. "Чувство это было так сильно, что он невольно улыбался. Он спустил ноги, заложил одну на колено другой и, взяв ее в руку, ощупал упругую икру ноги, зашибленной вчера при падении, и, откинувшись назад, вздохнул несколько раз всею грудью: "хорошо, очень хорошо!" -- сказал он сам себе. Он и прежде часто испытывал радостное сознание своего тела, но никогда он так не любил себя, своего тела".
   Кажется ни в ком эта чистая животная радость плотской жизни, знакомая древним, теперь сохранившаяся только у детей, не выражалась с такой откровенною, первобытною и невинно-бесстыдною обнаженностью, как во Л. Толстом. И с годами она не только не уменьшается, но даже увеличивается, как бы отстаивается, очищается от всяких посторонних примесей. Как вино, она в нем --"чем старе, тем сильнее"22. Весна его жизни кажется мрачной и бурной по сравнению с этой золотой лучезарно-тихою осенью. Как выразился один итальянский дипломат XVI века о другом великом жизнелюбце и эпикурейце -- папе Александре Борджиа, -- Лев Николаевич "к старости молодеет"23. Думая о смерти, как будто готовится только к земному бессмертию:
  
   И ежели жизнью земною
   Творец ограничил летучий наш век,
   И нас за могильной доскою,
   За миром явлений не ждет ничего, --
   Творца оправдает могила его24.
  
   "Кто не был в этом небольшом деревянном доме, выкрашенном темною охрою? -- умиляется Сергеенко, -- ученые и писатели, художники и артисты, государственные и финансовые деятели, губернаторы, сектанты, земцы, сенаторы, студенты, военные, фабричные, рабочие, крестьяне, корреспонденты всех цветов и наций и проч., и проч. Не проходит дня зимою, чтобы в Долго-Хамовническом переулке не появилось какое-нибудь новое лицо, ищущее свидания с знаменитым русским писателем. -- Кто не обращается к нему с приветствием, с сочувствием, с мучительными запросами и обвинениями? Русская и французская молодежь, американцы, голландцы, поляки, англичане, баронесса Берта Сутнер и набожный брамин из Индии, умирающий Тургенев и мечущийся, как раненый зверь, разбойник Чуркин"25.
   "Радостно узнавать, -- сказал однажды Лев Николаевич, -- про влияние на других людей, потому что только тогда убеждаешься, что огонь, который в тебе -- настоящий, если зажигает".
   Эти слова напоминают его же признание другому собеседнику несколько лет назад:
   "Я не заслужил генерала от артиллерии, зато сделался генералом от литературы".
   Теперь он мог бы сказать, что заслужил генерала не только от литературы, но и от новой, грядущей в мир, социально-демократической религии. И второе повышение выгоднее первого.
   Так сумел он соединить утонченнейшую роскошь и негу плоти с последнею роскошью и сладострастием духа -- славою.
   Где же, однако, заповедь Христа об отречении от собственности, о совершенном смирении и совершенной бедности, как единственном пути в Царствие Божие? Где этот соединяющий путь, как бы мост, перекинутый над пропастью, которую вырыли между нашею верою и верою русского народа преобразования Петра? Где великий писатель земли русской в образе великого подвижника? И что сталось, увы, с нашей надеждою на возможность чуда в истории русской культуры, -- того, что этот не только плотскими, но и духовными сокровищами богатейший из людей будет, действительно, в поте лица своего зарабатывать хлеб свой или, как дядя Влас, "в армяке, с открытым воротом, с обнаженной головой", протягивать руку за милостыней на построение еще неведомого русского и всемирного храма? До этого веселого "охотника", старого язычника, дяди Брошки, до этого обновленного барина-эпикурейца, роскошного в самом воздержании и простоте, какое дело -- не американским квакерам, не "корреспондентам всех цветов и наций", не баронессе Берте Сутнер и Полю Дерулэду26, не губернаторам, студентам, сенаторам, государственным и финансовым деятелям и проч., и проч. -- а тому, у кого не только на словах --
  
   Сила вся души великая
   В дело Божие ушла27,
  
   тому, кто не только на словах "роздал имение"
  
   Сам остался бос и гол28,
  
   кто и доныне скитается по следам "Царя небесного, в рабском виде обошедшего родную землю"?
  
   Полон скорбью неутешною,
   Смуглолиц, высок и прям,
   Ходит он стопой неспешною
   По селеньям, городам.
  
   Ходит с образом и с книгою,
   Сам с собой все говорит
   И железною веригою
   Тихо на ходу звенит29.
  
   Удивительно, с каким единодушным сочувствием все жизнеописатели не нарадуются на уютность, теплоту и довольство свитого Львом Николаевичем и Софьей Андреевной семейного гнезда. Хотя бы у кого-нибудь из них промелькнула мысль о противоречии между словом и делом того, кто обличает в противоречиях всю человеческую культуру. Но им, по-видимому, и в голову не приходит, что об этом надо говорить поосторожнее, позастенчивее, что это прославляемое ими довольство и барская, даже как бы несколько мещанская, сытость "благопристойной и добродетельной семьи" может произвести впечатление неожиданное на тех, кому случится вспомнить следующие слова:
   "Одна степенно ведомая в пределах приличия, роскошная жизнь благопристойной, так называемой добродетельной, семьи, проедающей, однако, на себя только рабочих дней, сколько достаточно бы на прокормление тысяч людей, в нищете живущих рядом с этой семьей, -- более развращает людей, чем тысячи неистовых оргий грубых купцов, офицеров, рабочих, предающихся пьянству и разврату, разбивающих для потехи зеркала, посуду и т.п."30.
   Не собственную ли степенно ведомую и роскошную жизнь в Ясной Поляне разумел Лев Николаевич в этих словах своих? И не должно ли заключить из них, что он чувствует себя в своем доме, как в разбойничьем вертепе? Или это только страшные слова -- не более?
   Один из наивных списателей толстовской легенды, сообщив, что граф, хотя и не роздал имения, но перестал им пользоваться, "не считая того, что остался под кровлей яснополянского дома", прибавляет, как будто для того, чтобы заглушить уже всякие возможные сомнения и тревоги в совести читателя: "они (супруги Толстые) ежегодно раздают от двух до трех тысяч рублей бедным"31. 1о математическому расчету, который в 80-х годах произвел такое действие на совесть Льва Николаевича, эти две-три тысячи равнялись бы пятнадцать лет назад двум-трем копейкам плотника Семена, а в настоящее время -- одной копейке или даже полушке, ибо состояние Льва Николаевича именно за последние годы значительно выросло и не перестанет расти, благодаря деловитости графини Софьи Андреевны, которая, "по совету одной подруги, -- как сообщает Анна Нейрон, -- начала извлекать сама выгоды из сочинений графа". "Дела у нее идут так хорошо, что прежние издатели из зависти стараются ей мешать, но она энергично ведет с ними борьбу. Положение графа при этом выходит странным. Его убеждение говорит ему, что деньги -- вред и кладут начало всякой порче. Кто дает деньги -- тот дает зло"32. Теперь же вдруг открылся новый источник золота, в собственных изданиях. Сначала он не хотел слушать, когда заводилась речь о деньгах и книгах; лицо его принимало выражение смущения и страдания. Но графиня твердо стояла на своем, чтобы обеспечить будущность детей. Положение вещей, как оно было раньше, не могло продолжаться с увеличением семьи и при возрастающих расходах".
   Тогда-то именно Лев Николаевич "постарался закрыть глаза" и "весь ушел исполнение своей программы жизни", своих "четырех упряжек"33. Но чем неумолимее разоблачал он противоречия современного буржуазного общества, тем искреннее проповедывал исполнение заповеди Христа -- отречение от собственности, тем лучше расходились издания Софьи Андреевны, тем больший доход она получала с них. И то, что, казалось, грозило -- на самом деле только способствовало имущественному благополучию семьи.
   Однажды "отец Льва Николаевича, -- рассказывает Сергеенко, -- будучи в 1813 году, после блокады города Эрфурта, послан с депешами в Петербург, на возвратном пути, при местечке Сент-Оби, был взят в плен вместе со своим крепостным денщиком. Последний незаметно спрятал в сапог все золото своего барина и в течение нескольких месяцев, пока они были в плену, ни разу не разувался. Он натер себе ногу и нажил рану, но все время и виду не показывал, что ему больно. Зато, по приезде в Париж, граф Николай Ильич мог жить, ни в чем не нуждаясь, и сохранил о преданном денщике навсегда доброе воспоминание".
   На преданности таких "людей", как этот денщик, зиждется все патриархальное счастие, вся "степенно-ведомая жизнь так называемой добродетельной семьи", как на гранитном основании. Помнит ли об этом случае столетняя яснополянская ключница Агафья? По крайней мере о том, как старый барин Николай Ильич Толстой, Николай Ильич Ростов, "сжимая свой сангвинический кулак", говаривал: "крестьян нужно держать вот как!"34 -- она уж, конечно, помнит. Это та самая Агафья, которая, рассказывая о детстве Льва Николаевича, утверждает, что он был "хорошим ребенком, только слабохарактерным"; когда же слышит об его новых причудах, только усмехается странною усмешкою35. Еще более хитрую, тонкую усмешку видел я на лице Василия Сютаева, тверского крестьянина, тоже проповедника евангельской бедности36, одного из умнейших русских людей, с которым случилось мне однажды беседовать о Л. Толстом, немного времени спустя после того, как Лев Николаевич побывал у него. И вот теперь мне все кажется, что нечто подобное этой усмешке должно иногда мелькать и в лице давно уже примиренной, "свыкшейся с учением мужа", графини Софьи Андреевны.
   Да, деды и прадеды, бабушки и прабабушки, которых старинные портреты смотрят со стен веселых яснополянских покоев, с выражением заботы в глазах, свойственной глазам предков -- "только бы дома было все благополучно!" -- могут быть спокойны: дома все благополучно, все по-старому: как было при них, так есть и будет. Знаменитые "четыре упряжки" оказались не такими страшными, как можно было думать сначала. Пока Лев Николаевич отдыхает от велосипедной прогулки или от крестьянской работы в поле, от игры в лаун-теннис или кладки печки для бедной бабы, графиня Софья Андреевна всю ночь не спит за корректурами для нового издания, "нового источника золота", часть которого недаром сохранил для барина в сапоге своем верный денщик.
   И лица предков благосклонно улыбаются в потускневших рамах.
   Однажды "при мне приехал к Льву Николаевичу больной и погоревший мужик, -- рассказывает Берс, -- просит у него леса для сарая. Он пригласил меня, мы взяли топоры и вдвоем мигом срубили в яснополянском лесу несколько дерев, обрубили сучья и увязали бревна на тележном ходу мужика. Я должен сознаться, что делал это с увлечением. Я испытывал неизведанное еще чувство радости, может быть, вследствие влияния Льва Николаевича, а может быть, и только оттого, что делал это для несчастного, то есть в самом деле больного, измученного и неимущего человека. Мужик стоял в то время поодаль с покорным видом. Лев Николаевич, конечно, замечая мою радость, нарочно уступал мне работу, и я срубил почти все деревья, -- как будто этим он хотел открыть мне новые ощущения. Когда мы отправили мужика, он, Лев Николаевич, сказал:
   "Разве можно сомневаться в необходимости и в удовольствии такой помощи?""
   В самом деле, можно ли в этом сомневаться? Почему, однако, все-таки кажется, что мужик стоял не только с покорным, но и с унылым видом в то время, как господа наслаждались своим добрым делом? Чего ему еще нужно было? На что он рассчитывал? Уж не на обыкновенную ли милостыню деньгами? Но ведь Лев Николаевич при себе денег не носит. Или больному просто было холодно, скучно и томно ждать окончания барской работы? Кто, впрочем, угадает, какие насмешливые и неблагодарные мысли проходят в уме мужика, когда ему помогают господа с особенным удовольствием, -- ибо люди вообще, а яснополянские мужики в особенности, по природе своей насмешливы и неблагодарны.
   "Большинство мужиков, -- признается сам Лев Николаевич, -- смотрит на меня, как на рог изобилия, и только. Да и можно ли требовать от них иных отношений? Ведь жизнь их и взгляды слагались веками под влиянием множества неотразимых условий. И разве может один человек изменить все это?"
   Это, однако же, и есть именно то самое, что возражала ему графиня Софья Андреевна по поводу раздачи имения. "Я не могу пустить детей по-миру, когда никто не хочет исполнять того же!" В чем же, собственно, Лев Николаевич с нею расходится? Это и есть главный, как будто неопровержимый довод "князя мира сего", великого Логика, который убаюкивает нас в нашей языческой мерзости, и вследствие которого христианство, вот уже скоро двадцать веков, все никак нигде "не удается": если не может один человек изменить все это, то пусть все и останется по-прежнему. Это и есть та серединная пошлость, на которой стоит мир, по крайней мере, наш демократический -- мещанский мир, и которая делает для него "слабую паутину собственности" железною цепью. Это и есть то, что придает всем нашим христианским чувствам благоразумную, безопасную "теплоту", о которой сказано в Апокалипсисе ангелу Лаодикийской церкви: "о, если б ты был холоден или горяч, но поелику ты тепл, изблюю тебя из уст моих"37.
   "Я дал вам, что мог, и больше не могу", -- говорит Лев Николаевич "с страдальческой ноткой" обступившим его просителям.
   "Мы направляемся через сад. Но нам перерезывает путь мужичонка с золотушным мальчиком. Лев Николаевич останавливается.
   -- Что тебе?
   Мужик толкает вперед мальчика. Мальчик мнется и, смущаясь и растягивая слова, обращается к Льву Николаевичу:
   -- Да-ай... жере-бе-ночка...
   Мне делается неловко, и я не знаю куда глядеть. Лев Николаевич пожимает плечами.
   -- Какого жеребеночка? Что за глупость! У меня нет никакого жеребеночка.
   -- Нет есть, -- заявляет мужичонка и с быстротою выдвигается вперед.
   -- Ну, я ничего этого не знаю. Иди с Богом! -- говорит Лев Николаевич и, сделав несколько шагов, легко перепрыгивает через канаву"38.
   Но совершенно ли он уверен в том, что у него действительно нет никакого жеребеночка?
   В "Детстве и Отрочестве" Л. Толстой рассказывает, как однажды, забыв сказать об одном грехе духовнику на исповеди, поехал он к нему снова исповедоваться. Возвращаясь домой из монастыря на извозчике, почувствовал он радостное умиление и некоторую гордость от сознания своего доброго поступка. И ему захотелось поговорить с кем-нибудь, поделиться этим чувством. Но так как под рукой никого не было, кроме извозчика, он обратился к нему, рассказал ему все и описал все свои прекрасные чувства.
   "Так-с, -- сказал извозчик недоверчиво.
   И долго после этого он молчал и сидел неподвижно. Я уже думал, что он думает про меня то же, что духовник, то есть, что такого прекрасного молодого человека, как я, другого нет на свете; но вдруг он обратился ко мне:
   -- А что, барин, ваше дело господское?
   -- Что? -- спросил я.
   -- Дело-то, дело господское? -- повторил он, шамкая беззубыми губами.
   Нет, он меня не понял, -- подумал я, но уже больше не говорил с ним до самого дома".
   И Льву Николаевичу стало стыдно.
   "Я даже теперь, -- прибавляет он, -- краснею при этом воспоминании".
   Мне кажется, что больной крестьянин, который с покорным и унылым видом смотрел, как добрые господа собственными руками рубят для него деревья, и тот нелепый мужичонка, который требовал от Льва Николаевича несуществующего жеребеночка, мог бы сказать ему точно так же, как извозчик:
   "А что, барин, дело-то, дело ваше господское?"
   Так вот как он исполнил заповедь Христа, как разрушил слабую паутину собственности: "Ну, я этого ничего не знаю. Иди с Богом!"
   Один из очевидцев уверяет, будто бы Лев Николаевич, что бы ни делал, "никогда не бывает смешон"39. Хотелось бы этому верить. Но я все-таки боюсь, что в ту минуту, когда, убегая от нелепого мужичонки, с удивительной для семидесятилетнего старика быстротой и легкостью перепрыгивал Лев Николаевич через канаву, -- он был несколько смешон. О, я слишком чувствую, что тут не одно смешное, но и жалкое, и страшное для него и для всех нас. И как почти всегда это бывает в современной жизни -- чем смешнее, тем страшнее.
   Не страшно ли, в самом деле, то, что и этот человек, который так бесконечно жаждал правды, так неумолимо обличал себя и других, как никто никогда, что и он допустил в свою совесть такую вопиющую ложь, такое безобразное противоречие? Самый маленький, и в то же время самый сильный из дьяволов, современный дьявол собственности, мещанского довольства, серединной пошлости, так называемой "душевной теплоты", не одержал ли в нем своей последней и величайшей победы?
   Если бы толстовская легенда сложилась в сумерках средних веков, можно бы подумать, что в образе нелепого мужичонки, который требовал невозможного жеребенка, воплотился этот дьявол. И когда Лев Николаевич убегал от него, все равно, со стыдом ли, с ужасом или с невозмутимою беспечностью -- как, должно быть, Искуситель торжествовал, как смеялся, повторяя одну из своих любимых, страшных шуток:
   "А разве ты не знал, что я ведь тоже Логик?"40
  

ПЯТАЯ ГЛАВА

  
   "Ты царь -- живи один"1, -- говорил себе Пушкин; но, несмотря на великое внутреннее одиночество, он более, чем кто-либо, всю жизнь окружен был "друзьями". Удивительна в нем эта способность быстрой и как будто даже опрометчивой дружбы, простого и легкого общения с людьми, равно с великими и малыми, с Гоголем и Ариной Родионовной, с императором Николаем, Баратынским, Дельвигом, Языковым и Бог весть еще с кем, чуть ли не с первым встречным.
  
   Нет, ты не проклял нас!.. Ты любишь с высоты
        Скрываться в тень долины малой,
   Ты любишь гром небес и также внемлешь ты
        Журчанью пчел над розой алой2.
  
   В нем столько естественного, бессознательно-христианского прощения, снисхождения к малым. И ни тени зависти, корысти или злобы -- к великим. С какою беспечностью отдает он сердце свое, с какою царственною щедростью, даже расточительностью. Он кажется всем человеком, как все, "добрым малым" Пушкиным. И почти никто из "друзей" не подозревает страшного величия его, безнадежного одиночества. Оно обнаружилось вдруг только перед самою смертью, когда он мог сказать себе с тихою последнею горечью: "ты царь -- умри один!"
   И Гете, еще более одинокий, чем Пушкин, умел "скрываться в тень долины малой" со своих ледяных безмолвных вершин, где обитают ужасные Матери3, --для дружбы с пламенным и столь земным, несмотря на свою "небесность", Шиллером.
   В жизни Л. Толстого поражает особое одиночество, не то, которое свойственно гениям, а иное, земное, житейское, человеческое. Он приобрел себе почти все, что может человек приобрести на земле, -- кроме друга. Его отношения к Фету нельзя назвать дружбою: он смотрит на него слишком свысока. Да и мог ли Фет быть другом Толстому? Это скорее приятельство двух барских, помещичьих семей
   -- не более. Всю жизнь окружают его только родственники, поклонники, наблюдатели или наблюдаемые и, наконец, ученики -- последние, кажется, дальше всех от него. И с годами увеличивается в нем эта слишком благоразумная, расчетливая замкнутость, бережливость сердца, совершенная неспособность к дружбе. Один только раз судьба, как бы желая испытать его, послала ему достойного великого друга. И он сам оттолкнул его или не сумел приблизить. Я разумею Тургенева.
   Их отношения -- одна из труднейших и любопытнейших психологических загадок в истории русской литературы. Какая-то таинственная сила влекла их друг к другу, но, когда они сходились до известной близости, -- отталкивала, для того, чтобы потом снова притягивать. Они были неприятны, почти невыносимы и вместе с тем единственно-близки, нужны друг другу. И никогда не могли они ни сойтись, ни разойтись окончательно.
   Тургенев первый понял и приветствовал в Толстом великого русского писателя: "Когда это молодое вино перебродит, выйдет напиток, достойный богов",
   -- еще в 1856 году писал он Дружинину4. А через двадцать слишком лет -- Фету: "Имя Л. Толстого начинает приобретать европейскую знаменитость; мы, русские, давно знаем, что у него нет соперников"5.
   "Мнение человека, -- признается Л. Толстой, -- которого я не люблю, и тем более, чем более вырастаю, -- мне дорого -- Тургенева"6.
   "В отдалении, хотя это звучит довольно странно, -- пишет он самому Тургеневу, -- сердце мое к вам лежит, как к брату. Одним словом, я вас люблю, это несомненно"7.
   Григорович рассказывает о вечерах "Современника" --на квартире Некрасова в 50-х годах. "Толстой лежит в средней проходной комнате на сафьяновом диване и дуется, а Тургенев, раздвинув полы своего к короткого пиджака, с заложенными в карманы руками, продолжает ходить взад и вперед по всем трем комнатам". В предупреждение катастрофы, Григорович и входит к Толстому.
   "-- Голубчик, Толстой, не волнуйтесь. Вы знаете, как он вас ценит и любит.
   -- Я не позволю ему ничего делать мне назло, -- говорит Толстой с раздувающимися ноздрями. -- Это вот он нарочно теперь ходит взад и вперед мимо меня и виляет своими демократическими ляжками!..""
   Наконец "катастрофа", которой недаром боялся Григорович, разразилась в Степановке, имении Фета, в 1861 году -- ссора из-за пустяков, которая, однако, едва не довела их до поединка. Тургенев был виноват Он погорячился, сказал лишнее. Толстой был прав -- как во всех своих житейских отношениях, безукоризнен и, несмотря на кажущийся внешний пыл, внутренно холоден, замкнут и сдержан. А между тем, как это ни странно, виноватый Тургенев производит менее тягостное впечатление в этой ссоре, чем правый Толстой. Тургенев тотчас опомнился и как мужественно, как просто и великодушно извинился. Толстой принял или только хотел принять его извинение за трусость9.
   "Я этого человека презираю", -- писал он Фету10, зная, что слова его будут переданы врагу.
   "Я чувствовал, -- признавался Тургенев, -- что он меня ненавидит, и не понимал, почему он постоянно ко мне обращается. Я должен был по-прежнему держаться от него в стороне; я же попробовал приблизиться к нему, и это чуть не привело нас к дуэли. Я никогда не любил его. И как я не понял всего этого раньше!"11
   Казалось бы, все между ними кончено бесповоротно. Но вот, через семнадцать лет, Толстой делает снова первый шаг к Тургеневу, снова к нему "обращается" и предлагает ему помириться. Тургенев тотчас отвечает с радостною готовностью, как будто сам только и хотел и ждал этого примирения, встречает его, как после долгой невольной разлуки самого близкого родного человека12.
   И последняя мысль умирающего Тургенева обращена к "другу", к Толстому:
   "Друг мой, вернитесь к литературной деятельности! Ведь этот дар ваш оттуда, откуда все другое. Ах, как бы я был счастлив, если б мог подумать, что просьба моя так на вас подействует... Друг мой, великий писатель земли русской, внемлите моей просьбе!"13
   В этих словах есть недоговоренный страх за Толстого, безмолвное недоверие к его христианскому перерождению. Толстой ничего не ответил, по крайней мере, пред лицом русского народа, как обратился к нему Тургенев, -- не ответил ему. И как знать, не уязвило ли его это письмо, исполненное той бесконечной силы правды, которую люди говорят только на краю гроба, больнее, чем какое-либо из их прежних столкновений? Не повторил ли он в тайне сердца своего, с пробудившеюся снова неодолимою ненавистью, с напрасным желанием презрения: я этого человека презираю. Как всегда в тех именно случаях, когда, казалось бы, следует ожидать от него самого великого, правдивого, всерешающего слова, он замолчал и пропустил мимо ушей эту последнюю мольбу умирающего друга и врага своего, как недостойную ответа.
   Однажды Тургенев сказал, может быть, самое глубокое и проникновенное слово, которое когда-либо говорилось о Л. Толстом: главный недостаток его заключается в отсутствии духовной свободы14.
   О Левине, который, как это было Тургеневу ясно, есть двойник самого Льва Толстого, он писал одному приятелю:
   "Разве мог бы ты хоть на секунду допустить... что Левин вообще способен кого-нибудь любить! Нет, любовь -- это одна из тех страстей, которые уничтожают наше "я"... Левин же, узнав, что он любим и счастлив, не перестает заниматься своим собственным "я", не перестает ухаживать за самим собою... Левин -- эгоист до мозга костей"15.
   "-- У вас есть удивительное, редкое качество -- откровенность, -- замечает Нехлюдов Иртеньеву.
   -- Да, -- соглашается Иртеньев не без тайного самодовольства, -- я всегда говорю именно те вещи, в которых мне стыдно признаться".
   Странное, однако, впечатление производит "откровенность" Толстого, если глубже вникнуть в нее: начинает казаться, что этою откровенностью он еще больше скрывает последнюю глубину и тайну свою, так что, чем откровеннее он, тем скрытнее. Всегда говорит именно те вещи, в которых стыдно ему признаться, кроме одной, главной, самой стыдной и страшной: о ней он ни с кем, даже с самим собою, никогда не говорит. Тургенев был единственный человек, которым он не мог, как со всеми, ни молчать, ни быть скрытно откровенным. Тургенев слишком знал, что такое Левин, слишком ясно видел, что никогда иного не может он полюбить, кроме себя, и что в этом -- последний стыд, последний страх его, в которых признаться не имеет он силы. В чрезмерном ясновидении Тургенева заключается, может быть, главная причина той загадочной, то притягивающей, то отталкивающей силы, которая так чудесно играла ими всю жизнь. Они были как два зеркала, поставленные друг против друга, отражающие, углубляющие друг друга до бесконечности; оба они боялись этой слишком прозрачной и темной бесконечности16.
   Столь же замечательны отношения Л. Толстого к Достоевскому.
   Они никогда не видались. Лев Николаевич в течение долгих лет собирался с им познакомиться: "я его считал моим другом, и иначе не думал, как то, что мы видимся, и что теперь только не пришлось, но что это мое"17. Все собирался, но так и не собрался, не удосужился, и только после знаменитых похорон Достоевского, когда все сразу заговорили, закричали о нем, засуетились, как будто впервые открыли его, и Лев Николаевич, наконец, присоединился к общему хору, тоже заторопился навстречу всенародному признанию, вспомнил и о своей заочной, запоздалой любви и вдруг почувствовал, что это был "самый близкий, дорогой, нужный"18 ему человек. "Опора какая-то отскочила от меня. Я растерялся... я плакал и теперь плачу... На днях, до его смерти я прочел "Униженные и оскорбленные" и "умилялся""19.
   Удивительно, однако, как ему до конца не везло с Достоевским. Ну, почему бы, кажется, уж если "плакать и умиляться", не выбрать чего-нибудь более заслуживающего, хотя бы "Преступление и наказание", "Идиота", "Братьев Карамазовых"? Почему остановился он именно на одном из немногих, посредственных, юношеских и устарелых, не имеющих будущности произведений Достоевского, на "Униженных и оскорбленных"? Опять -- досадная случайность, опять "не пришлось", не удосужился?
   Но вот, что еще более удивительно в этом "похоронном" письме:
   "...Никогда мне в голову не приходило меряться с ним, никогда, -- уверяет Л. Толстой. -- Все, что он делал (хорошее, настоящее, что он делал)", -- не предполагают ли, однако, эти скобки, что Достоевский делал не настоящее, не хорошее, о чем он, Лев Николаевич, здесь, над гробом, считает пристойным умолчать? -- "все, что он делал, было такое, что чем больше он сделает, тем мне лучше. Искусство вызывает во мне зависть, ум тоже. Но дело сердца -- только радость"20.
   Что это? Как понять? Слишком ли он тут скрытен или слишком откровенен? Признается в зависти вообще, но отнюдь не в зависти к величайшему сопернику: в произведениях Достоевского, мол, только "дело сердца", не более? Неужели, однако, не более? Неужели во всем Достоевском так-таки и нет ничего, кроме "дела сердца" -- ни ума, ни искусства, которым бы иногда мог и Л. Толстой позавидовать? Или же в сравнении с "делом сердца" искусство и ум у Достоевского так не важны, так мелки, что о них и говорить не стоит? Но ведь от такой похвалы не поздоровится. А Лев Николаевич плакал, конечно, искренне плакал и умилялся над Достоевским... Не целый ли лабиринт в этих немногих словах? Попробуйте-ка, разберитесь в них. Снаружи как просто -- как сложно внутри. Кажется, мысль его смотрит мне прямо в глаза, невинная голая, но только что я пытаюсь поймать ее, она, как оборотень, ускользает из рук моих, и нет ее, и я не знаю, что это было, -- только холодно и жутко.
   И в этом письме, как, впрочем, всегда, не обмолвился он ни словом о самом важном, любопытном, вызывающем на неизбежную последнюю откровенность -- об отношении не только своем к Достоевскому, но и Достоевского к нему. А ведь именно Достоевский говорил и еще незадолго до смерти об учении Л. Толстого, о христианском перерождении его так прямо, так искренно, как никто никогда не говорил. Или опять "не пришлось", не случилось Льву Николаевичу заглянуть в "Дневник писателя", или он просто не полюбопытствовал? А ведь как бы не полюбопытствовать, кажется, не узнать, что думает о святом-святых его этот "самый близкий, нужный ему, дорогой человек", эта внутренняя "опора" всей духовной жизни его? И о чем бы, кажется, и кому говорить, как не об этом, Льву Толстому с Достоевским, и особенно в такую торжественную минуту, когда он вдруг почувствовал, что опоздал к живому другу и что ему остается только плакать над мертвым?
   Достоевский первый пророчески указал на будущее, в то время почти никому еще непонятное, да и доныне едва ли вполне понятное, всемирное значение художественных произведений Толстого. И так же ясно, как силу, видел он и слабость его. О Левине Достоевский говорит почти то же самое, что Тургенев: "Левин эгоист до мозга костей" -- только другими словами. Он спрашивает себя: "Отчего произошло столь мрачное обособление Левина и столь угрюмое отъединение в сторону!"21 И возвращается не раз к этому вопросу, между прочим, размышляя и о так называемом "опрощении" Левина и Льва Толстого, об их попытках "вернуться к народу". Достоевский сознавал, что он более, чем кто-либо из русских культурных людей, имеет право высказать свое мнение по этому поводу: "Я видел народ наш и знаю его, жил с ним довольно лет, ел с ним, спал с ним и сам "к злодеям причтен был", работал с ним настоящей мозольной работой... Не говорите же мне, что я не знаю народа! Я его знаю"22.
   Достоевский думал, что бездна, отделяющая таких людей, как Левин и Лев Толстой, от народа, гораздо глубже и неприступнее, чем они полагают. "Ничего нет ужаснее, как жить не в своей среде. Мужик, переселенный из Таганрога в Петропавловский порт, тотчас же найдет там такого же точно русского мужика, тотчас же сговорится и сладится с ним. Не то для "благородных". Они разделены с простонародьем глубочайшею бездной, и это замечается вполне только тогда, когда благородный вдруг сам, силою внешних обстоятельств, действительно, на деле лишится прежних прав своих и обратится в простонародье. Не то хоть всю жизнь свою знайтесь с народом, хоть сорок лет сряду каждый день сходитесь с ним... по-дружески, в виде благодетеля или в некотором смысле отца, -- никогда самой сущности не узнаете. Все будет только оптический обман и ничего больше. Я ведь знаю, что все, решительно все, читая мое замечание, скажут, что я преувеличиваю. Но я убежден, что оно верно... Может быть, впоследствии все узнают, до какой степени это справедливо"23.
   "...Надо делать только то, что велит сердце: велит отдать имение -- отдайте, велит идти работать на всех -- идите, но и тут не делайте так, как иные мечтатели, которые прямо берутся за тачку: дескать, я не барин, я хочу работать, как мужик. Тачка опять-таки мундир. -- Не раздача имения обязательна и не одевание зипуна: все это лишь буква и формальность; обязательна и важна лишь решимость ваша делать все ради деятельной любви, все, что возможно вам, что искренно признаете для себя возможным. Все же эти старания "опроститься" -- лишь одно только переряживание, невежливое даже к народу и вас унижающее"24.
   "...Сомнения кончились, и Левин уверовал, -- во что? Он еще этого строго не определил, но он уже верует. Но вера ли это? -- Надобно полагать, что еще нет. Мало того: вряд ли у таких, как Левин, и может быть окончательная вера. Левин любит называть себя народом, но это барин, московский барин средне-высшего круга, историком которого и был по-преимуществу граф Л. Толстой. -- Я хочу только сказать, что вот эти -- как Левин, сколько бы ни прожили с народом или подле народа, но народом вполне не сделаются, мало того -- во многих пунктах так и не поймут его никогда вовсе. Мало одного самомнения или акта воли, да еще столь причудливой, чтобы захотеть и стать народом. Пусть он помещик, и работящий помещик, и работы мужицкие знает, и сам косит, и телегу запречь умеет, -- все-таки в душе его, как он ни старайся, останется оттенок чего-то, что можно, я думаю, назвать праздношатайством, тем самым праздношатайством физическим и духовным, которое, как он ни крепись, а все же досталось ему по наследству, и которое уж, во всяком случае, видит во всяком барине народ. --А веру свою он разрушит опять, разрушит сам, долго не продержится: выйдет какой-нибудь новый сучок и разом все рухнет. -- Одним словом, эта чистая душа есть самая праздно-хаотическая душа, иначе он не был бы современным русским интеллигентным барином, да еще средне-высшего дворянского круга"25.
   Не знаменательно ли совпадение в отзыве о Левине и Льве Толстом двух столь своеобразных, чуждых друг другу и даже противоположных умов, как "западник" Тургенев и "славянофил" Достоевский? "Никогда никого не любил, кроме себя самого" -- "эгоист до мозга костей" -- "московский барич средне-высшего круга" -- "праздно-хаотическая душа" -- "праздношатайство". Неужели, однако, это последний приговор?
   Кажется, Тургенев и Достоевский справедливы, но не до конца справедливы; в пылу слишком близкой и страстной борьбы не захотели или не сумели они высказать все, что, может быть, им самим уже смутно чуялось и в Левине, и во Льве Толстом, как искателях новой религии. Кажется, теперь для нас, более далеких и более спокойных, возможно и большее проникновение в эту все-таки единственно-великую человеческую душу, потому что для нас возможно большее милосердие. А ведь только последнее милосердие есть в то же время и последняя справедливость.
   Ежели есть в жизни, в действиях Л. Толстого то, что я называю "эпикурейством" или "охотничеством" дядя Ерошки, что Достоевский, пожалуй, с чрезмерною резкостью, называл "праздношатайством московского барича", то все-таки во внежизненном, творческом созерцании своем и в своей бессознательной стихии -- он глубже эпикурейства. Все-таки первая основа души его так же, как у всех людей нашего времени, -- бездонно-глубокая, трагическая. Стоит взглянуть на это лицо, до грубости сильное, лицо еще слепого подземного титана, чтобы почувствовать, что это не только "эпикуреец", не только "барич средне-высшего дворянского круга" и что уж во всяком случае это не обыкновенный, безмятежный и беззастенчивый эпикуреец, как, например, наши русские баре XVIII века, что это -- недаром в образе нищего Лазаря от самого себя скрывающийся богач, огорченный, испуганный и застыдившийся эпикуреец. Сквозь лучезарнейшую радость жизни, хотя и не в живом, не в явном, не в дневном, а в темном, закрытом, еще слепом, подземном и тайном лице его я узнаю Каинову печать нашего века, печать неисцелимой скорби и гордыни. И те, кого назвал Баратынский
  
   Поэзии таинственных скорбей
   Могучие и сумрачные дети26,
  
   могли бы иногда приветствовать в нем одного из своих --
  
   Ты с нами пил из общей чаши,
   Как мы, отравлен и велик.
  
   Будущего он не достиг, но и к прошлому нет для него возврата. Он не доплыл до другого берега, не долетел до другого края бездны -- он погибает, но его величие в гибели его.
   Он никогда никого не любил, даже и себя не дерзнул любить последнею бесстрастною и бесстрашною любовью. Но кто с большею мукою жаждал любви, чем он? Он никогда ни во что не верил. Но кто с большею неутолимостью жаждал веры, чем он? Это не все, но разве этого мало?
   "Пускай, -- говорит он в Исповеди, -- пускай я, выпавший птенец, лежу на спине, пищу в высокой траве, но я пищу оттого, что знаю, что меня в себе выносила мать, высиживала, грела, кормила, любила. Где она, эта мать? Если забросили меня, то кто же забросил? Не могу я скрыть от себя, что, любя, родил меня кто-то. Кто же этот кто-то?"27
   Я не верю ему, когда он уверяет, будто бы нашел истину и навсегда успокоился, что теперь ему "все ясно стало". И кажется, когда он это говорит, -- он всего дальше от Бога и от истины. Но я не могу ему не поверить, когда он говорит о себе, как о жалком, выпавшем из гнезда, птенце. Да, как ни страшно, --а это так. И он, этот титан со всей своей силою -- только жалкий птенец, который выпал из гнезда, лежит на спине и пищит в высокой траве, как я и вы, и все мы до единого. Нет, ничего не нашел он -- никакой веры, никакого Бога. И все его оправдание -- только в этой безнадежной мольбе, в этом пронзительно-жалобном крике беспредельного одиночества и ужаса. Да, и он, и все мы только смутно чувствуем, но еще не знаем, какие мы действительно жалкие, покинутые птенцы, лишенные нашей единственной всечеловеческой Матери-Церкви, --я разумею Церковь не прошлого и не настоящего, а грядущего Иерусалима, ту, которая всегда говорит людям: сколько раз хотела я собрать вас, как мать собирает птенцов под крылья свои, и вы не захотели.
   Как близок он был к тому, чего искал! Кажется -- еще один миг, одно усилие -- и все открылось бы ему. Почему же не сделал он этого шага? Какая черта отделяла его от грани будущего? Какая бесконечная слабость в бесконечной силе его помешала ему разорвать последнюю завесу, уже прозрачную, тонкую, как "слабая паутина", -- и увидеть Свет?
   И ныне, исполнил ли он все, что назначено ему было исполнить на земле? Закончил ли круг своего духовного развития? Остановился ли и окаменел или снова оживет и снова совершится в нем последнее, уже действительно последнее перерождение?
   Кому предсказывать будущность такого человека? Но не кажется ли всем нам, что слова и дела его жизни для нас уже не любопытны, незначительны, что мы знаем заранее, что больше того, что сказал и сделал, -- он уже не скажет и не сделает, и что он будет жить, как жил всегда. Но как он будет умирать?
   Гете говорит: "благо тому, кто сумеет соединить конец своей жизни с началом ее"28: это значит -- соединить "змеиную мудрость" старости своей с "голубиною простотою" своего детства. Сумеет ли соединить их Л. Толстой? Произойдет ли в нем если не в жизни, то, по крайней мере, в смерти это последнее Воскресение, о котором я говорю? Спадет ли с очей слепого титана последняя пелена, и прозреет ли он окончательно при "белом свете смерти"?
   В первой книге его есть изображение весенней природы после грозы, какой она является глазам ребенка.
   "...Я высовываюсь из брички и жадно впиваю в себя освеженный душистый воздух... Все мокро и блестит на солнце, как покрытое лаком. С одной стороны дороги -- необозримое озимое поле, кое-где перерезанное неглубокими овражками, блестит мокрою землею и зеленью и расстилается тенистым ковром до самого горизонта; с другой стороны -- осиновая роща, поросшая ореховым и черемушным подседом, как бы в избытке счастья, стоит -- не шелохнется и медленно роняет со своих обмытых ветвей светлые капли дождя на сухие, прошлогодние листья. Со всех сторон вьются с веселою песнью и быстро падают хохлатые жаворонки; в мокрых кустах слышно хлопотливое движение маленьких птичек, и из середины рощи ясно долетают звуки кукушки. Так обаятелен этот чудный запах леса после весенней грозы, запах березы, фиалки, прелого листа, сморчков, черемухи, что я не могу усидеть в бричке, соскакиваю с подножки, бегу к кустам и, несмотря на то, что меня осыпает дождевыми каплями, рву мокрые ветки распустившейся черемухи, бью себя ими по лицу и упиваюсь их чудным запахом. Не обращая даже внимания на то, что к сапогам моим липнут огромные комки грязи и чулки мои давно уже мокры, я, шлепая по грязи, бегу к окну кареты.
   -- Любочка! Катенька! -- кричу я, подавая туда несколько веток черемухи, --посмотрите, как хорошо!
   Девочки пищат, охают; Мими кричит, чтобы я ушел, а то меня непременно раздавят.
   -- Да ты понюхай, как пахнет! -- кричу я"29.
   Мелькнет ли в предсмертном бреду его это воспоминание детства? Почудится ли ему снова упоительный запах черемухи и свежее, как детский поцелуй, прикосновение мокрых веток к лицу? И почувствует ли он тогда, что в этой бесконечной радости земной и этой любви к земному, даже только к земному, было и начало неземного? Поймет ли он, что неодолимая, нечеловеческая, животная и вместе с тем божественная любовь его к плоти, с которою он всю жизнь так тщетно боролся, могла бы остаться такой же невинной, как в еще более далеком, незапамятном детстве, когда он, купаясь в корыте, в первый раз заметил и полюбил "свое маленькое голое тельце, с выступавшими ребрами"; и что эта любовь его к себе, к себе одному, была бы святою, если бы только он любил себя до конца, -- а это значит, любил себя не для себя, а для Бога, так же ведь, как и других велел Господь любить не для них самих, а для Него? Поймет ли он, наконец, что тут нет высшего и низшего, что эти два противоположных и равноис-тинных пути, ведущих к одному и тому же; что это, в сущности, даже и не два пути, а один, только до-времени кажущийся двумя, что не против и не от земли, а только через землю можно прийти к неземному, не против и не без плоти, а только через плоть -- к тому, что за плотью? И нам ли бояться плоти -- нам, детям того, Кто сказал: кровь Моя истинно есть питие, и плоть Моя истинно есть пища, -- нам, чей Бог, чье "Слово стало плотью"?30
   Как нужно и важно было бы для всех нас, чтобы и Л. Толстой, этот в настоящее время все-таки величайший, сильнейший из русских людей, увидел то, что мы уже видим и в жизни, и в смерти нашими едва прозревшими и светом ослепленными глазами -- последний свет, последнее соединение -- чтобы и он это увидел, если не в жизни, то хоть в смерти своей, чтобы он успел если не написать, то хоть сказать нам об этом, -- о, мы ведь услышим и поймем слова его, сказанные даже в предсмертном бреду, как бы ни казались они другим неясными, ибо сказанное для нас уже важнее, нужнее написанного: говорится, что есть и будет, пишется лишь то, что было и чего уже нет; нашу последнюю истину еще нельзя написать -- ее можно только сказать и совершить.
   Но успеет ли он? Дай Бог ему и нам, чтоб он успел.
  

ШЕСТАЯ ГЛАВА

  
   В противоположность Л. Толстому, Достоевский не любит говорить о себе. Этому, по-видимому, столь нескромному, даже как будто жестокому и циническому разоблачителю чужих сердец -- в высшей степени свойственно относительно собственного сердца то целомудрие, которое Тютчев находит в северной природе, -- то, как он выражается,
  
   Что в существе разумном мы зовем
   Возвышенной стыдливостью страданья1.
  
   "Никогда, -- говорит Страхов, -- не было заметно в нем -- Достоевском -- никакого огорчения или ожесточения от перенесенных им страданий, и никогда ни тени желания играть роль страдальца. -- Федор Михайлович вел себя так, как будто в прошлом у него ничего особенного не было, не выставлял себя ни разочарованным, ни сохраняющим рану в душе, а, напротив, глядел весело и бодро, когда позволяло здоровье. Помню, как одна дама, в первый раз попавшая на редакционные вечера Михаила Михайловича (брата Достоевского)2, с большим вниманием вглядывалась в Федора Михайловича и, наконец, сказала:
   -- Смотрю на вас и, кажется, вижу в вашем лице те страдания, какие вы перенесли.
   Ему были видимо досадны эти слова.
   -- Какие страдания! -- воскликнул он, и принялся шутить о совершенно посторонних предметах"3.
   Достоевский не умел возбуждать любопытства своей частною жизнью. Самообличений у него так же мало, как упреков. Только в последние годы в "Дневнике писателя" иногда обращался он к воспоминаниям детства; но и здесь не только ни на кого не жаловался, а, напротив, старался оправдать и облагородить в своем воображении ту среду, из которой вышел, как будто хотел убедить себя и других, что жизнь его была счастливее, чем на самом деле.
   "Я был, может быть, одним из тех, которым наиболее облегчен был возврат к народному корню, к узнанию русской души, к признанию духа народного. Я происходил из семейства русского и благочестивого. С тех пор, как я себя помню, я помню любовь ко мне родителей. Мы в семействе нашем знали Евангелие чуть не с первого детства. Мне было всего лишь десять лет, когда я уже знал почти все главные эпизоды русской истории из Карамзина, которого вслух по вечерам читал нам отец. Каждый раз посещение Кремля и соборов московских было для меня чем-то торжественным"4.
   Однажды в разговоре с братом, помянув своих покойных родителей, он воодушевился и горячо сказал:
   -- "Да знаешь ли, брат, ведь это были люди передовые, и в настоящую минуту они были бы передовыми!.. А уж такими семьянинами, такими отцами нам с тобою не быть, брат!"5
   Трудно, однако, решить, насколько заслуживают доверия эти счастливые воспоминания Достоевского. По словам его брата, отец их "был чрезвычайно взыскателен и нетерпелив, а главное -- очень вспыльчив"6. По другим известиям, это был "человек .угрюмый, нервный, подозрительный"7. -- "Мне жаль бедного отца, -- пишет сам Достоевский в 1838 году, то есть, когда ему было 16 лет, -- странный характер! Ах, сколько несчастий перенес он. Горько до слез, что нечем его утешить"8.
   Судя по некоторым другим, столь же неясным намекам, в судьбе или в самой личности этого, действительно, кажется, "странного" человека было что-то загадочное и трагическое; во всяком случае, весьма вероятно, что тяжелый нрав отца, его угрюмость, вспыльчивость и подозрительность имели влияние на Федора Михайловича глубокое, хотя, к сожалению, для исследования, по недостатку свидетельств, почти недоступное. Только один из жизнеописателей приподымает покров над этою семейною тайною, но тотчас и опускает; говоря о происхождении падучей болезни у Достоевского, замечает этот биограф очень сдержанно и глухо: "есть еще одно совершенно особое свидетельство о болезни Федора Михайловича, относящее ее к самой ранней его юности и связывающее ее с трагическим случаем в их семейной жизни. Но, хотя это и передано мне на словах очень близким к Ф.М. человеком, я ниоткуда более не встретил подтверждения этому слуху, а потому и не решаюсь подробно и точно его изложить"9.
   Должно быть, случай этот в жизни "семейства русского и благочестивого", как выражается сам Достоевский, был, действительно, страшный, если от него могла произойти у ребенка падучая и если жизнеописатель не решается сообщить этот слух, опираясь на свидетельство человека, даже "очень близкого к Федору Михайловичу". И пусть это только "слух", -- нельзя ли заключить из трагического свойства легенды, что в "детстве и отрочестве" Достоевского не все было так светло и отрадно, как оно чудилось ему сквозь даль воспоминаний? Едва ли не свою собственную жизнь, по сравнению с жизнью Л. Толстого, разумел Достоевский, когда называл героя романа "Подросток" членом случайного семейства -- "в противоположность еще недавним родовым нашим типам, имевшим столь отличные детство и отрочество". Едва ли также не о себе, не о своем собственном детстве и отрочестве говорит он и этим еще более горьким словом того же героя: "сознание, что у меня, во мне, как бы я ни казался смешон и унижен, лежит то сокровище силы, которое заставит их всех когда-нибудь изменить обо мне мнение, это сознание уже с самых почти детских униженных лет моих составляло единственный источник жизни моей, мой свет и мое утешение -- иначе я бы, может быть, убил себя еще ребенком".
   По сравнению с Л. Толстым, потомком со стороны матери великого князя св. Михаила Черниговского10, замученного в Орде, со стороны отца -- Петра Андреевича Толстого11, любимца Петра Великого, начальника Тайной канцелярии, поимщика царевича Алексея, -- Достоевский, сын штаб-лекаря и купеческой дочки, родившийся в больнице для бедных, в Москве, на Божедомке, близ Марьиной Рощи, есть в самом деле член "случайного семейства". Первое впечатление детства его была если не нужда, то крайняя стесненность. Отец, имевший пятерых человек детей, занимал квартиру, состоявшую собственно из двух комнат, кроме передней и кухни. Передняя была в одно окно, и задняя часть этой комнаты отделялась дощатой столярной перегородкой, образуя полутемный угол, служивший детскою для двух старших братьев -- Михаила и Федора Михайловича. "Отец, -- рассказывает один из братьев, Андрей Михайлович, -- любил повторять, что он человек бедный, что дети его, в особенности мальчики, должны готовиться пробивать себе сами дорогу, что со смертью его они останутся нищими"12. В 1838 году Достоевский писал из Инженерного Училища: "Милый, добрый родитель мой, неужели вы можете подумать, что сын ваш, прося от вас денежной помощи, просит у вас лишнего?"13
   "Уважая вашу нужду, -- заключил он, -- не буду пить чаю"14. "Ты жалуешься на свою бедность, -- сообщает он брату почти в то же время, -- нечего сказать, и я не богат. Веришь ли, что я во время выступления из лагерей не имел ни копейки денег; заболел дорогою от простуды (дождь лил целый день, а мы были открыты) и от голода, и не имел ни гроша, чтобы смочить горло глотком чаю"15.
   Так жизнь Достоевского начинается бедностью, которой не суждено прекратиться почти до смерти его и которая зависела не столько от внешних случайностей, сколько от внутренних свойств природы его. Есть люди, не умеющие тратить, -- естественно, даже как бы помимо воли своей, предопределенные к накоплению; есть другие, не умеющие беречь, -- столь же естественно предназначенные к расточительности.
   По свидетельству брата, Федор Михайлович никогда не знал, "сколько у него чего" -- денег, платья, белья. Доктор Ризенкампф, немец, по просьбе того же брата поселившийся с Достоевским в 1843 году в Петербурге и старавшийся приучить своего сожителя к немецкой аккуратности, "застал Федора Михайловича без копейки, кормящегося молоком и хлебом, да и то в долг из лавочки"16. --"Федор Михайлович, -- говорит Ризенкампф, -- принадлежал к тем личностям, около которых живется всем хорошо, но которые сами постоянно нуждаются. Его обкрадывали немилосердно, но при своей доверчивости и доброте он не хотел вникать в дело и обличать прислугу и ее приживалок, пользовавшихся его беспечностью"17. -- "Самое сожительство с доктором, -- прибавляет жизнеописатель, -- чуть было не обратилось для Федора Михайловича в постоянный источник новых расходов. Каждого бедняка, приходившего к доктору за советом, он готов был принять, как дорогого гостя"18.
   Л. Толстой в статье своей о Переписи рассказывает, что в Ляпинском ночлежном доме искал он людей, достаточно нуждающихся, которые заслуживали бы денежной помощи и которым бы он мог раздать вверенные ему московскими богачами-благотворителями и оставшиеся у него на руках 37 рублей, -- искал и не нашел. Можно сказать с уверенностью, что Достоевский не затруднился бы в подобном случае.
   Вообще любопытно сравнить эту естественную щедрость Достоевского, склонность его бросать деньги на ветер, с такою же естественною, если не бережливостью, то, по крайне мере, несклонностью Л. Толстого быть расточительным. У того и у другого эти свойства -- вне воли и вне сознания. Таким каждый из них родился -- один собирателем, домостроителем, другой -- расточителем, вечно бездомным скитальцем.
   Достоевскому не нужно было доказывать себе, что деньги -- зло, что следует отречься от собственности: он мучился бедностью и придавал деньгам, по крайней мере в своем сознании, большое значение; но только что они оказывались у него в руках, -- обращался с ними так, как будто считал их даже не злом, а совершенным вздором. Он любил или воображал, что любит их, но они его не любили. Л. Толстой ненавидит или думает, что ненавидит их, но они любят его и сами идут к нему. Один, всю жизнь мечтая о богатстве, прожил и, по всей вероятности, если бы не деловитость жены, умер бы нищим. Другой, всю жизнь мечтая о бедности, не только не роздал, но и приумножил свое имение. Может быть, все это -- мелочь для таких людей; знаменательно, однако, что и в этой жизненной мелочи они так противоположны.
   Не только, впрочем, относительно денег, но и всех прочих благ мирских в судьбе Л. Толстого есть как бы сила притягивающая, в судьбе Достоевского -- сила отталкивающая. По-видимому, Достоевский отчасти сознавал присутствие в жизни своей этой роковой силы, накликающей бедствие, но вместе с тем имел наклонность приписывать причину своих страданий себе самому, своей "порочности". "У меня ужасный порок, -- признается он брату, -- неограниченное самолюбие и честолюбие"19. "Я тщеславен так, как будто с меня кожу содрали, и мне уже от одного воздуха больно", -- говорит герой "Записок из подполья", многими чертами напоминающий самого Достоевского. -- "На днях Тургенев и Белинский разбранили меня за беспорядочную жизнь"20. -- "Я болен нервами и боюсь горячки или лихорадки нервической. Порядочно я жить не могу, до того я беспутен"21. Едва ли, впрочем, в подобных признаниях есть действительное раскаяние. Это скорее несколько грустные и удивленные самонаблюдения. "Черт знает, -- замечает он, -- давай мне хорошего, я непременно сам сделаю своим характером худшее"22. И в другой раз, много лет спустя, по поводу проигрыша на рулетке в Бадене: "везде-то и во всем я до последнего предела дохожу, всю жизнь за черту переходил"23. Вот чего, может быть, не прощало Достоевскому провидение нашего века, столь боящегося "последних пределов", вот за что оно мстило ему так насмешливо и так беспощадно. В этом отношении, так же как и во многих других, он человек в высшей степени несовременный и несвоевременный. Что касается Л. Толстого, то замечательно, что, несмотря на всю видимую страстность своих увлечений в области созерцательной, никогда в самой жизни, в действиях своих недоходил он "до последнего предела", не "переступал черты".
   Достоевский начал с успеха. "Неужели вправду я так велик, стыдливо думал я про себя в каком-то робком восторге, -- рассказывает он свои мысли по поводу впечатления, произведенного "Бедными людьми" на Некрасова и Григоровича. -- О, я буду достойным этих похвал, -- и какие люди, какие люди! Я заслужу, постараюсь стать таким же прекрасным, как и они -- пребуду "верен"! О, как я легкомыслен, и если б Белинский только узнал, какие во мне есть дрянные, постыдные вещи"24. Следующий роман "Двойник"25 провалился. Друзья отвернулись от него, почуяв, что ошиблись, что приняли его за другого. Судьба, как будто нарочно, послала ему мгновенный успех, чтобы тем больнее сделать ряд следовавших ударов и поражений. С того времени вся литературная деятельность Достоевского была ожесточенной борьбой с так называемым "русским общественным мнением" и с критикой. И какой несоответственной, какой случайной кажется нам, начинающим понимать действительную меру заслуг его, та слава, которая выпала ему на долю незадолго перед смертью -- особенно по сравнению с прижизненной славой Л. Толстого.
   "Давай мне хорошего, я непременно сам сделаю своим характером худшее" -- верность этого самонаблюдения, кажется, с особенной очевидностью оправдалась в деле Петрашевского, из-за которого Достоевский так жестоко поплатился26.
   Трудно себе представить, что именно заставило его вмешаться в это дело. Мечты социалистов были не только чужды, но и враждебны его природе. "Он говорил, -- замечает один из биографов, -- что жизнь в Икарийской коммуне или фаланстере представляется ему ужаснее и противнее всякой каторги"27. Если сравнить тогдашнее его показание на суде с тем, что он впоследствии без всякого внешнего принуждения проповедывал, то едва ли возможно заподозрить искренность его утверждения, что "он не принадлежит ни к какой социальной системе, будучи уверен, что применение их не только к России, но даже к Франции поведет за собою неминуемую гибель"28.
   Главное, что уже и тогда отвращало его от социализма и вместе с тем заставляло так упорно вдумываться в попытку современного человечества устроиться на земле без Бога, без религии, -- был нравственный материализм этого учения. По свидетельству очевидца, Петрашевский производил на Федора Михайловича отталкивающее впечатление тем, что был "безбожник и глумился над верою"29. Точно так же легкомысленное отношение Белинского к религии пробудило в Достоевском ту неудержимую, ослепляющую ненависть, которая через многие годы разгоралась в нем каждый раз все с новою силою, когда вспоминал он о Белинском, об этом будто бы "самом смрадном, тупом и позорном явлении русской жизни" (письмо H.H. Страхову из Дрездена от 18-30 мая 1871 года). В "Дневнике" за 1873 год он очень зло и тонко передает как будто бы тоже насмешливый, на самом деле только в высшей степени простодушный, чтобы не сказать больше, рассказ Белинского об их философских беседах, в которых русский критик старался обратить будущего творца "Идиота" в безбожие: "Каждый-то раз, -- говорит Белинский, -- когда я вот так помяну Христа, у него все лицо изменяется, точно заплакать хочет". -- "Да поверьте же, наивный вы человек, -- набросился он опять на меня, -- вспоминает Достоевский, -- поверьте же, что ваш Христос, если бы родился в наше время, был бы самым незаметным и обыкновенным человеком; так и стушевался бы при нынешней науке и при нынешних двигателях человечества". -- "Этот человек ругал мне Христа!" -- вдруг не выдерживает Федор Михайлович через тридцать лет, как будто беседа происходила только накануне, и разражается яростной бранью. -- "Этот человек ругал мне Христа, и между тем никогда не был способен сам себя и всех двигателей всего мира сопоставить со Христом для сравнения. Он не мог заметить того, сколько в нем и в них мелкого самолюбия, злобы, нетерпения, раздражительности, подлости, а главное -- самолюбия. Он не сказал себе никогда: что же мы поставим вместо Него? Неужели себя, тогда как мы так гадки? Нет, он никогда не задумался над тем, что он сам гадок; он был доволен собой в высшей степени, и это была уже личная смрадная, позорная тупость" (письмо к H.H. Страхову от 18 мая 1871 г., см. Поли. собр. соч. Достоевского, т. I, стр. 312, СПб., 1883).
   Итак, если кто-либо когда-нибудь был невинен в социализме, по крайней мере в том социализме, за который преследовало тогдашнее русское правительство, -- то это, конечно, Достоевский. Он сделался мучеником и едва не погиб за то, во что не только ни минуты не верил, но что ненавидел всеми силами души. Что же влекло его к этим людям? Не то же ли, что всю жизнь заставляло его искать самого трудного, бедственного, жестокого и страшного, как будто он чувствовал, что ему нужно "пострадать", чтобы вырасти до полной меры сил своих? Или он переходил за черту, играя опасностью среди политических заговорщиков так же, как играл он ею всегда и везде, как впоследствии -- в карточной игре, в сладострастии, в мистических ужасах?
   Восемь месяцев просидел он в Петропавловской крепости. Один из его товарищей по заключению стал сходить с ума. Федор Михайлович прочел здесь два путешествия по св. местам и сочинения св. Дмитрия Ростовского30. "Последние, -- пишет он, -- меня очень заняли"31. Он ожидал смертного приговора и, действительно, услышал его.
   "Когда осужденных привезли на Семеновский плац и троих уже привязали к столбам, -- рассказывает Спешнев, -- Федор Михайлович, как ни был он потрясен, не потерялся. Он был бледен, но довольно быстро взошел на эшафот; скорее был тороплив, чем подавлен. Оставалось произнести: "пли!" -- и все было бы кончено32. Тут махнули платком -- и казнь была остановлена. Но когда Григорьева, того самого, который уже в крепости стал мешаться в уме, отвязали от столба, он был бледен как смерть. Умственные способности окончательно ему изменили"33. По словам одного из приговоренных, "многим из них весть о помиловании вовсе не представилась радостною, а как будто даже обидною"34, --как впоследствии выразился Достоевский, "безобразным и ненужным ругательством"35.
   Мгновения, проведенные Достоевским не с вероятием, а с уверенностью в ожидающей его через "пять минут" смерти, имели на всю его последующую духовную жизнь неизгладимое влияние: они как бы передвинули угол зрения его на весь мир: он что-то понял, чего не может понять человек, не испытавший этого ожидания верной смерти. Судьба послала ему некоторое великое познание, редкий опыт, как бы новое измерение всего существующего, которые не пропали даром, которыми впоследствии сумел он воспользоваться для поразительных открытий.
   "Подумайте, -- устами "Идиота" говорит Достоевский, -- подумайте, если, например, пытка; при этом страдания и раны, муки телесные и, стало быть, все это от душевного страдания отвлекает, так что одними только ранами и мучаешься вплоть, пока умрешь. А ведь главная, самая сильная боль, может, не в ранах, а вот, что вот знаешь наверно, что вот через час, потом через десять минут, потом через полминуты, потом теперь, вот сейчас -- душа из тела вылетит, и что человеком уже больше не будешь, и что это уж наверно; главное то, что наверно. Вот как голову кладешь под самый нож и слышишь, как скользнет над головой, вот эти-то четверть секунды всего и страшнее. Кто сказал, что человеческая природа в состоянии вынести это без сумасшествия? Зачем такое ругательство, безобразное, ненужное, напрасное? Может быть, и есть такой человек, которому прочли приговор, дали помучиться, а потом сказали: "ступай, тебя прощают". Вот этакий человек, может быть, мог бы рассказать. Об этой муке и об этом ужасе и Христос говорил".
   Каторгу принял он с покорностью. И сам не жаловался, и не любил, когда другие жалели его. Он старался возвысить и облагородить свои воспоминания о каторге так же, как о детстве, видел в ней суровый, но спасительный урок судьбы, без которого не было ему выхода на новые пути жизни. "Я не ропщу, -- пишет он брату из Сибири, -- это мой крест, и я его заслужил"36. Но если он в самом деле не роптал, то не следует забывать, чего ему стоила эта покорность.
   "Я почти в отчаянии. Трудно передать, сколько я выстрадал"37. -- "Те четыре года считаю я за время, в которое я был похоронен живой и закрыт в гробу. Что за ужасное было это время, не в силах я рассказать тебе, друг мой. Это было страдание невыразимое, бесконечное, потому что всякий час, всякая минута тяготела как камень у меня на душе. Во все четыре года не было мгновения, в которое бы я не чувствовал, что я в каторге. Но что рассказывать! Даже если бы я написал к тебе 100 листов, то и тогда ты не имел бы понятия о тогдашней жизни моей. Это нужно, по крайней мере, видеть самому, я уже не говорю испытать"38.
   Итак, если вообще утешать себя мыслью о пользе каторги для Достоевского, то, конечно, не в прямом житейском, как он, однако, сам любил это делать, а лишь в сверхжизненном значении этой пользы. Не встречаемся ли мы здесь опять с теми таинственными силами, которые как будто невидимо бодрствуют над всеми земными судьбами Достоевского и ведут его к особой цели? В этом смысле каторга, действительно, была одним из ударов, на которые он сам иногда как будто напрашивался, который раздавил бы и уничтожил всякого другого на его месте, а ему нужны были, во всяком случае, нужнее, чем, например, столь же сверхжизненное, роковое счастие Л. Толстого, -- потому что удары эти выковывали Достоевскому душу, необходимую, чтобы создать то, что он создал:
  
   Так тяжкий млат,
   Дробя стекло, кует булат39.
  
   Все, о чем Л. Толстой мечтал, к чему стремился и что, может быть, иногда в его созерцании было глубоким, но, только что переходило в действие, становилось похожим на забаву -- лишение собственности, труд телесный, слияние с народом -- все это пришлось Достоевскому испытать на деле, и притом с такой подавляющей суровостью, с какой это только возможно.
   Арестантский полушубок и кандалы были для него отнюдь не отвлеченным символом, а действительным знаком гражданской смерти и отвержения от общества. Сколько бы Л. Толстой ни рубил деревьев для бедных поселян, сколько бы ни пахал землю в поте лица, это все-таки менее труд, чем охота, аскетическое упражнение и гимнастика. Сущность труда, все равно физического или умственного, заключается в сознании не только нравственной, но и телесной необходимости, в действительной опасности, в действительном страхе, унижении и беспомощности нужды: если не заработаю, то через день, через месяц или год останусь без куска хлеба. Это кажется общеизвестным, но на самом деле вовсе не так легко понятно в последней жизненной глубине своей для людей с таким воспитанием и прошлым, как Л. Толстой. Подобно тому, как человек, никогда не испытавший известной физической боли, не может иметь представления о ней, сколько бы ни старался вообразить ее, так тот, кто никогда не испытал нужды, не может ее понять, сколько бы ни думал и ни рассуждал о ней.
   В этом отношении Достоевский был счастливее Л. Толстого: судьба послала ему случай испытать на каторге труд и нужду простых людей точно так же, как он узнал страх смерти не в отвлеченных мыслях о ней, а в ее действительной близости, стоя на эшафоте.
   Летом, в первый год его острожной жизни, около двух месяцев продолжалась носка кирпичей с берегов Иртыша к строившейся казарме, сажен на семьдесят расстояния, через крепостной вал. "Работа эта, -- говорит Достоевский, -- мне даже понравилась, хотя веревка, на которой приходилось носить кирпичи, постоянно натирала мне плечи. Но мне нравилось то, что от работы во мне, очевидно, развилась сила"40. Какая разница со Л. Толстым, пашущим или носящим кирпичи для печки бедной бабы.
   Если ему приятно ощущение развивающейся силы, это все-таки не отвлеченный, иносказательный труд, не одна из "четырех упряжек", не эпикурейский спорт или гимнастика: он знает, что от телесной силы зависит жизнь его, спасение, вопрос о том, вынесет ли он или не вынесет каторгу. Он также знает, что хотя ему и нравится носить кирпичи, но если бы он вздумал отказаться от работы, его ожидают брань и побои конвойных, розги острожного начальства. И нешуточность, необходимость труда дают ему жизненный смысл.
   Достоевскому не нужно в отвлеченных умозрениях отвергать собственность и условия культурного общества: он сам отвержен. Л. Толстой сделал вполне верный и точный, но, в сущности, оказавшийся бесплодным для жизни его математический расчет, что ему следовало бы дать нищему старику две тысячи рублей для того, чтобы милостыня его равнялась двум копейкам плотника Семена. Он приведен был к сомнению, имеет ли он вообще право помогать бедным, и кажется, это сомнение еще и по сию пору не разрешилось. Для каторжника Достоевского подобных сомнений вовсе не могло существовать: сама жизнь разрешила их за него, поставив его в такое положение, в котором пришлось ему не давать, а принимать милостыню. "Это было скоро по прибытии моем в острог, -- рассказывает Достоевский, -- я возвращался с утренней работы один, с конвойным. Навстречу мне прошли мать и дочь, девочка лет десяти, хорошенькая, как ангельчик. Я уже видел их раз. Мать была солдатка, вдова. Ее муж, молодой солдат, был под судом и умер в госпитале, в арестантской палатке, в то время, когда и я там лежал больной. Жена и дочь приходили к нему прощаться; обе ужасно плакали. Увидя меня, девочка закраснелась, пошептала что-то матери, та тотчас же остановилась, отыскала в узелке четверть копейки и дала ее девочке. Та бросилась бежать за мной. -- На, несчастный, возьми Христа ради, копеечку! -- кричала она, забегая вперед меня и суя мне в руки монетку. Я взял ее копеечку, и девочка возвратилась к матери, совершенно довольная. Эту копеечку я долго берег у себя". Сколько бы ни уверяли нас жизнеописатели Толстого, что хотя он и не роздал своего имения, но что это все равно, потому что он перестал им "пользоваться", мы все-таки чувствуем, что того стыда и той гордости, той боли и того наслаждения, которые испытал Достоевский, принимая милостыню от девочки, Л. Толстому ни разу в жизни не дано было испытать; мы чувствуем, что тут есть великая разница в подлинности если не мыслей и намерений, то действий и ощущений.
   Во время говения "в церкви, -- рассказывает Достоевский, -- мы становились тесной кучей, у самых дверей, на самом последнем месте. Я припоминал, как бывало еще в детстве, стоя в церкви, смотрел я иногда на простой народ, густо теснившийся у входа и подобострастно расступившийся перед густым эполетом, перед толстым барином, перед расфуфыренной, но чрезвычайно богомольной барыней, которые непременно проходили на первые места и готовы были поминутно ссориться из-за первого места. Там, у входа, казалось мне тогда, и молились-то не так, как у нас, молились смиренно, ревностно, земно и с каким-то полным сознанием своей приниженности. Теперь и мне пришлось стоять на этих же местах; даже и не на этих: мы были закованные и ошельмованные, от нас все сторонились, нас все даже как будто боялись, нас каждый раз оделяли милостыней, и, помню, мне это было даже как-то приятно, какое-то утонченное, особенное ощущение сказывалось каждый раз в этом удовольствии. "Пусть же, коли так!" -- думал я. Арестанты молились очень усердно, и каждый из них каждый раз приносил свою нищенскую копейку на свечку или клал на церковный сбор. "Тоже ведь и я человек", -- может быть, думал он или чувствовал, подавая, -- "перед Богом-то все равны". Причащались мы за ранней обедней. Когда священник с чашей в руках читал слова: "но яко разбойника мя приими", почти все повалились на землю, звуча кандалами, кажется приняв эти слова буквально на свой счет".
   Такой опыт давал право Достоевскому утверждать впоследствии, что он жил с народом и знает его. Когда вместе с другими каторжниками повторял он в сердце своем: "яко разбойника мя приими", он не отвлеченно созерцал, а действительно, всем существом своим чувствовал и мерил бездну, отделяющую народ от культурного общества, по краю которой Л. Толстой всю жизнь только скользил в художественных и нравственных созерцаниях.
   Начало своей эпилепсии Достоевский приписывал каторге. Мы знаем, что, по другому свидетельству, болезнь эта началась у него в детстве. По всей вероятности, в необычайно повышенной и утонченной чувствительности таилась главная причина недуга, который только развился и усилился во время каторги. В письме к императору Александру II "бывшего государственного преступника" Достоевского он утверждает, будто бы болезнь его началась в первый же год каторжной работы. "Болезнь моя, -- прибавляет он, -- усиливается более и более. От каждого припадка я, видимо, теряю память, воображение, душевные и телесные силы. Исход моей болезни -- расслабление, смерть или сумасшествие"41. Нам известно, что в жизни его действительно бывали времена, когда падучая грозила ему совершенным помрачением умственных способностей. "Припадки болезни, -- по словам Страхова, -- случались с ним приблизительно раз в месяц, -- таков был обыкновенный ход. Но иногда, хотя очень редко, бывали чаще; бывало даже и по два припадка в неделю".
   "Самому мне, -- продолжает Страхов свой замечательный рассказ, -- довелось раз быть свидетелем, как случился с Федором Михайловичем припадок обыкновенной силы. Это было, вероятно, в 1863 году, как раз накануне Светлого Воскресения. Поздно, часу в 11-м, он зашел ко мне, и мы очень оживленно разговорились. Не могу вспомнить предмета, но знаю, что это был очень важный отвлеченный предмет. Федор Михайлович очень оживился и зашагал по комнате, а я сидел за столом. Он говорил что-то высокое и радостное; когда я поддержал его мысль каким-то замечанием, он обратился ко мне с вдохновенным лицом, показывавшим, что одушевление его достигло высшей степени. Он остановился на минуту, как бы ища слова для своей мысли, и уже открыл рот. Я смотрел на него с напряженным вниманием, чувствуя, что он скажет что-нибудь необыкновенное, что услышу какое-то откровение. Вдруг из его открытого рта вышел странный, протяжный и бессмысленный звук, и он без чувств опустился на пол среди комнаты".
   В то мгновение вдруг чрезвычайно искажается лицо, особенно взгляд, --описывает припадок сам Достоевский в "Идиоте". -- Конвульсии и судороги овладевают всем телом и всеми чертами лица. Страшный, невообразимый и ни на что не похожий вопль вырывается из груди; в этом вопле вдруг исчезает как бы все человеческое, и никак невозможно, по крайней мере, очень трудно наблюдателю вообразить и допустить, что это кричит этот же самый человек. Представляется даже, что кричит как бы кто-то другой, находящийся внутри этого челочка. Многие, по крайней мере, изъясняли так свое впечатление; на многих же вид человека в падучей производит решительный и невыносимый ужас, имеющий в себе даже нечто мистическое".
   Древние называли падучую священною болезнью. Народы Востока видели в ней тоже, как выражается Достоевский, "нечто мистическое", связанное с даром пророчества и ясновидения, божеское или бесовское. В истории великих религиозных движений мы встречаемся иногда с этою мало исследованною или, по крайней мере, мало объясненною болезнью, особенно -- в их первом начале, в их самых темных подземных родниках. В одном из глубочайших произведений своих, в "Бесах", Достоевский несколько раз с упорной вдумчивостью возвращается к легенде о знаменитом кувшине эпилептика Магомета, не успевшем, будто бы, пролиться в то время, как пророк на коне Аллаха облетел небеса и преисподнюю42. Замечательно, что и в рассказе Страхова намечена эта же связь чего-то "высокого и радостного", видимо религиозного, какого-то "откровения", для которого Достоевский искал и не находил слов, с мгновенно затем наступившим припадком.
   Во всяком случае, на жизнь его, не только телесную, но и духовную, на все его художественное творчество и даже отвлеченную философскую мысль "священная болезнь" оказала поразительное действие. В своих произведениях он говорит о ней с особым сдержанным волнением, как бы с мистическим ужасом. Самые значительные и противоположные из его героев -- изверг Смердяков, "святой" князь Мышкин, "пророк Человекобога" нигилист Кирилов -- эпилептики. Припадки падучей были для Достоевского как бы страшными провалами, просветами, внезапно открывавшимися окнами, чрез которые он заглядывал в потусторонний свет. "Затем вдруг как бы что-то разверзлось перед ним: необычайный внутренний свет озарил его душу", -- говорит он в одном из своих описаний43. "Много раз мне рассказывал Федор Михайлович, -- вспоминает Страхов, -- что перед припадком у него бывают минуты восторженного состояния". -- "На несколько мгновений, -- говорил он, -- я испытываю такое счастие, которое невозможно в обыкновенном состоянии, и о котором не имеют понятия другие люди. Я чувствую полную гармонию в себе и во всем мире, и это чувство так сильно и сладко, что за несколько секунд такого блаженства можно отдать десять лет жизни, пожалуй, всю жизнь". Но после припадка "душевное состояние его было очень тяжело; он едва справлялся со своею тоскою и впечатлительностью. Характер этой тоски, -- по его словам, -- состоял в том, что он чувствовал себя каким-то преступником, ему казалось, что над ним тяготеет неведомая вина, великое злодейство".
   Великая святость, великое злодейство, потусторонняя радость, потусторонняя скорбь -- и оба чувства вдруг соединяются, разрешаются в мгновенной, ослепляющей как молния, точке, в последнюю "четверть секунды", когда "кувшин Магомета" не успел еще пролиться и когда из груди "бесноватого уже вырывается ужасающий вопль, который заставляет думать, что кричит не он сам, а кто-то другой, внутри его находящийся" -- не человек.
   Как знать, не касаемся ли мы здесь самого глубокого первоначального и неразгаданного в существе Достоевского, в его телесном и духовном составе? Не сходятся ли в этом узле все нити клубка? И не кажется ли иногда, что именно эти припадки, эти внезапно разражающиеся бури какой-то недоступной нашему исследованию, но, может быть, во всех нас безмолвно копящейся, ожидающей силы сделали телесную оболочку Достоевского, пелену плоти и крови, отделяющую душу от того, что за плотью и кровью, более тонкою, более прозрачною, чем у других людей, так, что он уже мог видеть сквозь нее то, чего никогда никто из людей не видал.
   И опять является невольно сравнение с Л. Толстым, -- сравнение "священной", демонической болезни Достоевского, которая, может быть, вовсе не есть слабость, скудость, а напротив -- грозовой, скопившийся избыток жизненной силы, до последнего предела доведенное утончение, обострение, сосредоточение духовности, -- с не менее священным и демоническим избытком плотскости, крепости, здоровья у Л. Толстого, с избытком, в конце концов, той же, как у Достоевского, столь же грозовой и оргийной, только иначе проявляющейся, разражающейся жизненной силы. Впоследствии мы увидим, что Л. Толстой почерпает свою, не мнимую, не лжехристианскую, а истинную, языческую религиозность из бесконечного углубления в тайны этой плотскости, этой божеской животности; я говорю -- божеской для того, чтобы выразить, что, с известной религиозной точки зрения, животное в человеке столь же свято и небесно, как духовное, так что плоть и дух только в своих видимостях, только в явлениях -- противоположны, но в последней потусторонней сущности -- едины. Застарелая дурная привычка лжехристианства или, лучше сказать, павлианства44, заставляет почти всех современных людей, даже отрекшихся от религиозности, унижать плотское в пользу духовного, отвлеченного, рассудочного, бесплотного и бескровного, как нечто низшее, греховное или, по крайней мере, грубое, стыдное, скотское. Есть, однако, глубина религиозного созерцания соединяющая, символическая (опять напоминаю: символ -- aup.ßoXov значит соединение), для которой плоть столь же потустороння, как дух, для которой бездна животного, кажущаяся темною, нижнею, становится равною бездне духовного, кажущейся светлою, верхнею, ночное полушарие небес -- равно дневному. Л. Толстой, как мыслитель-художник, погружаясь именно в эти бездны животного, на последних его пределах встречает другое начало, вечно ему противоположное и как будто его отрицающее -- сознание грозящего разрушения животной личности, сознание смерти. Здесь-то и начинается его трагедия; здесь впервые брезжит тот "холодный белый свет", который кажется ему светом нового христианского "воскресения" и который поражает князя Андрея в ночь перед Аустерлицким сражением.
   "И с высоты этого представления, то есть представления о смерти, все, что прежде мучило и занимало его, вдруг осветилось холодным белым светом, без теней, без перспективы, без различия очертаний. Вся жизнь представилась ему волшебным фонарем, в который он долго смотрел сквозь стекло и при искусственном освещении. Теперь он увидел вдруг без стекла, при ярком дневном свете, эти дурно намалеванные картины. "Да, да, вот они, те волновавшие и восхищавшие и мучившие меня ложные образы", -- говорил он себе, перебирая в своем воображении главные картины своего волшебного фонаря жизни, глядя теперь на них при этом холодном белом свете дня -- ясной мысли о смерти. -- "Все это ужасно, просто гадко!""
   Итак, для Толстого свет смерти светит на жизнь извне, разлагая, угашая краски и образы жизни; для Достоевского он светит изнутри. Свет смерти и свет жизни для него -- свет единого огня, который зажжен внутри "волшебного фонаря" явлений. Для Толстого весь религиозный смысл жизни заключается в переходе от жизни к смерти -- в другом свете. Для Достоевского этого перехода как бы вовсе нет, он как бы все время, пока живет, умирает. Постоянно зияющие провалы, просветы, припадки "священного недуга" -- утончили, опрозрачили ткань его животной жизни, сделали ее редкою, сквозящею, повсюду просвечивающею внутренним светом. Для Толстого тайна смерти -- за жизнью; для Достоевского сама жизнь -- такая же тайна, как смерть. Для него холодный свет будничного петербургского утра есть в то же время и страшный "белый свет смерти". Для Толстого существует только вечная противоположность жизни и смерти; для Достоевского -- только их вечное единство. Толстой смотрит на смерт изнутри посюсторонним взглядом; Достоевский взглядом потусторонним смотрит на жизнь изнутри того, что живущим кажется смертью.
   Кто же из них ближе к истине? Какая из этих двух жизней прекраснее?
   Я сознаю, что по первой главе моего исследования читатель может заподозрить меня в предубеждении против Л. Толстого в пользу Достоевского. В действительности мне только хотелось перегнуть и выправить лук, слишком натянутый в противоположную сторону толстовским и вообще современным европейским, чересчур узко и односторонне, исключительно аскетически и рассудочно понимаемым христианством. Но если я был односторонним, даже как будто несправедливым, то это -- преднамеренно и предварительно; я не остановлюсь на этой ступени исследования; я постараюсь пойти далее, углубляясь в художественное, философское и религиозное творчество обоих писателей. До сей поры я сравнивал их как людей, с точки зрения христианской или кажущейся христианскою, исчерпывающею то, что у современных людей называется христианством. Но если бы я сравнил эти две жизни и с противоположной точки зрения -- языческой или опять-таки кажущейся языческою, то не пришлось ли бы мне заключить, что жизнь Л. Толстого, со своею неувядаемою свежестью, крепостью, неисчерпаемою, земною, посюстороннею радостью, -- совершеннее, прекраснее, чем жизнь Достоевского. И, наконец, с третьей и последней точки зрения -- символической, соединяющей оба противоположные религиозные полюса, не покажутся ли жизнь Л. Толстого и жизнь Достоевского одинаково, хотя и противоположно и несовершенно прекрасными -- несовершенно потому, что все-таки нет ни у того, ни у другого, в русской культуре уже предзнаменованной Пушкиным степени гармонии -- у Толстого вследствие перевеса плоти над духом, у Достоевского -- духа над плотью. Тем не менее, обе эти жизни, одинаково великие, одинаково русские, завершают и дополняют одну другую, необходимы одна для другой, как будто нарочно созданы для пророческих сопоставлений и сравнений.
   Это как бы две, из одной точки в разные стороны расходящиеся линии до сей поры не замкнутого, но могущего и долженствующего быть замкнутым круга, так что уже и теперь мы знаем, что две эти линии снова сольются, образуют совершенный круг, во второй, противоположной и высшей точке. Это -- два до времени кажущиеся противоречивыми, на самом деле уже и теперь согласные пророчества еще неведомого, но уже нами чаемого русского гения, столь же стихийного и народного, как Пушкин, из которого вышли Толстой и Достоевский, но вместе с тем уже более сознательного и, следовательно, более всемирного -- второго и окончательного, соединяющего, символического Пушкина. -- Это два великих столпа, еще одиноких и не соединенных, в преддверии храма; две обращенные друг к другу и противоположные части одного уже начатого, но в целости своей еще невидимого здания -- здания русской и в то же время всемирной религиозной культуры.
  

СЕДЬМАЯ ГЛАВА

  
   Когда умер Пушкин, Достоевскому было шестнадцать лет.
   "Не знаю, -- вспоминает брат его, Андрей Михайлович, -- вследствие каких причин известие о смерти Пушкина дошло до нашего семейства уже после похорон матушки. Вероятно, наше собственное горе и сидение всего семейства постоянно дома были причиною этому. Помню, что братья чуть с ума не сходили, услыхав об этой смерти и о всех подробностях. Брат Федор в разговорах со старшим братом несколько раз повторял, что ежели бы у нас не было семейного траура, то он просил бы позволения отца носить траур по Пушкину"1.
   Итак, смерть матери не заглушила в Достовеском горя о смерти Пушкина. Если он еще не сознавал, то уже чувствовал в шестнадцать лет так же, как впоследствии в шестьдесят, свою с ним живую, кровную связь; не только благоговел передним, как перед великим учителем, но и любил его, как самого близкого, родного человека.
   В те же годы для Л. Толстого, как сам он признается в "Юности", Пушкин и другие русские писатели были только "книжки в желтом переплете, которые он читал и учил ребенком". Он со стыдом сравнивает свой тогдашний дурной вкус со вкусом товарищей своих, студентов Московского университета. "Пушкин и Жуковский были для них литература. Они презирали равно Дюма, Сю и Феваля и судили... гораздо лучше и яснее о литературе, чем я". -- "В то время только начинали появляться "Монтекристо" и разные "Тайны", и я зачитывался романами Сю, Дюма и Поль де Кока2. Все самые неестественные лица и события были для меня так же живы, как действительность. Я не смел заподозрить автора во лжи. На основании романов, у меня даже составились новые идеалы нравственных достоинств, которых я желал достигнуть. Я желал быть во всех своих делах и поступках, к чему у меня и прежде была наклонность... как можно более comme il faut {comme il faut (франц.) -- как следует, как надо, прилично.}. Я даже наружностью и привычками старался быть похожим на героев этих романов".
   Таково художественное воспитание Л. Толстого и Достоевского. Конечно, уже и в шестнадцать лет Достоевский понимал грубость и пошлость Дюма и Поль де Кока. Его литературные вкусы и суждения для отрока поразительно тонки, зрелы и независимы. Ему одинаково доступна и русская, и западноевропейская литература, в одном из своих несколько восторженных юношеских писем из Инженерного Училища сообщает он брату: "Мы разговаривали о Гомере, Шекспире, Шиллер^ Гофмане". "Я вызубрил Шиллера, говорил им, бредил им". "Имя Шиллера стало мне родным"3. Но он умеет ценить не только Шекспира и Шиллера, сравнительно более доступных для понимания тогдашних русских молодых людей, увлекавшихся романтизмом и готикой, но и великих французских классиков XVII века, Расина и Корнеля, о которых впоследствии Белинский судил так поверхностно4. Достоевский уже не разделяет в то время модного у нас, навеянного немецкою критикой, педантически презрительного отношения к так называемой "псевдоклассической литературе". И какое глубокое чутье к самой далекой и чуждой культуре сказывается именно в том, что, признавая внутреннюю условность, подражательность французских классиков, этот русский мальчик из "благочестивого московского семейства", сын больничного штаб-лекаря восхищается совершенством и законченною гармонией внешних форм придворных поэтов Людовика XIV. "A Phèdre? Брат! Ты Бог знает, что будешь, ежели скажешь, что это не высшая и чистая природа и поэзия. Ведь это Шекспировский очерк, хотя статуя из гипса, а не из мрамора"5. Может быть, о "Федре" во всей русской литературе нет суждения, более сжатого и меткого, чем то, что сказано в этих двух строках. В другом письме защищает от Корнеля от нападок брата: "Читал ли ты "Le Cid"? Прочти, жалкий человек, прочти и пади в прах перед Корнелем"6.
   Если принять в расчет глубокую религиозность Достоевского, которая сказывалась в нем уже с самого детства и впоследствии заставила его на всю жизнь возненавидеть Белинского за несколько необдуманных слов о религии, то следующее сравнение Христа и Гомера, несмотря на свою наивность и восторженность, покажется многозначительным: "Гомер (баснословный человек, может быть, как Христос, воплощенный Богом и к нам посланный) может быть параллелью только Христу, а не Гете. Вникни в него, брат, пойми Илиаду, прочти ее хорошенько (ты ведь не читал ее, признайся). Ведь в Илиаде Гомер дал всему древнему миру организацию и духовной, и земной жизни, совершенно в такой же силе, как Христос -- новому. Теперь поймешь ли меня?"7
   В течение всей своей жизни Достоевский сохранил это чутье ко всемирной --по его собственному выражению, "всечеловеческой" культуре, эту способность чувствовать себя везде дома, приобщаться к внутренней, духовной жизни всех веков и народов, способность, которую он всегда считал, как и высказал в Пушкинской речи, главною особенностью Пушкина и вообще русского гения, всемирного по преимуществу перед гениями других европейских народов.
   Он пишет Страхову летом 1863 года, во время первой поездки за границу: "Странно: пишу из Рима, и ни слова о Риме. Но что бы я мог написать вам? Боже мой! Да разве это можно описывать в письмах? Приехал третьего дня ночью. Вчера утром осматривал св. Петра. Впечатление сильное, Николай Николаевич, с холодом по спине. Сегодня осматривал Forum и все его развалины. Затем -- Колизей! Ну, что ж я вам скажу?"8
   Он имел право сказать впоследствии, что Европа для него нечто "святое и страшное", что у него "две родины -- Россия и Европа"9, что "Венеция, Рим, Париж, сокровища их наук и искусств, вся история их" ему иногда были "милей, чем Россия"10. И в этом смысле Достоевский, будучи, после Пушкина, самым русским из русских писателей, в то же время -- величайший из русских европейцев. Он показал на себе, что быть русским значит быть в высшей степени европейцем, быть всемирным.
   Л. Толстой, имея сам, как художник, всемирное значение, обладая другим столь же русским свойством -- необъятною силою народной стихийности, в то же время вовсе лишен этой, казавшейся Достоевскому отличительным русским свойством, способности ко всемирной культуре. Несмотря на весь рассудочный, мнимо-христианский космополитизм Л. Толстого, среди великих русских писателей нет, кажется, другого, более стесненного в своем творчестве условиями места и времени, границами своей народности и своего века, чем Л. Толстой. Все нерусское и несовременное ему не то что враждебно, а просто -- чуждо, непонятно, нелюбопытно. Творец "Войны и мира", произведения, желающего быть историческим, может быть, умом признает и даже отчасти знает историю, но сердцем никогда ее не чувствовал, никогда не проникал или не старался, не удостаивал проникнуть во внутреннюю, духовную жизнь других веков и народов. Для него не существует восторга дали, этого вдохновляющего чувства Истории -- ни живой скорби, ни живой радости прошлого. Он весь до глубочайших корней своих -- в настоящем, в современной русской действительности, в русском рабочем народе и русском барине. Нам известно, что в молодости Л. Толстой был в Италии, но он не вынес из нее никаких впечатлений. Если бы мы не знали наверное из его биографии, что он действительно был за Альпами, можно бы в этом усомниться. "Осколки святых чудес" не возбудили в нем никакого трепета. "Старые чужие камни" остались для него мертвыми. Если однажды, походя, с легким сердцем, подобно запоздалому русскому нигилисту В. Стасову11, называет он "Страшный суд" Микеланджело "нелепым" произведением12, то это не по собственным воспоминаниям, а по какому-нибудь случайно виденному снимку.
   Кажущееся условным во всякой культуре, а на самом деле, с известной исторической точки зрения, может быть, столь же естественное, как сама природа, для Л. Толстого всегда искусственно и, следовательно, лживо. Этот преувеличенный страх всего "условного" переходит у него, наконец, в страх всего культурного. Так, проза кажется ему естественнее стихов. И не думая о том, что мерная речь первобытнее и что люди именно в самых страстных, то есть в самых естественных своих душевных состояниях имеют наклонность так же, как дети и младенческие народы, выражать свои чувства стихами, песней, Л. Толстой решает, что всякое стихотворное произведение условно и, следовательно, лживо. Еще в молодости "он осмеивал величайшие произведения русской литературы только потому, что они были написаны в стихах, -- замечает немецкий биограф Толстого, -- изящная форма в глазах его не имела никакого значения, так как, по его мнению, которому он, кстати сказать, всегда оставался верным, такая форма налагает оковы на мысль"13.
   Нигде не сказывается это отсутствие чутья ко всемирной культуре так ярко, как в одном из последних произведений Л. Толстого, в котором он подводит итог своим художественным суждениям и мыслям за целую жизнь -- в статье "Что такое искусство?"
   Относительного нового, так называемого "декадентского" направления, он дает обещание скромности, которого не сдерживает: "Осуждать новое искусство за то, что я, человек воспитания первой половины века, не понимаю его, я не имею права и не могу; я могу только сказать, что оно непонятно для меня. Единственное преимущество того искусства, которое я признаю, перед декадентским состоит в том, что это, мною признаваемое, искусство понятно большему числу людей, чем теперешнее". Не довольствуясь, однако, признанием своего непонимания, он судит и осуждает без разбора, так сказать, валит в одну кучу всех: "Бёклина и Клингера, Ибсена и Бодлэра, Ницше и Вагнера. О мистериях Метерлинка и Гауптмана выражается так: какие-то слепые, которые, сидя на берегу моря, для чего-то повторяют все одно и то же; или какой-то колокол, который слетает в озеро и там звонит14. Ницше кажется ему так же, как самым беспечным русским газетчикам, только полоумным.
   Казалось бы, по крайней мере, что для человека, воспитанного в первой половине столетия, должны быть особенно дороги и понятны не "декадентские" художники и поэты прошлых веков. А между тем ниспровергает он с еще большею беспощадностью несомненные древние славы, чем новые, сомнительные. Так, он уверяет, будто бы "произведение, основанное на заимствовании, как, например, "Фауст" Гете, может быть очень хорошо обделано, исполнено ума и всяких красот, но оно не может произвести настоящего художественного впечатления, потому что лишено главного свойства произведения искусства -- цельности, органичности. Сказать про такое произведение, что оно хорошо, потому что поэтично, все равно что сказать про монету, что она хорошая, потому что похожа на настоящую" (Т. XV, стр. 124). "Фауст" для него фальшивая монета, потому что это произведение слишком культурно-условно. Любовные новеллы Боккаччо уже с другой, аскетически-христианской точки зрения считает он "размазыванием половых мерзостей"15. Произведения Эсхила, Софокла, Еврипида, Данте, Шекспира, музыку Вагнера и последнего периода Бетховена называет сначала "рассудочными, выдуманными", а затем "грубыми, дикими и часто бессмысленными" (Т. XV, стр. 136-137). Во время представления "Гамлета" он испытывал "то особенное страдание, которое производят фальшивые произведения", и вместе с тем по одному описанию охотничьей драмы из театра Вогулов16, заключает, что "это -- произведение истинного искусства" (Т. XV, стр. 167-168).
   На человека западноевропейской культуры столь простодушные кощунства, которые могут казаться "русским варварством" и которые на самом деле суть варварство общеевропейское, зависящее от современного демократического и мнимо-христианского одичания вкуса, должны производить впечатление неистовства дикаря Калибана17, разбивающего Эгинские мраморы18, режущего на куски портрет моны Лизы.
   Но не так страшен черт, как его малюют. Этот Герострат19, который подымает руку на Эсхила и Данте, для которого Пушкин в настоящее время если не учебник в "желтом переплете", то распутный человек, "писавший неприличные стихи о любви"20, наивно преклоняется перед Бергольдом Ауэрбахом, Эллиот и "Хижиною дяди Тома"21. В конце концов, не столько по тому, что он отрицает, сколько по тому, что он признает, убеждаешься, что в своих сознательных суждениях о чуждых ему областях искусства Л. Толстой на склоне дней своих недалеко ушел от самой первой молодости, когда зачитывался Февалем, Дюма и Поль де Коком. И всего печальнее, может быть, именно то, что из-под страшной маски Калибана выглядывает слишком знакомое и не страшное лицо русского помещика-демократа, барина-позитивиста шестидесятых годов.
   Еще поразительнее сказывается у Л. Толстого эта беспомощность культурного сознания в его отношении к собственному творчеству.
   "Я стал писать из тщеславия, корыстолюбия и гордости, -- уверяет он в "Исповеди". Я -- художник, поэт, -- писал, учил, сам не зная чему. Мне за это платили деньги, у меня было прекрасное кушание, помещение, общество, у меня была слава. Стало быть, то, чему я учил, было очень хорошо". "Настоящим задушевным рассуждением нашим было то, что мы хотим как можно больше получать денег и похвал. Для достижения этой цели мы ничего другого не умели делать, как только писать книжки и газеты. Мы это и делали"22. "Та деятельность, --вспоминает он уже после религиозного переворота восьмидесятых годов, -- которая называется художественной и которой я прежде отдавал все свои силы, не только потеряла для меня прежде приписываемую ей важность, но стала прямо неприятна мне по тому несвойственному месту, которое она занимала в моей жизни и занимает вообще в понятиях людей в богатых классах"23. Свидетельство Берса о том, что со своей теперешней "христианской" точки зрения Л. Толстой "все прежнее свое творчество считает вредным, потому что в нем описывается любовь в смысле полового влечения и насилия", заслуживает тем большего доверия, что это суждение находится в совершенно правильной логической связи с остальными суждениями Л. Толстого об искусстве. Не сам ли он в конце жизни, подводя итог всей своей художественной деятельности, решает со свойственной ему смесью сознательной искренности и бессознательного притворства: "еще должен заметить, что свои художественные произведения я причисляю к области дурного искусства, за исключением рассказа "Бог правду видит" и "Кавказского пленника""24, то есть за исключением двух, как нарочно, самых слабых нравоучительных рассказов!
   И не только в последние годы, то есть во время сравнительного ущерба своей творческой силы, но и гораздо ранее -- в пору высшего подъема ее -- думал он или, по крайней мере, старался думать, желал убедить себя и других, что думает о своих произведениях почти так же, как теперь: "Берусь, -- пишет он Фету, в 1875 году, -- за скучную и пошлую "Анну Каренину" с одним желанием -- поскорее опростать себе место, досуг для других занятий"25.
   Искренно ли считал он "Анну Каренину" "скучною и пошлою"? Неужели, действительно, не любил ее даже в то время, когда писал? Если и любил, то во всяком случае не сознательною или менее сознательною любовью, чем, например, Гете -- своего "Фауста", Пушкин -- "Евгения Онегина".
   В этих степенях культурного сознания и заключается одно из главных отличий Л. Толстого от Достоевского. Будучи великим писателем, Л. Толстой никогда не был великим литератором, в том смысле, как Пушкин, Гете, Достоевский, которые сами себя считали не только владыками, но и работниками слова, для которых оно было не только духовным, но и насущным хлебом26. Литература в том значении, в котором я употребляю здесь это понятие, не есть нечто более искусственное, условное, а только более сознательное, чем стихийное творчество поэзии27, хотя столь же естественное, -- как вообще культура не есть нечто противоречащее, а только продолжающее дочеловеческую природу в мире человеческого сознания. С этой окончательной соединяющей точки зрения культура и природа суть единое, и тот, кто идет против условности культуры, идет против естества человеческого, против одной из самых божественных и вечных сил природы.
   В презрении Л. Толстого к собственной художественной деятельности есть нечто темное и сложное, чего, кажется, он сам себе никогда не выяснял до конца. По крайней мере, в его литературном самолюбии заметны очень странные колебания и непоследовательности. "Никогда не было писателя, столь равнодушного к Своему успеху, как я", -- уверяет он однажды Фета28. Однако, по выходе в свет "Войны и мира", просит того же Фета с трогательною откровенностью: "Напишите, что будут говорить в знакомых вам различных местах, и главное --как на массу. Верно, пройдет незамеченным. Я жду этого и желаю -- только бы не ругали, а то ругательства расстраивают"29. По собственным словам его (так, по крайней мере, утверждает один из его самых простодушных и правдивых жизнеописателей), в нем было всегда "приятное сознание того, что он писатель и аристократ"30, именно писатель или, как в старину говорили, "свободный художник", но не литератор, в том смысле, как Пушкин и Гете. Л. Толстой всю свою жизнь стыдился литературы и с сознательной, будто бы народной, и с бессознательной, аристократической точки зрения презирал ее как нечто серединное, мещанское, не святое и не благородное. Но в этом стыде и презрении едва ли сказывается откровенный аристократизм гения, а не дурно, хотя и тщательно скрытый, коренящейся в нем глубже, чем это может казаться с первого взгляда, сословный аристократизм, само себя отрицающее, но стыдящееся, все-таки иногда прорывающееся наружу барство.
   "Достоевский, -- говорит Страхов, -- любил литературу. Он принимал ее, как она есть, со всеми ее условиями, никогда не становился от нее в стороне и не бросал на нее взглядов свысока. Это отсутствие малейшего литературного аристократизма есть в нем черта прекрасная и даже трогательная. Русская литература была... почвою, на которой вырос Федор Михайлович, от которой он никогда не отрывался, к которой питал кровную любовь и преданность. Он хорошо знал, что выступая в публику и в литературную сферу, выходит на базар, на площадь, и нимало не думал стыдиться ни своего ремесла, ни своих собратий по ремеслу. Напротив, он гордился этим делом, считал его великим, священным".
   Как люди прежней барской брезгливости находили для себя унизительным зарабатывать насущный хлеб ручным трудом, точно так же Л. Толстой, с точки зрения, хотя нового, но едва ли менее высокомерного и брезгливого миросозерцания, считает позорным брать плату за умственный труд. С младенческим незнанием нужды и труда, он только презнительно пожимает плечами, когда слышит, что истинный художник может творить ради денег.
   "Я всю жизнь мою, -- говорит Достоевский, -- ни разу не продавал сочинений, не брав вперед деньги. Я литератор-пролетарий, и если кто захочет моей работы, то должен меня вперед обеспечить"31. Этот человек, у которого такая гордыня, такое, как он сам выражается, тщеславие, "как будто с него кожу содрали, и ему от одного воздуха больно", который, может быть, не меньше Л. Толстого дорожит свободой художника, -- не стыдится, однако, "творить ради денег", принимать плату за труд, как простой поденщик. Он сам себя называет "почтовою клячею"32. Он пишет к сроку по три с половиною печатных листа в два дня и две ночи. И с откровенностью, которая Льву Николаевичу должна казаться пределом рыночной наглости столь презираемых им "литераторов", Достоевский признается: "Очень часто случалось в моей литературной жизни, что начало главы романа или повести было уже в типографии и в наборе, а окончание сидело еще в моей голове, но непременно должно было написаться к завтрему"33. "Работа из-за нужды, из-за денег задавила и съела меня"34. "Кончатся ли когда-нибудь мои бедствия? Ах, кабы деньги, да обеспечение!"35 -- это не затихающая боль и стон всей его жизни. Иногда в изнеможении от борьбы с нуждою проклинает он ее, но никогда не стыдится. У него особая внутренняя гордость среди внешнего позора, свойственного положению умственного работника в современном буржуазном обществе. Однажды в минуту подобной гордости он воскликнул: "Мое имя стоит миллиона"36.
   Почти тотчас по выходе из каторги, после испытанного им христианского просветления, впадает он в грех, по-видимому, самой грубой и цинической зависти: "Я очень хорошо знаю, что пишу хуже Тургенева, но ведь не слишком же хуже, и, наконец, я надеюсь написать совсем не хуже. Зачем же я-то с моими нуждами беру только 100 р., а Тургенев, у которого 2000 душ, по 400? От бедности я принужден торопиться и писать для денег, следовательно, непременно портить"37. В приписке говорится, что Каткову он пошлет всего 15 листов по 100 р. -- 1500 р. "Взял я у него 500, да еще, послав 3/4 романа, просил 200 на дорогу, итого взято 700. Приеду в Тверь без копейки, но зато в самом непродолжительном времени получаю с Каткова 700 или 800 р. Это еще ничего. Можно обернуться". И так далее, все одно и то же. Бесконечными рядами цифр и счетов, прерываемых отчаянными мольбами о помощи, -- "Ради Христа, спаси меня", -- пишет он однажды брату38, -- наполнены все письма Достоевского. Это сплошной мартиролог, одно из самых великих сказаний о мученике умственного труда.
   Особенно тяжелыми были для него четыре года от 1865 до 1869, которые, может быть, стоили четырех лет каторги. Так же, как перед первым несчастием, судьба сначала приласкала его. Издаваемый им журнал "Время"39 имел успех и приносил доход, так что он уже мечтал отдохнуть от нужды, когда его постигла неожиданная и незаслуженная цензурная кара. "Время" было запрещено за невинную и только дурно понятую статью по вопросу о польских делах40. Произошло недоразумение такое же, как во время следствия по делу Петрашевского. Замечательны эти два недоразумения, едва не погубившие Достоевского сначала смертным приговором и каторгой, затем разорением. Люди власти не сумели признать в нем союзника. Но, может быть, в действительности это было и не совсем недоразумение: не подсказывало ли им верное чутье, что будущий творец "Великого Инквизитора" не такой для них надежный союзник, каким он казался или, по крайней мере, желал казаться?
   Достоевский не пал духом, и почти тотчас после катастрофы с "Временем" принялся за издание "Эпохи", но уже без прежнего успеха. Минута счастия была пропущена без возврата. "Эпоху" постигла кара не правительственной, но столь же суровой "либеральной" русской цензуры, которая всегда была и, вероятно, всегда будет в России неразлучной спутницей, самым точным и верным, хотя и обратным, как в воде или зеркале, отражением правительственной цензуры, так что в одной неподвижной крайней черте, в одном горизонте эти обе цензуры сливаются.
   Достоевский, любивший доходить до последнего горизонта, до крайней черты во всем, оказался между двух огней, в положении, из которого не суждено было ему выйти до конца жизни, -- не только врагом правительства, но и врагом его врагов. ""Эпоха", -- рассказывает он сам, -- была слабее противников, которым не было счета и которые разрешали себе не только всякое глумление и ругательство, например, называли своих оппонентов ракалиями, бутербродами, стрижами и т.п., но и позволяли себе намеки на то, что мы нечестны, угодники правительства, доносчики и т.д. Помню, как бедный Михаил Михайлович был огорчен, когда его "расчет с подписчиками" был где-то продернут и доказывалось, что он "обсчитал своих подписчиков""41. "Они, то есть "либеральные противники", -- вспоминал он впоследствии в "Дневнике", -- объявили меня сыскно-полицейским писателем".
   В это же самое время один за другим умерли брат его Михаил Михайлович, критик Аполлон Григорьев, самый близкий друг его, сотрудник по "Времени", и первая жена, Мария Дмитриевна Достоевская.
   "И вот я остался вдруг один, -- пишет он А.Е. Врангелю42, -- и стало мне просто страшно. Вся жизнь переломилась надвое... Буквально, мне не для чего оставалось жить. Новые связи делать, новую жизнь выдумывать? Мне противна была даже мысль об этом... Семейство брата осталось буквально без всяких средств -- хоть ступай по-миру. Я у них остался единой надеждой, и они все, и вдова, и дети, сбились в кучу около меня, ожидая от меня спасения. Брата моего я любил бесконечно, мог ли я их оставить?"43 Продолжая издание "Эпохи", "я мог бы прокормить и их, и себя, конечно, работая с утра до ночи, всю жизнь... К тому же надо было отдать долги брата: я не хотел, чтобы на его имя легла дурная память... Я стал печатать (последние книжки "Эпохи") разом в трех типографиях, не жалел денег, не жалел здоровья и сил. Редактором был один я, читал корректуры, возился с авторами, с цензурой, поправлял статьи, доставал деньги. Просиживал до шести часов утра и спал по пяти часов в сутки и хоть ввел в журнал порядок, но уже было поздно"44.
   Журнал окончательно провалился. Достоевский принужден был объявить, как он выражается, "временное банкротство". Кроме долга перед подписчиками, на нем оказалось до 10 000 вексельного долга и 5000 на честное слово. "О, друг мой, -- пишет он Врангелю, -- я охотно бы пошел опять на каторгу на столько же лет, чтобы только уплатить долги и почувствовать себя опять свободным. Теперь опять начну писать роман из-под палки, то есть из нужды, наскоро... Из всего запаса моих сил и энергии осталось у меня в душе что-то тревожное и смутное, что-то близкое к отчаянью. Тревога, горечь, самая холодная суетня, самое ненормальное для меня состояние и вдобавок -- один: прежних и прежнего, сорокалетнего, нет уже при мне"45. Самый ожесточенный из кредиторов его, издатель и книгопродавец Стелловский46, откровенный негодяй, грозил посадить его в тюрьму, "так что уж и помощник квартального, -- говорит Федор Михайлович, -- приходил ко мне для исполнения"47. Остальные грозили тем же и подавали ко взысканию. Ему оставалось одно из двух: или долговое отделение, или бегство. Он предпочел последнее и бежал за границу.
   Здесь провел он четыре года, невыразимо бедствуя.
   О крайностях нужды, почти невероятных, -- он ведь уже тогда был автором "Преступления и наказания", великим русским, а для наиболее чутких ценителей мог быть и всемирным писателем -- дают понятия письма его А.Н. Майкову из Дрездена от 1869 года. Тут все только самые будничные, житейские мелочи, но я не могу их обойти: не вникая в эти мелочи, нельзя почувствовать чужой нужды, точно так же, как не слыша стонов, не видя лица больного, нельзя почувствовать боли его. Тут никакие отвлеченные рассуждения о труде и бедности простого народа, о праздности и роскоши умственных работников ничего не выяснят.
   "Я в последние полгода, -- пишет Достоевский Майкову, -- так нуждался с женой, что последнее белье наше теперь в закладе (не говорите этого никому)", --прибавляет в скобках стыдливо и жалобно. "Я принужден буду тотчас же продать последние и необходимейшие вещи и за вещь, стоящую 100 талеров, взять 20, что, конечно, принужден буду сделать для спасения жизни трех существ, если он замедлит ответом, хотя бы и удовлетворительным". Этот он, последняя надежда, соломинка, за которую он хватается, как утопающий, -- какой-то господин Кашпирев, издатель "Зари", ему совершенно неизвестный, которого, однако, он просит "по-христиански", то есть Христа ради, выручить его и выслать 200 рублей. "Но так как это, может быть, тяжело сделать сейчас, то прошу его выслать сейчас всего только 75 рублей (это, чтобы спасти сейчас из воды и не дать провалиться)... Не зная совершенно личности Кашпирева, пишу в усиленно-почтительном, хотя и несколько настойчивом тоне (боюсь, чтоб не пикировался; ибо почтительность слишком усиленная, да и письмо, кажется, очень глупым слогом написано)"48.
   Почти через месяц снова пишет он Майкову: "От Кашпирева до сих пор ни копейки денег не получил -- одни обещания! Если бы вы знали только, в каком мы теперь положении. Ведь нас трое -- я, жена (вторая жена Достоевского, Анна Григорьевна), которая кормит, и которой есть надо, и ребеночек (новорожденная дочь Люба), который может заболеть через нашу нужду и умереть!"49 "Надо окрестить Любу, а она до сих пор еще не крещена: не на что"50.
   Далее все такие же мелочи, трагическую силу которых поймет лишь человек, сам испытавший нужду. Например, в другом письме к брату, от апреля 1864 года: "Летних калош не соберусь купить, в зимних хожу... Неужели он (Кашпирев), --продолжает Достоевский, -- думает, что я писал ему о моей нужде только для красоты слога? Как могу я писать, когда я голоден, когда я, чтобы достать два талера на телеграмму, штаны заложил? Да черт со мной и с моим голодом! Но ведь она (Анна Григорьевна), кормит ребенка, что ж, если она последнюю свою теплую, шерстяную юбку идет сама закладывать! А ведь у нас второй день снег идет (не вру, справьтесь в газетах!), ведь она простудиться может! Неужели он не может понять, что мне стыдно все это объяснять ему?" Но это не все, есть и еще стыднее: у нас до сих пор ни бабка, ни хозяева не уплачены, и это все ей в первый месяц после родов! Да неужели же он не понимает, что он не только меня, но и жену мою оскорбил, обращаясь со мной так небрежно, после того, как я сам ему писал о нуждах моей жены. Оскорбил, оскорбил!.. Он меня заручил своим словом! Следственно, он не имеет права говорить, что он плюет на мой голод, и что я не смею торопить его. Он, конечно, будет говорить, что он плюет на мой голод, и что я не смею торопить его"51... -- и так далее ненужные, однообразные, как стоны бессмысленной боли, повторения все одного и того же. Это -- уже не деловое письмо, а бред; не жалобы, а крики отчаяния. Тут даже нет справедливости относительно Кашпирева, невинного, как оказалось впоследствии, ибо замедление произошло не по его небрежности, а по бестолковости одного служащего в банке, на который был сделан перевод. Тут -- самый звук надрывающегося голоса Достоевского, безудержное, почти безумное волнение, как перед припадком эпилепсии.
   "И они требуют от меня теперь литературы! -- заключает он с бешенством. --Да разве я могу писать в эту минуту? Я хожу и рву на себе волосы, а по ночам не могу заснуть! Я все думаю и бешусь! Я жду! О, Боже мой! Ей-Богу, ей-Богу, я не могу описать все подробности моей нужды: мне стыдно их описывать!.. И после того у меня требуют художественности, чистоты поэзии, без угару, и указывают на Тургенева, Гончарова! Пусть посмотрят, в каком положении я работаю!"
   И такова была вся или почти вся его жизнь.
   "Я -- художник, поэт -- учил, сам не зная чему, -- говорил Л. Толстой. -- Мне за это платили деньги, у меня было прекрасное кушанье, помещение, женщины, общество; у меня была слава"52. -- "Литература, так же как и откупа, есть только искусная эксплуатация, выгодная только для ее участников и невыгодная для народа"53. -- "Ни один труд не окупается так легко, как литературный"54. Ну, а что, если бы он увидел собственными глазами Достоевского, которого он все-таки считал истинным художником, и даже "самым нужным для себя, близким человеком", -- идущего закладывать штаны, чтобы достать два талера на телеграмму, -- все так же ли презрительно пожимал бы он плечами, слыша мнение, что даже истинный художник иногда "творит ради денег", и что в разделении умственного и ручного труда есть нечто узкое, умерщвляющее жизнь, несоизмеримое с жизнью, как и почти во всех подобных умозрительных отвлеченностях? Я, впрочем, думаю, что в столь поверхностных чувствах и мыслях Л. Толстого о литературе, о труде и нужде сказывается не грубость и черствость сердца, свойственная сытым, которые голодных не разумеют, а просто неопытность, совершенное незнание действительной жизни с известной стороны, очень важной для нравственных суждений.
   Стремление к бесконечному совершенству, удовлетворение собственной художественной совести для Достоевского -- вопрос жизни и смерти. "Не думайте, --пишет от Майкову в том же страшном 1869 году, -- что я блины пеку: как бы ни вышло скверно и гадко то, что я пишу, но мысль романа и работа его -- все-таки мне-то, бедному, то есть автору, дороже всего на свете! Это не блин, а самая дорогая для меня идея и давнишняя. Разумеется, испакощу, но что же делать! "Верите ли, несмотря, что уже три года записывалась, иную главу напишу да и забракую, вновь напишу и вновь напишу"55. Кончая одно из прекраснейших и глубочайших своих созданий, "Идиота", он жалуется: "Романом я недоволен до отвращения... Теперь сделаю последнее усилие на 3-ю часть. Если поправлю роман -- поправлюсь сам, если нет, то я погиб"56. И перед отъездом за границу, во время работы над "Преступлением и наказанием": "В конце ноября было много написано и готово; я все сжег; теперь в том можно признаться. Мне не понравилось самому. Новая форма, новый план меня увлек, и я начал сызнова"57.
   "Я и вообще работаю нервно, с мукою и заботою, -- говорит Достоевский, --когда я усиленно работаю, то болен даже физически"58. И в другом письме из Женевы: "Надо сильно, очень сильно работать. А между тем припадки добивают окончательно, и после каждого я суток по 4 с рассудком не могу собраться"59. -- "Припадки стали уже повторяться каждую неделю, -- вспоминает он последние дни в Петербурге, -- а чувствовать и сознавать ясно это нервное и мозговое расстройство было невыносимо. Рассудок, действительно, расстраивался --это истина. Я это чувствовал; а расстройство нервов доводило иногда меня до бешеных минут"60. -- "Сжигает меня какая-то внутренняя лихорадка, озноб, жар каждую ночь, и я худею ужасно"61. -- "Каждые 10 дней по припадку, а потом дней 5 не опомнюсь. Пропащий я человек!"62
   "А между тем, все мне кажется, что я только что собираюсь жить, -- признается он в одном из самых отчаянных писем. -- Смешно, не правда ли? Кошачья живучесть!"63 -- "Мне довелось видеть его в самые тяжелые минуты, после запрещения журнала, после смерти брата, в жестоких затруднениях от долгов, -- рассказывает Страхов, -- он никогда не падал духом до конца, и мне кажется, нельзя представить себе обстоятельств, которые могли бы подавить его. Это было особенно изумительно при его страшной впечатлительности, при чем он обыкновенно не сдерживался, а предавался вполне своим волнениям. Как будто одно другому не только не мешало, а даже способствовало". -- "Жизненности во мне столько запасено, что и не вычерпаешь!"64 -- говорит сам Достоевский в одном из своих юношеских писем, и накануне смерти мог бы он повторить о себе то же самое словами Дмитрия Карамазова: "Я все поборю, все страдания, только бы сказать и говорить себе поминутно: я есмь! В тысяче мук -- я есмь, в пытке корчусь -- но есмь! В столпе сижу, но и я существую, солнце вижу, а не вижу солнца, то знаю, что оно есть. А знать, что есть солнце -- это уже вся жизнь".
   И в эти именно четыре года, пораженный смертью друга, брата, жены, притесняемый кредиторами, преследуемый властью и врагами власти, непонятый читателями, в одиночестве, нищете, болезни, создает он одно за другим величайшие произведения свои: в 1866 году "Преступление и наказание", в 1868 "Идиота", в 1870 "Бесов" и замышляет "Братьев Карамазовых". Мало того: по всему, что он создал, столь оно ни беспредельно, трудно представить себе, что он хотел и, вероятно, мог бы создавать в иных культурных условиях. "Конечно, он написал, -- говорит Страхов, близко знакомый с внутренней историей его творчества, -- только десятую долю тех романов, которые он уже обдумал, уже носил иногда в себе многие годы; некоторые он рассказывал подробно и с большим увлечением; а таким темам, которых он не успевал обработать, у него конца не было".
   Не дружеским преувеличением, не обычною надгробною хвалой, а беспристрастным, точным выражением того, что действительно было в существе Достоевского как литератора, кажется утверждение Страхова: "Это не простой литератор, а настоящий герой литературного поприща". Да, в жизни Достоевского, каковы бы ни были его ошибки и слабости, по крайней мере, некоторые мгновения действительно окружены ореолом героического подвига и святости.
   "Я убедился, -- говорит Л. Толстой о русских литераторах, с которыми пришлось ему встречаться в молодости, среди которых не был случайно, но мог быть и Достоевский, -- я убедился, что почти все писатели были люди безнравственные, ничтожные по характерам... но самоуверенные и довольные собою, как только могут быть довольны люди совсем святые, или такие, которые и не знают, что такое святость... Теперь, вспоминая об этом времени, о своем настроении тогда и настроении тех людей... мне и жалко, и срамно -- возникает именно то чувство, которое испытываешь в доме сумасшедших"65.
   Всю жизнь оставался Л. Толстой верным этому взгляду на русскую литературу как на дом сумасшедших. Всю жизнь искал он своего оправдания и своей святости в отречении от культурного общества, в бегстве к народу, в умерщвлении плоти, в ручном труде -- во всем, кроме того, к чему, казалось бы, призван был Богом.
   Всей своей жизнью Достоевский показал, что так же, как в прошлые века могли быть героями цари, законодатели, воины, пророки, подвижники, -- в современной культуре один из последних героев есть герой Слова -- литератор.
   Будущее решит, кто из них прав, и не суждено ли именно среди героев Слова, так же как среди других героев искусства и познания, явиться тем избранникам, которые будут иметь власть над людьми в третьем и последнем царстве Духа.
  

ВОСЬМАЯ ГЛАВА

  
   В глазах того, кто признает одну христианскую святость, и притом с насильственным, умерщвляющим плоть и дух преобладанием духа над плотью, -- окажется справедливым приговор Л. Толстого над собственною жизнью: "Я проедал труды мужиков, казнил их, блудил, обманывал. Ложь, воровство, любодеяние всех родов, пьянство, насилие, убийство... не было преступления, которого бы я не совершал"1.
   Но, если, кроме святости духа, мы признаем и святость плоти, кроме христианской, столь же вечную святость языческую или, по крайней мере, ветхозаветную, не отмененную, а только преображенную Сыном, то, может быть, с этой точки зрения жизнь Л. Толстого представится все-таки самою стройною, целостною и прекрасною, в народном смысле -- благолепною жизнью, в современном, культурном, не только русском, но и европейском обществе; с этой точки зрения окажется, что он был не "вором", а бережливым хозяином-домостроителем, не "насильником", а добрым господином слуг своих и домочадцев, не "убийцею", а храбрым воином, не "пьяницею", а мудрым и трезвым эпикурейцем, опьянявшимся самою невинною радостью жизни, не "прелюбодеем", а верным супругом, сохранившим в незапятнанной чистоте брачное ложе, чадолюбивым отцом семейства, подобным патриархам, отцам Ветхого завета, Аврааму, Исааку и Иакову. Этою не девственною, но и в самом сладострастии целомудренною чистотою и свежестью веет от всей жизни его, как от старого зеленого дерева, как от холодного и прозрачного подземного источника. Болезненных противоречий и лжи нет в самой жизни, в самих делах и даже в чувствах Л. Толстого, противоречия и ложь начинают обнаруживаться только тогда, когда мы приступаем к сравнению совершенной языческой жизни его с его несовершенным христианским сознанием. Дела его обличаются не делами, а только словами и мыслями. Для того, чтобы жизнь Л. Толстого казалась безупречно прекрасною, надо забыть не то, что он делает и чувствует, а лишь то, что он говорит и думает о своих делах и чувствах. Он исполнил ветхий закон, и вся его трагедия лишь в том, что он дела закона своего не оправдал своею верою, своим сознанием. И не заключается ли трагедия всех вообще людей Ветхого завета, всего духовного Израиля именно в том, что на последних пределах исполненного Закона не удовлетворяются они Законом и ждут Освободителя, -- но когда Мессия приходит, то, слишком порабощенные игом закона, не имеют силы признать его, во всей его неведомой страшной свободе, и отвергают и снова и вечно ждут? И в этом ожидании -- их святость. Лишь с точки зрения этой древней, вместе с тем для нас уже вечной, не ветшающей, может быть, заключенной и в самом христианстве (ибо Отец и Сын -- одно), но еще там, в христианстве, не понятой, не сознанной святости, Л. Толстой имел право сказать о себе с такою бесстрашною гордынею: "Мне нечего скрывать от людей -- пусть знают все, что я делаю". И жизнь его, действительно, вынесла это испытание: последние покровы сняты с нее, она обнажена перед глазами всего мира. И вот ему все-таки стыдиться нечего: вся она чистая, святая, хотя и не тою святостью, которой он хотел бы и которая кажется ему самому и большинству современных людей христианскою. Если бы он и должен был чего-нибудь стыдиться, то не дел и не чувств своих, а только слов и мыслей. Но разве мало того, что и душевная нагота этого семидесятилетнего старика столь же невинна, как нагота ребенка? Чья еще жизнь в нашем современном обществе вынесла бы такое испытание?
   Кажется, во всяком случае, не жизнь Достоевского.
   Очень легко впасть в ошибку и в несправедливость при сравнении жизни Л. Толстого с жизнью Достоевского, потому что о первом мы знаем все, между тем как о втором мы не только всего, но, может быть, и очень важного не знаем и лишь по намекам в письмах его, по устным преданиям и, наконец, в особенности по тому, как личность его отразилась в творчестве, догадываемся, что целая сторона ее скрыта от нас. Следует отдать справедливость и ближайшим друзьям Федора Михайловича, которые позаботились оставить нам его жизнеописание: это люди в высшей степени вежливые, почтительные к памяти покойного, даже слишком почтительные и всего менее способные понять то, что Апокалипсис называет глубинами сатанинскими и что было так родственно Достоевскому. Даже такой тонкий и проницательный ум, как Страхов, не то что облагораживает, а чрезмерно упрощает личность Достоевского, смягчает, притупляет, сглаживает ее, приводит к общему, среднему уровню.
   Во всяком случае, рассматривая личность Достоевского как человека, должно принять в расчет неодолимую потребность его как художника, исследовать самые опасные и преступные бездны человеческого сердца, преимущественно бездны сладостратия во всех его проявлениях. Начиная от самого высшего, одухотворенного, граничащего с религиозными восторгами -- сладостратия "ангела" Алеши Карамазова, кончая сладострастием злого насекомого, "паучихи, пожирающей самца своего", -- тут вся гамма, вся радуга бесконечных переливов и оттенков этой самой таинственной из человеческих страстей, в ее наиболее острых и болезненных извращениях. Замечательна одинаково необходимая, кровная связь не только чудовищного Смердякова, не только Ивана, "борющегося с Богом", и жестокого, как будто "укушенного тарантулом", сладострастника Дмитрия, но и непорочного херувима Алеши -- с отцом их по плоти, "извергом", Федором Павловичем Карамазовым, так же как с отцом их по духу, самим Достоевским. Действительно, это по преимуществу -- его семья, и он бы отрекся от нее, может быть, перед людьми, но не перед собственной совестью и не перед Богом.
   Существует в рукописи ненапечатанная глава из "Бесов", исповедь Ставрогина, где между прочим он рассказывает о растлении девочки2. Это одно из могущественнейших созданий Достоевского, в котором слышится звук такой ужасающей искренности, что понимаешь тех, кто не решается напечатать этого даже после смерти Достоевского: тут что-то, действительно, есть, что переступает "за черту" искусства: это слишком живо.
   Но в злодеяниях Ставрогина, даже в последних низостях его падений есть, по крайней мере, как бы не потухающий демонический отблеск того, что было красотою, есть величие зла. Достоевский не останавливается, однако, и перед изображениями самого будничного и мелкого разврата, в котором уже нет никакого величия. Герой или "антигерой" "Записок из подполья" стоит на умственной высоте величайших героев Достоевского, наиболее близких сердцу его. Он выражает самую сущность религиозных борений и сомнений художника. В этой исповеди чувствуется иногда самообличение, самобичевание, не менее беспощадное и несколько более страшное, чем в "Исповеди" Л. Толстого. И вот в чем этот "герой" признается: "По временам... я вдруг погружался в темный, подземный, гадкий -- не разврат, а развратишко. Страстишки во мне были острые, жгучие от всегдашней болезненной раздражительности. Порывы бывали истерические, со слезами и конвульсиями... Накипала сверх того тоска; являлась истерическая жажда противоречий, контрастов, и вот я и пускался развратничать... развратничал я уединенно, по ночам, потаенно, боязливо, грязно, со стыдом, не оставлявшим меня в самые омерзительные минуты и даже доходившим в такие минуты до проклятия. Я уж и тогда носил в душе моей подполье. Боялся я ужасно, чтоб меня не увидали, не встретили, не узнали..."
   Во всех этих изображениях у Достоевского такая сила и смелость, такая новизна открытий и откровений, что иногда является смущающий вопрос: мог ли он все это узнать только по внешнему опыту, только из наблюдений над другими людьми? Есть ли это любопытство только художника? Конечно, ему самому не надо было убивать старуху, чтобы испытать ощущение Раскольникова. Конечно, тут многое должно поставить на счет ясновидению гения; многое -- но все ли? Впрочем, пусть даже в делах, в жизни самого Достоевского не было ничего соответственного этому преступному или, по крайней мере, переступающему "за черту" любопытству художника; достойно внимания уже и то, что в воображении его могли возникать подобные образы. Вот к чему никогда не было бы способно воображение Л. Толстого, проникавшее, однако, в не менее глубокие, хотя иные бездны сладострастия. Художественного любопытства Достоевского к "укусам тарантула" -- к растлению девочки, к любовному приключению Федора Карамазова с Лизаветою Смердящею -- никогда не понял бы Л. Толстой. Ему показалось бы такое любопытство или бессмысленным, или отвратительным. Половая чувственность является у него иногда силою жестокою, грубою, даже зверскою, но никогда не противоестественною, не извращенною. Величайшее из человеческих преступлений, казнимое немилосердною божескою справедливостью в духе Моисеева Второзакония -- "Мне отмщение, Аз воздам"3 -- для творца "Анны Карениной" и "Крейцеровой сонаты" есть нарушение супружеской верности. Мера, которою сам он мерит все явления половой жизни -- стихийно-простая, здоровая, патриархально-семейственная, целомудренная чувственность, как закон, данный людям Иеговою: плодитесь и множитесь4. Левин признается однажды, что он во всю свою жизнь не мог себе представить иначе счастья с женщиной, как в виде брака, и что соблазнить чужую жену ему, обладателю Китти, кажется столь же нелепым, как человеку после дорогого сытного обеда --украсть калач с лотка уличной торговки. Сколь бы ни каялся Л. Толстой в совершенных им будто бы любодеяниях, мы чувствуем, что в этой области, по сравнению с Достоевским, он столь же наивен, как Левин или шестнадцатилетний Иртеньев, влюбленный в горничную Сашу, которому поцеловать ее мешает дикая стыдливость.
   Но, повторяю, исследователь жизни Достоевского бродит здесь в потемках, ощупью. Нет ясных и точных свидетельств, на которые можно бы опереться. Только намеки. Один из них я уже привел: рассказав брату о своем увлечении "Миннушками, Кларами, Марианнами" -- Достоевскому было тогда 25 лет -- и о том, как Тургенев и Белинский "разбранили его за беспорядочную жизнь"5, он сообщает в заключение: "Я болен нервами и боюсь горячки или лихорадки нервической. Порядочно жить я не могу, до того я беспутен"6. Почтительный и целомудренный биограф О.Ф. Миллер спешит сделать предположение, что "беспутство", о котором здесь идет речь, есть только денежная беспорядочность Федора Михайловича; но именно этою поспешностью оправдания поселяет сомнение в душе читателя7.
   А вот и еще намек, хотя из другой области, но тоже дающий меру тех крайностей, до которых способен был Достоевский доходить не только в воображении, но и в действительности. "Голубчик, Аполлон Николаевич, -- пишет от Майкову в 1867 году из-за границы, -- я чувствую, что могу вас считать как моего судью. Вы человек с сердцем... Мне перед вами покаяться не больно. Но пишу только для вас одного. Не отдавайте меня на суд людской. Проезжая недалеко от Бадена, я вздумал туда завернуть. Соблазнительная мысль меня мучила: пожертвовать 10 луидоров, и, может быть, выиграю 2000 франков лишних... гаже всего, что мне и прежде случалось иногда выигрывать. А хуже всего, что натура моя подлая и слишком страстная... Бес тотчас же сыграл со мной шутку: я дня в три выиграл 4000 франков с необыкновенною легкостью... Главное -- сама игра. Знаете ли, как это втягивает! Нет, клянусь вам, что тут не одна корысть... Я рискнул дальше -- и проиграл. Стал свои последние проигрывать, раздражаясь до лихорадки, -- проиграл. Стал закладывать платье. Анна Григорьевна все свое заложила, последние вещицы (что за ангел! как утешала она меня)"8. Следуют мольбы о деньгах, кажущиеся унизительными, даже если принять в расчет всю дружескую близость Достоевского с Майковым: "Я знаю, Аполлон Николаевич, что у вас самих денег лишних нет. Никогда бы я не обратился к вам с просьбою о помощи. Но ведь я утопаю, утонул совершенно. Через две-три недели я совершенно без копейки, а утопающий протягивает руку, уже не спрашиваясь рассудка.. Кроме вас никого не имею, и если вы не поможете, то я погибну, вполне погибну!.. Голубчик, спасите меня! Заслужу вам вовеки дружбой и привязанностью. Если у вас нет, займите у кого-нибудь для меня Простите, что так пишу... Не оставляйте меня одного! Бог вознаградит вас за это Оросите каплей воды душу, иссохшую в пустыне! Ради Бога!" Замечательна в этих последних выражениях о "капле воды" и "душе, иссохшей в пустыне" униженная витиеватость речи, та самая, с которой у него в романах описывают свою бедность комические лица, потерявшие чувство собственного достоинства, вроде "пьяненького" Мармеладова и проходимца капитана Лебядкина. Видимо, Достоевский сам не помнит, что говорит, не владеет собою: ему все равно, что Майков о нем подумает; он зарвался; он в лихорадке, почти в истерике; он все еще как пьяный от сладострастия игры. И чувствуется, что если бы там, в Бадене, получил он деньги, которое просит, то снова не удержался бы и проиграл бы их тотчас.
   Однажды в молодости Л. Толстой тоже сильно проигрался. Но не "зарвался", а сумел остановиться вовремя, со свойственными ему если не в созерцании, то в действии самообладанием и трезвостью. Он прекратил игру, уехал на Кавказ, поселился в казачьей станице, жил здесь с величайшею бережливостью на 5 рублей в месяц, собрал деньги и выплатил карточный долг. Тут, хотя в маленькой житейской подробности, сказывается истинная сила Л. Толстого -- чувство меры, власть над собою, выдержка и, следовательно, с известной точки зрения, нравственное преимущество перед Достоевским.
   Все это мелочи. Но мы знаем, что и в более важных случаях Достоевский "зарывался". Так, в припадке юношеского тщеславия вообразил он, что в "Двойнике" своем превзошел "Мертвые души". Так, в слепом негодовании на Белинского обвинял этого, может быть, недостаточно проницательного, но в высшей степени благонамеренного человека -- в "подлой злобе", в "смрадной тупости". В том самом письме, где он рассказывает Майкову о проигрыше, он делает это знаменательное обобщение всей своей нравственной личности: "Везде-то и во всем я до последнего предела дохожу, всю жизнь за черту переходил". Надо прибавить, что ему случалось "переходить за черту" не только от силы, но и от слабости, от недостатка самообладания.
   "Не отдавайте меня на суд людской", -- просит он Майкова. Это напоминает героя "Записок из подполья": "Боялся я ужасно, чтоб меня не увидали, не встретили, не узнали". Может быть, он и не раскаивается, и не стыдится перед самим собою своей, как он выражается, "подлой и слишком страстной натуры", но все же сознанием своим освятить и оправдать ее "перед людским судом" не имеет силы. И это уже слабость, это стыд зла, ибо зло не в том, что он делает, а в том, что он стыдится того, что делает. И в конце концов, не все ли равно, было ли что-нибудь в жизни, в делах его, соответствующее преступному любопытству его воображения, или не было? Важно то, что он думал и чувствовал так, как будто посмел бы сделать, если бы захотел. А сказать, как Л. Толстой: "Мне нечего скрывать от людей, пусть знают все, что я делаю", и снять с жизни своей последние покровы, обнажить ее перед глазами всего мира Достоевский не посмел бы. Этой наготы не вынесла бы его жизнь. Он что-то скрыл от нас или желал бы скрыть, и мы чувствуем, что эта темная сторона его жизни -- не святая, не "благолепная" или, по крайней мере, ему самому казалась она не святою и не благолепною.
   Если жизнь Л. Толстого похожа на девственно-чистую воду подземного родника, то жизнь Достоевского подобна огню, который вырывается из тех же первозданных глубин, но смешанный с лавою, пеплом, удушливым смрадом и чадом.
   Нельзя не поверить искренним усилиям Л. Толстого любить своих ближних; можно только усомниться в том, любил ли он, действительно, кого-нибудь по-христиански. Огонь любви, проникающий и очищающий всю жизнь Достоевского, светится даже в самых будничных подробностях его жизни. В одном письме поручает он Майкову своего пасынка-сироту: "Паша мальчик добрый, мальчик милый и которого некому любить... Я последней рубашкой с ним поделюсь и буду делиться всю жизнь!"9 Кто сам любил, тот почувствует, что это не пустое слово, что он действительно готов, не рассуждая отвлеченно, имеет ли право помогать бедным, поделиться со своим мальчиком "последнею рубашкою".
   "...Мне говорят в утешение, -- пишет он после смерти дочери Сони, -- что у меня еще будут дети. А Соня где? Где эта маленькая личность, за которую я, смело говорю, крестную муку приму, только чтоб она была жива... Чем дальше идет время, тем язвительнее воспоминание, и тем ярче представляется мне образ покойной Сони. Есть минуты, которых выносить нельзя. Она уже меня знала; она, когда я, в день смерти ее, уходил из дома читать газеты, не имея понятия о том, что через два часа она умрет, так следила и провожала меня своими глазками, так поглядела на меня, что до сих пор представляется все ярче и ярче. Никогда не забуду и никогда не перестану мучиться! Если даже и будет другой ребенок, то не "понимаю, как я буду любить его, где любви найду; мне нужно Соню"10. Он любит ее, дитя своей плоти, не только по плоти, но и по духу, то есть по-христиански, не для себя, а для нее, как отдельную, вечную, незаменимую личность. Вот кто никогда не утешился бы об умершем ребенке с другими, новыми детьми, подобно ветхозаветному патриарху Иову11. "А где Соня? Мне нужно Соню". Во всем, что делал, говорил, думал и чувствовал Л. Толстой, нет ничего подобного этим простым словам простой любви.
   Невольно вспоминается, как однажды о самом верном из друзей своих, о той, которая отдала ему всю свою жизнь, не только любила, но и жалела его, тридцать лет заботилась о нем, как о ребенке, с материнскою нежностью, о жене своей Софье Андреевне, сказал Лев Николаевич постороннему человеку: "Друга я себе буду искать между мужчинами, и никакая женщина не может заменить мне друга. Зачем же мы лжем нашим женам, уверяя их, что считаем их нашими истинными друзьями? Ведь это неправда же?" Какое холодное и жестокое слово! Жестокое, но, может быть, беззлобное, невинное и даже если не христиански, то язычески прекрасное; это ведь холод всей его жизни -- холод подземного источника. Только бы он сам не боялся, не стыдился этого холода, сохранил бы его до конца; а то ведь все равно, холодный источник никогда не будет горячим, а лишь теплым и мутным. Так пусть бы уже лучше оставался он таким, каким создал его Бог. Я боюсь не великого себялюбия, не языческого холода последних и девственно-чистых глубин его, а поверхностной или серединной теплоты его, желающей быть христианскою.
   Итак, в сущности, и Л. Толстой, и Достоевский праведны в жизни своей, но праведны не до конца, не совершенны, ибо, кроме подземного холода, есть еще холод небесной лазури, кроме подземного огня, есть солнечный огонь. Ни тот, ни другой не достигли этой высшей соединящей области, где вечная лазурь проникнута вечным солнцем, где Два -- Одно.
   Во всяком случае, огонь Достоевского так же свят, как холод Л. Толстого. Для меня, что бы ни узнал я дурного, преступного, даже постыдного -- если вообще что-либо подобное было -- о жизни, о действиях Достоевского, образ его не омрачится, и окружающий его ореол святости не потускнеет, ибо я чувствую, что горевший в нем огонь все победил и все очистил12. И сам он чувствовал силу этого очищающего огня. Им он жил и от него умирал. "Сжигает меня какая-то внутренняя лихорадка, озноб, жар каждую ночь, и я худею ужасно", -- писал он еще за несколько лет до смерти13. Во вторую половину 1880 г., когда он кончил "Братьев Карамазовых", по воспоминаниям Страхова, он был необыкновенно худ и истощен. -- "Он жил, очевидно, одними нервами, и все остальное его тело дошло до такой степени хрупкости, при которой его мог разрушить первый, даже небольшой толчок. Всего поразительнее была при этом неутомимость его умственной работы. Он писал 25 или 30 печатных листов в год, а работа, как он сам мне говорил, стала ему труднее". В начале 1881 года он заболел сильным припадком эмфиземы, вследствие катарра легочных путей, которою страдал последние девять лет своей жизни. 26 января сделалось кровотечение горлом. Чувствуя приближение смерти, пожелал он исповедаться и причаститься. "Во всю свою жизнь, в решительные минуты, -- говорит Страхов, -- Федор Михайлович имел обыкновение, по словам Анны Григорьевны, раскрывать наудачу то самое Евангелие, которое было с ним в каторге, и читать верхние строки открывшейся страницы. Так поступил он и тут, и дал прочесть жене. Это был Матф. гл. III, ст. 2: "Иоанн же удерживал его и говорил: мне надобно креститься от Тебя, и Ты ли приходишь ко мне? Но Иисус сказал ему в ответ: не удерживай, ибо так надлежит нам исполнить великую правду". Когда Анна Григорьевна прочла это, Федор Михайлович сказал: "Ты слышишь? "Не удерживай", значит, я умру". И закрыл книгу. Через несколько часов он, действительно, умер мгновенно, от разрыва легочной артерии.
   "Великая правда", о которой думал он в свои последние минуты, была правдою всей жизни его. Должно надеяться, что он исполнил ее в смерти и что она окончательно оправдала его перед Вечным Судом.
   Достоевский любил читать пушкинского "Пророка" на литературных вечерах. Кто слышал его, тот никогда этого не забудет. Начинал он прерывистым, глухим и тихим, как будто сдавленным, голосом. Но среди молчания толпы каждый звук был внятен. И голос его становился все громче, приобретал силу, как бы сверхчеловеческую, и последний стих он уже не произносил, а кричал потрясающим криком:
  
   Глаголом жги сердца людей!
  
   И серая, жалкая, консервативно-либеральная петербургская толпа, кажется, самая холодная и будничная толпа всего мира, содрогалась от этого страшного крика, точно так же, должно быть, как четыре века назад толпа в Марии-дель-Фьоре, во время проповедей брата Иеронима Савонаролы14. В это мгновение вдруг чувствовалось, что Достоевский больше, чем великий писатель, и что в нем горит тот огонь, о который зажигаются всемирно-исторические религиозные пожары.
   Однажды Страхов прочел ему свое стихотворение, где был между прочим стих, обращенный к современным русским людям:
  
   Поймите лишь, каких носители вы сил!15
  
   Достоевский воскликнул:
   "Да, да, поймите лишь! Именно, именно только бы поняли! Да нет, не поймут..."
   "После криков, рукоплесканий и венков, которыми удостаивали его на публичных чтениях, -- рассказывает Страхов, -- опять он говаривал:
   -- Да, да, все это хорошо, да все-таки главного не понимают".
   "В чьей-нибудь голове, -- говорит сам Достоевский, -- всегда остается нечто такое, чего никак нельзя передать другим людям, хотя бы вы исписали и целые томы и растолковывали вашу мысль тридцать пять лет; всегда остается нечто, что ни за что не захочет выйти из-под вашего черепа и останется при вас навеки; с тем вы и умрете, не передав никому, может быть, самого главного из вашей идеи".
   Не исполнилось ли это предчувствие? Не умер ли он, не сказав нам главного из того, что хотел сказать? И теперь, через двадцать лет после смерти своей, узнав, как поняли его, не имел ли бы он права снова воскликнуть: "главного не понимают", и, может быть, даже особенно теперь, когда слава его меркнет перед все восходящею, все ослепительнее сияющею славою великого соперника? Но если "главное" в Л. Толстом больше почувствовано, признано, то больше ли оно сознано и понято, чем в Достоевском? Во всяком случае, кажется, Л. Толстому, а не Достоевскому принадлежит настоящее. А если это действительно так, если Л. Толстой -- властелин настоящего, то не принадлежит ли Достоевскому будущее? Я говорю это не с тем, чтобы унизить Л. Толстого. Я думаю, настоящее не меньше будущего. Сегодняшнее есть уже завтрашнее, только еще не узнанное, но столь же глубокое, может быть, даже более, потому что оно безмолвно и тайно. Я хочу лишь сказать, что мы уже предчувствуем третьего, неведомого, того, кто идет за ними и кто больше их, того, кто соединит настоящее с будущим, кто сделает настоящее будущим. Не ему ли принадлежит венец последней победы? Не он ли сознает и откроет главное, что было во Л. Толстом и в Достоевском? И тогда всем станет ясно, что Он был в них.
   "Сочинения Пушкина, Гоголя, Тургенева, Державина, -- говорит Л. Толстой, -- ...неизвестное, ненужное для народа... -- Наша литература не прививается и не привьется народу... Сочинения эти, столь ценимые нами, остаются трухою для народа"16. Однажды, разговорившись с извозчиком, на просьбу дать ему "Детство и отрочество", Лев Николаевич ответил:
   "-- Нет, это пустая книжка. В молодости я много писал глупостей. Я дам тебе "Ходите в свет, пока есть свет". Это гораздо лучше, чем "Детство и отрочество""11.
   "Я, как Павел, -- говорит Достоевский, -- меня не хвалят, так я сам буду хвалиться"18. И незадолго перед смертью, в записной книжке, под параграфом, озаглавленным "Я": "Я, конечно, народен (ибо направление мое истекает из глубины христианского духа народного), хотя и не известен русскому народу теперешнему, но буду известен будущему"19.
   Несмотря, однако, на всю противоположность этих взглядов, каждый из них прав по-своему.
   Конечно, оба они народны в том смысле, что продолжают дух русского народа в духе русской культуры, стремятся к тому, что действительно должно сделаться когда-нибудь народным и в то же время всемирно культурным. Стремятся, но достигают ли? Кажется, они только сознали или, по крайней мере, почувствовали до конца бездну, отделяющую культуру от народа, они хотят быть народом. Но даже Пушкин, гораздо меньше сознававший эту бездну, больше народ, чем они. Ни Л. Толстой, ни Достоевский не обладают совершенною простотою, которая делает произведения искусства, подобные "Илиаде" Гомера, "Прометею" Эсхила, "Божественной комедии" Данте, завершающим выражением духа народного как духа всемирного. Оба они еще слишком сложны и даже слишком сословны, может быть, именно потому, что слишком спешат выйти из сословия и "опроститься". Кому нужно опроститься, тот еще не прост; кто хочет быть народом, тот еще не народ, а если и дальше пойдет так, как до сих пор шло, то Пушкин, Л. Толстой и Достоевский еще долго останутся "трухою для народа".
   Основатель новой "секты", которая сама себя называет "церковью христиан православных", бывший каторжник, живущий на Сахалине, крестьянин Тихон Белоножкин, считающий себя и своими последователями считаемый за Христа, сказал недавно одному, так называемому "культурному" русскому человеку, исследователю народных обычаев:
   -- Масло собираете? Понимаю... Масла вы в лампадку набрали много. Зажгите ее, чтоб свет был людям. А то зачем и масло?"
   Все мы, люди культуры и сознания, -- не масло ли без огня? Народ -- люди стихийной силы и веры -- не огонь ли без масла? Если масло не соединиться с огнем, то оно пропадет и огонь потухнет. Мне кажется, что Л. Толстой и Достоевский -- великие предтечи того, кто опустит светильню в масло и зажжет огонь.
   Таковы эти две русские жизни, эти два русских лица.
   Когда я смотрю на каждое из них отдельно, я могу судить их и сравнивать, могу отдавать преимущество одному перед другим, но когда я вижу их вместе, то уже не знаю, кто из них мне ближе и кого я больше люблю.
   "Лицо у него было крестьянское, -- описывает очевидец наружность Л. Толстого, -- простое, деревенское, с широким носом, обветренной кожей и густыми, нависшими бровями, из-под которых зорко выглядывали маленькие, серые, острые глаза". Иногда, вдруг вспыхивая и загораясь, глаза эти смотрят на собеседника как бы сверлящим и пронизывающим взором. При всей простонародности лица его, прибавляет тот же очевидец, "во Льве Николаевиче сейчас же чувствовался человек высшего круга", человек светский, русский барин20.
   Замечательно вообще в лицах великих людей русской культуры, например в лице старого Тургенева, это соединение простонародности, "деревенского", "крестьянского" с самой высшей аристократичностью, с самым родовитым русским "барством" и европейскою светскостью, притом -- соединение, кажущееся естественным, как будто одно другому не мешает, а даже, напротив, именно там, в глубине простонародного, и заключается нечто до последней степени аристократическое, не в грубом, сословном, а в самом высшем смысле господское, властное, избранное и вместе с тем утонченно-изящно-культурное -- всемирное.
   В приведенном описании наружности Л. Толстого недостает одной черты: это лицо человека, прожившего долгую, может быть, и бурную, но редко счастливую, "благолепную" жизнь, согласно с природою, лицо патриарха или старого "язычника", исполина Немврода21, дяди Ерошки. Несмотря на семидесятилетние морщины, так и веет от него неувядаемою юностью, свежестью и тем несколько надменным, безучастным холодом, который свойствен вообще великим языческим лицам.
   И вот рядом -- лицо Достоевского, даже в молодости "не казавшееся молодым", со страдальческими тенями и складками на впалых щеках, с огромным оголенным лбом, на котором чувствуется вся ясность и величие разума, и с жалкими губами, точно искривленными судорогой "священной болезни", с тусклым, как будто обращенным внутрь, невыразимо тяжким взором немного косящих глаз, глаз пророка или бесноватого. И что всего мучительнее в этом лице -- как бы неподвижность в самом движении, как в крайнем усилии вдруг остановившееся и окаменевшее стремление22.
   Несмотря на всю противоположность этих двух лиц, иногда они кажутся странно сходными -- не потому ли, что и у Достоевского такое же крестьянское, простонародное лицо, как у Л. Толстого? "Федор Михайлович, -- говорит Страхов, -- имел вид совершенно солдатский, то есть простонародные черты лица". Но вот вопрос: если нам, людям культуры, лица эти кажутся в высшей степени народными, то признает ли их такими же и сам народ? Не найдет ли он их, может быть, и заключающими в себе лучшее, что есть для русского мужика в русском "барине", но все-таки чуждыми, дальними -- может быть, из высшего, но все-таки из другого мира?
   Если лицо завершающего гения есть по преимуществу лицо народа, то ни во Льве Толстом, ни в Достоевском мы еще не имеем такого русского лица. Слишком они еще сложны, страстны, мятежны. В них нет последней тишины и ясности, того "благообразия", которого уже столько веков бессознательно ищет народ в своем собственном и византийском искусстве, в старинных иконах своих святых и подвижников. И оба эти лица не прекрасны. Кажется, вообще у нас еще не было прекрасного народного и всемирного лица, такого, как, например, лицо Гомера, юноши Рафаэля, старика Леонардо. Даже внешний образ Пушкина, который нам остался, -- этот петербургский денди тридцатых годов, в чайльд-гарольдовом плаще, со скрещенными на груди по-наполеоновски руками, с условно байроническою задумчивостью в глазах, с курчавыми волосами и толстыми чувственными губами негра или сатира23, едва ли соответствует внутреннему образу самого родного, самого русского из русских людей. Да и есть ли это настоящее лицо Пушкина? Современники рассказывают, что бывали минуты, когда он вдруг как бы весь преображался, становился неузнаваем24. Не совершалось ли именно в эти минуты то чудо, о котором говорит у Платона Алкивиад по поводу лица Сократа: не выходил ли из грубой оболочки сатира бог?25 Во всем существе Пушкина, в его наружности, так же как в поэзии, есть нечто слишком легкое, мгновенное, неуловимо скользящее, едва до земли касающееся и улетающее, что не могло быть закреплено во внешнем образе. Недаром друзья называли его Искрою. Он ведь, действительно, не совершил над русскою культурою течения своего, как светило, а только блеснул и погас, как искра, как падучая звезда, как предзнаменование возможной, но даже им самим неосуществленной русской гармонии -- русского "благообразия". И, улетая, он оставил нам только темную, непрозрачную оболочку свою, без горевшего, светившегося в ней ядра, без внутреннего образа своего. Кто теперь снова найдет это истинное лицо Пушкина?
   Но, может быть, именно в том, что русский народ до сей поры не нашел еще лица своего, и заключается наша великая надежда, ибо не значит ли это, что мера его не в прошлом, не в Пушкине, даже не в Петре, а все еще в будущем, все еще в неведомом, в большем? Этого будущего, третьего и последнего, окончательно "благообразного", окончательно русского и всемирного лица не должно ли искать именно здесь, между двумя величайшими современными русскими лицами -- Л. Толстым и Достоевским?
   Потому-то и соединяем мы их, что втайне ждем: не воспыхнет ли между ними, как между двумя противоположными полюсами, искра того огня, той молнии, о которую зажжется великий пожар, и которая будет явлением Человеко-бога для мира западного, Богочеловека для восточного, а для соединивших оба мира будет в двух Один.
  

Часть вторая

ТВОРЧЕСТВО Л. ТОЛСТОГО И ДОСТОЕВСКОГО

ПЕРВАЯ ГЛАВА

  
   У княгини Болконской, жены князя Андрея, как мы узнаем на первых страницах "Войны и мира", "хорошенькая, с чуть черневшимися усиками, верхняя губка была коротка по зубам, но тем милее она открывалась и тем еще милее вытягивалась иногда и опускалась на нижнюю". Через двадцать глав губка эта появляется снова. От начала романа прошло несколько месяцев; "беременная маленькая княгиня потолстела за это время, но глаза и короткая губка с усиками и улыбкой поднимались так же весело и мило". И через две страницы: "Княгиня говорила безумолку; короткая верхняя губка с усиками то и дело на мгновение слетала вниз, притрогивалась, где нужно было, к румяной нижней губке, и вновь открывалась блестевшая зубами и глазами улыбка". Княгиня сообщает своей золовке, сестре князя Андрея, княжне Марье Болконской, об отъезде мужа на войну. Княжна Марья обращается к невестке, ласковыми глазами указывая на ее живот: "Наверное? -- Лицо княгини изменилось. Она вздохнула. -- Да, наверное, -- сказала она. -- Ах! Это очень страшно..." И губка маленькой княгини опустилась. На протяжении полутораста страниц мы видели уже четыре раза эту верхнюю губку с различными выражениями. Через двести страниц опять: "Разговор шел общий и оживленный, благодаря голосу и губке с усиками, поднимавшейся над белыми зубами маленькой княгини". Во второй части романа она умирает от родов. Князь Андрей "вошел в комнату жены; она мертвая лежала в том же положении, в котором он видел ее пять минут тому назад, и то же выражение, несмотря на остановившиеся глаза и на бледность щек, было на этом прелестном детском личике с губкой, покрытой черными волосиками: "Я вас всех люблю и никому дурного не делала, и что вы со мной сделали?" Это происходит в 1805 году1. "Война разгоралась, и театр ее приближался к русским границам". Среди описаний войны автор не забывает сообщить, что над могилой маленькой княгини был поставлен мраморный памятник, изображавший ангела, у которого "была немного приподнята верхняя губа, и она придавала лицу его то самое выражение, которое князь Андрей прочел на лице своей мертвой жены: "Ах, зачем вы это со мной сделали?" Прошли годы. Наполеон совершил свои завоевания в Европе. Он уже переступал через границу России. В затишье Лысых Гор сын покойной княгини "вырос, переменился, разрумянился, оброс курчавыми, темными волосами и сам не зная того, смеясь и веселясь, поднимал верхнюю губку хорошенького ротика точно так же, как ее поднимала покойница маленькая княгиня".
   Благодаря этим повторениям и подчеркиваниям все одной и той же телесной приметы сначала у живой, потом у мертвой, потом на лице ее надгробного памятника и, наконец, на лице ее сына, "верхняя губка" маленькой княгини врезывается в память нашу, запечатлевается в ней с неизгладимою ясностью, так что мы не можем вспомнить о маленькой княгине, не представляя себе и приподнятой верхней губки с усиками.
   У княжны Марьи Болконской, сестры князя Андрея, "тяжелые ступни", слышные издалека. "Это были тяжелые шаги княжны Марьи". Она вошла в комнату "своею тяжелою походкою, ступая на пятки". Лицо у нее "краснеет пятнами". Во время щекотливого разговора с братом, князем Андреем, о жене его, она "покраснела пятнами". Когда ее собираются наряжать по случаю приезда жениха, она чувствует себя оскорбленною: "Она вспыхнула, лицо ее покрылось пятнами". В следующем томе в разговоре с Пьером о своих старцах и странниках, "Божьих людях", она сконфузилась и "покраснела пятнами". Между этими последними упоминаниями о красных пятнах княжны Марьи -- описание Аустерлицкого сражения, торжества Наполеона, титанической борьбы народов, событий, решающих судьбы мира, -- но художник не забывает и до конца не забудет любопытной для него телесной приметы. Волей или неволей заставит он и нас помнить лучистые глаза, тяжелые ступни и красные пятна княжны Марьи. Правда, приметы эти, сколь ни кажутся внешними и ничтожными, на самом деле связаны с очень глубокими и важными внутренними душевными свойствами действующих лиц: так, верхняя губка, то весело приподнятая, то жалобно опускающаяся, выражает детскую беспечность и беспомощность маленькой княгини; неуклюжая походка княжны Марьи выражает отсутствие во всем ее существе внешней женственной прелести, а ее лучистые глаза и то, что она краснеет пятнами, -- в связи с ее внутреннею женственною прелестью, целомудренною душевною чистотою. Иногда эти отдельные приметы вдруг зажигают целую сложную, огромную картину, дают ей поразительную яркость и выпуклость.
   Так, во время народного бунта в опустевшей Москве, перед вступлением в нее Наполеона, когда граф Ростопчин, желая утолить животную ярость толпы, указывает на политического преступника Верещагина, случайно подвернувшегося под руку и совершенно невинного, как на шпиона и "мерзавца", от которого, будто бы, "Москва погибла", -- тонкая, длинная шея и вообще тонкость, слабость, хрупкость во всем теле выражает беззащитность жертвы перед грубою, зверскою силою толпы.
   "Где он? -- сказал граф, и в ту же минуту, как он сказал это, он увидел из-за угла дома выходившего между двух драгун молодого человека с длинною тонкою шеей"... У него были "нечищенные, стоптанные, тонкие сапоги. На тонких, слабых ногах тяжело висели кандалы... -- Поставьте его сюда! -- сказал Ростопчин, указывая на нижнюю ступеньку крыльца. -- Молодой человек... тяжело переступая на указываемую ступеньку и вздохнув, покорным жестом сложил перед животом тонкие, нерабочие руки... Ребята! -- сказал Ростопчин металлически звонким голосом, -- этот человек -- Верещагин, тот самый мерзавец, от которого погибла Москва". Верещагин подымает лицо и старается поймать взор Ростопчина. Но тот не смотрит на него. "На длинной тонкой шее молодого человека, как веревка, напружилась и посинела жила за ухом. -- Народ молчал и только все теснее и теснее нажимал друг на друга... -- Бей его!.. пускай погибает изменник и не срамит имя русского! -- закричал Ростопчин... "Граф!.. -- проговорил среди опять наступившей тишины робкий и вместе с тем театральный голос Верещагина. -- Граф, один Бог над нами..." И опять налилась кровью толстая жила на его тонкой шее. Один из солдат ударил его тупым палашом по голове... Верещагин с криком ужаса, заслоняясь руками, бросился к народу. Высокий малый, на которого он наткнулся, вцепился руками в тонкую шею Верещагина и с диким криком, с ним вместе, упал под ноги навалившегося, ревущего народа". После преступления те же люди, которые совершили его, "с болезненно-жалостным выражением глядели на мертвое тело с посиневшим, измазанным кровью и пылью лицом и с разрубленною длинною тонкою шеей".
   Ни слова о внутреннем, душевном состоянии жертвы, но на пяти страницах восемь раз повторено слово тонкий в разнообразных сочетаниях -- тонкая шея, тонкие ноги, тонкие сапоги, тонкие руки -- и этот внешний признак вполне изображает внутреннее состояние Верещагина, его отношение к толпе.
   Таков обычный художественный прием Л. Толстого: от видимого -- к невидимому, от внешнего -- к внутреннему, от телесного -- к духовному или, по крайней мере, "душевному".
   Иногда эти повторяющиеся приметы в наружности действующих лиц связаны с глубочайшею краеугольною мыслью, с движущею осью всего произведения: так, тяжесть обрюзгшего тела Кутузова, его ленивая старческая тучность и неповоротливость выражают бесстрастную, созерцательную неподвижность ума его, христианское или, лучше сказать, буддийское отречение от собственной воли, преданность воле рока или Бога у этого стихийного героя -- в глазах Л. Толстого по преимуществу русского, народного -- героя бездействия или неделания, в противоположность бесплодно деятельному, легкому, стремительному и самонадеянному герою западной культуры -- Наполеону.
   Князь Андрей наблюдает главнокомандующего во время первого смотра войск в Царевом-Займище: "С тех пор, как не видал его князь Андрей, Кутузов еще потолстел, обрюзг и оплыл жиром". Выражение усталости было в лице его и в фигуре. "Тяжело расплываясь и раскачиваясь, сидел он на своей бодрой лошадке". Когда, окончив смотр, он въехал во двор, на лице его выразилась "радость успокоения человека, намеревающегося отдохнуть после представительства. Он вынул левую ногу из стремени, повалившись всем телом и поморщившись от усилия, с трудом занес ее на седло, облокотился коленкой, крякнул и спустился на руки к казакам и адъютантам, поддерживавшим его... зашагал своею ныряющею походкою и тяжело взошел на скрипящее под его тяжестью крыльцо". Узнав от князя Андрея о смерти отца его, он "тяжело, всей грудью вздохнул и помолчал". Потом "обнял князя Андрея, прижал к своей жирной груди и долго не отпускал от себя. Когда он отпустил его, князь Андрей увидел, что расплывшиеся губы Кутузова дрожали и на глазах были слезы. Он вздохнул и взялся обеими руками за лавку, чтобы встать". И в следующей главе Кутузов "тяжело подымается, расправляя складки своей пухлой шеи".
   Не менее глубокий, как бы даже таинственный смысл имеет впечатление "круглости" в теле другого русского героя -- Платона Каратаева: эта кругл ость олицетворяет ту вечную неподвижную сферу всего простого, согласного с природой, естественного, сферу замкнутую, совершенную и самодовлеющую, которая представляется художнику первоначальной стихией народного русского духа. "Платон Каратаев остался навсегда в душе Пьера самым сильным и дорогим воспоминанием и олицетворением всего русского, доброго и круглого. Когда на другой день, на рассвете, Пьер увидел своего соседа, первое впечатление чего-то круглого подтвердилось вполне: вся фигура Платона в его подпоясанной веревкою французской шинели, в фуражке и лаптях, была круглая, голова была совершенно круглая, спина, грудь, плечи, даже руки, которые он носил, как бы всегда собираясь обнять что-то, были круглые; приятная улыбка и большие карие нежные глаза были круглые. Пьеру чувствовалось "что-то круглое даже в запахе этого человека". Здесь одним внешним, доведенным до последней степени как бы геометрической простоты и наглядности телесным признаком выражено огромное и отвлеченное обобщение, связанное с самыми первыми, внутренними основами всего толстовского, не только художественного, но и метафизического и религиозного творчества.
   Такую же незабываемую обобщающую выразительность получают у него и отдельные члены человеческого тела -- например, руки Наполеона и Сперанского, руки людей, имеющих власть. Во время свидания императоров перед соединенными войсками, когда русскому солдату Наполеон дает орден почетного легиона, он "снимает перчатку с белой маленькой руки и, разорвав ее, бросает". Через несколько строк: "Наполеон отводит назад свою маленькую пухлую ручку". Николаю Ростову вспоминается "самодовольный Бонапарте со своею белою ручкою". И в следующем томе при разговоре с русским дипломатом Балашовым Наполеон делает энергически-вопросительный жест "своею маленькою, белою и пухлою ручкой".
   Не довольствуясь рукой, художник показывает нам все голое тело героя, обнажает его от суетных знаков человеческой власти и величия, возвращает к общему, первому началу нашему -- животной природе, убеждает нас, что у этого "полубога" такая же немощная плоть, как у нас, такое же "тело смерти", по выражению апостола Павла2, такое же "мясо", подобное тому "мясу для пушек", которым кажутся другие люди самому Наполеону.
   Утром, накануне Бородинского сражения, император в палатке оканчивает туалет: "Он, пофыркивая и покряхтывая, поворачивался то толстою спиной, то обросшею жирной грудью под щетку, которою камердинер растирал его тело. Другой камердинер, придерживая пальцем склянку, брызгал одеколоном на выхоленное тело императора с таким выражением, которое говорило, что он один мог знать, сколько и куда надо брызнуть одеколону. Короткие волосы Наполеона были мокры и спутаны на лоб. Но лицо его, хотя опухшее и желтое, выражало физическое удовольствие. "Ну, еще, ну, крепче", -- приговаривал он, пожимаясь и покряхтывая, растиравшему камердинеру, горбатясь и подставляя свои жирные плечи".
   Белая, пухлая ручка Наполеона так же, как все жирное, выхоленное тело, по-видимому, означает в представлении художника отсутствие телесного труда, принадлежность "героя"-выскочки к сословию людей "праздных", "сидящих на плечах рабочего народа", этой "черни", людей с грязными руками, которых он с такой беспечностью, одним движением белой ручки своей посылает на смерть, как "мясо для пушек".
   У Сперанского тоже "белые пухлые руки", при описании которых этим излюбленным приемом повторений и подчеркиваний Л. Толстой, кажется, несколько злоупотребляет: "Князь Андрей наблюдал все движения Сперанского, недавно ничтожного семинариста и теперь в руках своих -- этих белых, пухлых руках -- имевшего судьбу России, как думал Болконский". -- "Ни у кого князь Андрей не видал такой нежной белизны лица и особенно рук, несколько широких, но необыкновенно пухлых, нежных и белых. Такую белизну и нежность лица князь Андрей видал только у солдат, долго пробывших в госпитале". Немного спустя, он опять "невольно смотрит на белую, нежную руку Сперанского, как смотрят обыкновенно на руки людей, имеющих власть. Зеркальный взгляд и нежная рука эта почему-то раздражали князя Андрея". Казалось бы, довольно: как бы ни был читатель беспамятен, никогда не забудет он, что у Сперанского белые, пухлые руки. Но художнику мало: через несколько сцен с неутомимым упорством повторяется та же подробность: "Сперанский подал князю Андрею свою белую и нежную руку". И сейчас опять: "Сперанский приласкал дочь своею белою рукою". В конце концов, эта белая рука начинает преследовать, как наваждение: словно отделяется от остального тела -- так же, как верхняя губка маленькой княгини, -- сама по себе действует и живет своею особою, странною, почти сверхъестественною жизнью, подобно фантастическому лицу, вроде "Носа" Гоголя.
   Однажды, сравнивая себя как художника с Пушкиным, Л. Толстой сказал Берсу, что разница их, между прочим, та, что "Пушкин, описывая художественную подробность, делает это легко и не заботится о том, будет ли она замечена и понята читателем; он же как бы пристает к читателю с этою художественною подробностью, пока ясно не растолкует ее"3. Сравнение более проникновенное, чем может казаться с первого взгляда. Действительно, Л. Толстой "пристает к читателю", не боится ему надоесть, углубляет черту, повторяет, упорствует, накладывает краски, мазок за мазком, сгущая их все более и более, там где Пушкин, едва прикасаясь, скользит кистью, как будто нерешительною и небрежною, на самом деле -- бесконечно уверенною и верною. Всегда кажется, что Пушкин, особенно в прозе своей, скуп и даже как бы сух, что он дает мало, так что хотелось бы еще и еще. Л. Толстой дает столько, что нам уже нечего желать -- мы сыты, если не пресыщены.
   Описания Пушкина напоминают легкую водяную темперу старинных флорентийских мастеров или помпейскую стенопись4 с их ровными, тусклыми, воздушно-прозрачными красками, не скрывающими рисунка, подобными дымке утренней мглы. У Л. Толстого более тяжелые, грубые, но и насколько более могущественные масляные краски великих северных мастеров: рядом с глубокими, непроницаемо-черными и все-таки живыми тенями -- лучи внезапного, ослепляющего, как будто насквозь пронизывающего, света, который вдруг зажигает и выдвигает из мрака какую-нибудь отдельную черту -- наготу тела, складку одежды в стремительно-быстром движении, часть искаженного страстью или страданием лица, и дает им поразительную, почти отталкивающую и пугающую жизненность, как будто художник отыскивает в доведенном до последних пределов естественном -- сверхъестественное, в доведенном до последних пределов телесном -- сверхтелесное.
   Кажется, во всемирной литературе нет писателя, равного Л. Толстому в изображении человеческого тела посредством слова. Злоупотребляя повторениями, и то довольно редко, так как большею частью он достигает ими того, что ему нужно, никогда не страдает он столь обычными у других, даже сильных и опытных мастеров, длиннотами, нагромождениями различных сложных телесных признаков при описании наружности действующих лиц; он точен, прост и возможно краток, выбирая только немногие маленькие, никем не замечаемые, личные, особенные черты и приводя их не сразу, а постепенно, одну за другою, распределяя по всему течению рассказа, вплетая в движение событий, в живую ткань действия.
   Так, при первом появлении старого князя Болконского мы видим сначала только в общем мгновенном очерке, в четырех-пяти строках, "невысокую фигурку старика в напудренном парике, с маленькими сухими руками и серыми висячими бровями, иногда, когда он насупливался, застилавшими блеск умных и молодых блестящих глаз". Тут одно, может быть, излишнее повторение: "блеск блестящих глаз". Когда он садился за токарный станок -- "по движениям небольшой ноги, по твердому налеганию жилистой сухощавой руки (мы уже знаем, что у него руки сухие, но Л. Толстой любит возвращаться к рукам своих героев), видна была в князе еще упорная и много выдерживающая сила свежей старости". Когда он заговаривает с дочерью, княжной Марьей, то "холодною улыбкою выказывает еще крепкие и желтоватые зубы". Когда садится за стол и пригибается к ней, начиная обычный урок геометрии, она "чувствует себя со всех сторон окруженною тем табачным и старчески-едким запахом отца", который так давно ей знаком. И вот -- он весь перед нами, как живой: рост, сложение, руки, ноги, глаза, брови, положение бровей, зубы, цвет зубов, улыбка, даже особенный, свойственный каждому человеку запах.
   По впечатлению Вронского, когда он в первый раз видит Анну Каренину, мы узнаем, что в ее наружности сразу видна принадлежность ее к высшему свету, что она очень красива, что у нее румяные губы, блестящие серые глаза, кажущиеся темными от густых ресниц, и что избыток чего-то так переполнял ее существо, что мимо ее воли выражался то в блеске взгляда, то в улыбке". И опять по мере движения рассказа, постепенно, незаметно, прибавляется черта за чертою, примета за приметою: когда она подает руку Вронскому, он радуется, "как чему-то особенному, тому энергическому пожатию, с которым она крепко и смело тряхнула его руку". Во время беседы с невесткою, Долли, Анна берет ее руку своею "энергическою маленькою рукою". Кисть этой руки "тонкая, крошечная"; мы даже видим форму пальцев: дочь Облонской, Таня, играя, "стаскивает легко сходящее кольцо с белого, тонкого в конце пальца".
   В руках Анны Карениной, так же как в руках других действующих лиц (может быть, потому, что руки -- единственная всегда обнаженная и близкая к стихийной природе, животно-бессознательная часть человеческого тела), еще большая выразительность, чем в лице, -- в руках Анны прелесть всего существа ее -- соединение силы и нежности. Мы узнаем, когда она стоит в толпе на балу, что она "всегда чрезвычайно прямо держится", когда выходит из вагона или идет по комнате, -- что у нее "быстрая, решительная походка, странно легко носящая ее довольно полное тело"; когда танцует, -- что у нее "отчетливая грация, верность и легкость движений"; когда, приехав с визитом к Долли, снимает шляпу, -- что черные, за все цепляющиеся волосы ее "везде вьются"; а в другой раз, -- что "своевольные короткие колечки курчавых волос всегда выбиваются на затылке и на висках". В этих непокорных курчавых волосах легко расстраивающейся прически -- такая же напряженность, "избыток чего-то", готового к страсти, как и в слишком ярком блеске глаз, в улыбке, невольно играющей, "волнующейся между глазами и губами". И наконец, когда она выезжает на бал, мы видим наготу ее тела: "Черное, низко срезанное бархатное платье открывало ее точеные, как старой слоновой кости, полные плечи и грудь и округлые руки". Эта точеность, крепость, круглостъ тела, как у Платона Каратаева, для Л. Толстого очень важная и глубокая, таинственная черта -- особенность русской красоты.
   Все эти разбросанные отдельные признаки так дополняют один другой, так один другому соответствуют -- подобно тому, как в прекрасных изваяниях форма одного члена всегда соответствует форме другого -- например, тонкие в конце пальцы и точеная, как старой слоновой кости шея, неудержимый блеск взгляда, стремительная легкость движений и своевольные колечки везде вьющихся, всегда выбивающихся волос -- все эти мельчайшие, отдельные приметы так согласованы, что естественно и невольно соединяются в воображении читателя в одно целое, живое, единственное, особенное, личное, незабываемое, так что, когда мы кончаем книгу, нам кажется, что мы видели Анну Каренину собственными глазами и узнали бы ее тотчас, если бы встретили.
   Этот, ему одному в такой мере свойственный дар, который можно бы назвать ясновидением плоти, иногда, -- правда, довольно редко, -- вовлекает Толстого в излишества.
   Ему так легко и приятно описывать живые тела, движения тел, что он порой, как будто играя, злоупотребляет этой легкостью. Мы не сетуем на него за то, что он изображает, как именно начинает двигать ногами пришпоренная лошадь: "Жарков тронул шпорами лошадь, которая раза три, горячась, перебила ногами, не зная, с какой начать, справилась и поскакала"5; или за то, что с первых же строк "Анны Карениной" он торопится сообщить, что у Степана Аркадьевича Облонского, о котором мы еще ничего не знаем, "полное, выхоленное тело", и с анатомическою точностью изображает, как "вдоволь забирает он воздуха в свой широкий грудной ящик" и как он ходит "привычным бодрым шагом вывернутых ног, так легко носящих его полное тело". Эта последняя черта даже значительна, потому что в ней отмечено семейное сходство брата с сестрою, Степана Аркадьевича с Анной Аркадьевной, у которой такая же бодрая походка, "странно легко носящая ее полное тело". Если все это и кажется роскошью, то ведь роскошь в искусстве не всегда излишество, она даже часто нужнее нужного. Но вот лицо третьестепенное, одно из тех, которые, едва появившись, тотчас исчезают,
   -- какой-то безымянный полковой командир в "Войне и мире": только что успел он мелькнуть перед нами, как мы уже увидели, что он "широк больше от груди к спине, чем от одного плеча к другому", и что он похаживает перед фронтом "подрагивающею на каждом шагу походкою, слегка изгибаясь спиною". Эта подрагивающая походка повторяется четыре раза на пяти страницах. Может быть, наблюдение и верное, и живописное, но это именно то ненужное, что не есть роскошь, а только излишество. Нам также любопытно и важно знать, что у Анны Карениной пальцы "тонкие в конце", но мы немного по"теряли бы, если бы он не сообщил нам, что у лакея-татарина, подававшего обед Левину и Облонскому, был широкий таз. Об этом недостатке Толстого и говорить бы, впрочем, не стоило, если бы иногда не обнаруживалось всего яснее самое личное, особенное, что есть у художника, не в том, чего у него в меру, а именно в том, чего у него слишком много.
   Язык человеческих телодвижений ежели менее разнообразен, зато более непосредствен и выразителен, обладает большею силою внушения, чем язык слов. Словами легче лгать, чем движениями тела, выражениями лица. Истинную, скрытую природу человека выдают они скорее, чем слова. Один взгляд, одна морщина, один трепет мускула в лице, одно движение тела могут выразить то, чего нельзя сказать никакими словами. Последовательные ряды этих бессознательных, непроизвольных движений, отпечатлеваясь, наслаиваясь на лице и на всем внешнем облике тела, образуют то, что мы называем выражением лица и что можно бы также назвать выражением тела, потому что не только у лица, но и у всего тела есть свое выражение, своя духовная прозрачность -- как бы свое лицо. Известные чувства побуждают нас к соответственным движениям, и наоборот, известные привычные движения приближают нас к соответственным внутренним состояниям. Молящийся складывает руки, склоняет колени; но и складывающий руки, склоняющий колени приближает себя к молитвенному состоянию. Таким образом, существует непрерывный ток не только от внутреннего к внешнему, но и от внешнего к внутреннему.
   Л. Толстой с неподражаемым искусством пользуется этою обратною связью внешнего и внутреннего. По тому закону всеобщего, даже механического сочувствия, который заставляет неподвижную, напряженную струну дрожать в ответ соседней звенящей струне, по закону бессознательного подражания, который при виде плачущего или смеющегося возбуждает и в нас желание плакать или смеяться, -- мы испытываем при чтении подобных описаний в нервах и мускулах, управляющих выразительными движениями нашего собственного тела, начало тех движений, которые описывает художник в наружности своих действующих лиц; и посредством этого сочувственного опыта, невольно совершающегося в нашем собственном теле, то есть по самому верному, прямому и краткому пути, входим в их внутренний мир, начинаем жить с ними, жить в них.
   Когда мы узнаем, что Иван Ильич три дня кричал от боли: "У! Уу! У!", потому что, начав кричать: "Не хочу!", продолжал на букву "у", нам легко не только представить себе, но и самим испробовать этот ужасный переход от человеческого слова к бессмысленному животному крику, и не только мыслью, воображением, но и опытом нашей телесной чувствительности, постоянно ощущаемой нами в нашем теле готовности страдать, -- измерить ту степень боли, которая и нас могла бы заставить кричать этим страшным, бессмысленным криком "на у". Неподвижная струна отвечает звенящей струне. Душа читателя через тело его, животно и непроизвольно подражающее телу описываемых героев, проникает в их душу, как бы перевоплощается.
   И какой бесконечно-сложный, разнообразный смысл получает у него, порой, одно движение, одно положение человеческих членов.
   После Бородинского сражения в палатке для раненых доктор в окровавленном фартуке, с окровавленными руками "держит в одной из них сигару между мизинцем и большим пальцем, чтобы не запачкать ее". Это положение пальцев обозначает: и непрерывность ужасной работы, и отсутствие брезгливости, и равнодушие к ранам и крови, следствие долгой привычки, и усталость, и желание забыться. Сложность всех этих внутренних состояний сосредоточена в одной маленькой телесной подробности -- в положении двух пальцев, описание которого занимает полстроки.
   Когда князь Андрей, узнав, что Кутузов посылает отряд Багратиона на верную смерть, испытывает сомнение, имеет ли главнокомандующий право так самоуверенно жертвовать жизнью тысяч людей, -- он "взглядывает на Кутузова, и ему невольно бросаются в глаза, в полуаршине от него, чисто промытые сборки шрама на виске Кутузова, где измаильская пуля пронизала ему голову, и его вытекший глаз". "Да, он имеет право так спокойно говорить о погибели этих людей!", -- думает Болконский. И здесь опять одна ничтожная телесная подробность -- сборки шрама и вытекший глаз Кутузова -- решает сложный отвлеченный нравственный вопрос об ответственности людей, руководящих судьбами народов, об отношении военно-государственного строя к ценности отдельных человеческих жизней.
   Больше, чем все, что говорит Ивану Ильичу об его болезни наука устами докторов, больше, чем все его собственные привычные, условные мысли о смерти, открывает ему действительный ужас его состояния случайный взгляд в зеркало на свои волосы: "Иван Ильич стал причесываться и посмотрел в зеркало: ему страшно стало, особенно страшно было то, как волосы плоско прижимались к бледному лбу". Никакими словами нельзя было бы выразить животного страха смерти так, как этим замеченным в зеркале положением волос. И равнодушие здоровых к больному, живых к умирающему чувствуется Ивану Ильичу не в словах людей, а только в "жилистой шее, плотно обложенной белым воротничком, в обтянутых узкими черными штанами, сильных ляжках Федора Петровича", жениха его дочери.
   Между Пьером и князем Василием -- очень запутанные, щекотливые отношения. Князь Василий хочет выдать за Пьера свою дочь Элен и с нетерпением ожидает, чтобы Пьер сделал ей предложение. Тот все не решается. Однажды, оставшись с отцом и дочерью наедине, подымается он, собираясь уходить, и говорит, что уже поздно. "Князь Василий строго-вопросительно посмотрел на него, как будто то, что он сказал, было так странно, что нельзя было и расслышать. Но вслед за тем выражение строгости изменилось, и князь Василий дернул Пьера за руку, посадил его и ласково улыбнулся. -- "Ну, что, Леля? -- обратился он тотчас же к дочери", и потом опять к Пьеру, напоминая ему некстати довольно глупый анекдот о каком-то Сергее Кузьмиче. "Пьер улыбнулся, но по его улыбке видно было, что он понимал, что не анекдот Сергея Кузьмича интересовал в это время князя Василия; и князь Василий понял, что Пьер понимал это. Князь Василий вдруг пробурлил что-то и вышел. Пьеру показалось, что даже князь Василий был смущен... Он оглянулся на Элен -- и она, казалось, была смущена и взглядом говорила: "Что ж, вы сами виноваты"". Вот какое сложное, многостороннее значение имеет у Л. Толстого одна улыбка, выражение одного лица: оно повторяется, отражается на лицах и в душах окружающих целым рядом едва уловимых полусознательных мыслей и ощущений, как луч в зеркалах, как звук в отголосках.
   Пьер видит Наташу после долгой разлуки и смерти первого жениха ее, князя Андрея. Она так изменилась, что он не узнает ее. "Но нет это не может быть, -- подумал он. Это строгое, худое и бледное, постаревшее лицо? Это не может быть она. Это только воспоминание того". Но в это время княжна Марья сказала: "Наташа". "И лицо с внимательными глазами -- с трудом, с усилием, как отворяется заржавевшая дверь -- улыбнулось, и из этой растворенной двери вдруг пахнуло и обдало Пьера тем давно забытым счастьем, о котором, в особенности теперь, он не думал, пахнуло, охватило и поглотило его всего. Когда она улыбнулась, уже не могло быть сомнений: это была Наташа, и он любил ее". Во время этой сцены, одной из самых значительных и решающих для действия всего романа, произнесено только четыре слова княжной Марьей: "Вы не узнаете разве?" Но мы чувствуем, что безмолвная улыбка Наташи -- сильнее слов и что действительно эта улыбка могла, должна была решить судьбу Пьера. v Не только живые, но и мертвые лица "говорят" у него: лицо маленькой княгини и в гробу было то же, как у живой: "Ах, что вы со мной сделали?" -- все говорило оно.
   И глаза животных "говорят". Когда, во время скачек лошадь Вронского, переломив себе спинной хребет, упала и он, желая поднять ее, ударил каблуком в живот, "она не двигалась, а, уткнув храп в землю, только смотрела на хозяина своим говорящим взглядом". Этот взгляд зверя выразительнее всех человеческих слов.
   Посредством движений тела изображает он такую неуловимую особенность ощущения, как лад музыки, песни: "Барабанщик-запевало строго оглянул солдат-песенников и зажмурился. Потом, убедившись, что все глаза устремлены на него, он как будто осторожно приподнял обеими руками какую-то невидимую, драгоценную вещь над головой, подержал ее так несколько секунд и вдруг отчаянно бросил ее: "Ах, вы, сени мои, сени! Сени новые мои", -- подхватили двадцать голосов"6.
   По тому же способу, переводя самые отвлеченные от тела, внутренние состояния на язык наглядных, внешних телесных движений, передает он чувство духовного бессилия, которое овладело Наполеоном после Бородинского сражения: "Это было как во сне, когда человеку представляется наступающий на него злодей, и человек во сне размахнулся и ударил своего злодея с тем страшным усилием, которое, он знает, должно уничтожить его, и, чувствуется, что рука его, бессильная и мягкая, падает, как тряпка".
   Ему одинаково послушны и первозданные стихийные громады, и рассеянные в нашей внутренней атмосфере, как пыль, легчайшие молекулы, атомы чувств. Та же рука, которая двигает горами, управляет и этими атомами. И может быть, второе изумительнее первого. Оставляя в стороне все общее, литературно-условное, искусственное, отыскивает он во всех ощущениях самое частное, личное, особенное, как бы тончайшие жала их, и оттачивает, заостряет эти жала до остроты почти болезненной, так что они пронзают, впиваются как иглы, и мы уже никогда не будем в состоянии отделаться от них: особенность его ощущений навеки сделается нашею собственностью, мы будем чувствовать, как он, не только пока его читаем, но и после, когда вернемся в действительную жизнь. Можно сказать, что нервная впечатлительность людей, читавших произведение Л. Толстого, становится несколько иною, чем до этого чтения.
   Тайна его действия заключается, между прочим, в том, что он замечает незаметное, слишком обыкновенное и, при освещении сознанием, именно вследствие этой обыкновенности кажущееся необычайным. Так, первый сделал он открытие, по-видимому, столь простое, легкое и, однако, в продолжение тысячелетий ускользавшее от внимания всех наблюдателей -- то, что улыбка отражается не только на лице, но и в звуке голоса, что голос так же, как лицо, может быть "улыбающимся". Платон Каратаев ночью, в темноте, когда Пьер не видит лица его, что-то говорит ему "изменяющимся от улыбки голосом".
   Из таких-то маленьких поразительных наблюдений и открытий, как из первоначальных клеточек, состоит самая основа, вся живая ткань его произведений.
   Добрая хозяйка Анисья Федоровна, женщина с очень приятною улыбкою, угощает гостей кушаньями собственного приготовления: "Все это и пахло, и отзывалось, и имело вкус Анисьи Федоровны. Все отзывалось сочностью, чистотой, белизной и приятною улыбкою". Для Пьера было "что-то круглое и в запахе Платона Каратаева". Итак, выражение лица, выражение тела может быть не только в звуке голоса, но и во вкусе кушаний, и в запахе людей. Такие неожиданные открытия -- и в слуховых ощущениях: он первый заметил, что звук лошадиных копыт кажется "прозрачным"7.
   Язык его, обыкновенно простой и умеренный, не страдает излишеством эпитетов; только тогда не жалеет он их, когда дело идет о передаче особенности какого-нибудь ощущения: "вдруг он (Иван Ильич) почувствовал I) знакомую, II) старую, III) глухую, IV) ноющую боль, V) упорную, VI) тихую, VII) серьезную". Семь прилагательных к одному существительному -- и, однако, нет нагромождений, ни одно из них не лишнее -- до такой степени боль Ивана Ильича для нас любопытна во всех своих мельчайших подробностях.
   Когда ощущение так тонко и ново, что уже никакими соединениями слов его невозможно выразить, он пользуется сочетаниями отдельных звуков, тем способом выражения, который служит детям и первобытным людям при создании языков -- звукоподражанием. В бреду "князь Андрей услыхал какой-то тихий, шепчущий голос, неумолкаемо в такт твердивший: "И пити-пити-пити", и потом "и ти-ти", и опять "и пити-пити-пити", и опять "и ти-ти". Вместе с этим, под звук этой шепчущей музыки, князь Андрей чувствовал, что над лицом его, над самою серединою, воздвигалось какое-то странное воздушное здание из тонких иголок или лучинок. Он чувствовал (хотя это и тяжело ему было), что ему надо было старательно держать равновесие для того, чтобы воздвигавшееся здание это не завалилось; но оно все-таки заваливалось, и опять медленно воздвигалось при звуках равномерно шепчущей музыки. "Тянется! тянется! растягивается и все тянется", -- говорил себе князь Андрей... И пити-пити и ти-ти, и пити-пити -- бум, -- ударилась муха".
   Иван Ильич, перед смертью вспоминая о вареном черносливе, "который ему предлагали есть нынче", вспоминал и "о сыром, сморщенном французском черносливе в детстве". Кажется, подробность, достаточно определенная. Но художник еще более углубляет ее, находит в ней еще большую особенность: Иван Ильич вспоминал об "особенном вкусе" чернослива и "обилии слюны, когда дело доходило до косточки". С этим ощущением слюны от черносливной косточки связан для Ивана Ильича целый ряд воспоминаний: о няне, брате, игрушках -- обо всем детстве, и воспоминания эти, в свою очередь, вызывают в нем сравнение тогдашней радости жизни с теперешним отчаянием и ужасом смерти. "Не надо об этом... слишком больно, -- говорит себе Иван Ильич". Вот, до каких обобщений доводит нас ничтожная подробность -- обилие слюны при вкусе черносливной косточки. И ежели в детских воспоминаниях самого читателя есть нечто подобное, то с какою неодолимою силою наваждения вовлечет она его во внутреннюю душевную трагедию героя.
   Соня, влюбленная в Николая Ростова, целует его. Пушкин так бы и ограничился упоминанием поцелуя. Но Л. Толстой не довольствуется общим представлением: он ищет самых определенных, частных и точных особенностей. Дело происходило на святках; Соня наряжена была гусаром; на губах ее жженою пробкой нарисованы усы. И вот получается странное, сложное, истинно толстовское ощущение: Николай вспоминает "запах пробки, смешанный с чувством поцелуя".
   Неуловимейшие оттенки и особенности ощущений различаются соответственно личности, полу, возрасту, воспитанию, сословию ощущающего. Кажется, в этой области нет для него закрытых путей. Чувственный опыт его столь неисчерпаем, как будто он прожил сотни жизней в различных телах людей и животных.
   Он проникает в ощущение обнаженного тела молодой девушки, перед выездом на бал: "В обнаженных плечах и руках Китти чувствовала холодную мраморность"; в ощущение стареющей, утомленной родами женщины, которая "вздрагивает, вспоминая о боли треснувших сосков, испытанной почти с каждым ребенком"; кормящей матери, у которой еще не порвались таинственные связи тела с телом ребенка и которая "не то что угадывает, а верно узнает по приливу молока у себя недостаток пищи у него"; в ощущении и в мысли животных, например, охотничьей собаки Левина, которой кажется лицо хозяина "привычным", а глаза "всегда страшными" и которая думает: "Я не могу идти. Куда я пойду? Отсюда я чувствую их (дупелей), а если я двинусь вперед, я ничего не найду, где они и кто они".
   Не только древние греки и римляне, но, по всей вероятности, даже люди XVIII века не поняли бы, что значит "прозрачный" звук лошадиных копыт или как может "запах жженой пробки смешиваться с чувством поцелуя", или кушанья -- "отзываться" выражением человеческого лица -- приятною улыбкою, или "что-то круглое быть в запахе человека". Если бы критики наши, неумолимые судьи нового, так называемого "декадентского" искусства, были до конца искренни и последовательны, не пришлось бы им и Л. Толстого обвинять в "болезненной извращенности"? Но в том-то и дело, что определять незыблемые границы здорового и болезненного в искусстве гораздо труднее, чем это кажется хранителям классических заветов. Не есть ли предполагаемая ими "извращенность" только изощренность, естественное и неизбежное развитие, утончение, углубление здоровой чувственности? Может быть, дети наши со своею свежею, новою впечатлительностью, поняли бы непонятное нашим критикам и оправдали бы Л. Толстого, ибо дети уже знают то, что еще не снилось их отцам, -- знают, между прочим, что различные области так называемых "пяти чувств" вовсе не так резко отделены одна от другой, что эти области на самом деле сливаются, переплетаются, покрывают и захватывают одна другую, так что звуки могут казаться яркими, цветными ("яркий голос соловья" у Пушкина8), сочетания движений, красок или даже запахов могут производить впечатление музыки (так называемая "евритмия" -- благозвучие движений, гармония красок в живописи). Обыкновенно думают, что телесная чувствительность людей, в противоположность духовной, -- величина постоянная во времени, в историческом развитии человечества. На самом деле, первая точно так же изменяется, как вторая. Мы видим и слышим то, чего предки наши не видели и не слышали. Сколько бы ни жаловались превозносители классической древности на телесный упадок современного человечества, едва ли можно сомневаться в том, что мы -- существа более зрячие, чуткие, телесно прозрачные, чем герои "Илиады" и "Одиссеи". Не предполагает ли и наука, что известные ощущения, например, последние цвета спектра, сделались общим достоянием людей только за сравнительно недавнее, историческое время их жизни и что, может быть, еще Гомер смешивал зеленый цвет с голубым в одном наименовании цвета морской воды "зелено-лазурный" -- уХаикос? Не произошло ли и не происходит ли подобное естественное приращение, изощрение и в других областях человеческой чувственности? Не увидят ли и не услышат ли дети детей наших, то, чего и мы еще не видим и не слышим? Не откроется ли им неведомое, не снившееся не только нашим отцам, нашим критикам, людям устаревшей впечатлительности, но и самым смелым и новым из нас? И тогда, в свою очередь, не будет ли казаться наша современная "декадентская" утонченность, которая так пугает теперешних староверов в искусстве, первобытным гомерическим здоровьем и даже грубостью? В этом неудержимом развитии, движении, течении, где наподвижная мера для отделения законного от беззаконного, здорового от болезненного, естественного от извращенного? Что было вчерашним исключением, не становится ли сегодняшним правилом? И кто дерзнет сказать живой плоти, живому духу: "Здесь остановитесь -- нельзя идти далее"?
   Как бы то ни было, слава Л. Толстого заключается именно в том, что он первый выразил -- и с какою бесстрашною искренностью! -- эту новую, никем неисчерпанную, неисчерпаемую область нашей утончающейся телесно-духовной чувствительности; и в этом смысле можно сказать, что он дал нам новое тело, как бы новый сосуд для нового вина.
   Апостол Павел разделяет существо человеческое на три состава, заимствуя это разделение от философов александрийской школы: телесный, духовный и душевный9. Последний есть соединяющее звено между двумя первыми, нечто среднее, двойственное, переходное и сумеречное, уже не плоть, еще не дух, чем завершается плоть и зачинается дух, полуживотное, полубожеское, что, выражаясь на языке современной науки, относится к области психофизиологии -- телесно-духовных явлений.
   Л. Толстой есть величайший изобразитель этого не телесного и не духовного, а именно телесно-духовного -- душевного человека -- той стороны плоти, которая обращена к духу, и той стороны духа, которая обращена к плоти, -- таинственной области, где совершается борьба между Зверем и Богом в человеке: это ведь и есть борьба и трагедия всей его собственной жизни, он ведь и сам по-преимуществу человек "душевный", ни язычник, ни христианин до конца, а вечно воскресающий, обращающийся и не могущий воскреснуть и обратиться в христианство, полуязычник, полухристианин.
   По мере того, как удаляется он от этой средней области в ту или в другую сторону, все равно -- в область ли отвлеченной от человеческого и животного существа доживотной природы, неживой или только кажущейся неживою, нестрастною, нестрадающею, "материальною" (ужасное и благодатное спокойствие которой так умеют изображать Тургенев и Пушкин), или в противоположную область отвлеченной от плоти, освобождающейся от животной природы, человеческой духовности, чистой мысли (страстные волнения которой так умеют воплощать Достоевский и Тютчев) -- сила художественной изобразительности Л. Толстого уменьшается и даже, наконец, совершенно изменяет, так что есть пределы, ему окончательно и навеки недоступные. Но зато в пределах душевного человека, он -- властелин безграничный.
   В других областях искусства, например, в живописи итальянского Возрождения, в ваянии древних греков, были художники, которые с большим совершенством, чем Л. Толстой, изображали человека телесного; современная музыка и отчасти литература глубже проникают во внутренний мир человека духовного, мыслящего; но никогда и нигде не являлся "человек душевный" с такою потрясающей правдою и обнаженностью, как в произведениях Л. Толстого: тут нет у него не только соперников во всемирной поэзии, даже во всемирном искусстве, но нет и равного ему.
  

ВТОРАЯ ГЛАВА

  
   Тургенев писал по поводу "Войны и мира": "Роман Толстого -- вещь удивительная, но самое слабое в нем именно то, чем восторгается публика: историческая сторона и психология. История его -- фокус, битье тонкими мелочами по глазам...1 Где характерная черта эпохи? Где историческая окраска? Фигура Денисова насована прекрасно, но она хороша была бы в качестве арабески на заднем фоне -- но этого заднего фона нет"2.
   Приговор неожиданный, на первый взгляд кажущийся даже несправедливым. Огромное, бесконечно-разнообразное течение толстовского эпоса сначала так много дает по пути, что нас в самом деле сначала и в голову не приходит вопрос, насколько ведет нас этот путь к предполагаемой им, окончательной и главной цели. Но, в конце концов, нельзя обойти этого столь естественно и легко забываемого вопроса о том, в какой именно мере "Война и мир" -- роман все-таки прежде и после всего исторический -- действительно историчен? Знакомые лица-портреты -- Кутузов, Александр I, Наполеон, Сперанский -- проходят перед нами, совершаются знакомые события -- Аустерлицкое и Бородинское сражения, пожар Москвы, отступление французов. Мы видим весь подвижно-неподвижный, волнующийся и навсегда окаменевший в своем волнении, "как вдруг застывшие в своем разбеге волны", облик Истории, остов ее; но облечены ли эти некогда живые кости все еще живою плотью, дышит ли в ней дух живой?
   Дух истории, дух времени, то, что Тургенев называет "историческою окраскою", -- как трудно, почти невозможно определить, в чем собственно он заключается! Мы только знаем, что у каждого века есть свой особенный воздух, единственный, нигде и никогда не повторяющийся запах, как у каждого цветка и у каждого человека. В "Декамероне" Боккачо пахнет Италией раннего Возрождения, в "Пане Тадеуше" Мицкевича3 пахнет Литвою начала XIX века, в "Евгении Онегине" -- Россией тридцатых годов. И эта окраска, особенный отблеск исторического часа отражается не только на великом, но и на малом, как отблеск утра или вечера отражается не только на вершинах, но и на каждой былинке освещенного зарею горного хребта; не только в изречениях мудрецов, в подвигах героев, но и в модном покрое платья, в устройстве женского головного убора, в каждой мелочи домашней утвари.
   Чем сильнее, чем жизненнее данная культура, тем упорнее, прилипчивее этот исторический запах, которым все в ней пропитано. И по мере того, как мы погружаемся в ее исследование, он веет из нее, охватывает нас, как пронзительно тонкий и томный аромат из оставшейся запертой многие годы дедовской шкатулки, чуждый и знакомый, пробуждающий в нашей душе целые рои воспоминаний, отголосков, похожих на странную, тихую, за сердце хватающую музыку. Так отблеск наполеоновского времени, стиля empir4 чувствуется не только в торжественном слоге воззваний великого императора к армии перед египетскими пирамидами5, или в статьях законодательного кодекса6, но и в узорчатой вышивке римского пурпура на белой тунике императрицы Жозефины7, и в диванах и креслах, подобных курульным креслам древних консулов из гладкого белого дерева, с прямыми спинками, с позолоченными ободками и классическими ветками победоносных пальм8.
   При чтении "Войны и мира" очень трудно отделаться от мало удивляющего, но тем более, ежели вдуматься, удивительного впечатления, будто бы все изображаемые события, несмотря на их знакомый исторический облик, происходят в наши дни, все описываемые лица, несмотря на портретность, -- наши современники. Читателю нужно непрерывное усилие воображения и памяти, особенно там, где действие переносится со сцены мировых происшествий в частную, семейную, внутреннюю жизнь, чтобы не забыть, что действие совершается между пятым и пятнадцатым, а не между шестидесятыми и семидесятыми годами только что прошедшего века, что его, читателя, отделяет от этих лиц и событий историческая бездна почти целого столетия, и притом какого столетия! -- равного двум-трем векам менее бурных исторических эпох. Воздух, которым дышим мы в "Войне и мире" и в "Анне Карелиной", -- один и тот же; исторический запах в обоих эпосах -- один и тот же; и здесь, и там -- одинаковая, столь знакомая нам атмосфера второй половины девятнадцатого века. Опять-таки, не во внешнем облике событий, а во внутренних оттенках "исторической окраски" есть ли существенная разница между Аустерлицем, Бородиным и сражениями в "Севастопольских рассказах"? Кроме некоторых исторических имен, почти все подробности первых как легко перенести во вторые и вторых -- в первые. Описывается не сражение с особенностями известной исторической эпохи, а вообще сражение. Между масонством Пьера Безухова и народничеством Левина, между семейным бытом в доме Ростовых и в доме Щербацких -- точно так же мало разницы в исторической окраске. Люди, рожденные и воспитанные в пятидесятых или семидесятых годах XVIII столетия на Державине, Сумарокове, Новикове, Вольтере, Дидро и Гельвециусе не только говорят нашим современным языком, но и думают, и чувствуют самыми тайными, новыми, только что вчера, кажется, родившимися и никем не выраженными, нашими мыслями и чувствами. Почти невозможно представить себе князя Андрея с его беспощадно острою, точною и холодною, уже чрезмерно утонченною, уже столь болезненною, столь нашею чувствительностью, современником "Бедной Лизы", "Вадима", "Громобоя" и "Певца во стане русских воинов"9. Не кажется ли, что он прочел и прочувствовал не только Байрона, Лермонтова, но и Стендаля, Мэримэ, даже Флобера и Шопенгауэра? У Левина нет ни одного религиозного сомнения, которое могло бы остаться чуждым и непонятным Пьеру Безухову. Они не только духовные близнецы, но и однолетки, исторические сверстники. Вся их внешняя культурная оболочка, весь их наряд, в самом широком смысле этого слова, -- "costumi" -- есть оболочка и наряд нашего времени. Вообразить Евгения Онегина без "чайльдгарольдова плаща", не в модном платье полурусского, полуанглийского денди, современника Шатобриана и Байрона, Татьяну не в наряде уездной барышни двадцатых годов так же трудно, как Пьера Безухова в чулках и башмаках с пряжками, в цветном фраке с блестящими пуговицами, или Наташу Ростову в одежде наших прабабушек, какими видим мы их на потускневших портретах александровского века. Мы, впрочем, и не думаем о культурной оболочке этих лиц, об их "наряде", до такой степени нам ясны их наружность, их тело и та сторона их души, которая обращена к телу, их "душевный человек". И по мере того, как мы сживаемся с ними, все более и более между ними и нами исчезает преломляющая призма дали, не потому, чтобы мы переносились в их время, а, наоборот, -- потому, что они переносятся в наше.
   Кажется иногда, что не только читатель, но и сам художник забывает об этой призме и лишь изредка, как будто спохватившись, вводит какую-нибудь подробность исторического быта, но столь робкую, сколь бедную и беспомощную: кое-где мелькают напудренный парик, лосины, плотно обтягивающие ляжки гвардейского поручика; старый князь Болконский обращается к дочери -- "сударыня", и однажды графиня Ростова, восхищаясь письмом сына Николушки, восклицает: "Что за штиль!" Но эти тусклые, разрозненные исторические пятнышки и черточки, рядом с главными чертами живой современности, -- насколько более яркими и выпуклыми! -- бледнеют, пропадают бесследно или даже производят действие, обратное тому, которого ждет автор -- удивляют своей неожиданностью как анахронизмы, выделяясь на общем современном фоне картины и напоминая об отсутствии исторической окраски в основе произведения. О внутренней, домашней обстановке русского вельможи александровского времени встречается на всем протяжении "Войны и мира" одно упоминание, занимающее полстроки: в московском дворце старого графа Безухова "стеклянные сени с двумя рядами статуй в нишах". Вот кто не стал бы тратить слова, подобно Гомеру, с его бесконечным описанием чертогов царя Алкиноя10, на изображение внешности и внутренности человеческого жилища, расположение покоев, стен, кровли, потолков, столбов, стропил, перекладин и всех мелочей домашней утвари. Создания рук человеческих для творца "Илиады" столь же святы и благородны, как создания божеских рук. С такою же любовью, как землю, море, небо, описывает он предметы будничной житейской обстановки своих героев, и сочувственной человеку жизнью, одушевляются у него ткань Пенелопы, щит Ахиллеса, плот Одиссея, амфоры с благовониями и корзины с бельем, которое Навзикая несет полоскать на реку11. Во всей надстройке человеческой культуры над миром стихийной природы, во всем изобретенном людьми не только художественном, но и ремесленном, промышленном, во всем искусном, которое никогда не кажется ему "искусственным", -- чудится вещему старцу нечто сверхчеловеческое, божески-прекрасное, изделие и выдумка хитроумного кузнеца Гефеста, нечто горящее огнем Прометея, похищенным с неба12. И Пушкин, так понимающий прелесть дикой природы, в то же время радуется красоте создания Петрова, самого умышленного из всех городов", по выражению Достоевского13, -- "чугунному узору" в "оградах" петербургских садов, "адмиралтейской игле", светлеющей в безлунном блеске белых ночей, и даже модным прихотям Онегина -- разнообразным щипчикам, щеточкам, пилочкам в его уборной; сетует -- в сколь благозвучных стихах! -- на недостатки одесских водопроводов и любуется веселой пестротой нижегородской ярмарки14. Все культурное, все человеческое, искусное для Пушкина так же значительно и, с известной точки зрения, так же естественно, как первобытно-стихийное. У Мицкевича в "Пане Тадеуше" черты уютного старосветского быта литовских помещиков сливаются с чертами природы в одно живое существо, в один одушевленный образ Литвы, святой родины. Домашняя обстановка Плюшкина или Обломова есть продолжение их внутреннего существа: они вросли в нее, как улитки в раковину.
   При неисчерпаемых богатствах Л. Толстого в других областях, тем поразительнее скудость не только исторической, но и вообще культурно-бытовой окраски в его произведениях. Так называемые "вещи", смиренные и безмолвные путники человеческой жизни, неодушевленные, но легко одушевляющиеся, отражающие образ человеческий, у Л. Толстого не живут, не действуют. Только в "Детстве и отрочестве" есть любовное описание домашней обстановки русской помещичьей семьи; впоследствии, однако, это сочувствие к быту сословия, из которого он вышел, заглушается в нем и отравляется нравственным осуждением, преднамеренным сопоставлением с бытом простого народа. Но и этот народный быт, от "Поликушки" до "Власти тьмы", является все с более и более мрачными тенями, не целостным, эпически-стройным, благолепным (как у Кольцова и Пушкина), а полуразрушенным, болезненно-искаженным и обезображенным городскою культурою. И, наконец, уже изображение всякого быта, всякой человеческой культуры становится для него не средством самостоятельного художественного действия, а только посылкою для отвлеченных нравственных выводов, осуждений и оправданий.
   Действительная, никогда ему не изменяющая сила художественного освещения сосредоточена у Л. Толстого, как мы видели, на телесном облике, на внешних движениях и внутренних состояниях, ощущениях действующих лиц -- на их "душевном человеке". По мере отдаления от этого средоточия свет слабеет, так то мы все с меньшею и меньшею ясностью различаем их одежды, подробности их домашнего быта, внутреннюю обстановку их жилищ, уличную жизнь тех городов, в которых они обитают, и, наконец, всего менее ту умственную и нравственную атмосферу, тот культурно-исторический воздух, который образуется не только всем истинным, вечным, но и предрассудочным, условным, искусственным, что свойственно каждому времени. Масонство Пьера Безухова -- неудачный опыт в этом роде, и Л. Толстой впоследствии уже никогда не возвращался к подобным опытам. Пушкинская Татьяна слушает сказки няни, размышляет над простодушным Мартыном Задекою15 и над чувствительным Мармонтелем. Нам ясно, как Дарвин и Молешотт подействовали на Базарова, как он должен относиться к Пушкину или Сикстинской Мадонне16. Нам хорошо известны книги, изображающие любовную страсть, которые прочла madame Bovary17, и как именно повлияли они на зарождение и развитие ее собственной страсти. Но тщетно старались бы мы угадать, кто больше нравится Анне Карениной -- Лермонтов или Пушкин, Тютчев или Баратынский. Ей, впрочем, не до книг. Кажется, что эти глаза, которые так умеют плакать и смеяться, блистать любовью и ненавистью, вовсе не умеют читать и смотреть на произведения искусства.
   А ведь в действительности душа современного человека не только в отвлеченных мыслях, но и в самых жизненных чувствах своих состоит из бесчисленных влияний, наслоений, наваждений прошлых веков и культур. Кто из нас не живет двумя жизнями -- действительною и отраженною? Исследователь души современных людей не может безнаказанно пренебрегать этою связью двух жизней. Л. Толстой пренебрег ею: никто из художников так не вылущивает, не обнажает внутреннего животно-стихийного, "душевного" человеческого ядра из внешней культурно-исторической скорлупы, как он. Все надстроенное человеком над природою, все культурное -- для него только условное, только искусственное и, следовательно, лживое, нелюбопытное, незначительное. С легким сердцем проходит он мимо, торопясь из этого воздуха, кажущегося ему зараженным, испорченным человеческими дыханиями, на свежий воздух всего стихийно-животного, естественного как предмета, единственно достойного художественного изображения, как вечной правды и природы.
   Но и здесь, на последних ступенях стихийности, дочеловеческой и доживотной, отдельной от человека, вселенской природы, кажущейся одушевленною иною, нечеловеческою жизнью, как и там, на последних ступенях человеческой духовности и сознательности, есть пределы, навеки ему недоступные.
   Пушкин разрешал противоположность человеческого сознания и стихийной бессознательности природы в совершенно ясную, хотя и безнадежную, гармонию:
  
   И пусть у гробового входа
   Младая будет жизнь играть,
   И равнодушная природа
   Красою вечною сиять18.
  
   У Лермонтова эта противоположность становится болезненнее и неразрешимее:
  
   В небесах торжественно и чудно!
   Спит земля в сияньи голубом.
   Что же мне так больно и так трудно?19
  
   Средь полей необозримых
   В небе ходят без следа
   Облаков неуловимых
   Волокнистые стада
   . . . . . . . . . . . . .
   В день томительный несчастья
   Ты о них лишь вспомяни:
   Будь к земному без участья
   И беспечен, как они20.
  
   Как будто на совершенное соединение с природою он уже не надеется, не говорит: "будь ими", а только "будь, как они".
   У Тютчева противоречие это обостряется еще более, до невыносимого "разлада",
  
   Откуда, как разлад возник?
   И отчего же в общем хоре
   Душа не то поет, что море,
   И ропщет мыслящий тростник?21
  
   Наконец самую сущность отношений Тургенева к природе составляет этот разлад между ропотом "мыслящего тростника" и бессмысленною ясностью природы, доведенный уже до последней крайности.
   У Л. Толстого отношение к природе -- двойственное: для его сознания, желающего быть христианским, природа есть нечто темное, злое, звериное или даже бесовское, "то, что христианин должен в себе побеждать и преображать в царствие Божие". Для его бессознательной языческой стихии человек сливается с природою, исчезает в ней, как капля в море. Оленин, проникшись мудростью дяди Ерошки, чувствует себя в лесу насекомым среди насекомых, листом среди листьев, зверем среди зверей. Он не сказал бы, подобно Лермонтову: "будь, как они", потому что он -- уже "они". В "Трех Смертях" умирающая барыня, несмотря на внешнюю сословную оболочку культурности, так мало мыслит, что здесь в голову не приходит сопоставлять ропот "мыслящего тростника" с безропотностью умирающего дерева. И в том, и в другом случае, и в христианском сознании, и в языческой стихии, у Л. Толстого отсутствует противоположение человека природе: в первом случае природа поглощается человеком, во втором -- человек природою.
   Пушкин слышит в тишине ночной:
  
   Парки бабье лепетанье22.
  
   Для Тютчева есть "некий час всемирного молчанья", когда сумрак сгущается
  
   ...как хаос, на водах.
   Беспамятство, как Атлас, давит сушу.
   Лишь музы девственную душу
   В пророческих тревожат боги снах23.
  
   И в бездыханных июльских ночах у него
  
   Одни зарницы огневые,
   Как демоны глухонемые,
   Ведут беседу меж собой24.
  
   У Тургенева тоже, как демоны, ведут беседу о человечестве, об этой жалкой плесени на поверхности земного шара, ледяные вершины Финстер-Ааргорна и Шрекгорна в пустынном бледно-зеленом небе25.
   Ни боги, ни демоны природы никогда не тревожили музы Л. Толстого в "пророческих снах"; никогда не слышалось ему в тиши ночной "Парки бабье лепетанье"; небесный свод не казался ему, как Лермонтову, таким прозрачно-голубым,
  
   Что даже ангела полет
   Прилежный взор следить бы мог26.
  
   И ручей не шептал ему
  
   ... таинственные саги
   Из чудных стран, откуда мчится он27.
  
   И ночной ветер не твердил ему, как Тютчеву, "о непонятной муке"
  
   Понятным сердцу языком,
   . . . . . . . . . . . . . . .
   Про древний хаос, про родимый28.
  
   Любит ли он природу? Может быть, чувство его к ней сильнее, глубже того, что люди называют "любовью к природе". Если он и любит ее, то не как отдельное, чуждое человеку и все-таки человекоподобное, полное божескими и демоническими силами вселенское существо, а как животно-стихийное продолжение своего собственного существа, "как душевного человека". Он любит себя в ней и ее в себе, без восторженного болезненного трепета, без опьянения, тою великою трезвою любовью, которою любили ее древние и которою уже не умеет любить ее никто из современных людей. Сила и слабость Л. Толстого заключается именно в том, что никогда не мог он до конца, до совершенной ясности отличить культурного от стихийного, выделить человека из природы.
   Потусторонний мрак, потусторонняя тайна есть и для него в природе; но это -- мрак и тайна, полные лишь отталкивающего ужаса. Иногда и для него внезапно приподымается покров явлений, тот "золотой ковер" дневного света, о котором говорит Тютчев:
  
   Святая ночь на небосклон взошла,
   И день отрадный, день любезный,
   Как золотой ковер, она свила --
   Ковер, накинутый над бездной29.
  
   Но за этим приподнятым покровом видит Л. Толстой не "живую колесницу мироздания, открыто катящуюся в святилище небес", не "ангелов полет"30, а лишь бездонно-черную, страшную дыру -- "мешок", в которой просовывается и все не может просунуться Иван Ильич, со своим нечеловеческим криком: "не-хочу-у-у!" И в голосе "ночного ветра" слышится Л. Толстому лишь тот безнадежный шелест сухого чернобыльника в снежной пустыне под вьюгою, который так пугает замерзающего Брехунова в "Хозяине и работнике". А пока дневной покров опущен -- все ясно, все явно: он видит природу так, как она есть, и никогда этот "золотой ковер" не становится для него прозрачным, сквозящим, просвечивающим.
   Одно из двух, или сон, или явь; или совершенный мрак, или совершенный свет. Но мрак никогда для него не сливается со светом, сон с явью: ни утренней, ни вечерней мглы, заволакивающей природу для Тютчева и Лермонтова "пророческими снами". В отношении Л. Толстого к природе так же, как во всем его столь многоцветном, многозвучном гении, -- ничего призрачного, сумеречно-звездного, мерцающего, подобного лермонтовским "таинственным сагам" или пифийскому лепету пушкинской Парки, -- ничего сказочного, волшебного и чудесного.
   Мы увидим впоследствии, что один только раз во всем своем огромном творчестве коснулся он этих, казалось бы, навеки недоступных ему пределов, где сверхъестественное граничит с естественным, являясь уже не в нем, а за ним, сквозь него.
   Но тут он как бы самого себя преодолел, как бы "вышел из себя". Это именно та чрезмерность, та последняя победа над собственною природою, то кажущееся невозможным чудо, которые суть признаки величайшего гения.
  

ТРЕТЬЯ ГЛАВА

  
   По поводу первых частей "Войны и мира" Флобер писал Тургеневу:
   "Благодарю за то, что вы дали мне прочесть роман Толстого. Это нечто перворазрядное! Какой живописец и какой психолог! Первые два тома превосходны, но третий падает ужасно -- dégringole affreusement. Он повторяется и философствует! В конце концов виден господин -- le monsieur -- автор и русский, тогда как до тех пор видны были только Природа и Человечество".
   Отзыв -- несколько торопливый и поверхностный. Флобер не столько вникает в свое впечатление, сколько удивляется и даже как будто не вполне доверяет ему; словно и не ожидал он такого огромного явления, своего рода художественного Левифиана1 в полуварварской, неведомой России. "Я вскрикивал от восторга во время чтения, -- признается он, -- а оно длинно! Да, это сильно, очень сильно!"2
   Но вот, что во всяком случае любопытно: сразу, с первого же взгляда, заметил Флобер поразительные неровности, "ужасные паденья", соскальзывания, провалы в творчестве Л. Толстого. И в самом деле, невозможно не почувствовать, даже при поверхностном чтении "Войны и мира" и "Анны Карениной", двух складов речи, двух языков, двух течений, которые стремятся рядом, соприкасаясь, но не смешиваясь, как масло с водою.
   Там, где изображает он действительность, в особенности животно-стихийного, "душевного" человека, язык отличается такою простотою, силою и точностью, каких русский язык, может быть, никогда и ни у кого не достигал. И если он как будто иногда слишком старается, подчеркивает, упорствует, "пристает к читателю", если, по сравнению с окрыленною легкостью пушкинской прозы, едва касающейся предмета, словно парящей над ним, язык Л. Толстого кажется тяжелым, то это тяжесть и упорство титана, который громоздит глыбы на глыбы. А рядом с этими циклопическими громадами, какими изумительными кажутся заостренные и, однако, твердые, как алмазные иглы, тонкости чувственных наблюдений!
   Но только что начинается отвлеченная психология не "душевного", а духовного человека, размышления, "философствования", по выражению Флобера, "умствования", по выражению самого Л. Толстого, -- только что дело доходит до нравственных переворотов Безухова, Нехлюдова, Позднышева, Левина -- происходит нечто странное: "il dégringole affreusement" -- "он ужасно падает"; язык его как будто сразу истощается, иссякает, изнемогает, бледнеет, обессиливает, хочет и не может, судорожно цепляется за изображаемый предмет и все-таки упускает его, не схватив, как руки человека, разбитого параличом.
   Из множества примеров приведу лишь несколько наудачу.
   "Какое может быть заблуждение, -- говорит Пьер, -- в том, что я желал... сделать добро. И я это сделал хоть плохо, хоть немного, но сделал кое-что для этого, и вы не только меня не разуверите в том, что то, что я сделал, хорошо, но и не разуверите, чтобы вы сами этого не думали".
   Об отношении к болезни Наташи отца ее, графа Ростова, и сестры Сони: "Как бы переносил граф болезнь своей любимой дочери, ежели бы он не знал, что ежели она не поправится, то он не пожалеет еще тысяч и повезет ее за границу... Что бы делала Соня, ежели бы у нее не было радостного сознания того, что она не раздевалась три ночи для того, чтобы быть наготове исполнять в точности все предписания доктора, и что она теперь не спит ночи для того, чтобы не пропустить часы, в которые нужно давать пилюли... И даже ей радостно было то, что она, пренебрегая исполнением предписанного, могла показать, что она не верит в лечение".
   О лицемерной заботливости жены Ивана Ильича: "Она все над ним делала только для себя и говорила ему, что она делает для себя то, что она точно делала для себя, как такую невероятную вещь, что он должен был понимать это обратно". Вот настоящая загадка. Какое напряжение сообразительности необходимо, чтобы распутать этот грамматический клубок, в котором заключена самая простая мысль!
   Другая загадка в том же роде, но еще сложнее и запутаннее: "Досадуя на жену за то, что сбывалось то, чего он ждал, именно то, что в минуту приезда, тогда как у него сердце захватывало от волнения при мысли о том, что с братом, ему приходилось заботиться о ней вместо того, чтобы бежать тотчас же к брату, -- Левин ввел жену в отведенный им нумер".
   Это беспомощное топтание все на одном и том же месте, эти ненужные повторения все одних и тех же слов -- "для того, чтобы", "вместо того, чтобы", "в том, что то, что" -- напоминают шепелявое бормотание болтливого и косноязычного старца Акима. В однообразно заплетающихся и спотыкающихся предложениях -- тяжесть бреда. Кажется, что не тот великий художник, который только что с такою потрясающею силою, точностью и простотою речи изображал войну, народные движения, детские игры, охоту, болезни, роды, смерть, --заговорил другим языком, а что это вообще совсем другой человек, иногда странно похожий на Л. Толстого, как двойники бывают похожи, но по существу ему противоположный, его уничтожающий, -- что это смиренный старец Аким заговорил после дяди Ерошки, "великого язычника".
   Попадаются такие нарушения грамматических правил, которые можно бы счесть за случайные описки, если бы не повторялись они столь упорно и часто. Например, в четвертой части "Войны и мира": "Ему и в голову не приходило, чтобы такое веселое для него препровождение времени могло бы быть для кого-нибудь не весело". Это "чтобы -- могло бы" ошибка, которой не сделал бы гимназист третьего класса, да и все остальные грамматические оплошности Л. Толстого без труда исправил бы учитель русской грамматики. Кажется, что он не обращает на них внимания по преднамеренной небрежности.
   Даже та, обыкновенно столь чуткая и требовательная у него, как у всех великих мастеров слова, чувствительность к звуковому построению речи, которую называет Ницше совестью ушей, изменяет ему в этих случаях. У него встречаются такие, например, "бессовестные" сочетания звуков: "муж уж жалок". Нельзя себе представить, чтобы после семи переписок Софьей Андреевной и, следовательно, после, по крайней мере, сорока или пятидесяти просмотров "Войны и мира" самим Львом Николаевичем, все-таки не заметил он этого безобразно шипящего и жужжащего соприкосновения трех ж. По всей вероятности, оно казалось ему "естественным": разве в живом разговоре люди заботятся о красивом сочетании звуков?
   Как будто язык его, этот укрощенный, но все еще вольный и дикий, в лес смотрящий зверь, иногда вдруг возмущается и окончательно отказывается служить. Художник борется с ним яростно, подчиняя чуждому строю мыслей и чувств, ломает, калечит, уродует, втискивая в Прокрустово ложе христианских "умствований". Нет зрелища более жалкого и поучительного, чем эта борьба великого писателя с собственным языком.
   И, усмирив его, долго еще не может он простить, насилует его, уже без нужды, из властной прихоти, из мести, точно хвастает своими небрежностями, своим презрением к нему. Не только, впрочем, относительно языка -- у него особое, свойственное аскетам, щегольство цинизмом, нарушением правил внешнего приличия и пристойности. Он словно говорит читателям: "Вам кажется слог мой недостаточно изящным? Как будто я забочусь о слоге! Я говорю, что думаю -- мысли мои сами за себя постоят". Но, благодаря именно этому чрезмерному стремлению к простоте, к разговорной естественности, впадает он в тот самый недостаток, которого все больше страшится -- в особый род изысканности, может быть, наиболее утонченной, в "изысканность простоты", если можно так выразиться, в искусственность безыскусственного.
   Тургеневу казалась психология в "Войне и мире" слабою3. "Какой психолог!" -- восхищается Флобер по поводу той же "Войны и мира". Эти два отзыва, сколь ни кажутся они противоречивыми, возможно примирить.
   Чем ближе Л. Толстой к телу или к тому, что соединяет тело с духом, -- к животно-стихийному, "душевному человеку" -- тем вернее и глубже его психология или, точнее, его психофизиология. Но по мере того, как покидая эту, всегда под ним твердую и плодотворную почву, переносит он свои исследования в область независимой, отвлеченной от тела духовности, сознательности -- не страстей сердца, а страстей ума (ибо у человеческого ума есть так же, как у человеческого сердца, свои страсти, не менее сложные и глубокие: Достоевский великий изобразитель этих именно страстей ума) -- "психология" Л. Толстого становится сомнительной.
   Нельзя не поверить тому, что минута, когда Николай Ростов увидел в водомойне копошившихся с затравленным волком собак, одна из которых держала зверя за горло, была, действительно, "счастливейшею минутою в жизни" Ростова. Но христианские чувства, в особенности христианские мысли Иртеньева, Оленина, Безухова, Левина, Позднышева, Нехлюдова, возбуждают множество сомнений. Написанные не только другим языком, но даже, как будто, другим человеком, все эти изображения религиозных и нравственных переворотов выделяются на основной ткани произведения, как заплаты; ясное течение эпоса эти куски отвлеченных "умствований" прерывают огромными, расплывающимися, туманными пятнами; они не вытекают, не вырастают, вследствие непреложной внутренней необходимости, из живого действия и ничего не прибавляют к нему. Их можно бы сократить или даже вовсе исключить не только без ущерба, но с выгодой для архитектурной стройности всего произведения.
   В этих именно местах "психология" Л. Толстого напоминает старинную восточную басню о юноше, который, желая узнать, что заключается внутри луковицы, стал снимать шелуху за шелухою, кожицу за кожицею; но когда снял он последнюю, то от луковицы ничего или почти ничего не осталось. Точно так же Л. Толстой, доискиваясь вечной правды, последнего естественного ядра человеческих чувств, снимает с них шелуху за шелухою, условность за условностью, ложь за ложью; но, в конце концов, от того, что было, может быть, и нечистым и двойственным, невинно-порочным, христиански-языческим, но все-таки подлинно-живым, понятным человеческим чувствам, несомненно существовавшей "луковицей", -- ничего или почти ничего не остается: мы готовы даже усомниться, было ли тут вообще какое-либо чувство или его не было вовсе, -- так что после всех этих психологических раскопок, вылущиваний и обнажений мы знаем о нем меньше, чем до них.
   Иртеньева, героя "Детства и отрочества", мы видим до конца: он ясен и человечески близок нам, как незабываемо милый товарищ нашего собственного детства и отрочества. Мы видим также, хотя уже с меньшею ясностью, Пьера Безухова, мужиковатого и сильного русского барина, с добродушным, откровенным лицом, с близоруким и внимательно-задумчивым, но неумным взором. У Пьера если не живая личность, то, по крайней мере, живое лицо и уж, конечно, живое тело. С еще меньшею ясностью мы видим Левина, "бурлака-философа", хотя уже не совсем уверены, что он существует сам по себе и сам для себя. Все чаще и чаще выглядывает из-за Левина Лев Николаевич, "господин и автор" -- le monsieur et l'auteur. Но Позднышева в "Крейцеровой сонате" и Нехлюдова в "Воскресении" мы уже совсем не видим. Позднышев, как нарочно, рассказывает свою странную повесть в темном вагоне, так что лица его нельзя рассмотреть. "В полусвете зари, -- говорит Л. Толстой, -- мне совсем уже не видно было Позднышева. Слышен был только его все более и более взволнованный, страдающий голос". Он весь -- как бы один звук этого страдающего голоса, да разве еще -- горячечным, полубезумным огнем "блестящие глаза". В этих глазах и голосе сосредоточилась вся жизнь его ума, души и тела. Но и голоса Нехлюдова, героя "Воскресения", мы не слышим. Это уже -- кристаллически-правильное, прозрачное, безжизненное отвлечение, нравственно-религиозная посылка для нравственно-религиозного вывода. Вот кто никогда не взбунтуется против творца своего, не скажет и не сделает неожиданного. Это -- существо не только безличное, но и безликое, уныло-серый паук уныло-серой паутины христианских "умствований". Это -- механически-послушный музыкальный прибор для усиления и сосредоточения звука, в роде резонатора или рупора, которым находящийся за ним "господин автор" проповедут свои нравственные теоремы.
   Л. Толстой -- великий творец человеческих тел и только отчасти человеческих душ, именно в той стороне их, которая обращена к телу, к бессознательным, животно-стихийным корням жизни. Но творец ли он живых человеческих личностей, того, что называется "характерами"?
   Несомненно, что они зачинаются у него, завязываются и образуются, но разрешаются ли, завершаются ли, становятся ли отдельными, особенными, единственными и целостными живыми существами.
   Изображения человеческих личностей у Л. Толстого напоминают те полувыпуклые человеческие тела на горельефах, которые, кажется иногда, вот-вот отделятся от плоскости, в которой изваяны и которая их удерживает, окончательно выйдут и станут перед нами, как совершенные изваяния, со всех сторон видимые, осязаемые; но это обман зрения: никогда не отделятся они окончательно, из полукруглых не станут совершенно круглыми -- никогда не увидим мы их с другой стороны.
   В образе Платона Каратаева художник сделал как бы невозможное возможным: сумел определить живую или, по крайней мере, на время кажущуюся живой личность в безличности, в отсутствии всяких определенных черт и острых углов, в особенной "круглости", впечатление которой поразительно-наглядное, даже как будто геометрическое, возникает, впрочем, не столько из внутреннего, духовного, -- сколько из внешнего, телесного облика: у Каратаева "круглое тело", "круглая голова", "круглые движения", "круглые речи", "что-то круглое" даже в запахе. Он -- молекула; он первый и последний, самое малое и самое великое -- начало и конец. Он сам по себе не существует: он -- только часть Всего, капля в океане всенародной, всечеловеческой, вселенской жизни. И эту жизнь воспроизводит он своею личностью или безличностью так же, как водяная капля своею совершенною круглостью воспроизводит мировую сферу. Как бы то ни было, чудо искусства или гениальнейший обман зрения совершается, почти совершился. Платон Каратаев, несмотря на свою безличность, кажется личным, особенным, единственным. Но нам хотелось бы узнать его до конца, увидеть с другой стороны. Он добр; но, может быть, он хоть раз в жизни на кого-нибудь подосадовал? он целомудрен; но, может быть, он взглянул хоть на одну женщину не так, как на других? Он говорит пословицами; но, может быть, он вставил хоть однажды в эти изречения слово от себя? Только бы одно слово, одна непредвиденная черточка нарушила эту слишком правильную математически-совершенную "круглость" -- и мы поверили бы, что он человек из плоти и крови, что он есть.
   Но именно в минуту нашего самого пристального и жадного внимания Платон Каратаев, как нарочно, умирает, исчезает, растворяется -- водяной шарик в океане. И когда он еще более определяется в смерти, мы готовы признать, что ему и нельзя было определиться в жизни, в человеческих чувствах, мыслях и действиях: он и не жил, а только был, именно был "совершенно круглым" и этим исполнил все свое назначение, так что ему оставалось лишь умереть. И в памяти нашей так же, как в памяти Пьера Безухова, Платон Каратаев навеки запечатлевается не живым лицом, а только живым олицетворением всего русского, доброго и "круглого", то есть огромным, всемирно-историческим религиозным и нравственным символом.
   Нечто подобное происходит и с личностью князя Андрея.
   Мы уже видим его или угадываем; он становится для нас все понятнее в своих живых противоречиях, в соединении холодного ума с пылкой мечтательностью, презрения к людям с неутомимою жаждою славы -- "людской любви", внешней аристократической жесткости с тайною нежностью, как бы детски-беззащитной впечатлительностью сердца.
   Но вот опять, как нарочно, именно в ту минуту, когда еще бы, кажется, лишь несколько ударов резца -- и человеческий облик окончательно изваялся бы --князь Андрей начинает умирать. В противоположность Каратаеву, умирает он долго и трудно, ибо вся личность его состоит из таких определенных черт, из таких острых углов, что смерти нужно много времени, чтобы сгладить эти живые углы и грани до совершенной "круглости" первоначальной молекулы, водяного шарика, готового слиться с океаном. И смерть укатывает, округляет его медленно, как волна морского прибоя острый камень.
   Во время бесконечного умирания, в бреду и в муках, в отчаяниях и просветлениях -- из-за живого лица его выступает новое, чуждое, страшное. И этим вторым лицом до такой степени заслоняется, поглощается первое, вся жизнь князя Андрея; все его живые мысли, чувства, действия кажутся теперь такими ничтожными, что в нашей памяти навеки остается не жизнь, а только "смерть князя Андрея", не живая, особенная личность, -- а только это непостигаемое, нечеловеческое, потустороннее, второе лицо его.
   Но вот Наташа Ростова: она уж, кажется, вся живая, вся родная, здешняя, близкая, вся особенная и единственная. Как нежно и крепко завязан узел ее человеческой личности. Из каких неуловимо-тонких и разнообразных оттенков духовно-телесной жизни соткан этот "чистейшей прелести чистейший образец"4. Подобно пушкинской Татьяне, воплощает она как бы музу поэта, отражает его собственное внутреннее лицо в зеркале "вечно-женственного".
   И тут, однако, именно в то время, когда образ Наташи, завершаясь, достигает высшей прелести, художник вводит одну мгновенную, но поразительно глубокую, незабываемую черточку. Дело происходит в поле во время охоты: собаки только что затравили зайца; один из охотников отпазанчил и потряхивал зайца, чтобы стекла кровь. Все взволнованные, красные, задыхающиеся, в необыкновенном возбуждении хвастают и рассказывают обстоятельства травли. "В то же время Наташа, не переводя духа, радостно и восторженно визжала так пронзительно, что в ушах звенело. Она этим визгом выражала все то, что выражали и другие охотники своим единовременным разговором. И визг этот был так странен, что она сама должна бы была стыдиться этого дикого визга, и все бы должны были удивляться ему, ежели бы это было в другое время".
   В диком охотничьем визге светской молодой девушки сказывается то незапамятно-древнее, стихийно-животное, звероловное, лесное, лешее, что, пережив тысячелетия культуры, до сих пор еще делает привлекательной, иногда для самых утонченных из нас, столь, по-видимому, бессмысленную и бесчеловечную забаву, как травля зверей. Прелестные черты Наташи, искаженные первобытною страстью, не разлагаются ли в это мгновение до неузнаваемости? Не выступает ли из-за милого, столь знакомого, родного лица ее иное, чуждое и странное, почти жуткое, второе лицо, может быть, напоминающее лицо самого глубокого и первозданного образа во всем толстовском творчестве -- лицо дяди Ерошки, "великого ловца перед Господом", -- который, по всей вероятности, точно так же визжал и ревел от восторга, затравив кабана? Черточка мимолетная, как будто бесследно исчезающая, -- но она не исчезнет, вернется впоследствии и будет постоянно возвращаться, прилагаясь к однородным, но уже более резким, глубоким и длительным чертам.
   Нечто подобное этому дикому визгу не послышится ли Пьеру Безухову в еще более страшном, бессмысленно-животном крике Наташи во время родов, так же, как Левину в нечеловеческом визге и реве рожающей Китти? Ведь именно там, в эпилоге "Войны и мира", где Наташа становится супругой и матерью, "носит, рожает и кормит", -- образ ее, проходящий сквозь всю эпопею, должен был, по замыслу художника, окончательно завершиться. И он, действительно, завершается -- но как неожиданно!
   После семи лет замужества Наташа "пополнела и поширела, так что трудно было узнать в этой сильной матери прежнюю тонкую, подвижную Наташу". "...Она до такой степени опустилась, что ее костюмы, ее прически, ее невпопад сказанные слова, ее ревность -- она ревновала к Соне, к гувернантке, ко всякой красивой и некрасивой женщине -- были обычным предметом шуток ее близких". Теперь "она не заботилась ни о своих манерах, ни о деликатности речей, ни о том, чтобы показаться своему мужу в самых выгодных позах, ни о своем туалете, ни о том, чтобы не стеснять мужа своею требовательностью. Она делала все противное этим правилам". "...К неряшливости, к опущенности присоединила она еще скупость". Никакой умственной связи между нею и мужем. В его "занятиях науками она ничего не понимала". "У ней своих слов нет", -- удивляется Николай Ростов, который и сам не блещет ни умом, ни обилием "своих слов". Все человеческое, кроме заботы о муже и детях, становится ей чуждым. Она как бы дичает в семье -- избегает людей и дорожит лишь "обществом родных, к которым, растрепанная, в халате, могла выйти большими шагами из детской с радостным лицом и показать пеленку с желтым вместо зеленого пятном, и выслушать утешения о том, что теперь ребенку гораздо лучше". "Теперь часто, -- замечает автор, -- видно было одно ее лицо и тело, а души вовсе не было видно. Видна была сильная, красивая и плодовитая самка".
   Что же собственно произошло в отношении художника к образу Наташи? Изменил ли для него свое прежнее значение, уменьшился, потускнел ли этот образ? Есть ли какое-нибудь непредвиденное, не входившее в первоначальный замысел противоречие между Наташей-девушкой, полною таких родных и таинственных очарований, -- сестрою пушкинской Татьяны, вещею музою Л. Толстого, "чистейшей прелести чистейшим образцом" -- и этою, только носящею, рожающею, кормящею даже не человеческою, а стихийно-животною матерью, "плодовитою самкою", в которой "видно одно лицо и тело, а души вовсе не видно"?
   Оказывается, что между этими двумя образами, по крайней мере, в глазах самого художника, не только никакого противоречия нет, но есть даже необходимая связь органической последовательности и развития. Именно к этому, то есть к превращению Наташи в "самку", к преображению всего человечески-личного, но и условного, ограниченного, в стихийно-безличное, безусловное, безграничное, он и вел ее сквозь всю огромную эпопею, как природа ведет цветочную завязь к плоду, -- только за это он и любил ее. Не уменьшился и не потускнел ее образ, а, напротив, теперь только вырос до совершенной меры величия своего, теперь только вполне открылось в нем "вечно-женственное", с точки зрения Л. Толстого, то есть вечно плодовитое, рождающее, материнское. Тот "непрестанно горевший огонь оживления", который составлял прелесть Наташи-девушки, не потух в Наташе-матери, а лишь глубже скрылся в нее, оставаясь божественным, только не божественно-духовным, как прежде казалось, а божественно-плотским; но второе не меньше первого, а лишь с другой стороны созерцаемое первое. То, что нам представлялось в Наташе внутренним ядром человеческой личности -- все очарование, вся таинственная музыка и аромат ее существа -- было лишь временною наружною оболочкою, блестящим весенним нарядом, который дала ей природа так же, как она дает цветам благоухания, птицам -- голоса и перья, рыбам и подводным зверям -- волшебно-переливающуюся окраску на время половой их жизни. Но ведь эта мгновенная прелесть есть в то же время вечная, ибо только здесь, в расцвете, в совершении пола, в любви, в окрыленном и всеокрыляющем Эросе-Вожделении, глубже и ярче всего обнаруживается единый божественный смысл разнообразного животного одушевления, вещая связь всякой дышащей твари с Духом жизни вселенской. Первый образ Наташи не исказился, а лишь изменился, углубился во втором." Она чувствовала, -- говорит Л. Толстой, -- что те очарования, которые инстинкт научал ее употреблять прежде, теперь только были бы смешны в глазах ее мужа, которому она с первой минуты отдалась вся, т.е. всею душой, не оставив одного уголка не открытым для него. Она чувствовала, что связь ее с мужем держалась не теми поэтическими чувствами, которые привлекали его к ней, а держалась чем-то другим -- неопределенным, но твердым, как связь ее собственной души с телом".
   И здесь у Льва Толстого, как везде и всегда, все сводится к этой "связи души с телом", к этому стихийно-животному, связующему плоть и дух, "душевному человеку" -- к этой "золотой цепи" Вожделения-Эроса, которую боги, по словам Гомера, свесили с неба на землю и которою соединили они землю с небом, один пол с другим, одну половину мира с другою в единое "круглое" целое, единое Все живое, животное5.
   Поэтическая прелесть Наташи как будто бесследно потухла, "слиняла", как линяют краски цветов, чешуи рыб и перья птиц, окончивших весеннюю половую жизнь, уже оплодотворенных, успокоенных и теперь безмолвно копящих внутренние силы для чадорождения, вынашивания и кормления. А между тем, власть над мужем, которую некогда давала ей эта прелесть, не только не уменьшилась, но увеличилась: "Наташа у себя в доме ставила себя на ногу рабы мужа". "Наташа уморительна, -- замечает Николай Ростов, -- ведь как она его под башмаком держит, а чуть дело до рассуждений -- у ней своих слов нет: она так его словами и говорит". И "общее мнение было то, -- прибавляет Л. Толстой уже от себя, -- что Пьер был под башмаком своей жены, и, действительно, это было так".
   Пьер может умствовать, стремиться к христианскому "воскресению", мечтать о благе ближних, о пользе народа, сколько ему угодно. Но если бы дело дошло до исполнения мечты, до действительной раздачи имения -- Наташа скорее "отдала бы его под опеку"6, чем согласилась бы на что-либо подобное. Тогда "раба мужа", самка, защищая детенышей ("она считала своим долгом воспрепятствовать этому -- т.е. раздаче имения -- как мать", -- замечает Берс о Софье Андреевне Толстой), показала бы самцу когти и уж, конечно, смирила бы его, потому что за нею вся природа.
   Дело, впрочем, никогда и не дойдет до такой крайности. Наташа спокойна: "Пьер всегда будет только мечтать, только "умствовать", непрестанно "воскресать" -- и в этом безмятежно пройдет вся его жизнь. Он умереннее и благоразумнее, чем кажется. Пусть же пофилософствует, чем бы дитя ни тешилось", -- думает Наташа с властною и животно-мудрою усмешкою.
   Не такие же ли точно отношения между графиней Марьей и Николаем Ростовым, между Китти и Левиным?
   "Душа графини Марьи всегда стремилась к бесконечному, вечному и совершенному, и потому никогда не могла быть покойна". У нее "затаенное высокое страдание души, тяготящейся телом". Она замечает, однако, с простодушным цинизмом, по поводу христианских мечтаний Пьера о раздаче имения: "Он забывает, что у нас есть другие обязанности, ближе, которые сам Бог указал нам, что мы можем рисковать собой, но не детьми". -- "Неужели я не пошла бы с ним, если бы у меня не было малых детей", -- говорит графиня Софья Андреевна почти словами графини Марьи, которая, несмотря на "стремление к вечному и бесконечному", несмотря на "высокое страдание души, тяготящейся телом", совершенно согласна с мужем своим, Николаем Ростовым, воплощающим в самой грубой и откровенной наготе животную мудрость человеческого самца так же, как Наташа воплощает мудрость человеческой самки.
   И все герои Л. Толстого или умирают, или к этому же приходят -- другого исхода им нет.
   Пьер и Левин -- философствующий разум, христианская совесть обоих произведений -- под башмаком своих жен, Китти и Наташи, плодовитых самок, которые на все их "умствования" возражают безмолвным и неотразимым доводом -- появлением на свет нового ребенка. "И это благо; так всегда будет, так должно быть", как бы говорит этими образами, против собственной воли и сознания, великий тайновидец плоти.
   У Наташи "нет своих слов". Но, подобно тем статуям, которые, возвышаясь в небе на самом острие огромных сложных зданий, царят над ними, завершают и их увенчивают, образ Наташи-матери, являющейся в эпилоге "Войны и мира", безмолвно и стихийно царит надо всей необъятной эпопеей, так что действие всемирно-исторической трагедии -- войны, движения народов, величие и гибель героев -- кажется только подножием этой Матери-Самки, которая, торжествуя, показывает пеленки с желтым пятном вместо зеленого. Аустерлиц, Бородино, пожар Москвы, Наполеон, Александр Благословенный могут быть и не быть -- все пройдет, все забудется, сотрется со скрижалей всемирной истории следующей волной, как буквы, написанные на береговом песке,-- но никогда, ни в какой культуре, ни после каких всемирно-исторических бурь не перестанут матери радоваться желтому пятну на пеленках вместо зеленого На самой вершине своего произведения, одного из величайших зданий, когда-либо воздвигнутых людьми, творец "Войны и мира" водружает это циническое знамя -- "пеленки с желтым пятном" -- как путеводное знамя человечества
   Потустороннее, нечеловеческое, второе лицо князя Андрея открывается в смерти; второе лицо Наташи открывается в деторождении, и заслоненного, поглощенного им, первого, человечески-отдельного, особенного лица ее -- личности мы уже не видим и больше никогда не увидим: теперь Наташа только вообще Мать или даже вообще Самка -- женская половина, Пол-мира7. Водяной шарик, округлившись до совершенной, каратаевской "круглости", исчезает, растворяется в океане вселенской животной жизни. Это именно исчезновение, поглощение всех отдельных человеческих ликов в безликом, нечеловеческом есть один из господствующих напевов толстовского творчества.
   Как дядю Ерошку -- природа ("умру -- трава вырастет"), Платона Каратаева и князя Андрея -- смерть, Наташу -- деторождение, так стихия не рождающей, внебрачной, оргийной разрушительной -- с точки зрения Л. Толстого, злой и преступной, любви, "смертоносного Эроса" поглощает Анну Каренину.
   С первого явления, почти с первого безмолвного взгляда на Вронского и до последнего вздоха Анна любит и только любит. Мы почти не знаем, что она чувствовала и думала, как она жила -- кажется, что ее даже вовсе не было до любви; невозможно представить себе Анну не любящей. Она вся -- любовь, словно все существо ее, душа и тело сотканы из любви, как тело Саламандры -- из огня, Ундины -- из воды8.
   Между нею и Вронским, как между Наташей и Пьером, Китти и Левиным, --никакой сознательной и вообще духовной связи. Только темная и крепкая, телесно-душевная связь -- "связь души с телом". Никогда ни о чем не говорит она с ним, кроме любви. Но и любовные речи их ничтожны.
   "-- ...Я в Москве танцевала больше на вашем одном бале, чем всю зиму в Петербурге. Надо отдохнуть перед дорогой.
   -- А вы решительно едете завтра? -- спросил Вронский.
   -- Да, я думаю, -- отвечала Анна, как бы удивляясь смелости его вопроса; но неудержимый дрожащий блеск глаз и улыбки обжег его, когда она это говорила".
   В этой светской болтовне словами ничего не сказано; но безмолвный "дрожащий блеск глаз и улыбки" договаривает несказанное -- и это решающее мгновение страсти.
   Когда Вронский признается Анне в любви, опять как ничтожны слова:
   "-- Разве вы не знаете, что вы для меня вся жизнь... Вы и я для меня одно... И я не вижу впереди возможности спокойствия ни для себя, ни для вас. Я вижу возможность отчаяния, несчастья... или я вижу возможность счастья, какого счастья!.. разве оно невозможно? -- прибавил он одними губами, но она слышала.
   Она все силы ума своего напрягала, чтобы сказать то, что должно, но вместо того она остановила на нем свой взгляд, полный любви, и ничего не ответила" .
   Если сравнить это беспомощное, обыкновенное до пошлости, косноязычное лепетание Вронского с "торжествующими песнями любви" Сакунталы, Соломона и Суламиты9, Ромео и Джульетты -- каким оно покажется бедным! Но Анна Вронский говорят не словами, а только "блеском взглядов и улыбок", звуками голоса, выражениями, движениями тела, как влюбленные звери. И этот стихийно-животный, бессловесный язык любви -- насколько глубже всех слов человеческих!
   Должно, впрочем, заметить, что вообще в произведениях Л. Толстого художественный центр тяжести, сила изображения -- не в драматической, а в повествовательной части, не в диалогах действующих лиц, не в том, что они говорят, а лишь в том, что о них говорится. Речи их суетны или бессмысленны -- зато их молчания бездонно глубоки и мудры. "Она была одно из тех животных, -- замечает Л. Толстой по поводу Фру-Фру, лошади Вронского, -- которые, кажется, не говорят только потому, что механическое устройство их рта не позволяет им того". Можно сказать о некоторых действующих лицах Л. Толстого, например, о Вронском и Николае Ростове, что они говорят только потому, что механическое устройство их рта им это позволяет.
   У Анны также "нет своих слов", как у Наташи, которая говорит словами мужа, и у Платона Каратаева, который говорит словами народа, изречениями и пословицами. Сколько незабываемых, лично-особенных чувств и ощущений Анны Карениной сохранилось в нашей памяти -- но ни одной мысли, ни одного человечески-сознательного, личного, особенного, только ей принадлежащего слова, хотя бы о любви. А между тем, она не кажется глупою; напротив, мы угадываем, что она умственно сложнее и значительнее Долли, Китти, Вронского, -- кто знает? -- может быть, даже значительнее столь много -- увы, -- слишком, кажется, много говорящего Левина. Но ее положение в действии романа, ее совершенная поглощенность стихией страсти таковы, что они заслоняют ее от нас именно с этой стороны -- со стороны ума, сознания, высшей бескорыстной и бесстрастной духовной жизни. Кто и что она, помимо любви? Мы только знаем, что она петербургская великосветская женщина. Но, кроме сословия, -- из какого исторического быта, из какой культуры вышла она? Где корни существа ее, уходящие в русскую землю? А ведь оно достаточно глубоко и первозданно, чтобы корни эти были. Что она думает не только о своей, но и вообще о любви, не только о своей, но и вообще о семье, о детях, о людях, о долге, о природе, об искусстве, о жизни, о смерти, о Боге? Мы этого не знаем или почти не знаем. Зато мы знаем, как именно вьются и выбиваются у нее на затылке и на висках курчавые волосы, как тонкие пальцы суживаются в конце и какая у нее круглая, крепкая, словно точеная, шея -- каждое выражение лица ее, каждое движение тела мы знаем. Тело и отчасти со стихийно-животной стороны, душу ее -- "ночную душу", по слову Тютчева10, -- мы видим с поразительною ясностью. Но ведь, может быть, с неменьшею ясностью видим мы тело и душу, даже "личность" Фру-Фру, ибо у лошади Вронского есть тоже своя "ночная душа", свое стихийно-животное лицо, и это лицо -- одно из действующих лиц трагедии. Если правда, как кто-то утверждал, что Вронский кажется жеребцом во флигель-адъютантском мундире11, то лошадь его кажется прелестною женщиной. И не даром выступает едва уловимое, потом все более и более углубляющееся, полное таинственных предзнаменований сходство "вечно-женственного" в прелести Фру-Фру и Анны.
   Фру-Фру "по статьям была не безукоризненна". Но именно эти единственные, кажущиеся неправильными, "личные" особенности и пленяют в ней Вронского. При первом взгляде на Анну его поражает во всей ее наружности -- "порода", "кровь". И у Фру-Фру "в высшей степени было качество, заставляющее забывать все недостатки": это качество была "кровь", "порода", то есть аристократизм тела. У них обеих -- и у лошади, и у женщины -- одинаковое определенное выражение телесного облика, в котором соединяется сила и нежность, тонкость и крепость. У Анны маленькая рука "с тонкими в конце пальцами", "энергическая" и "нежная". Кости ног и у Фру-Фру "ниже колен казались не толще пальца, глядя спереди, но зато были необыкновенно широки, глядя сбоку". "Резко выступающие мышцы из-под сетки жил, растянутой в тонкой, подвижной и гладкой, как атлас, коже, казались столь же крепкими, как кость... Во всей фигуре и в особенности в голове ее было определенное, энергическое и вместе нежное выражение". У них обеих -- одинаковая стремительная легкость и верность, как бы окрыленность движений и вместе с тем слишком страстный, напряженный и грозный, грозовой, оргийный избыток жизни. "Сухая голова Фру-Фру с выпуклыми блестящими, веселыми глазами (у Анны тоже глаза "блестящие и веселые") расширялись у храпа в выдающиеся ноздри, с налитою внутри кровью перепонкою". Она, так же как и Анна, "без слов" понимает господина своего. "Вронскому, по крайней мере, казалось, что она поняла все, что он теперь, глядя на нее, чувствовал". Между ними странная, не только телесная, стихийно-животная, но и как бы "душевная" связь. Она знает и любит любовь его, желает и боится этой любви: "Как только Вронский вошел к ней, она глубокого втянула в себе воздух и, скашивая свой выпуклый глаз так, что белок налился кровью, с противоположной стороны глядела на вошедших, потряхивая намордником и упруго переступая с ноги на ногу" (у Анны тоже "упругая поступь").
   "О, милая! О!" -- говорил Вронский, подходя к лошади и уговаривая ее.
   Но чем ближе он подходил, тем более она волновалась. Только когда он подошел к ее голове, она вдруг затихла и мускулы ее затряслись под тонкою нежною шерстью. Вронский погладил ее крепкую шею, поправил на остром загривке перекинувшуюся на другую сторону прядь гривы и придвинулся лицом к ее растянутым, тонким, как крыло летучей мыши, ноздрям. Она звучно втянула и выпустила воздух из напряженных ноздрей, вздрогнув, прижала острое ухо и вытянула крепкую черную губу к Вронскому, как бы желая поймать его за рукав. Но, вспомнив о наморднике, она встряхнула им и опять начала переставлять одна за другою свои точеные ножки". Слова "точеный", "тонкий", "крепкий" одинаково повторяются в описании наружности Фру-Фру и Анны.
   Вронский любит лошадь не как животное, а как почти разумное существо, как женщину, словно влюблен в нее.
   "Успокойся, милая, успокойся, -- сказал он, погладив ее еще рукой... Волнение лошади сообщилось Вронскому: он чувствовал, что кровь приливала ему к сердцу и что ему так же, как и лошади, хочется двигаться, кусаться; было и страшно, и весело". От прелести Анны, в которой есть что-то "бесовское", "жестокое", -- ему тоже "и страшно, и весело". После свидания с Фру-Фру отправляется он на свидание с Анною. И тот же хищный, грозовой, оргийный избыток животной жизни, который он только что чувствовал в себе и в звере, в прекрасной "Божьей твари", соединит его с другою, столь же прекрасною Божьей тварью -- Анною.
   Фру-Фру, как женщина, любит власть господина своего и, как Анна, будет покорна этой страшной и сладостной власти -- даже до смерти, до последнего вздоха, до последнего взгляда. И над обеими совершится неизбежное злодеяние любви, вечная трагедия, детская игра смертоносного Эроса.
   Во время скачек, когда Вронский уже обогнал всех, и, достигая цели, напрягая последние силы, Фру-Фру летит под ним, как птица, -- "О, прелесть моя!" --думает он о ней с бесконечной лаской и нежностью. Она угадывает каждое движение, каждую мысль, каждое чувство всадника; у них -- одна воля, одно тело, одна душа, между ними -- "связь души с телом"; они -- одно. И в восторге как бы сверхъестественной окрыленности, в сладострастном упоении полета человек и животное сливаются. О, в это мгновение он, может быть, любит Фру-Фру больше, чем Анну, более чудесною и таинственною любовью.
   Но вот -- одно неловкое движение, "скверное, непростительное: не поспев за движением лошади, он опустился на седло, и вдруг положение его изменилось, и он понял, что случилось что-то ужасное... Вронский касался одной ногой земли, и его лошадь валилась на эту ногу. Он едва успел выпростать ногу, как она упала на один бок, тяжело хрипя и делая, чтобы подняться, тщетные усилия своей тонкою потною шеей, она затрепыхалась на земле у его ног, как подстреленная птица. Неловкое движение, сделанное Вронским, сломало ей спину. Но это он понял гораздо после... А теперь он, шатаясь, стоял на грязной неподвижной земле, и перед ним, тяжело дыша, лежала Фру-Фру и, перегнув к нему голову, смотрела на него своим прелестным глазом. Все еще не понимая того, что случилось, Вронский тянул лошадь за повод. Она опять забилась, как рыбка, треща крыльями седла, выпростала передние ноги, но, не в силах поднять зада, тотчас же замоталась и опять упала на бок. С изуродованным страстью лицом, бледный и с трясущейся нижнею челюстью, Вронский ударил ее каблуком в живот и опять стал тянуть за поводья. Но она не двигалась, а уткнув храп в землю, только смотрела на хозяина своим говорящим взглядом.
   -- Ааа! -- промычал Вронский, схватившись за голову. -- Ааа! Что я сделал! --прокричал он. -- И проигранная скачка! И своя вина, постыдная, непростительная! И эта несчастная, милая, погубленная лошадь!.. Ааа! Что я сделал".
   "В первый раз в жизни он испытал самое тяжелое несчастие, несчастие неисправимое, и такое, в котором виною сам".
   Да, он прочел и понял страшный укор в последнем, "говорящем", человеческом взгляде зверя, понял, что совершил, действительно, непоправимое злодеяние, принеся в жертву своей тщеславной прихоти в жестокой игре живую, прекрасную Божью тварь, которую любил.
   И как знать, не посылала ли ему судьба предостережения в гибели Фру-Фру? Не погубит ли он точно так же и Анну в жестокой игре? И здесь, как там, --"одно неловкое движение, скверное, непростительное", но ведь невольное, нечаянное -- и слишком напряженное существо ее сломится под непосильною тяжестью, упадет, "затрепыхается у ног его, как подстреленная птица".
   Этот неумолимый закон слепого бога-младенца -- играющего смертью и разрушением, Эроса, эта жестокость сладострастья, которая делает любовь похожей на ненависть, телесное обладание похожим на убийство, -- сказывается и в самых страстных ласках любовников.
   При взгляде на Анну Вронский "чувствовал то, что должен чувствовать убийца, когда видит тело, лишенное им жизни... Было что-то ужасное и отвратительное в воспоминаниях о том, за что было заплачено этою страшною ценою стыда. Стыд перед духовною наготою своей давил ее и сообщался ему. Но, несмотря на весь ужас убийцы перед телом убитого, надо резать на куски, прятать это тело, надо пользоваться тем, что убийца приобрел убийством. И с озлоблением, как будто со страстью, бросается убийца на это тело, и тащит, и режет его; так и он покрывал поцелуями ее лицо и плечи".
   После самоубийства Анны, это же самое тело он видит "на столе казармы, бесстыдно растянутое посреди чужих, окровавленное, еще полное недавней жизни; закинутая назад уцелевшая голова с своими тяжелыми косами и вьющимися волосами на висках, и на прелестном лице, с полуоткрытым румяным ртом, застывшее странное, жалкое в губах и ужасное в остановившихся, незакрытых глазах выражение, как бы словами выговаривавшее то страшное слово -- о том, что он раскается, -- которое она во время ссоры сказала ему".
   В этом "говорящем взгляде" мертвых глаз не прочел ли он того же укора, как в "человеческом" взгляде убитого им животного, и не понял ли снова, как тогда, что в жизни его произошло "самое тяжелое несчастие, -- несчастие неисправимое и такое, в котором виною он сам?"
   В гибели человека, в гибели зверя совершилась одна трагедия -- вечное насилие сильного над слабым, преступление Эроса страстного против иного, бесстрастного -- против Того, Кто сказал: "да будут все едино, -- как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино"12.
   Испытывая, углубляя человеческое до животного, животное до человеческого, в последней глубине обоих находит Л. Толстой первое, общее, единое, соединяющее, символическое.
   Но пока он дороется до этих подземных глубин, сквозь какие каменные толщи, сквозь какие бездны плоти и крови ему надо пройти! От Анны Карениной, полной оргийным, но ведь все же невольным, невинным избытком жизни (не вся ли вина ее в том, что она слишком прекрасна, "и горит, и любит оттого,
  
   Что не любить она не может)"13,
  
   до этого "бесстыдно-растянутого на столе казармы окровавленного тела" -- какой страшный путь!
   Не кажется ли, что у Л. Толстого последнее обнажение человека от всего человеческого, сведение подобия и образа Божия к образу звериному, скотскому --в сладострастии, в болезни, в деторождении, в смерти -- граничит иногда с бесцельною и злорадною жестокостью? Он не довольствуется страшным: он ищет до конца оголяющего, цинического, того смешного и страшного вместе, что есть у Данте в веселии дьяволов, в отчаянии грешников14.
   После Бородинского сражения на перевязочном пункте, в палатке для раненых, "на столе сидел татарин, вероятно, казак, судя по мундиру, брошенному подле. Четверо солдат держали его. Доктор в очках что-то резал в его коричневой мускулистой спине.
   -- Ух, ух, ух!.. -- как будто хрюкал татарин и вдруг, подняв свое скуластое, черное, курносое лицо, оскалив белые зубы, начинал рваться, дергаться и визжать пронзительно-звенящим, протяжным визгом".
   Это курносое черное лицо с оскаленными белыми зубами -- не видение ли "Ада" или "Страшного Суда"? В расщелине какого-нибудь проклятого "круга" не мог ли бы точно так же "хрюкать" по-свиному грешник, которого мучают бесы?
   На другом столе, в той же палатке, лежал большой, полный человек. "Несколько фельдшеров навалились на грудь этому человеку и держали его. Белая, большая полная нога быстро и часто, не переставая, дергалась лихорадочными трепетаниями. Человек этот судорожно рыдал и захлебывался. Два доктора молча -- один был бледен и дрожал -- что-то делали над другою красною ногой этого человека". Этот несчастный красавец -- Анатоль, любимец женщин, жених Наташи, соперник князя Андрея. -- Его поднимали и успокаивали.
   -- Покажите мне... О-о-о! О! О-о-о! -- слышался его прерываемый рыданиями, испуганный и покорившийся страданию стон. -- Раненому показали в сапоге с запекшеюся кровью отрезанную ногу.
   -- О! О-о-о! -- зарыдал он, как женщина".
   В этой часто и быстро дергающейся лихорадочными трепетаниями белой ноге изнеженного красавца, в этой животно-бессмысленной и детски-жалобной прихоти раненого увидеть отрезанную часть своего тела, как будто для того, чтобы в последний раз проститься с нею, -- есть нечто страшное и в то же время смешное, смешное в страшном, так же как в свином "хрюкании" татарина.
   В "Хозяине и работнике" замерзший купец Брехунов "застыл как мороженая туша, и как были у него расставлены ноги, так, раскорячившись, его и отвалили с Никиты". Казалось бы -- все уже кончено. Л. Толстой, добродетельный старец Аким, проделал все, что ему нужно над несчастным Брехуновым, -- "доконал" его, довел-таки этот кремень сквозь бесконечные ужасы и муки плоти до христианского размягчения, воскресения, сгладил все острые углы его личности, округлил до совершенной каратаевской "круглости". Брехунов положил душу свою за брата, умер в Боге. Казалось бы, можно и пожертвовать последнею, гениально-живою, живописною, но и ведь и животною, циническою черточкою, закрыть ее от наших глаз тем суеверно-стыдливым покровом, который древние трагики набрасывали на искаженные лица умирающих героев. Но вот -- как будто вдруг выглядывает из-за христианского старца Акима неисправимый язычник, старый леший, дядя Ерошка, с по-видимому невинною, нечаянною, на самом деле лукавою насмешкою, мстит своему двойнику за христианское воскресение духа этим унизительным, скотским положением мертвого тела, которое, может быть, когда-нибудь при звуке трубы и воскреснет в нетление и будет принято на лоно Божье, а пока все-таки, безобразно и нелепо расставив ноги, "раскорячившись", застыло как "мороженая туша". Это -- последний, кажущийся ненужным и кощунственным, удар той святыне человеческого тела, во всей своей немощи и тленности все же "богоподобного", которую и в жизни, и в смерти так умели чтить эллины-язычники в противоположность язычникам-варварам.
   А сколько страшного смешного в истории болезни Ивана Ильича. Здесь художник словно нарочно издевается над тою неодолимою человеческою привычкою обманывать себя, закрывать глаза на последнюю животность своего тела, которая есть, может быть, ничтожный, но сколь неискоренимый, сколь трогательный признак нашей сверхживотной духовности. Мы, например, узнаем, что "для испражнений Ивана Ильича были сделаны особые приспособления, и всякий раз это было мученье. Мученье от нечистоты, неприличия и запаха, от сознания того, что в этом должен участвовать другой человек: выносить за ним приходил буфетный мужик Герасим. -- Один раз Иван Ильич, встав с судна и не в силах поднять панталоны, повалился на мягкое кресло и с ужасом смотрел на обнаженные, с резко обозначенными мускулами, бессильные ляжки".
   С каким беспощадным упорством останавливается художник на противоположности молодого, здорового, свежего, чистого, ловкого, сильного, доброго, простого мужика Герасима и грязного, дурно пахнущего, до потери человеческого достоинства изуродованного, опозоренного болезнью, барина Ивана Ильича.
   Чтобы утишить боль, он заставляет Герасима держать его высоко поднятые ноги на плечах.
   "-- Так, подержи мне ноги повыше, можешь?
   -- Отчего же, можно. -- Герасим поднял ноги выше".
   И здесь, в этих унизительных положениях человеческого тела, в этом созерцании своих обнаженных ляжек, в этих ногах его, высоко вздернутых на плечи Герасима, есть то же самое как будто злорадно циническое -- смешное и страшное, как в раскоряченной мороженной туше купца Брехунова.
   Надо вообще заметить, что изобретательность, утонченность пыток, все эти "жжения огнем с пристрастием", "дыбы", "виски" разнообразнейших телесных и душевных болей, угрызений, раскаяний, ужасов, сквозь которые проводит Л. Толстой Ивана Ильича, своего героя, или, лучше сказать, свою жертву, хотя бы и с благою христианскою целью, все же несколько напоминают застенки Святейшей Инквизиции или нашего Преображенского Приказа15, где председательствовал один из предков Льва Николаевича, "птенец гнезда Петрова", начальник Тайной Канцелярии, знаменитый граф Петр Андреевич Толстой.
   Ивану Ильичу ли иметь свой характер, свое живое лицо, свою особенную, единственную и незаменимую человеческую личность? Ведь в конце концов, от него остается даже не зверь, "ревущий", воющий, "хрюкающий" от боли, даже не тело, а только кусок истерзанного, изглоданного страданиями, полусгнившего мяса.
   Итак, в произведениях Л. Толстого нет характеров, нет личностей, нет даже действующих лиц, а есть только созерцающие, страдающие; нет героев, а есть только жертвы, которые не борются, не противятся, отдаваясь уносящему их потоку стихийно-животной жизни. Только что вынырнув, показавшись на поверхности, эти человеческие лица, тотчас же снова поглощаемые стихиями, уже навеки погружаются и тонут в них.
   А так как нет героев, то нет и трагедии: всюду завязываются отдельные трагические узлы, но, не разрешаясь в человеческой личности, снова уходят в безличное, бессмысленное, безвольное, нечеловеческое; нет и объединяющей развязки, того, что древние называли катастрофою. В океане безбрежного эпоса все волнуется, движется, как отдельные блески и трепеты волн, все рождается, живет, умирает и снова рождается -- без конца, без начала.
   И как нет освобождающего ужаса, так нет и освобождающего смеха. Ни разу, читая произведения Л. Толстого, не только не рассмеешься, но и не улыбнешься. Словно висит надо всем безоблачно-грозное, низкое, "медное" небо и давит, так что сердце, наконец, сжимается от тоски, и кажется -- нечем дышать, нет воздуха.
   Главные "герои" или жертвы Л. Толстого -- все люди умные, честные, добрые, по крайней мере, добродушные, простые, по крайней мере, наивные; а между тем нам с ними не по себе; есть в них что-то беспокоящее, тягостное, смутное, даже как будто жуткое. Иногда словно веет от них ото всех, даже от невиннейших девушек, "чистейшей прелести чистейших образцов", -- тем лесным, звериным запахом, который свойствен старому "лешему", дяде Ерошке. Зависит ли это от них самих или от их создателя-художника, но никогда нельзя быть уверенным, что из-за знакомого человеческого лица их не выглянет другое, чуждое, стихийно-животное, что они, как Вольтер шутил по поводу "естественного состояния" Руссо, "не станут на четвереньки и не побегут в лес", не завизжат странным, диким визгом, подобно Наташе во время охоты, не "захрюкают", как татарин, которому режут спину, или не закричат, как Иван Ильич, ужасным криком на "у".
   Уже Тургенев заметил это ощущение стесненности, как бы отсутствие какой-то высшей свободы, какого-то горного воздуха, освежающего дыхания, духа, духовности в произведениях Л. Толстого и пытался объяснить недостаток этот отсутствием знания16. Не точнее ли, однако, то, что Тургенев разумел под словом "знание", назвать сознанием! "Желаю вам свободы -- свободы духовной", -- писал он однажды Л. Толстому17. "Войну и мир" считал Тургенев одним из величайших произведений всемирной поэзии, но в то же время и "самым печальным примером отсутствия истинной свободы, проистекающего из отсутствия истинного знания". "Нет!" -- замечает он, -- без свободы в обширнейшем смысле немыслим истинный художник; без этого воздуха дышать нельзя".
   Перед Бородиным, следуя за войсками по Смоленской дороге, князь Андрей увидел солдат, купавшихся в небольшом пруду, у плотины. Был душный августовский день, второй час после полудня. "Солнце, красный шар в пыли, невыносимо пекло и жгло... Ветру не было. В проезд по плотине на него пахнуло тиной и свежестью пруда. Ему захотелось в воду -- какая бы грязная она ни была. Он оглянулся за пруд, с которого неслись крики и хохот. Небольшой, мутный, с зеленью пруд видимо поднялся чертверти на две, заливая плотину, потому что он был полн человеческими солдатскими, голыми, барахтающимися в нем, белыми телами, с кирпично-красными руками, лицами и шеями. Все это голое, белое, человеческое мясо, с хохотом и гиком, барахталось в этой грязной луже, как караси, набитые в лейку. Весельем отзывалось это барахтанье, и оттого оно особенно было грустно... Слышалось шлепанье друг по другу, и визг, и уханье... На берегах, на плотине, в пруде везде было белое, здоровое, мускулистое мясо...
   -- То-то хорошо, ваше сиятельство, вы бы изволили! -- предложил один из купающихся.
   -- Грязно, -- сказал князь Андрей, поморщившись..." Он придумал лучше облиться в сарае.
   "Мясо, тело, chair à canon!" {chair à canon (фр.) -- пушечное мясо.} -- думал он, глядя и на свое голое тело, и вздрагивал не столько от холода, сколько от самому ему непонятного отвращения и ужаса при виде этого огромного количества тел, полоскавшихся в грязном пруде".
   Это же самое тело, "мясо" видит он потом на перевязочном пункте в палатке для раненых: "Все, что он видел вокруг себя, слилось для него в одно общее впечатление человеческого тела, которое, казалось, наполняло всю низкую палатку, как несколько недель тому назад, в этот жаркий августовский день, это же тело наполняло грязный пруд по Смоленской дороге. Да, это было то самое тело, "мясо для пушек", вид которого еще тогда, как бы предсказывая теперешнее, возбудил в нем ужас".
   Ужас человеческого тела, человеческого мяса веет над всеми произведениями Л. Толстого. Кажется иногда, что весь мир представляется ему этим грязным прудом с бесчисленными барахтающимися голыми телами под нависшим низким небом и знойным солнцем, красным шаром в пыли -- или этою низкою палаткою для раненых с теми же самыми истерзанными, окровавленными телами.
   Так вот отчего душно; отчего кажется, что в произведениях Л. Толстого "воздуха нет, без которого дышать нельзя", по слову Тургенева; душно -- от плоти и крови, от "человеческого мяса". Слишком все -- плотское, плотяное, кровяное, мясистое. Или запах пеленок -- в детской Наташи, в смрадном человечьем гнезде, или запах крови -- в палатке для раненых. Душно, парит, как перед грозою, а грозы нет -- все только надвигается, только собирается и не может разразиться. Только томление ожидания. "И все тянется, тянется и растягивается", --как в бреду князя Андрея. Нет громового удара -- ни молнии ужаса, ни молнии смеха. Только предчувствия, только зловещие отблески страшного "белого света смерти", безгромные зарницы --
  
   Как демоны глухонемые
   Ведут беседу меж собой.
  
   Иногда и сами герои-жертвы как будто возмущаются, судорожно борются с этим удушьем плоти и крови, бегут в бесплодное, бескровное -- в отвлеченные христианские "умствования". Но какое это жалкое, бескрылое бегство! "Связь души с телом" не пускает их, связь плоти рождающей с плотью рождаемой --семейная связь: "Мы можем рисковать собой, но не детьми", по слову графини Марьи. И, едва поднявшись, падают они еще тяжелее, еще глубже в грязную лужу, в тину с барахтающимися голыми телами. Тело -- их начало и конец --тело, разрушающееся в смерти, продолжающееся в деторождении. Или умирают они в муках, или в муках и для новых мук рождают -- иного выхода им нет.
   Неужели нет выхода и для самого художника? Последний ли это предел, последняя ли ступень его творчества? Кажется, есть еще одна ступень. Но он достигает ее не сознанием, идущим против плоти к тому, что без плоти, а лишь ясновидением, идущим через плоть к тому, что за плотью.
   И только здесь, на этой последней ступени, в этой последней подземной глубине есть для него выход в другую половину мира, в другое небо.
  

ЧЕТВЕРТАЯ ГЛАВА

  
   "Уж я его знаю, зверя", -- говорит дядя Ерошка.
   Л. Толстой мог бы сказать о себе самом и поставить эпиграфом ко всем своим произведениям эти слова старого язычника:
   " -- Уж я его знаю, зверя".
   " -- А ты как думал?" -- заключает дядя Ерошка рассказ о кабаньей матке, которая "фыркнув на своих поросят", сказала им: "Беда, мол, детки, человек сидит". -- "А ты как думал? Ты думал, он дурак зверь-то. Нет, он умнее человека, даром что свинья называется. Он все знает. Хоть-то в пример возьми: человек-то по следу пройдет, не заметит, а свинья как наткнется на твой след, так сейчас отдует и прочь; значит, ум в ней есть, что ты свою вонь не чувствуешь, а она слышит. Да и то сказать: ты ее убить хочешь, а она по лесу живая гулять хочет. У тебя такой закон, а у нее такой закон. Она свинья, а все же не хуже тебя: такая же тварь Божия. Эх-ма! Глуп человек, глуп, глуп человек!" -- повторил несколько раз старик и, опустив голову, задумался".
   "Божья тварь", не только "человек Божий", но и "Божий зверь" -- в этом народном, простонародном сочетании слов, по-видимому, столь обычном, естественном, не чувствуется ли какая-то, все еще неиспытанная тайна, какая-то странная, все еще неразрешенная загадка? ^
   И человек есть "Божья тварь", Божий зверь. Весь мир есть целое живое, животное (ζῶου) -- божественно-живое, может быть, и божественно-животное -- Бог-Зверь.
   "Любите все создание Божие, и целое, и каждую песчинку, -- говорит святой старец Зосима у Достоевского. -- Каждый листик, каждый луч Божий любите. Любите животных, любите растения, любите всякую вещь. Будешь любить всякую вещь и тайну Божию постигнешь в вещах... И полюбишь, наконец, весь мир уже всецелою всемирною любовью. -- Человек, не возносись над животными!"
   "Божья тварь" -- выражение христианское, "крестьянское", благочестивое, почти церковное; но нет ли в нем и чего-то дохристианского, даже доисторического, индоевропейского, общеарийского?
   С какою беспечною легкостью древние греки, чистейшие арийцы, превращают бога-человека в бога-зверя. Члены божески-прекрасного, просветленного человеческого тела так соединяются, переплетаются с членами животных, даже растений, Великого Пана с Козлом, Пазифаи с Быком, Леды с Лебедем, Дафнэ с Лавром1, что трудно иногда решить, где именно в человеке кончается человеческое, божеское и начинается зверское, животное, даже растительное: одно в другое переходит, одно переливается в другое, как отдельные цвета в радуге. Греки не столько задумываются, сколько забавляются этими метаморфозами, "превращениями", как сладострастными и веселыми баснями, играют как дети, с детскою резвостью, этими священными и страшными религиозными сосудами, соединениями, символами, которые пришли к ним с дальнего, древнего Востока, и таинственное значение которых для них уже почти непонятно.
   Но вот -- такой же ясный, простодушно-радостный, как эллины, и вместе с тем более глубокий, тихий народ -- египтяне; можно сказать, -- раз, как задумались они над соединением в человеке божеского и зверского, над тайною Божьей твари так с тех пор никогда и не выходили из этой задумчивости, так и истощили в ней всю свою тысячелетнюю культуру И доныне странные боги, изваянные из черно-блестящего, неистребимого гранита эти полулюди, полузвери -- тела человеческие с головами кошек, собак крокодилов, копчиков, или звериные тела сфинксов с человеческими лицами с тончайшими и одухотвореннейшими улыбками, какие являлись когда-либо на лице человеческом, -- которые нашему близорукому европейскому взгляду кажутся только чудовищно-суеверными идолами, -- свидетельствуют об этой их неподвижной, вековечной и все-таки недодуманной, страшной и все-таки ясной думе.
   Другое крошечное племя, горсть бродячих семитов, пастухов и кочевников, чуждое всем, всеми гонимое, ненавидимое и презираемое, заблудившееся в пустынях, целые тысячелетия видевшее над собою только небо, вокруг себя только голую, мертвую землю и перед собою единую, самую простую и великую во всей природе, черту, соединяющую небо и землю, черту горизонта, задумалось о единстве внешнего, стихийного и внутреннего, духовного до- и сверхживотного мира. С неимоверною гордыней и возмущением это жалкое племя признало себя единым из всех "языческих" племен и народов "избранным народом Божиим", "Израилем"; своего Бога -- единым истинным Богом: "Я -- твой Бог, да не будет у тебя иных богов, кроме Меня"2. И во всей многообразной языческой плоти увидело оно лишь бездушное тело, "мясо", годное для кровавых жертв и всесожжении Богу Израиля. И лик человеческий -- свой собственный лик -- уединило, отделило, как лик Божий и подобие Божие, от всей животной языческой твари непреступною бездною. В этой идее страшного единства, уединения, в идее Бога ревнующего, как огонь поядающего, есть как бы дух, дыхание той огненной пустыни, из которой вышло это племя и которой оно никогда не могло забыть, -- дыхание мгновенно раскаляющее и потому иногда поразительно творческое, но вместе с тем и смертоносное, иссушающее.
   Иудейство, в конце своей жизни, именно в то время, когда в борьбе с многобожием и многоязычием "эллинского рассеяния" отточило, обострило идею своего религиозного отъединения, уединения до последней ужасающей изуверской крайности, столкнулось с поздним эллинизмом, в школе александрийских неоплатоников, неопифагорейцев, гностиков3, в этом горниле, где образовался, как коринфская медь4 из множества металлов, тот сплав, который называется христианскою мудростью. Здесь впервые дух семитства, дух пустыни и опустошения дохнул на великолепно и дико разросшийся, многообразный, многолиственный, баснословный лес индоевропейского мира, и хотя отравил своим ядом лишь одну, и без того уже засыхавшую ветвь еще свежего, зеленого Арийского дерева, но яд был так силен, что одной капли было достаточно, чтобы заразить новые, только что хлынувшие из Азии в Европу арийские племена, вследствие крайней юности своей, беззащитные перед всеми культурными ядами. Старик заразил ребенка.
   Северные полудикари, едва покинувшие лесные трущобы, приняли утонченнейший и опаснейший плод двух соединенных и уже истощенных многовековых культур с детской простотой, с варварской грубостью. В христианстве поражала их, пленяла, как пленяет ужас, притягивала, как притягивает бездна, именно та сторона его, которая была наиболее чуждою и противоположною их собственной природе, -- сторона исключительно семитская: добродетель как умерщвление плоти, как отречение от мира, как уединение в страшной духовной пустыне, на вершине тех столбов, на которых коченели столпники5, взгляд на собственное тело как на нечто неискупимо-грешное, зверское, скотское, взгляд на всю животную стихийную природу, из которой сами они только что вышли и которую все еще слишком любили, как на порождение дьявола.
   Этот дух воскресшего иудейства, дух пустыни, в которой скитался Израиль, все более и более усиливаясь в Средние Века, пронесся, как огненный вихрь, над всею европейскою культурою, иссушая последние цветы и плоды греко-римской древности, до самого Возрождения, где, по-видимому, он изнемог.
   Но изнемог ли он окончательно даже и в наше время? Не сохраняется ли и в современном европейском человечестве старая семитическая религиозная закваска -- семена потухающей, но все еще не потухшей заразы. Не пережило ли в нас все разрушения, все освобождения бессознательное, вошедшее в нашу плоть и кровь, обоготворение духа, "чистого духа", единого, уединенного, хотя бы и в мертвой пустыне, всего отвлеченно-духовного, бескровного и бесплотного, хотя бы и бесплодного, взгляд на животную природу если уже не как на нечто грешное, дьявольское, то все же унизительное, скотское, и, наконец, этот столь чуждый древнему арийству, столь чисто семитский страх перед непокрытым телом, перед наготою как перед чем-то стыдным, прелюбодейным, оскверняющим?
   Иссушающий семитский ураган прошел, однако, только по вершинам Арийского леса: в чаще его, ближе к земле, к народу, ближе к подземным родникам и корням, все еще оставалось довольно древней западной арийской влаги и свежести, чтобы противодействовать опустошительному зною восточного самума; там, в баснословной тени, в сказочном сумраке, все еще плодилась, копошилась и кишела многоязычная, многобожная тварь, "звероподобная, бесовская нечисть" -- с точки зрения семитской, а с арийской -- все еще невинная, хотя и бессловесная, "Божья тварь". В народных арийских, столь родственных индоевропейскому эпосу, средневековых церковных легендах постоянно является эта "Божья тварь", Божий Зверь, святое животное: таинственный олень св. Губерта-охотника с крестом, сияющим между рогами; овечка, зашедшая в церковь и во время возношения Святых Даров, с благоговейным блеянием склоняющая колена -- агнец перед Агнцем, как будто и за нее пострадал Искупитель; св. Антоний Падуанский, благословляющий рыб; св. Франциск Ассизский, проповедующий птицам; наш русский отшельник, св. Сергий Радонежский, укрощающий крестным знамением свирепых медведей; св. Власий, Флор и Лавр -- покровители домашних животных; св. мученик Христофор, которого и доныне чтит русский народ и о котором сказано в одном иконописном "подлиннике" XVII века: "Сей дивный мученик, песью главу имущий, бысть от страны человекоядец", то есть из Эфиопии, из нижнего Египта.
   "-- Да неужто и у них (то есть у зверей) Христос?" -- спрашивает юноша в рассказе старца Зосимы, в "Братьях Карамазовых".
   "Как же может быть иначе, говорю ему, ибо для всех Слово, все создание и вся тварь, каждый листик устремляется к Слову, Богу славу поет, Христу плачет, себе неведомо тайной жития своего безгрешного совершает сие. Вон, говорю ему, в лесу скитается страшный медведь, грозный и свирепый, и ничем-то в том неповинный". И рассказал я ему, как приходил раз медведь к великому святому, спасавшемуся в лесу, в малой келейке, и умилился над ним великий святой, бесстрашно вышел к нему и подал ему хлеба кусок: "Ступай, дескать, Христос с тобой", и отошел свирепый зверь послушно и кротко, вреда не сделав. И умилился юноша на то, что отошел, вреда не сделав, и что и с ним Христос. "Ах, как говорит, это хорошо, как все Божие хорошо и чудесно!" Сидит, задумался тихо и сладко".
   Да, тут есть какая-то незапамятно-древняя, все еще до конца недодуманная, постоянно возвращающаяся, неодолимая религиозная дума человечества не только о бесплодной святости, но и о святой плоти, о переходе человеческого в божеское не только через духовное, но и через животное -- незапамятно-древняя и вместе с тем самая юная, новая, пророческая дума, полная великого страха и великого чаяния: как будто человек, вспоминая о "зверском" в собственной природе, то есть о незаконченном, движущемся, превращаемом (ибо ведь животное и есть по-преимуществу живое, не замершее, не остановившееся, легко и естественно преобразующееся, переливающееся из одной телесной формы в другую, как утверждает и современная наука о животной метаморфозе6), вместе с тем предчувствует, что он, человек, -- не последняя достигнутая цель, не последний неподвижный венец природы, а только путь, только переход, только временно через бездну переброшенный мост от дочеловеческого к сверхчеловеческому, от Зверя к Богу.
   Темный лик Зверя обращен к земле -- но ведь у Зверя есть и крылья, а у человека их нет.
   Откровение св. Иоанна предвещает в самом конце мира, перед вторым пришествием, -- явление Зверя, который "выйдет из бездны"7. Первый Зверь, мудрейший из всех зверей, обитавших в раю, "древний дракон", окрыленный Змий, соблазнивший человека плодами с Древа Познания, -- вкусите от них и откроются глаза ваши и станете, как боги",8 -- даст этому второму Зверю "силу свою, и престол свой, и великую власть"9. -- "И дивилась вся земля, следя за Зверем. И поклонились Зверю, говоря: кто подобен Зверю сему и кто может сразиться с ним? И отверз он уста для хулы на Бога. И дано было ему вести войну со святыми и победить их; и дана ему была власть над всяким коленом и народом, и языком, и племенем. И творит он великие знамения, так что и огонь низводит с неба на землю пред людьми!"10.
   Восставший на небо Прометей -- "Прозорливец", брат подземных титанов со змеиными телами, тоже "низвел огонь с неба на землю"11.
   Нигде, может быть, с такою силою, как здесь в Апокалипсисе, не сказался древний семитский ужас перед Зверем.
   И ведь есть же какая-то неисчерпанная сила у этого Зверя, ежели дано ему, как Антихристу, восстать на Христа и сразиться с Тем, Кто "победил мир"12. Есть же какая-то страшная, не открывшаяся мудрость и знание у этого Зверя.
   "Зверь знает все", -- утверждает дядя Ерошка. Если и не все, то по крайней мере он знает что-то, чего не знает человек, что-то помнит зверь, что человек уже забыл и никак не может вспомнить; есть у зверя какое-то непосредственное знание -- невинное, "по ту сторону зла и добра"13, какое-то ночное зрение, ясновидение, которое на нашем грубом и надменном человеческом языке мы называем "чутьем зверя", инстинктом.
   Зверь в человеке уснул; но, может быть, он когда-нибудь проснется, может быть, действительно, предстоит еще последний поединок человека со Зверем, Богочеловека с Богом-Зверем?
   "Зверь знает все. Глуп человек, глуп, глуп человек!" -- повторяет в заключение дядя Ерошка и, "опустив голову, задумывается" -- так же точно, как юноша в рассказе старца Зосимы.
   Эта дума -- не есть ли первая, колыбельная и в то же время самая последняя, предсмертная дума человечества?
   Во всяком случае это -- сокровеннейшая дума Л. Толстого -- о "Божьей твари", об "образе зверином" в образе человеческом, "в образе и подобии Божьем" -- о первом и последнем Звере. Именно к этой страшной и все-таки ясной думе сходятся все ночные титанические корни, все подземные родники его творчества. Тут их и надо искать -- тут просвет и выход в какую-то другую бездну, другое небо.
   "-- А ты убивал людей? -- спрашивает Оленин дядю Ерошку.
   Старик вдруг поднялся на оба локтя и близко придвинул свое лицо к лицу Оленина.
   -- Черт! -- закричал он на него. Что спрашиваешь? Говорить не надо. Душу загубить мудрено, ох, мудрено!"
   Несколько раньше, во время этой же самой беседы, "очнувшись от своей задумчивости, Ерошка поднял голову и начал пристально всматриваться в ночных бабочек, которые вились над колыхавшимся огнем свечи и попадали в него.
   -- Дура, дура! -- заговорил он. -- Куда летишь? Дура! Дура! -- Он приподнялся и своими толстыми пальцами стал отгонят бабочек.
   -- Сгоришь, дурочка, вот сюда лети, места много, -- приговаривал он нежным голосом, стараясь своими толстыми пальцами учтиво поймать ее за крылышки и выпустить. -- Сама себя губишь, а я тебя жалею".
   Должно быть, в это мгновение по лицу дяди Ерошки, убийцы зверей и людей, старого лешего, проходит улыбка святого старца Зосимы, улыбка неведомого, несознанного и неназванного милосердия, если не Христова, то все же более близкого ко Христу (хотя, может быть, близостью соприкасающихся крайностей), чем то, которое уже сознало и назвало себя милосердием "христианским".
   Да, дядя Ерошка не только "знает", но и "жалеет", "любит" зверя. Потому и знает, что любит. Он любит и того кабана, за которым охотится в камышах и которого убьет. Вот чисто арийское противоречие; вот живой, животный изгиб переплетенных веток в арийской заросли, чуждый и непонятный простому, правильному, как черта горизонта, беспощадно-прямолинейному и пустынному духу Семита.
   Л. Толстой, как дядя Ерошка, тоже "знает Зверя", потому что любит его.
   Впервые после тысячелетий семитского опустошения и уединения этот великий ариец дерзнул сопоставить, соединить в бесстрашном Соединении -- Символ трагедию Зверя и Человека: "немой взгляд" мертвых глаз Анны Карениной и "говорящий взгляд" убитой Вронским лошади взывают к единому божескому правосудию, божескому лику, помраченному в лике человеческом.
   В "Войне и мире" охотники смотрят на только что затравленного матерого волка: "Свесив свою лобастую голову с закушенною палкою во рту, большими стеклянными глазами он смотрел на всю эту толпу собак и людей, окружавших его. Когда его трогали, он, вздрагивая завязанными ногами, дико и вместе с тем просто смотрел на всех". Зверь "просто", бездумно и беззлобно смотрит на людей, своих убийц -- свою смерть.
   Так же "просто" смотрит на смерть и Платон Каратаев. Каждое утро и каждый вечер говорит он всегда одинаково: "Положи, Господи, камушком, подними калачиком", "лег -- свернулся, встал -- встряхнулся". Он лег, свернулся и умер -- Господь положил его "камушком", может быть, Господь и подымет его "калачиком". Каратаев знает, видит что-то, последнюю точку какого-то круга, чего-то ему подобного "совершенно круглого", что дает ему эту простоту жизни и смерти -- не ту ли самую, о которой сказано: "Будьте просты, как голуби"14? Волк тоже лег, свернулся и умер.
   Через какие муки и ужасы надо пройти бедному, умному, "умствующему" князю Андрею, чтобы достигнуть этой нечеловеческой, божеской и животной, "змеиной" мудрости, этой каратаевской "голубиной" простоты взгляда на жизнь и смерть, этой "совершенной круглости".
   В одной довольно слабой и бездоказательной статье Л. Толстого "Первая ступень" (XIII ч.), проповедующей вегетарианство, воздержание от убоины, есть несколько страниц -- описание смерти животных, -- которые принадлежат к его величайшим созданиям15.
   Однажды, близ Москвы, проезжая с ломовым извозчиком мимо деревни, Лев Николаевич увидел, как режут свинью. "Один из людей полоснул ее по горлу ножом. Она завизжала, вырвалась и побежала прочь, обливаясь кровью. Я -- близорук и не видел всего подробно, я видел только розовое, как человеческое, тело свиньи и слышал отчаянный визг; но извозчик видел все подробности и, не отрывая глаз, смотрел туда. Свинью поймали, повалили и стали дорезывать. Когда визг ее затих, извозчик тяжело вздохнул.
   "Ужели ж за это отвечать не будут?" -- проговорил он.
   Через несколько дней в Туле пошел Лев Николаевич на бойню. "Был жаркий июльский день... Работа была в самом разгаре. В каморе был тяжелый запах теплой крови, пол был весь коричневый, глянцевитый, и в углублениях пола стояла сгущающаяся черная кровь... Я вошел в камору и остановился у двери. Остановился я и потому, что в каморе было тесно от передвигаемых туш, и потому, что кровь текла внизу и капала сверху, и все мясники, находившиеся тут, были измазаны ею, и, войдя в середину, я непременно измазался бы кровью. Одну подвешенную тушу снимали, другую переводили к двери, третья -- убитый волк лежал белыми ногами кверху, и мясник сильным кулаком подпарывал растянутую шкуру. -- Из противоположной двери той, у которой я стоял, в это же время вводили большого, красного, сытого вола. Двое тянули его. И не успели они ввести его, как я увидал, что один мясник занес кинжал над его шеей и ударил. Вол, как будто ему сразу подбили все четыре ноги, грохнулся на брюхо, тотчас же перевалился на один бок и забился ногами и всем задом. Тотчас же один мясник навалился на перед быка, с противоположной стороны его бьющихся ног, ухватил его за рога, пригнул ему голову к земле, а другой мясник ножом разрезал ему горло, и из-под головы хлынула черно-красная кровь, под поток которой измазанный мальчик подставил жестяной таз. Все время, пока это делали, вол, не переставая, дергался головой, как бы стараясь подняться, и бился всеми четырьмя ногами в воздухе. Таз быстро наполнялся, но вол был жив и, тяжело нося животом, бился задними и передними ногами, так что мясники сторонились его. Когда один таз наполнился, мальчик понес его на голове в альбуминный завод, другой -- подставил другой таз, и этот стал наполняться. Но вол все так же носил животом и бился ногами. Когда кровь перестала течь, мясник поднял голову вола и стал снимать с нее шкуру. Вол продолжал биться. Голова оголилась и стала красная с белыми прожилками и принимала то положение, которое ей давали мясники; с обеих сторон ее висела шкура. Вол не переставал биться. Потом другой мясник ухватил быка за ногу, надломил ее и отрезал. В животе и остальных ногах еще пробегали содрогания. Отрезали и остальные ноги и бросили их туда, куда кидали ноги волов одного хозяина. Потом потащили тушу к лебедке и там распяли ее, и там движений уже не было. -- Я зашел потом со стороны той двери, в которую вводили. Тут я видел то же, только ближе, и потому яснее. Я увидел тут главное, то, чего я не видел из первой двери: чем заставляли входить волов в эту дверь. Всякий раз, как брали вола из загона и тянули его спереди на веревке, привязанный за рога вол, чуя кровь, упирался, иногда ревел и пятился. Силою втащить двум людям его нельзя бы было; и потому всякий раз один из мясников заходил сзади, брал вола за хвост и винтил хвост, ломая репицу, так что хрящи трещали, и вол подвигался".
   Привели быка. Это было "породистое, красивое, черное с белыми отметинами и ногами, молодое, мускулистое, энергичное животное". Он долго боролся и вырывался из рук мясников. Наконец, его притянули головой под брус. "Боец примерился, ударил, и прекрасная, полная жизни скотина рухнулась и забилась головой, ногами, пока ему выпускали кровь и свежевали голову. Через пять минут торчала уже красная, вместо черной, голова без кожи, с стеклянными остановившимися глазами, таким красивым светом блиставшими за пять минут тому назад".
   У мертвой на столе казармы Анны Карениной -- тоже окровавленной, тело прекрасное, "еще полное недавней жизни", и "остановившиеся незакрытые глаза", только что "блестевшие таким красивым светом".
   Потом Лев Николаевич пошел в то отделение бойни, где режут мелкий скот, овец и телят. Здесь уже кончилась работа, и было только два мясника. "Один надувал в ногу уже убитого барана и похлопывал его ладонью по раздутому животу; другой, молодой малый, в забрызганном кровью фартуке, курил папироску, загнутую. -- По виду отставной солдат принес связанного по ногам черного молодого баранчика и положил на один из столов, точно на постель. Солдат, очевидно знакомый, поздоровался, завел речь о том, когда отпускает хозяин. Малый с папироской подошел с ножом, поправил его на краю стола и отвечал, что по праздникам. Живой баран так же тихо лежал, как и мертвый, надутый, только быстро помахивал коротеньким хвостиком и чаще, чем обыкновенно, носил боками. Солдат слегка, без усилия, придержал его подымающуюся голову; малый, продолжая разговор, взял левой рукой за голову барана и резанул его по горлу.
   Баран затрепыхался, и хвостик напружился и перестал махаться, малый, дожидаясь, пока вытечет кровь, стал раскуривать потухшую папироску. Полилась кровь, и баран стал дергаться. Разговор продолжался без малейшего перерыва".
   "А те куры, цыплята, которые каждый день в тысячах кухонь, с срезанными головами, обливаясь кровью, комично, страшно (вот где опять смешное и страшное вместе, смешное в страшном) -- прыгают, вскидывая крыльями?"
   "Ужели ж за это отвечать не будут?" -- невольно повторяется вопрос в душе читателя.
   "Человек, ты царь зверей -- re delie bestie16 -- ибо воистину зверство твое величайшее"17, -- пишет в своем дневнике Леонардо да Винчи, тоже великий ариец, не вкушавший от "убоины", ^алевший всякую живую тварь. Один флорентийский путешественник XVI века в глубине Индии по поводу буддийских отшельников, вспоминает земляка своего Леонардо, который точно так же, как они, "не позволял, чтобы в его присутствии какому-либо животному или даже растению причиняли вред".
   Существует древняя индийская легенда: однажды, искушая Будду, Спасителя мира, злой дух, под видом коршуна, преследовал голубя; голубь спрятался на груди Будды, и тот хотел защитить его, но коршун сказал: "По какому праву отнимаешь ты мою добычу? Один из нас должен умереть -- или он от моих когтей, или я от голода. Почему же тебе жаль его, а не меня? Если ты милосерд и хочешь, чтобы никто не погиб, вырежь для меня из собственного тела кусок мяса, равный голубю". Явились две чаши весов. На одну опустился голубь. Будда вырезал кусок мяса из тела своего и положил на другую чашу. Но она осталась неподвижною. Он бросил еще кусок, еще и еще, изрезал все свое тело, так что кровь лилась и обнажились кости, но чаша оставалась неподвижною. Тогда с последним усилием подошел он к ней и сам бросился в нее. И она опустилась, и чаша с голубем поднялась.
   Современному европейскому взгляду легенда эта кажется чудовищною, почти безумною своей чрезмерностью. Но в ней заключен глубокий смысл: спасти кого-нибудь можно, отдавая не часть, а лишь всего себя.
   Из этой-то древней, безбрежной арийской жалости к живому, животному вышел буддизм, и, как наводнение, прорывая плотины, разрушил самое твердое и окаменелое из всех, какие когда-либо были на земле, культурных зданий -- касты с их беспощадными преградами, отделявшими брамина от пария таким же расстоянием, как Бога от Зверя.
   Кровопролитие, избиение бесчисленных животных, как бы страшная бойня, где "кровь течет внизу и капает сверху" -- вот служение, угодное Богу "ревнующему", "как огонь поядающему" Богу Семитства, вот -- "благоухание, приятное Господу". Все языки, племена и народы земные -- только жертвенное "мясо". "Я войду в мое точило и буду топтать народы, как гроздья, и кровью обагрятся ризы Мои"18. Последнее ужасающее острие этой религии -- ожидание Мессии, грядущего на облаках с силою и славою многою судить живых и мертвых; Он -- царь Израиля; Он отомстит народам за гонения и бедствия народа Божьего, поработит или истребит их до конца и воцарится на Сионе во веки веков.
   И Мессия пришел. -- Но где же царство, и сила, и слава его? Вот Он, сын бедного назарейского плотника, в вертепе Вифлеемском, в яслях, посреди смиреннейших людей и животных. И Дух Божий, пред лицом Которого "земля бежит от ужаса, и горы тают как воск"19, сходит на Него под видом голубя. И Царь грядет в Сион при криках "Осанна!" -- не страшный, а кроткий, "сидя на ослице и молодом осле, сын подъяремной"20 -- да сбудется реченное через пророка. И звери имеют норы свои, и птицы -- гнезда, а царь Израиля не имеет, где преклонить голову. И Он учит людей простоте и мудрости животных, растений: будьте мудры, как змеи, и просты, как голуби. Взгляните на птиц небесных: они не сеют, не жнут, не собирают в житницы, и Отец ваш Небесный питает их. Посмотрите на полевые лилии, как они растут: не трудятся, не прядут; но говорю вам, что и Соломон во всей славе своей не одевался так, как всякая из них. И не жертвы хочет Он, а милости. И Сам умирает, как жертва, как агнец, ведомый на заклание, безгласный в руках палачей21.
   Здесь, в последней глубине Семитства, -- какой перегиб, перевал к Арийству -- от выжженной мертвой пустыни Израиля, где дымятся лишь остатки жертв -- к цветущему Божьему саду, новому раю, где виноградные лозы, и птицы, и колосья, и белые лилии, и белые голуби рядом с мудрыми змеями -- вся многообразная, многоязычная "Божья тварь" -- все живое, животное и растительное -- какой неимоверный поворот от умерщвления плоти к воскресению плоти!
   Как будто, достигнув крайнего предела и острия своего, Семитство преломляет, преодолевает себя и возвращается к началу своему; как будто два противоположные гения мировой культуры -- дух семитский и арийский, дух смерти и жизни сквозь все века и народы тяготели, стремились друг к другу и, наконец, вдруг встретились, как два полюса, две половины, два пола мира для какого-то последнего слияния, соединения -- символа, для какой-то готовящейся вспыхнуть искры последнего пожара.
   "Огонь низводит с неба на землю"22. Зверь антихриста.
   "Огонь пришел я низвесть на землю, и как желал бы, чтобы он уже возгорелся!"23 -- говорит Христос.
   Но и в этом огне, в этом пожаре, которым должен мир загореться и сгореть, остается земная-неземная свежесть галилейских лилий неувядаемою. Какая тайна в благоухании белых лилий, в благоухании белой, как лилии, Воскресшей Плоти?
   Никто из арийцев не походил так близко, хотя и бессознательно, подземно, только ночным своим зрением, только ясновидением к этой последней соединяющей тайне духа и плоти -- духовной плоти, как Л. Толстой.
   В "Трех смертях" ранним утром мужик рубит дерево. В тишине "странный, чуждый природе звук разнесся и замер на опушке леса. -- Одна из макушек необычайно затрепетала, сочные листья ее зашептали что-то. -- Топор низом звучал глуше и глуше, сочные белые щепки летели на росистую траву, и легкий треск послышался из-за ударов. Дерево вздрогнуло всем телом и быстро выпрямилось, испуганно колеблясь на своем корню. На мгновение все затихло, но снова погнулось дерево, послышался треск в его стволе, и, ломая сучья и спустив ветви, оно рухнулось макушкой на сырую землю. Звуки топора и шагов затихли. Малиновка свистнула и вспорхнула выше. Ветка, которую она зацепила своими крыльями, покачалась несколько времени и замерла, как и другие, со всеми своими листьями. Деревья еще радостнее красовались на новом просторе своими неподвижными ветвями".
   Бесконечные предсмертные мысли и муки князя Андрея, дурной запах, грязь, ужасный крик Ивана Ильича: "Не хочу-у-у!" и это безмолвное качание, замирание ветки на срубленном дереве. Какое постепенное умиротворение по нисходящей лестнице -- от человека к животному, от животного к растению, от растения к тающему в небе облаку -- все тише, тише и тише -- к последней тишине. Но и там -- не ничтожество, а начало бытия, там выход в другое небо, там "безымянный мрак, который прекраснее всякого света", по слову Плотина. "В твоем ничто я все найду, быть может" -- отвечает Фауст Мефистофелю24, проваливаясь в подземную бездну с ключами от царства Матерей.
   Птицы небесные, лилии полевые что-то "знают", что-то помнят, что человек уже забыл. Лилии не трудятся, не прядут; но и Соломон во всей славе своей не одевался так, как всякая из них. Деревья не думают, не страдают; но и Соломон во всей мудрости своей не умирал так, как всякое из них.
   "Пять лет наш сад был заброшен, -- рассказывает Л. Толстой. -- Я нанял работников с топорами и лопатами, и сам стал работать с ними в саду. Мы вырубали и вырезывали сушь и дичь, и лишние кусты, деревья. Больше всего разрослись и глушили другие деревья тополь и черемуха. Тополь идет от корней, и его нельзя вырвать, а в земле надо вырубать корни. За прудом стоял огромный, в два обхвата, тополь. Вокруг него была полянка; она вся заросла отростками тополей. Я велел их рубить: мне хотелось, чтобы место было веселее, а главное, мне хотелось облегчить старый тополь, потому что я думал -- все эти молодые деревья от него идут и из него тянут сок. Когда мы вырубали эти молодые топольки, мне иногда жалко становилось смотреть, как разрубали под землею их сочные коренья, как потом вчетвером мы тянули и не могли вырвать надрубленный тополек. Он изо всех сил держался и не хотел умирать. Я подумал: видно нужно им жить, если они так крепко держатся за жизнь. Но надо было рубить, и я рубил. Потом уже, когда было поздно, я узнал, что не надо было уничтожать их. Я думал, что отростки вытягивают сок из старого дерева, а вышло наоборот. Когда я рубил их, старый тополь уже умирал. Когда расступились листья, я увидел (он расходился на два сука), что один сук был голый, и в то же лето он засох. Он давно уже умирал и знал это и передал свою жизнь в отростки. От этого они так скоро разрослись, а я хотел его облегчить -- и побил всех его детей"25.
   Растение умнее человека. "Да, глуп человек, глуп, глуп человек!" -- как повторяет старый леший, дядя Ерошка, опуская голову в глубокой задумчивости. "Любите животных, любите растения", -- говорит старец Зосима, "каждый листок устремляется к Слову, Богу славу поет, Христу плачет, себе неведомо тайной жития своего безгрешного совершает сие".
   "Одна черемуха выросла на дорожке орешника и заглушила лещиновые кусты. Долго думал я, рубить или не рубить; мне жаль было. Черемуха эта росла не кустом, а деревом, вершка три в отрубе и сажени четыре в вышину, вся развилистая, кудрявая и вся обсыпанная ярким, белым, душистым цветом. Издалека слышен был ее запах. Я бы не срубил ее, да один из работников (я ему прежде сказал вырубить всю черемуху) без меня начал рубить ее. Когда я пришел, уж он врубился в нее вершка на два, и сок так и хлюпал под топором, когда он попадал в прежнюю тяпку. "Нечего делать, видно, судьба", -- подумал я, взял сам топор и начал рубить вместе с мужиком. Всякую работу весело работать; весело и рубить. Весело наискось глубоко всадить топор и потом напрямик подсечь подкошенное и дальше, дальше врубаться в дерево. Я совсем забыл о черемухе и только думал о том, как бы свалить ее. Когда я запыхался, положил топор, уперся с мужиком в дерево и пытался свалить его. Мы качнули: дерево задрожало листьями, и на нас закапало с него росой, и посыпались белые, душистые лепестки цветов. В то же время, точно вскрикнуло что-то в середине дерева; мы налегли, и как будто заплакало -- затрещало в середине, и дерево свалилось. Оно разодралось у надруба и, покачиваясь, легло сучьями и цветами на траву. Подрожали ветки и цветы после падения остановились.
   -- Эх! Штука-то важная! -- сказал мужик. Живо жалко!" -- А мне так было жалко, что я поскорее отошел к другим рабочим"26.
   Жаль человека, жаль зверя, жаль дерева, жаль всего, потому что все есть одно живое, животное целое -- одна Божья тварь. Что же делать? Грешно вкушать от убоины -- "добродетель несовместима с бифштексом", -- говорит вегетарианец Л. Толстой27 -- позволено питаться только невинною растительною пищею. Но вот ведь -- и растения жаль: "Точно вскрикнуло что-то, заплакало, затрещало в середине дерева". "Живо жалко!" "Ужели ж за это отвечать не будут?" -- "Нет, не будут отвечать", -- успокаивает вегетарианец. Это -- безумная, чрезмерная буддийская жалость. Не казалась ли, однако, в прошлые века жалость к животным безумною, чрезмерною?
   Может быть, наступит время, когда все люди откажутся от убоины, от кровавого избиения животных, но жалость и тогда не перестанет мучать людей: именно тогда-то и возгорится огонь ее с еще небывалою силою. И уже никакое исполнение внешнего долга, никакое нравственное действие, никакая жертва не потушат этого огня ("Огонь пришел Я низвесть на землю и как бы Я хотел, чтобы он уже возгорелся!") -- этого последнего пожара, в котором должен мир сгореть.
   Жить значит причинять кому-нибудь смерть. "Мы делаем нашу жизнь из чужих смертей" -- "facciamo la nostra vita delle altrui morte", -- говорит Леонардо да Винчи28. Предел любви -- предел самой жизни, конец мира. И мир идет к этому концу.
   "Добродетель несовместима с бифштексом" -- вот закон, такой же рабский и плотский, как тот, который повелевал умилостивлять ревнующего, пожирающего Бога кровавыми жертвами. "Не жертвы хочу, а милости", то есть милосердия, говорит Господь у истинного первого Предтечи Христова -- пророка Исайи29. Бог не требует жертвы, а только хочет милости. Это -- уже не закон, а свобода.
   Если когда-нибудь люди перестанут вкушать от убоины, то не потому, что так должно, а лишь потому, что так хочется, к этому вольно и неудержимо влечется сердце; не потому, что таков закон, а потому, что такова свобода. И мир идет к этой свободе -- к этому концу.
   Нет, из безмерной буддийской жалости Л. Толстого ко всякой "Божьей твари" вытекает не какое-либо нравственное действие, не какой-либо кажущийся новым, а в сущности ветхий завет, не какой-либо внешний, связывающий долг и закон (в роде "четырех упряжек", или "неделания", или "воздержания от убоины", или неупотребления табака), а только действительно новое, глубочайшее, трагическое и религиозное созерцание.
   "Когда же я начался? -- говорит он в отрывке "Первые воспоминания"30. --Когда начал жить? Разве я не жил тогда, когда учился смотреть, слушать, понимать, говорить, когда спал, сосал и целовал грудь, и смеялся, и радовал мою мать? Я жил и блаженно жил. Разве не тогда я приобретал все то, чем я теперь живу, и приобретал так много, так быстро, что всю остальную жизнь я не приобрел и одной сотой того? От пятилетнего ребенка до меня только шаг. От новорожденного до пятилетнего страшное расстояние. От зародыша до новорожденного пучина. А от несуществования до зародыша уже не пучина, а непостижимость".
   Эта-то "непостижимость", эта ночная, нижняя бездна, дочеловеческая "пучина" всего живого, животного и растительного ("Посмотрите на полевые лилии, как они растут") всегда и влекла, и притягивала к себе Л. Толстого. Так глубоко, так бесстрашно, как еще никто никогда, заглянул он в эту бездну, в эту последнюю тайну плоти и крови.
   Тайна, таинство Плоти и Крови. Когда Господь открыл ее ученикам Своим, она ужаснула их и соблазнила: "Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь имеет жизнь вечную, и Я воскрешу его в последний день, ибо Плоть Моя истинно есть пища, и Кровь Моя истинно есть питие. Ядущий Меня жить будет Мною". Какие странные слова! Кто может это слушать? Не Иисус ли это, сын Иосифов, которого отца и мать мы знаем? Как он может дать нам есть Плоть Свою?
   И с этого времени многие из учеников Его отошли от Него и уже не ходили с Ним"3*.
   Но тот, кто больше всех был поражен "странными словами", остался с Ним. "Не двенадцать ли вас избрал Я? Но один из вас -- диавол"32. -- Это говорил Он об Иуде Симонове Искариоте, ибо сей хотел предать Его, будучи один из двенадцати.
   Был ли Иуда от начала диавол? Если так, то почему избрал его Господь? Тут есть тайна, от которой ключ потерян. Мы только можем догадываться, что Иуда был воплощением древнего чистого духа семитства, хранителем закона, о котором и Учитель сказал: "Не нарушить, а исполнить закон Я пришел"33, хранителем сокровищницы Ветхого Завета. Он ожидал Царя Израиля, грядущего в силе и славе, Сына Бога, для Которого все племена и народы -- только кровавая жертва ярости, как огонь поядающий. Когда же услышал он, что Сам Бог становится жертвою, что Царь Израиля есть агнец безгласный в руках палачей, плоть его -- пища, и кровь -- питие всех племен и языков, всей "твари", -- каким кощунством это должно было казаться ему! Не нужно было и тридцати сребренников, чтобы решить: лучше одному человеку погибнуть, чем всему народу Божьему, всему Израилю, искуплению мира. И чтобы спасти мир, Иуда предал Сына Человеческого.
   Он не принял таинства Плоти и Крови, потому что не понял, что Дух и Слово может быть Плотью и Кровью. Другие приняли, но тоже не поняли, что Плоть и Кровь может быть Духом и Словом. Господь претворил воду в вино и вино в кровь. Не обратно ли претворяется в последующие века аскетического христианства кровь в вино и вино в воду, святое Тело -- в бестелесную святость, духовная Плоть -- в бесплотную духовность, Воскресение Плоти -- в умерщвление плоти? Не совершается ли здесь второе предательство, равное первому? И вследствие этого предательства, не темен ли доныне сокровенный лик под явным? Кто постиг до конца, что значит в наступающей тени Голгофы, над последнею Вечерею, это благоухание уже не галилейских лилий, а Плоти Его, уже не сока виноградных лоз, а Крови Его? "Какие странные слова! Кто может это слушать?" Не ропщут ли, не соблазняются ли ученики и доныне? "Блажен, кто обо мне не соблазнится. -- Слова сии были для них сокровенны, и они не разумели сказанного"34. Последняя, страшная и "соблазняющая" тайна величайшего Символа из всех, какие были, есть и будут у человечества, -- тайна соединения Духа и Слова с Плотью и Кровью -- не остается ли все еще неразгаданною?
   Если когда-нибудь религиозная жажда людей вернется к этому единственно утоляющему источнику, то, может быть, люди вспомнят, что и Л. Толстой, хотя не в сознании своем, даже часто против своего сознания, шел по этому же пути, к этому же Символу.
   В наш век всеобщего идолослужения перед бесплотным духом или перед бездушною плотью он, хотя и смутно, но все же предчувствовал ту глубину религиозного созерцания, где открывается и в религии так же, как древним открылась в искусстве, -- святость всякого тела, духовность всякой плоти.
   Вот для чего с такою, по-видимому, циническою жестокостью, на самом деле с такою стыдливою жалостью, обнажает он человека от всего человеческого: он ищет в нем зверского, чтобы сделать зверское божеским. И в последней подземной глубине, в этой, как он сам выражается, "пучине" и "непостижимости" всего живого, животного, растущего, растительного -- он уже видел тот свет, который вел его к выходу в другую половину мира, в другое небо.
   Кажется, еще одна ступень, одно усилие, и подземный выход окончательно открылся бы ему, и он понял бы, что "небо внизу и небо вверху" -- одно и то же небо, что тайна плоти и тайна духа -- одна и та же тайна.
   Но этого шага не сделал он -- изнемог, испугался, затосковал о небе надземном, повернул назад и устремился от того, что казалось ему "язычеством", к тому, что кажется ему "христианством", от "духовного тела" к бестелесной духовности, от святой плоти к бесплотной святости, от воскресения плоти к умерщвлению плоти. Все, что создано было его творческим ясновидением, захотел он уничтожить своим сознанием.
   Но ежели он сам не видит, то мы за него видим, и те, кто после нас прийдут, еще яснее увидят, что к тайне Христовой был он истинно близок не тогда, когда считал себя христианином, когда меньше всего думал о христианстве, -- не в косноязычном лепете старца Акима, а в безмолвной думе дяди Ерошки о "Божьей твари", о "Звере", который "знает все", о мудрости небесных птиц и лилий полевых. Только через божеское в зверском коснулся он божеского в человеческом -- через Бога-зверя коснулся Богочеловека.
   "С каждым истинным художником, -- говорит Л. Толстой, -- случается то, что случилось с Валаамом, который, желая благословить, стал проклинать то, что должно было проклинать, и, желая проклинать, стал благословлять то, что должно было благословлять; он невольно сделал не то, что хочет, а то, что должно"35.
   Это именно и произошло с самим Л. Толстым, как художником: всю свою жизнь проклинал он, желая благословить, и благословлял, желая проклясть, --делал не то, что хотел, а то, что должно было делать.
   Там, где видит он свой стыд и грех, -- вечная слава его и оправдание.
  

ПЯТАЯ ГЛАВА

  
   Если бы в литературе всех веков и народов пожелали мы найти художника, наиболее противоположного Л. Толстому, то нам пришлось бы указать на Достоевского.
   Я говорю -- противоположного, но не далекого, не чуждого, ибо часто они соприкасаются, даже совершенно совпадают, по закону сходящихся крайностей, взаимного тяготения двух полюсов одной и той же силы.
   "Герои" Л. Толстого, как мы видели, не столько герои, сколько жертвы; в них человеческая личность, не завершившаяся до конца, поглощается стихиями. И так как здесь нет единой, царящей надо всем, героической воли, то нет и единого, объединяющего трагического действия -- есть только отдельные трагические узлы, завязки, отдельные волны, которые подымаются и падают в безбрежном движении, направляемые не внутренним течением, а внешними стихийными силами. Ткань произведения, как, впрочем, и ткань самой жизни, нигде не начинается, нигде не кончается.
   У Достоевского всюду -- человеческая личность, доводимая до своих последних пределов, растущая, развивающаяся из темных, стихийных, животных корней до последних лучезарных вершин духовности, всюду -- борьба героической воли: со стихией нравственного долга и совести -- в Раскольникове; со стихией сладострастия, утонченного, сознательного -- в Свидригайлове и Версилове; первобытного, бессознательного -- в Рогожине; со стихией народа, государства, политики -- в Петре Верховенском, Ставрогине, Шатове; наконец, со стихией метафизических и религиозных тайн -- в Иване Карамазове, князе Мышкине, в Кирилове. Проходя сквозь горнило этой борьбы, сквозь огонь раскаляющих страстей и еще более раскаляющего сознания, ядро человеческой личности, внутреннее я остается неразрушимым и обнажается. "Я обязан заявить своеволие", -- говорит в "Бесах" Кирилов, для которого самоубийство, кажущийся предел самоотрицания, есть в действительности высший предел самоутверждения личности, предел "своеволия" -- и все герои Достоевского могли бы сказать то же самое: последний раз противопоставляют они себя поглощающим их стихиям, утверждают свое я, свою личность, "заявляют своеволие" -- в самой гибели своей1. В этом смысле и христианская покорность Идиота, Алеши, старца Зосимы есть неодолимое сопротивление окружающему их языческому, нехристианскому, антихристову миру, покорность Божией, но не человеческой воле, то есть обратная форма "своеволия", ибо ведь и мученик, умирающий за свое исповедание, за свою истину, за своего Бога, есть тоже герой: он утверждает свою внутреннюю свободу против внешнего насилия -- он "заявляет своеволие".
   Соответственно преобладанию героической борьбы, главные произведения Достоевского, в сущности, вовсе не романы, не эпос, а трагедии.
   "Война и мир", "Анна Каренина" -- действительно романы, подлинный "эпос". Здесь, как мы видели, художественный центр тяжести не в диалогах действующих лиц, а в повествовании; не в том, что они говорят, а лишь в том, что о них говорится; не в том, что мы ушами слышим, а в том, что глазами видим.
   У Достоевского наоборот: повествовательная часть -- второстепенная, служебная в архитектуре всего произведения. И это бросается в глаза с первого взгляда: рассказ, написанный всегда одним и тем же торопливым, иногда явно небрежным языком, то утомительно растянут и запутан, загроможден подробностями, то слишком сжат и скомкан. Рассказ -- еще не текст, а как бы мелкий шрифт в скобках, примечания к драме, объясняющие место, время действия, предшествующие события, обстановку и наружность действующих лиц; это -- построение сцены, необходимых театральных подмосток; когда действующие лица выйдут и заговорят -- тогда лишь начнется драма. В диалоге у Достоевского сосредоточена вся художественная сила изображения; в диалоге все у него завязывается и все разрешается. Зато во всей современной литературе по мастреству диалога нет писателя, равного Достоевскому.
   Левин говорит таким же языком, как Пьер Безухов или князь Андрей, как Вронский или Позднышев; Анна Каренина -- как Долли, Китти, Наташа. Если бы мы не знали, кто о чем говорит, то не могли бы отличить одно лицо от другого по языку, по звуку голоса, так сказать, с закрытыми глазами. Правда, есть разница между языком простонародным и господским; но это уже не внутренняя, личная, а только внешняя, сословная разница. В сущности же, язык всех действующих лиц у Толстого -- один и тот же или почти один и тот же: это -- разговорный язык, даже как бы звук голоса самого Льва Николаевича -- или в барском, или в мужичьем наряде. И только потому это сравнительно мало заметно, что в его произведениях важно не то, что действующие лица говорят, а то, как они молчат или же кричат, стонут, воют, ревут, визжат, "хрюкают" от боли, от страсти; важны не человеческие слова, а полуживотные, нечленораздельные звуки, звукоподражания, как в бреду князя Андрея: "И пити-пити-пити и ти-ти", или "мычание" Вронского над убитою лошадью: "А-а-а! А-а-а!", или рыдание Анатоля над собственною отрезанною ногою: "Ооооо" О! Ооооо!", или предсмертный крик Ивана Ильича: "У-у!" Повторения одних и тех же гласных а, о, у оказывается достаточным для выражения самых сложных, страшных, потрясающих душевно-телесных чувств и ощущений.
   У Достоевского нельзя не узнать тотчас, с первых же слов, не по содержанию речи, а по самому звуку голоса, говорит ли Федор Павлович Карамазов или старец Зосима, Раскольников или Свидригайлов, князь Мышкин или Рогожин, Ставрогин или Кирилов. В странной, точно не русской, заплетающейся речи нигилиста Кирилова чувствуется нечто особое, жуткое, пророческое и вместе с тем болезненное, напряженное, напоминающее о припадках эпилепсии -- то же, что и в простом, глубоко народном русском языке "святого" князя Мышкина. Когда Федор Павлович Карамазов, вдруг весь оживляясь и присюсюкивая, обращается к сыновьям своим:
   "Эх вы, ребята, деточки, поросяточки вы маленькие, для меня... даже во всю мою жизнь -- мовешек не существовало -- даже вьельфильки и в тех иногда отыщешь такое, что только диву даешься... Босоножку и мовешку надо сперва-наперво удивить -- вот, как надо за нее браться... Удивить ее надо до восхищения, до пронзения, до стыда, что в такую чернявку, как она, такой барин влюбился", -- мы видим не только душу старика, но и жирный, трясущийся кадык его, и мокрые, тонкие губы, которые брызжут слюною, и крошечные, бесстыдно проницательные глазки, и весь его хищный облик, облик "старого римлянина времен упадка". Когда мы узнаем, что на пакете с деньгами, запечатанном и обвязанном ленточкою, написано было собственною рукою Федора Павловича: "Ангелу моему Грушеньке, если захочет прийти", а потом, дня через три, прибавлено: "м цыпленочку", -- он вдруг весь, как живой, встает перед нами. Мы не могли бы объяснить, как и почему, но мы чувствуем, что в этом запоздалом "и цыпленочку" уловлена какая-то тончайшая сладострастная морщинка в лице его, от которой нам делается физически жутко, как от прикосновения насекомого -- огромного паука или тарантула. Это -- только слово, но в нем -- плоть и кровь. Это, конечно, "выдумано", но почти невозможно поверить, чтобы это было только выдумано. Это именно та последняя черточка, вследствие которой портрет становится слишком живым, как будто художник, переступая за пределы искусства, заключил в полотно и краски нечто волшебное, сверхъестественное -- душу того, с кого писал портрет, так что почти страшно смотреть на него: кажется, вот-вот пошевелится и выступит из рамы, как призрак.
   Таким образом, Достоевскому не нужно описывать наружность действующих лиц: особенностями языка, звуками голоса сами они изображают не только свои мысли и чувства, но и свои лица, и свои тела. У Л. Толстого движения, выражения внешнего телесного облика, передавая внутренние состояния души, часто делают глубокими и многозначительными самые ничтожные речи героев, даже нечленораздельные звуки и молчания: от телесного Л. Толстой идет к душевному, от внешнего -- к внутреннему. Не меньшей ясности облика телесного достигает обратным путем Достоевский: от внутреннего идет он к внешнему, от душевного -- к телесному, от сознательного, человеческого -- к стихийно-животному. У Л. Толстого мы слышим, потому что видим; у Достоевского мы видим, потому что слышим.
   Не одно мастерство диалога, но и другие особенности творчества приближают Достоевского к строю великого-трагического искусства. Иногда кажется, что оттого только не писал он трагедий, что внешняя форма эпического повествования -- романа -- была случайно преобладающею формою современной ему литературы, и также оттого, что не было для него достойной трагической сцены, а главное, достойных зрителей, ибо всякая трагедия создается лишь соединенными творческими силами художника и зрителей: надо, чтобы в сердце народа была способность к трагическому, чтобы трагедия действительно родилась.
   Невольно и естественно подчиняется Достоевский тому непреложному закону сцены, который так необдуманно под влиянием Шекспира отвергла новая драма, тем самым в корне подрывая свое трагическое действие, и который дает такую, все еще единственную, ни с чем в современной поэзии не сравнимую силу создания греческого театра -- так называемому закону "трех единств" -- времени, места и действия.
   В произведениях Л. Толстого всегда, рано или поздно, наступает для читателя минута, когда он окончательно забывает о главном действии романа, о судьбе главных действующих лиц. Как умирает князь Андрей или Николай Ростов травит зайца, как рожает Китти или косит Левин -- для нас так важно и любопытно, что мы теряем из виду Наполеона и Александра I, Анну и Вронского. Нам даже любопытнее, важнее в эту минуту, затравит ли зайца Николай Ростов, чем -- проиграет ли Наполеон Бородинское сражение. Во всяком случае, мы не испытываем нетерпения, не торопимся узнать дальнейшую судьбу героев; мы готовы ждать и развлекаться, сколько автору угодно. Мы не видим берегов и не думаем о цели плавания. В сущности, здесь, как и во всяком истинном эпосе, нет вовсе важного и неважного. Все безразлично важное, одинаково главное. В каждой капле -- тот же соленый вкус, тот же химический состав воды, как во всем океане. Каждый атом жизни движется по тем же законам, как целые миры и созвездия.
   Раскольников убивает старуху, чтобы доказать себе самому, что он уже "по то сторону добра и зла", что он -- не "дрожащая тварь", а "властелин". Но Раскольников, по замыслу Достоевского, должен понять, что ошибся, убил не "принцип", а только старуху, не "переступил", а только хотел переступить. И когда он это поймет, -- должен ослабеть, испугаться, выйти на площадь и, став на колени, исповедываться пред толпою. И вот именно к этой крайней точке, к одному этому последнему мгновению в действии романа все направляется, собирается, стягивается, для этого последнего удара все суживается, заостряется, оттачивается, как лезвие шпаги, к этому трагическому "падению" -- катастрофе -- все стремится, как течение реки, стесненное скалами, стремится к тому последнему обрыву, с которого низвергнется она водопадом.
   Тут не может быть, не должно быть и, действительно, нет ничего побочного, вводного, задерживающего, отвлекающего внимания от главного действия. События следуют одно за другим, все быстрее и быстрее, все неудержимее, гонят одно другое, теснятся, как будто нагромождаются, -- на самом же деле, в строгом и стройном порядке, в подчинении главной единственной цели, сосредоточиваются в возможно большем количестве в возможно меньшее время. Ежели и есть у Достоевского соперники, то не в современной, а разве в древней литературе -- творец Орестейи и творец Эдипа2 -- по этому искусству постепенного напряжения, накопления, усиления и ужасающего сосредоточения трагического действия.
   "Как вспомню этот несчастный день, -- удивляется Подросток, -- то все кажется, что все эти сюрпризы и нечаянности точно тогда сговорились вместе и так посыпались разом на мою голову, из какого-то проклятого рога изобилия". --"Это был день неожиданностей, -- замечает рассказчик "Бесов", -- день развязок прежнего и завязок нового, резких объяснений и еще пущей путаницы... -- Одним словом, это был день удивительно сошедшихся случайностей". Так и во всех романах Достоевского: везде этот "проклятый рог изобилия", из которого сыплются на головы героев трагические неожиданности. Когда мы кончаем первую часть "Идиота", пятнадцать глав, десять печатных листов, то произошло столько событий, обнаружилось столько узлов, в которых запутаны нити разнообразнейших человеческих судеб, обнаружилось столько глубин человеческой страсти и совести, что, кажется, от начала романа прошли долгие годы -- в действительности прошел день, половина суток от утра до вечера. Необъятная, всемирно-историческая картина, которая развертывается в "Братьях Карамазовых", сосредоточена, если не считать перерывов между действиями, в несколько дней. Но и в один день, в один час и притом почти в одном и том же месте или, по крайней мере, на самом небольшом пространстве -- между такою-то скамейкой Павловского парка и Вокзалом, между Садовою улицею и Сенною площадью -- герои Достоевского переживают то, что обыкновенные люди не успевают пережить за годы, даже за целую жизнь, переносясь из одного конца мира в другой.
   Раскольников стоит на лестнице перед дверью старухи процентщицы. Он "огляделся в последний раз, подобрался, оправился и еще раз попробовал в петле топор. -- "Не подождать ли еще... пока сердце перестанет биться?" Но сердце не переставало. Напротив, как нарочно, стучало сильней, сильней. -- Л тела своего он почти и не чувствовал на себе".
   Для всех героев Достоевского наступает мгновение, когда они перестают "чувствовать на себе свое тело". Это -- существа не бесплотные и бескровные, не призрачные. Мы хорошо знаем, какое у них было тело, когда еще они его чувствовали на себе. Но высший подъем, крайнее напряжение духовной жизни, наиболее раскаляющие страсти не сердца и чувства, а ума, сознания, совести, дают им эту освобожденность от тела, как бы сверхъестественную легкость, окрыленность, духовность плоти. У них именно те духовные тела, о которых говорит апостол Павел3. Вот кому не душно от плоти и крови, от "человеческого мяса". Их тело до такой степени прозрачно, что, кажется, иногда его не видно вовсе, а видна только душа, в противоположность героям Л. Толстого, у которых часто видно только тело, а "души вовсе не видно".
   "На вас смотришь и говоришь: у нее лицо, как у доброй сестры", -- описывает Идиот красоту одной женщины. Любопытно сравнить эти мгновенные, как бы сверхчувственные описания Достоевского с описаниями Л. Толстого, например, наружности Анны Карениной, полными такой бесконечно-углубленной чувственности, так же, как и вообще "духовные тела", живые души Достоевского, с живыми, даже порою слишком живыми, кровяными, мясистыми телами и душами, если не мертвыми, то иногда как будто замершими, заглохшими, заросшими плотью, "мясом" у Л. Толстого. Все герои Достоевского живут благодаря своей высшей духовности, неимоверно ускоренною, удесятеренною жизнью; у них у всех, как у Раскольникова, "сердце стучит сильней, сильней, сильней", и, кажется, они не ходят как обыкновенные люди, а летают и в самой гибели испытывают упоение этого страшного полета, ибо они ведь все-таки летят в бездну.
   В стремительности волн чувствуется близость бездны; в неудержимости трагического действия чувствуется близость катастрофы.
   Иногда в греческих трагедиях, перед самою катастрофою, раздается неожиданно-радостная песнь Хора во славу Диониса, бога вина и крови, веселия и ужаса. И в этом гимне вся совершающаяся, почти совершившаяся трагедия, все самое роковое и таинственное, что есть в человеческой жизни, представляется беспечною игрою богов. Это веселие в ужасе, эта трагическая игра подобна игре зажигающейся радуги в брызгах водопада над бездною.
   Едва ли в современной литературе есть другой художник, который так приближался бы к самым внутренним, глубоким настроениям греческой трагедии, как Достоевский: не сказывается ли и у него в изображении катастроф нечто подобное этому ужасному веселию Хора?
   Как будто та самая гроза, которая собиралась у Л. Толстого, здесь, наконец, разражается, и каким громовым ударом, какою молнией ужаса! Нет больше скуки, томления, тоски ожидания, того неподвижного зноя, в котором, кажется, нечем дышать, той медленной мертвенной тяжести, которая давит сердце наше в повседневной жизни, где все не "тянется, тянется и растягивается", как в бреду князя Андрея, как во всех произведениях Л. Толстого, как, увы, большей частью самой действительности. Порою и в произведениях Достоевского дух захватывает -- но уже от быстроты движения, от вихря событий, от полета в бездну. А какая утомляющая свежесть, какое освобождение в этом дыхании бури! Как самое мелкое, пошлое, будничное, что только есть в человеческой жизни, становится здесь праздничным, страшным и веселым, точно в блеске молнии!
   О музе Л. Толстого можно бы сказать то, что говорит однажды Пьер Безухов о Наташе.
   "-- Умна она? -- спросила княжна Марья.
   Пьер задумался.
   -- Я думаю, нет, -- сказал он, -- а впрочем, да. Она не удостаивает быть умною... Да нет, она обворожительна, и больше ничего".
   Обворожительность толстовской музы заключается именно в том, что она как будто "не удостаивает быть умною", что с нею иногда забываешь вовсе о человеческом уме, помнишь только о мудрости дочеловеческой, о мудрости птиц небесных, лилий полевых.
   Что касается музы Достоевского, то можно сомневаться в каких угодно качествах ее -- только не в уме. Он замечает однажды, что у писателя должно быть жало: "Это жало, -- проясняет он, -- есть остроумие глубокого чувства"4-5. Кажется, никто из русских писателей, кроме Пушкина, не обладал в такой мере этим умным жалом чувства, как Достоевский.
   В противоположность излюбленным героям Л. Толстого, не столько умным, сколько "умствующим", главные герои Достоевского -- Раскольников, Версилов, Ставрогин, князь Мышкин, Иван Карамазов -- люди прежде всего умные; это кажется, даже вообще самые умные, сознательные, культурные, самые европейские из русских людей -- они потому и русские, что "в высшей степени европейцы"6.
   Мы привыкли думать, что мысль чем отвлеченнее, тем холоднее, бесстрастнее. Но это не так, или по крайней мере уже для нас не так. На героях Достоевского видно, как отвлеченные мысли могут быть страстными, как метафизические посылки и выводы коренятся не только в нашем разуме, но и в сердце, чувстве, воле.
   Существуют мысли, которые подливают масла в огонь страстей, зажигают человеческую плоть и кровь сильнее, чем самые неудержимые похоти. Существует логика страстей; но существуют и страсти логики. И это -- по-преимуществу наши, особые, чуждые людям прежних культур, новые страсти. Прикосновение голого тела к самому холодному производит иногда впечатление ожога; прикосновение сердца к самому отвлеченному, метафизическому производит иногда действие раскаляющей страсти.
   Раскольников "отточил свою казуистику, как бритву". Но об эту бритву отвлеченностей он и в действительной жизни обрежется чуть не до смерти. Его преступление есть плод, как выражается судебный следователь Порфирий, "теоретически раздраженного сердца". Точно то же можно бы сказать о всех героях Достоевского: их страсти, их преступления, совершаемые или только "разрешаемые по совести", суть неизбежные выводы их диалектики. Ледяная, отточенная, как бритва, она не гасит, а разжигает, раскаляет страсть. В ней -- огонь и лед вместе. Они глубоко чувствуют, потому что глубоко думают; бесконечно страдают, потому что бесконечно сознают; смеют хотеть, потому что смеют мыслить. И чем, по-видимому, дальше от жизни, отвлеченнее -- тем пламеннее мысль, тем глубже войдет она в жизнь, тем неизгладимее запечатлеется выжженный ею след на живой человеческой плоти и крови.
   И самая отвлеченная мысль есть вместе с тем самая страстная, жгучая мысль о Боге. "Всю жизнь меня Бог мучил!" -- признается нигилист Кирилов. И всех героев Достоевского "мучил Бог". Не жизнь тела -- его конец и начало, смерть и рождение, как у Л. Толстого, -- а жизнь духа, отрицание и утверждение Бога у Достоевского есть вечно кипящий родник всех человеческих страстей и страданий. Поток самой действительной, самой "живой жизни", низвергаясь только с этих именно высочайших ледяных вершин метафизики и религии, приобретает для него ту силу страсти, силу действия, неудержимую стремительность, которая влечет его к трагической катастрофе или разрешению, к падению в пропасть или полету.
   Великие поэты прошлых веков, изображая страсти сердца, оставляли без внимания страсти ума, как бы считая их предметом невозможным для художественного изображения. Если Фауст и Гамлет нам ближе всех героев, потому что они больше всех мыслят, то все-таки они меньше чувствуют, меньше действуют именно потому, что больше мыслят, и все-таки трагедия Гамлета, Фауста заключается в неразрешимом для них противоречии страстного сердца и бесстрастной мысли. Но не возможна ли трагедия мыслящей страсти и страстной мысли? Не принадлежит ли именно этой трагедии будущее? Во всяком случае, Достоевский один из первых к ней приблизился.
   Он победил свойственную новым художникам суеверную робость перед умом. Он увидел и показал нам связь, которая существует между трагедией нашего сердца и трагедией нашего разума, нашего философского и религиозного сознания. Это для него -- по преимуществу современная русская трагедия. Он заметил, что стоит образованным русским людям в известном настроении сойтись в светской или гостиной, как слушатели князя Мышкина, или в грязном трактирчике с безголосым соловьем, как Подростом с Версиловым, Иван Карамазов с Алешею, -- чтобы заспорить о самых, по-видимому, отвлеченных предметах --о будущности европейской культуры, о бессмертии души, о существовании Бога. На самом деле, не только образованные русские люди, но и весь русский народ, как свидетельствует хотя бы история нашего сектанства от "жидовствующих" XV века до современных скопцов и духоборов7, занят мыслью о Боге, о Христе и Антихристе, о кончине мира -- "все ныне сумнятся, все о вере пытают на путях и на торжищах", -- жаловался еще преподобный Иосиф Волоцкий8. Именно этою врожденною философскою и религиозною чуткостью, казалось Достоевскому, русские люди "в высшей степени -- европейцы", если не современные, то будущие европейцы. В этой неутолимой религиозной жажде усматривал он признак неизбежного участия русского духа, русского слова в будущей всемирно-исторической культуре.
   Как в телесной впечатлительности нашей что-то меняется по прочтении Л. Толстого, так по прочтении Достоевского что-то меняется в нашей духовной, ели так можно выразиться, умственной впечатлительности. У него постоянно встречаются те ледяные и жгучие иглы диалектики, по-преимуществу русские, отвлеченно страстные мысли, которых, читатель это чувствует, нельзя забывать -- ни отвергнуть, ни принять безнаказанно. Мысли эти входят не только ум, но и в сердце, в волю нашу, в действительную жизнь, как новые, может быть, роковые события, которые должны иметь последствия. Мы когда-нибудь вспомним о них и, может быть, именно в самые решающие, страстные минуты жизни. "Это, -- как сам Достоевский говорит, -- раз пронзает сердце, а потом навеки остается рана". Или, как говорит апостол Павел, это "живо и действенно и острее сякого меча обоюдоострого: оно проникает до разделения души и духа, составов и мозгов, и судит помышления и намерения сердечные"9.
  

-----

  
   Существуют простодушные читатели с размягченною, дряблою современною чувствительностью, которым Достоевский всегда будет казаться "жестоким", только "жестоким талантом"10.
   И в самом деле, в какие невыносимо безвыходные, неимоверные положения ставит он своих героев. Чего он только над ними ни проделывает! Через какие бездны нравственного падения, духовные пытки, не менее ужасные, чем телесная пытка Ивана Ильича, доводит он их до преступления, самоубийства, слабоумия, белой горячки, сумасшествия. Не сказывается ли у Достоевского в этих страшных и унизительных положениях человеческих душ такое же циническое злорадство, как у Л. Толстого в страшных и унизительных положениях человеческих тел? Не кажется ли иногда, что Достоевский мучит свои "жертвочки" без сякой цели, только для того, чтобы насладиться их муками? Да, воистину, это палач, сладострастник мучительства, Великий Инквизитор душ человеческих -- "жестокий талант".
   И разве все это естественно, возможно, реально, разве это бывает в действительной жизни? Где это видано? И если даже бывает, то какое дело нам, здравомыслящим людям, до этих редких из редких, исключительных из исключительных случаев, до этих нравственных и умственных чудовищностей, уродств и юродств, подобных видениям горячечного бреда?
   Вот главное, всем понятное обвинение против Достоевского -- неестественность, необычность, искусственность, отсутствие так называемого "здорового реализма".
   "Меня зовут психологом, -- говорит он сам, -- неправда, я лишь реалист в высшем смысле, т.е. изображаю все глубины души человеческой"11.
   Естествоиспытатель, тоже иногда "в высшем смысле реалист" -- реалист новой, еще неизвестной, небывалой реальности, -- делая научные опыты, окружает в своих машинах и приборах естественное явление природы искусственными, исключительными, редкими, необычайными условиями и наблюдает, как под влиянием этих условий явление будет изменяться. Можно бы сказать, что сущность всякого научного опыта заключается именно в преднамеренной искусственности окружающих условий. Так, химик, увеличивая давление атмосфер до степени невозможной в условиях известной нам природы, постепенно сгущает воздух и доводит его от газообразного состояния до жидкого. Не кажется ли "нереальною", неестественною, сверхъестественною, чудесною эта темно-голубая, как самое чистое небо, прозрачная жидкость, испаряющаяся, кипящая и холодная, холоднее льда, холоднее всего, что мы можем себе представить? Жидкого воздуха не бывает, по крайней мере не бывает в доступной нашему исследованию земной природе. Он казался нам чудом, -- но вот он оказывается самою реальною научною действительностью. Его "не бывает", но он есть.
   Не делает ли чего-то подобного и Достоевский -- "реалист в высшем смысле" -- в своих опытах с душами человеческими? Он тоже ставит их в редкие, странные, исключительные, искусственные условия, и сам еще не знает, ждет и смотрит, что из этого выйдет, что с ними будет. Для того, чтобы непроявившиеся стороны, силы, сокрытые в "глубинах души человеческой", обнаружились, ему необходима такая-то степень давления нравственных атмосфер, которая в условиях теперешней "реальной" жизни никогда или почти никогда не встречается -- или разреженный, ледяной воздух отвлеченной диалектики, или огонь стихийно-животной страсти, огонь белого каления. В этих опытах иногда получает он состояния души человеческой столь же новые, кажущиеся невозможными, "неестественными", сверхъественными, как жидкость воздуха. Подобного состояния души не бывает; по крайней мере в доступных нашему исследованию культурно-исторических и бытовых условиях -- не бывает; но оно может быть, потому что мир духовный так же, как вещественный, "полон, -- по выражению Леонардо да Винчи, -- неисчислимыми возможностями, которые еще никогда не воплощались"12. Этого не бывает, и, однако, это более, чем естественно, это есть.
   Так называемая "психология^ Достоевского напоминает огромную лабораторию с тончайшими и точнейшими приборами, машинами для измерения, исследования, испытывания душ человеческих. Легко себе представить, что непосвященным лаборатория эта должна казаться чем-то вроде "дьявольской кухни" средневековых алхимиков.
   Впрочем, некоторые из его научных опытов действительно могут быть и не совсем безопасны для самого исследователя. Нам по крайней мере иногда становится страшно за него. Ведь глаза его впервые видят то, что, казалось, не позволено видеть глазам человеческим. Он сходит в "глубины", в которые еще некогда никто не сходил. Вернется ли? Справится ли с теми силами, которые вызвал? Что, если они прорвут очерченный им заколдованный круг? Нам страшно за бесстрашного. В этой отваге исследования, которая ни перед чем не останавливается, в этой потребности доходить во всем до конца, до "последней черты", переступать за пределы есть нечто в высшей степени современное, свойственное если еще не всей европейской культуре, то по крайней мере уже европейской науке, и в то же время в высшей степени русское -- то самое, что есть и у Л. Толстого: не с таким же ли дерзновенным любопытством, как Достоевский в "глубины души человеческой", в бездны духа, заглянул Л. Толстой в противоположные, но не меньшие бездны плоти? Впоследствии мы увидим, как они отвечают друг другу, точно сговорившись, -- как из их произведений чуждыми и все-таки родными голосами эти две бездны перекликаются. --
   В романах Достоевского есть места, в которых всего более отражаются особенности его, как художника, и о которых трудно решить, так же, как о некоторых стихотворениях Гете и рисунках Леонардо да Винчи, что это -- искусство или наука? Во всяком случае это не "чистое искусство" и не "чистая наука". Здесь точность знания и ясновидение творчества -- вместе. Это новое соединение, которое предчувствовали величайшие художники и ученые и которому нет еще имени.
   И вот все-таки -- "жестокий талант". Упрек этот, как бы чувство неясной, но личной досады, остается в сердце читателей, одаренных так называемою "душевною теплотою", которую иногда хотелось бы назвать "душевною оттепелью". Зачем эти острые "жала", эти крайности, этот "лед и огонь"? Зачем не подобрее, не потеплее или не попрохладнее? -- Что ж, может быть, они и правы, может быть, действительно, Достоевский, -- "жесток", даже более жесток, хотя уж, конечно, и более милосерд, чем они могут себе представить. И если даже цель его жестокости -- знание, то ведь в глазах людей с теплыми, не холодными и горячими, а именно только теплыми душами, эта цель не оправдывает средства. Не позволено ли было бы, однако, усомниться: такой ли уж он, в самом деле, "жестокий талант" и для них, как они уверяют? Существуют яды, которые убивают человека, но не действуют на животных. Может быть, именно для тех, кому Достоевский кажется жестоким и только "жестоким талантом", -- самые главные жестокости его, самые смертельные жала и яды останутся навеки безвредными.
  

-----

  
   Есть вопрос, более достойный внимания, -- вопрос о жестокости Достоевского не к другим, а к себе самому, о болезни или по крайней мере болезненности его как художника.
   В самом деле, что за странный писатель, с неутолимым любопытством "копающийся" только в болезнях, только в самых страшных и позорных язвах души человеческой, вечно бередящий эти язвы, как будто не может или не хочет он говорить о другом. И что за странные герои -- эти "блаженненькие", кликуши, сладострастники, юродивые, бесноватые, идиоты, помешанные. Может быть, это не столько художник, сколько врач душевных болезней, и при том такой врач, которому должно сказать: врач, исцелился сам? Может быть, это не столько герои, сколько собрание более или менее любопытных "клинических случев"? И в конце концов, что же нам, здоровым, здравомыслящим до всей этой "силоамской купели"13? Что нам, неуязвимым, до этих уязвленных?
   Но ведь вот мы же знаем, что самые позорные язвы позорнейшего орудия пытки сделались славными, страшными от славы и святости, оказались и все еще оказываются единственным источником вечного здоровья, единственною надеждою уязвленного мира на исцеление, ибо воистину только "язвами Его мы исцелели"14. Не должно ли нам, получившим такое всемирно-историческое предостережение, нам, хотя бы только по имени "христианам", относиться с менее развязною "клиническою" самоуверенностью, с более утонченною культурною осмотрительностью ко всяким вообще язвам, болезням человеческого духа и плоти? Мы, положим, знаем о них больше, чем лекари и знахарки. Но, может быть, все-таки мы знаем о них не все!
   Нам слишком, например, очевидна связь между здоровьем и силою, избытком жизни -- с одной стороны, между болезнью и слабостью, ущербом жизни --с другой. Не существует ли, однако, менее очевидная, но не менее действительная связь между болезнью и силой, между кажущеюся болезнью и действительною силою? Ежели семя не переболеет, не умрет, не истлеет, то и не оживет --не даст плода15. Если бескрылое насекомое в куколке не переболеет, то никогда не сделается крылатым. И "женщина, когда рожает, терпит скорбь, потому что пришел час ее; но когда родит младенца, уже не помнит скорби от радости, потому что родился человек в мир"16. Это -- болезнь не к смерти, а к жизни, болезнь, от здоровья и к здоровью, необходимая, естественная, здоровая болезнь. Вот целые поколения, целые всемирно-исторические культуры и народы как будто умирают от болей; но и это -- "боли родов", и эта болезнь -- не к смерти, а к жизни, естественная, здоровая болезнь. Здесь, однако, уже неизмеримо труднее отличить кажущуюся болезнь от действительной, упадок -- от Возрождения. Здесь мы все еще бродим в потемках, ощупью. Только смутно предчувствуем, что бывают какие-то сложные и опасные культурные болезни, которые зависят не от скудости, а от избытка непроявившейся жизни, накопленной внутренней силы, не находящей себе выхода -- от чрезмерности здоровья. Нашим русским богатырям иногда становилось "тяжело от силы", как от "бремени", они казались больными, потому что были слишком здоровы. Наши богатыри только варвары. Но ведь и древние эллины, самые трезвые и разумные из людей, в своих подземных элевзинских таинствах, где хлеб претворяется в плоть, и в таинствах Диониса, где вино претворялось в кровь, казались пьяными, "вышедшими из себя", безумными от оргийного избытка здоровья, от вакхической мудрости.
   Бывает и наоборот: временный, кажущийся избыток жизни, изощрение естественных способностей зависит от действительной болезни. Слишком натянутая струна звучит сильнее перед тем, чтобы лопнуть. Пламя вспыхивает ярче перед тем, чтобы угаснуть.
   Да, чем глубже вдумываешься, тем труднее и загадочнее становится вопрос о культурных болезнях вообще, о "священной" или не священной болезни Достоевского в частности. Кажется, впрочем, ясно даже с первого взгляда, что, велик он или мал -- во всяком случае не похож ни на кого в семье великих писателей. Значит ли это, что в семье не без урода? Потому ли он ни на кого не похож, что болен, или потому болен, что не похож ни на кого? Сила ли его от болезни, или болезнь от силы? Действительная ли святость -- если не самого Достоевского (хотя близкие к нему люди уверяют, что бывали минуты, когда и он казался почти "святым"17), то хотя бы святость "Идиота" -- от кажущейся болезни, или несомненная болезнь от сомнительной святости?
   Я ничего не предрешаю; я только указываю на то, что, может быть, теперь уже нельзя от этого вопроса отделываться с тою легкостью, которая свойственна исключительно будто бы научной, клинической точке зрения.
   "-- Сходите к доктору, -- советует Раскольников Свидригайлову, который рассказал ему о своих "привидениях". -- Это-то я и без вас понимаю, -- отвечает Свидригайлов, -- что нездоров, хотя, право, не знаю чем; по-моему я, наверное, здоровее вас впятеро. Я вас не про то спросил -- верите ли вы, или нет, что привидения являются? Я вас спросил: верите ли вы, что есть привидения?
   -- Нет, ни за что не поверю! -- с какою-то даже злобою вскричал Раскольников.
   -- Ведь обыкновенно как говорят? -- бормотал Свидригайлов как бы про себя, смотря в сторону и наклонив несколько голову. -- Они говорят: "Ты болен, стало быть, что тебе представляется -- есть один только несуществующий бред". А ведь тут нет строгой логики. Я согласен, что привидения являются только больным; но ведь это только доказывает, что привидения могут являться не иначе, как больным, а не то, что их нет самих по себе.
   -- Конечно, нет! -- раздражительно настаивал Раскольников.
   -- Нет? Вы так думаете? -- продолжал Свидригайлов, медленно посмотрев на него. -- Ну, а что, если так рассудить (вот, помогите-ка); привидение -- это, так сказать, клочки и отрывки других миров, их начало. Здоровому человеку их, разумеется, незачем видеть, потому что здоровый человек есть наиболее земной человек и, стало быть, должен жить одною здешнею жизнью, для полноты и для порядка. Ну, а чуть заболел, чуть нарушился нормальный земной порядок в организме, тотчас и начинает сказываться возможность другого мира, и нем больше болен, тем и соприкосновений с другим миром больше".
   Понятно, почему Раскольников раздражался: хотя у него самого диалектика, на которую он ведь только и рассчитывает, "отточена, как бритва", он чувствует, что у Свидригайлова, которого презирает как заведомого "мерзавца", она, пожалуй, еще острее. Не смеется ли попросту Свидригайлов над ним? Не дразнит ли его своими "привидениями"? Или Свидригайлову не до смеха. Если, впрочем, он и верит, то только потому, что окончательно усомнился во всем -- даже в безверии. Во всяком случае, для него "соприкосновения с другим миром" не представляют ничего утешительного. Он ведь сам тотчас признается, что вечность иногда ему кажется "комнатой, этак вроде деревенской бани, закоптелой, с пауками по всем углам". Чего бы ни отдал "верующий" Свидригайлов за ребяческую наивность Раскольникова, которая еще позволяет ему отвечать с такою легкостью:
   " Я не верю в будущую жизнь -- Вы, должно быть, больны, пойдите к доктору".
   Любопытно, что сам Достоевский в предсмертном дневнике, высказывая заветные мысли свои о христианстве, повторяет почти слово в слово выражения Свидригайлова: "Убеждение человека в соприкосновении мирам иным, упорное и постоянное, тоже ведь весьма значительно"18.
   Мало того, эти слова Свидригайлова повторяет и "святой" старец Зосима в "Братьях Карамазовых": "Взращенное живет и живо лишь чувством соприкосновения таинственным мирам иным".
   В мыслях о болезни как об источнике какого-то высшего или по крайней мере не всем доступного бытия, сходится с "мерзавцем" и "развратником" Свидригайловым и "святой" князь Мышкин -- "Идиот".
   "Он задумался, между прочим, о том, что в эпилептическом состоянии его была одна степень перед самым припадком, когда вдруг, среди грусти, душевного мрака, давления, как бы воспламенялся его мозг, и с необыкновенным порывом напрягались разом все жизненные силы его. Ощущение жизни, самосознания почти удесятерялось в эти мгновения, продолжавшиеся, как молния. -- Раздумывая над этим впоследствии, уже в здоровом состоянии, он часто говорил сам себе, что ведь все эти молнии и проблески высшего самоощущения и самосознания, а стало быть и "высшего бытия", не что иное, как болезнь, как нарушение нормального состояния; а если так, то это вовсе не высшее бытие, а, напротив, должно быть причислено к самому низшему. И однако же он все-таки дошел, наконец, до чрезвычайно парадоксального вывода: "Что же в том, что это болезнь?" -- решил, он наконец, -- "какое до того дело, что это напряжение ненормальное, если самый результат, если минута ощущения, припоминаемая и рассматриваемая уже в здоровом состоянии, оказывается в высшей степени гармонией, красотой, дает неслыханное и негаданное дотоле чувство полноты, меры, примирения и восторженного молитвенного слития с самым высшим синтезом жизни?" Если в ту секунду, то есть в самый последний сознательный момент перед припадком, ему случалось ясно и сознательно сказать себе: "Да, за этот момент можно отдать всю жизнь!", то, конечно, этот момент сам по себе и стоил всей жизни. Впрочем, за диалектическую часть своего вывода он не стоял: отупение, душевный мрак, идиотизм стояли перед ним ярким последствием этих высочайших минут".
   Жаль, что князь Мышкин не стоит за диалектическую часть своего вывода: ведь огромное, не столько религиозное, но и философское, научное, культурно-историческое значение имеет вопрос: можно ли отдать за "момент высшего бытия" жизнь не только человека, но и всего человечества? Другими словами: есть ли цель всемирно-исторического развития бесконечное продолжение во времени, в преемственности культур, в чреде поколений или некоторое окончательное завершение всех исторических судеб, всех "времен и сроков" в мгновение "высшего бытия", в том, что христианская мистика называет "кончиною мира"? Вопрос этот кажется мистическим, отвлеченным, далеким от действительной и деятельной, общественной, политической, нравственной жизни современного человечества: на самом деле, сознательно или бессознательно, но неизбежно входит в нее. Как не только на отвлеченную, созерцательную, но и на реальную жизнь каждого отдельного человека не может не влиять, мысль о земном конце -- о смерти, так эта же мысль не может, рано или поздно, не повлиять на реальную, деятельную, культурно-историческую жизнь всего человечества.
   До христианства жило оно так, как живут звери, -- вне сознания смерти, с чувством животного бессмертия. Первою и до сих пор единственною религией, которая сознала, или по крайней мере почувствовала неотразимость мысли о конце, о смерти не только для человека в отдельности, но и для всего человечества, было христианство, и, может быть, именно в этом и заключается главная особенность культурно-исторического влияния христианства -- влияния, и доныне еще не завершившегося -- на самые реальные общественные, нравственные и политические судьбы европейского мира.
   И вот к той же идее о конце мира, о последнем завершении всех земных судеб человечества в мгновении, когда ангел Апокалипсиса "клянется живущим вовеки, что времени больше не будет"19, в моменте высшей гармонии, "высшего бытия" -- к идее о последнем острие и обрыве горного кряжа всех исторических культур, к той же краеугольной идее, как религия Богочеловека, с противоположной стороны подходит и религия Человекобога. Ее проповедник у Достоевского в "Бесах" нигилист Кирилов, тот самый, которого всю жизнь "Бог мучил",
   -- до поразительных совпадений в оборотах речи, в словах, в тончайших внутренних оттенках мысли повторяет по этому поводу "чрезвычайный парадокс" князя Мышкина:
   "Бывают с вами, Шатов, минуты вечной гармонии?.. Есть секунды, их всего за раз проходит пять или шесть -- и вы вдруг чувствуете присутствие вечной гармонии. Это не земное, я не про то, что оно небесное, а про то, что человек в земном виде не может перенести. Надо перемениться физически или умереть. Это чувство ясное и неоспоримое. Как будто вдруг ощущаете всю природу и вдруг говорите: да, это правда. Бог, когда мир создавал, то в конце каждого создания говорил: "Да, это правда, это хорошо". Это... Это не умиление, а только так, радость. Вы не прощаете ничего, потому что прощать уже нечего. Вы не то, что любите, о, тут выше любви! Всего страшнее, что так ужасно ясно и такая радость. Если более пяти секунд -- то душа не выдержит и должна исчезнуть. В эти пять секунд я проживают жизнь и за них отдам всю мою жизнь, потому что стоит. Чтобы выдержать десять секунд, надо перемениться физически. -- Я думаю, что человек должен перестать родить. К чему дети, к чему развитие, коли цель достигнута? В Евангелии сказано, что в Воскресении не будут родить, а будут, -- как ангелы Божий".
   Здесь, в сущности, Кирилов только доводит до крайнего вывода диалектику князя Мышкина; тот говорит: "За этот момент можно отдать человеку всю жизнь". Кирилов продолжает и кончает: "За этот момент можно отдать жизнь всего человечества".
   Впрочем, и князь Мышкин иногда приближается, по-видимому, к этому для него страшному, но, кажется, неизбежному острию диалектики. В "этот момент,-- говорит он однажды Рогожину в Москве, во время их тамошних сходок, -- мне как-то становилось понятно необычайное слово о том, что времени больше не будет".
   "Серьезно, разумеется, он не стал бы спорить, -- неожиданно и робко заключает Достоевский. -- В выводе его, то есть в оценке этой минуты, без сомнения, заключалась ошибка". Какая же собственно ошибка? "Отупение, душевный мрак, идиотизм стояли перед ним ярким последствием этих высочайших минут". Но только ли перед ним, от рождения "идиотом", или вообще перед каждым человеком, перед всем человечеством? И уничтожает ли окончательно эта "ошибка в выводе" значение всей диалектики? Вот вопрос, на который Достоевский не хочет или не может ответить. А ведь вопрос этот коренится в самом сердце его собственной, да и всей христианской религии.
   "-- Это часто приходит?" -- спрашивает Шатов Кирилова после его признания о минутах вечной гармонии.
   -- В три дня раз, в неделю раз.
   -- У вас нет падучей?
   -- Нет.
   -- Значит, будет. Берегитесь, Кирилов, я слышал, что именно так падучая начинается. Мне один эпилептик подробно описывал ощущение перед припадком, точь-в-точь как вы; пять секунд он назначал и говорил, что более нельзя вынести".
   В заключение не только Кирилову, но и князю Мышкину, вся душевная красота которого, столь несомненная в глазах Достоевского, вытекает из этих же проблесков "вечной гармонии", Шатов мог бы дать цинический совет Раскольникова:
   "Пойдите к доктору".
   Вопрос о болезни, как о "низшем бытии", который так смущает Идиота и заставляет его предполагать роковую ошибку в собственных выводах, в оценке "моментов высшего бытия", разрешается для Кирилова тем, что он называет "физическою переменою человека". И странно и неимоверно звучат здесь отголоски апокалипсических пророчеств: "Се, творю все новое. -- Будет новая земля и новое небо"20. И у апостола Павла: "Древнее прошло -- теперь все новое"21.
   "Во Христе Иисусе -- новая тварь". -- "Физическая перемена человека" -- перерождение плоти -- "Воскресение плоти". -- "Говорю вам тайну: не все мы умрем, но все изменимся, вдруг, во мгновение ока при последней трубе" (Первое послание к Коринфянам, XV, 51-52).
   "-- Тогда новая жизнь, -- говорит Кирилов Ставрогину, -- тогда новый человек, тогда все новое... Тогда историю будут разделять на две части: от гориллы до уничтожения Бога, и от уничтожения Бога до...
   -- До гориллы?.. -- с холодною усмешкою подхватывает Ставрогин.
   -- ... до перемены земли и человека физически, -- продолжает Кирилов с невозмутимостью. -- Будет богом человек и переменится физически. И мир переменится, и дела переменятся, и мысли, и все чувства".
   Мысль о физической перемене человека не дает Кирилову покоя, преследует его как "неподвижная идея".
   "-- Я начну и кончу, и дверь открою. И спасу", -- говорит он Петру Верховенскому перед самым самоубийством в пророческом и вместе с тем жалком восторге. -- "Только это одно спасет всех людей и в следующем поколении переродит людей физически; ибо в теперешнем физическом виде, сколько я думал, нельзя быть человеку, без прежнего Бога, никак. Я три года искал атрибут божества моего и нашел: атрибут божества моего -- Своеволие! Это все, чем я могу в главном пункте показать непокорность и новую страшную свободу мою"".
   Для Достоевского Кирилов -- сумасшедший, "одержимый бесом", одним из тех "Бесов", которых еще Пушкин предчувствовал в русской природе:
  
   То были двух бесов изображенья.
   . . . . . . . . . . . . . . . .
   Бесконечны, безобразны,
   В мутной месяца игре
   Закружились бесы разны,
   Точно листья в ноябре22.
  
   Недаром эти именно пушкинские стихи взял Достоевский эпиграфом к своим "Бесам". Он исследовал в Кирилове, до каких чудовищных крайностей может дойти в русской природе, в русской душе последовательная диалектика безбожия.
   Но ведь и князь Мышкин -- тоже сумасшедший, одержимый бесом, конечно, только в глазах "мира сего", мудрость которого есть "безумие пред Господом"23, а не в глазах самого Достоевского. "Минуты вечной гармонии", озаряющие образ Идиота таким сиянием нездешней красоты и святости возникают тоже, по собственному его признанию, из "священной" или бесовской болезни, как у Кирилова. Если Кирилов только сумасшедший для Достоевского, то что же значат эти поразительные совпадения самых глубоких, главных мыслей Кирилова и князя Мышкина о "минутах вечной гармонии", как источнике "высшего бытия", в связи с пророчеством апокалипсического Ангела, что "времени больше не будет", то есть, что цель всемирно-исторического развития не бесконечное земное продолжение, а конец человечества -- второе явление Слова, Второе Пришествие? Очевидно, Достоевский чего-то тут не договаривает -- самого страшного и важного для себя, не может или не хочет договаривать, отступает перед какою-то бездною, закрывает глаза, и мыслитель прячется за художника. Нет ли в самом деле вещего бреда в безумном бреду Кирилова? Не кажется ли иногда, что в князе Мышкине Достоевский любит и оправдывает себя; в Кирилове ненавидит и обличает себя, но и в том, и в другом -- изображает себя, и что оба ему одинаково близки? Идиот и Кирилов -- две стороны его собственного существа, два лица его -- одно явное, другое тайное? Кирилов -- двойник Идиота? Вот загадка, которой Достоевский, дерзновеннейший из дерзновенных, не только не смел разгадать, но о которой и думать почти не смел, хотя вместе с тем ни о чем другом думать не мог.
   "Сознать, что нет Бога, и не сознать в тот же раз, что сам Богом стал -- есть нелепость, иначе непременно убьешь себя сам". Это говорит Кирилов. "Если есть Бог, то как же вынесу я мысль, что этот Бог не я" {Здесь так же, как в некоторых других цитатах из Фр. Ницше, я пользуюсь переводом Л. Шестова ("Добро в учении гр. Л. Толстого и Фр. Ницше"). -- Примеч. автора.}. Это говорит Фридрих Ницше24. "Бога нет, Бог умер. И мы его убили. -- Не должны ли мы сами обратиться в богов? -- Никогда не было совершено дела, более великого, и кто родится после нас, этим самым будет принадлежать к истории высшей, нем вся прежняя история"25. Кто это говорит? Опять Кирилов? Нет, Фридрих Ницше. Но Кирилов почти дословно повторяет: "Тогда -- новый человек, тогда -- все новое. Тогда историю будут делить на две части: от гориллы до уничтожения Бога и от уничтожения Бога до перемены земли и человека физически", то есть, другими словами, до появления "Человекобога" -- "Сверхчеловека".
   Хотя Ницше называл Достоевского "своим великим учителем"26 мы знаем, что главные идеи Ницше сложились независимо от Достоевского, под влиянием эллинского мира -- по преимуществу, древней трагедии -- философий Канта и Шопенгауэра, с одной стороны, с другой -- точных выводов современной опытной науки, идей Дарвина, Спенсера, Геккеля о биологическом превращении видов, о всемирном развитии, об естественной метаморфозе, о так называемой эволюции. Ницше только продолжил эти научные выводы и применил их к вопросам культурным, всемирно-историческим. Человек для него не есть конец, последнее звено, а лишь одно из звеньев в цепи космического развития: так же, как человек вышел из превращения животных видов, новое существо выйдет из превращения человеческих, культурно-исторических видов. Это новое существо, "новая тварь" -- Сверхчеловек; или, как с наивною циничностью выражается русский нигилист: "От гориллы до человека, и от человека до уничтожения Бога" -- до Человекобога.
   Здесь, впрочем, только та общедоступная, явная, внешняя сторона Ницше, которая впоследствии ему самому казалась грубою шелухою; у него есть и другая, и более глубокая, таинственная, внутренняя сторона: "Что касается моей болезни, -- признается он однажды, -- я ей несомненно большим обязан, чем моему здоровью. Я ей обязан высшим здоровьем, таким, при котором человек крепнет от всего, что его не убивает. Я ей обязан всей моей философией. Только великая боль -- последний освободитель духа. -- Только великая боль, та длинная, медленная боль, при которой мы будто сгораем на сырых дровах, которая не торопится -- только эта боль заставляет нас, философов, спуститься в последние наши глубины, все доверчивое, добродушное, прикрывающее, мягкое, посредственное, в чем, быть может, мы сами прежде полагали нашу человечность, отбросить от себя"27. Итак, Ницше, подобно Идиоту и Кирилову, находит в боли родов, в болезни своей -- "минуты вечной гармонии", источник "высшего бытия"; в смерти человеческого находит первые молнии, проблески "сверхчеловеческого".
   "Человек есть то, что надо преодолеть", -- говорит Заратустра. Только преодолев, умертвив и в духе, и плоти своей все "человеческое, слишком человеческое", только сбросив плоть "ветхого человека", со звериною, змеиною мудростью, как старую, мертвую кожу, может человек достигнуть божеского существа, для которого -- "новое небо и новая земля"; только умерев, истлев, может он воскреснуть в нетление. Но ведь об этой "физической перемене человека", физической и духовной вместе, об этом перерождении, превращении "плотяной" плоти в духовную плоть уже задумывался самый здоровый, трезвый из русских людей, Пушкин:
  
   И он к устам моим приник
   И вырвал грешный мой язык,
   И празднословный, и лукавый,
   И жало мудрое змеи
   В уста замершие мои
   Вложил десницею кровавой.
   . . . . . . . . . . . . .
   И он мне грудь рассек мечом
   И сердце трепетное вынул
   И угль, пылающий огнем,
   Во грудь отверстую водвинул.
   Как труп в пустыне я лежал,
   И Бога глас ко мне воззвал:
   Восстань, пророк!28
  
   Труп человека, лежащий в пустыне, был только ветхой, слинявшей кожей змеи; тот, кто восстанет, по голосу Бога, будет уже не человек.
   В одной из своих басен Платон рассказывает, что, когда под влиянием божественной Похоти, Эроса у человеческой души начинают расти крылья, она испытывает нечто подобное болезни детей, у которых прорезываются зубы. С несколько странною для нас анатомическою точностью описывает греческий философ, как эта болезнь души начинается с "чесания", "зуда", словно что-то бьется, нарывает, напрягается, хочет прорвать стесняющую "плотяную" оболочку и не может, как потом образуется воспаленная опухоль и, наконец, страшные гноящиеся язвы на тех местах, где должны прорезаться крылья, как вся душа то пылает в жару, то дрожит от озноба, словно умирает.
   Если семя не умрет, то не оживет29. Созидающая боль родов подобна уничтожающей боли смерти.
   "Происходят как бы ненужные, бесполезные страдания, -- говорит Л. Толстой в "Царствии Божием", по поводу внутреннего состояния перехода к новой форме жизни, испытываемого современным человечеством. -- Происходит нечто подобное родам. Все готово к новой жизни, но жизнь эта все еще не появляется. Положение кажется безвыходным". И через несколько строк говорит он о полете, о крыльях, о новом человеке, который "почувствует себя совершенно свободным, вроде того, как почувствовала себя свободной птица в загороженном кругом месте, когда бы она раскрыла свои крылья".
   Кто знает, может быть, не только в других, но и в самом себе иногда чувствовал Л. Толстой эту болезнь современного человечества -- болезнь родов, боль прорезающихся крыльев. Так ли сам он здоров, как это кажется, как этого хочется ему? Или же только искуснее, чем кто-либо, умеет скрывать свою болезнь, обличая болезни других?
   "Всякий человек нашего времени, если вникнуть в противоречие его сознания и его жизни, находится в отчаянном положении", -- говорит он, по обыкновению, только о других, о людях "мира сего", о всех вообще людях, кроме себя. Не мог ли бы он, однако, этого сказать и о самом себе? Есть ли другой "человек нашего времени", у которого сознание и жизнь находились бы в большем противоречии, чем у Л. Толстого? Он молчит о своем собственном "отчаянном положении". Но ведь и всегда, как мы видели, старался он скрыть от себя и от людей борьбу, происходившую не в его сознании, а в его бессознательной, стихийной жизни, борьбу между старым лешим, дядей Брошкой и его звериною, "змеиною" мудростью и добродетельным старцем Акимом, Платоном Каратаевым с их голубиною простотою, борьбу Богозверя с Богочеловеком, живого Зверя с мертвым Богом. Мы теперь уже не видим этой борьбы; но о том, что она и теперь продолжается, свидетельствуют те подземные содрогания, отголоски, подобные глухому гулу землетрясения, которые все же доносятся до нас из последней глубины его сердца, где душит мертвый Бог живого зверя. В "Воскресении" старец Аким празднует свое "воскресение" и смерть Зверя -- свою будто бы окончательную победу над ним. Но если это и победа, то какая жалкая! Не может же Л. Толстой в тайне художественной совести своей не чувствовать, что именно здесь, в эту самую важную решающую минуту что-то сорвалось, изменило, отомстило ему. В этом "воскресении" умерщвление плоти привело к тому, к чему оно почти всегда приводит -- к умерщвлению духа, и, кажется, на наших глазах совершается самое ужасное из всех самоубийств -- самоубийство гения. Как человек, который, спасаясь от зверя, чтобы обмануть его, кидает ему свою одежду, так Л. Толстой бросил своему Зверю ту часть своей души, которая казалась ему самою ненужною, внешнею -- свой художественный гений. Но он обманул себя, а не Зверя: он должен был отдать ему вместе с гением всю душу свою.
   Такого ли "воскресения" ждали мы от него, ждал он сам от себя? Недаром отрекается он именно от тех своих произведений, которым обязан своею "всемирною славою". И как порою должен ненавидеть он эту славу несомненного художника, сомнительного "пророка"! Ведь он прав: он в самом деле больше, чем художник. В нем был или мог быть пророк, хотя и вовсе не тот, которого он сам в себе предполагал. Какое же теперь для него оскорбление -- чувствовать себя не больше, чем собственная слава, а только равным ей.
   У Л. Толстого есть слава человеческая, но нет Божьей славы -- человеческого бесславия, гонения пророков. И как должны уязвлять его гордость раболепные хвалы и признания "бесчисленных малых"30. Не напоминает ли это последнее унижение в славе пытку тех несчастных, которых, раздев донага, связав и обмазав медом, выставляли под солнцем на съедение насекомым? Тучами слетаются они, вьются, жужжат, прилипают и невинно жалят, потому что хочется каждому из них отведать хоть капельку этого меда -- этой сладкой славы. -- Или теперь уже ему все равно, и он их больше не чувствует, как заживо погребенный под собственным памятником.
   Но что мы знаем о нем, о теперешнем? Он все молчит, как будто для него молчание -- последнее убежище. Он до конца не хочет дать отчета в своих страданиях людям. Но ведь знает же он, что близится час, когда отчета потребует у него Тот, Кому нельзя его не дать.
   Страшно за Л. Толстого, и кажется иногда, что жалости достоин этот человек нашего времени, находящийся в самом отчаянном положении, самый одинокий, покинутый и неведомый, несмотря на всю свою славу. А иногда, наоборот, кажется, он так велик, что достоин безжалостности своих страданий.
   Во всяком случае, пусть те, кто не любят его, верят здоровью, спокойствию, счастью, "воскресению" Л. Толстого.
   Не криками боли, не горячечным жаром и бредом, как у Достоевского и Фридриха Ницше, -- болезнь его сказывается только постепенно наступающим безмолвием, бесчувствием, замиранием, окостенением, окаменением сердца, некогда самого живого из всех человеческих сердец. Но именно потому, что болезнь эта -- скрытая, тайная, вся ушедшая внутрь, притворившаяся здоровьем, потому, что он сам едва знает о ней -- она страшнее, чем болезнь Достоевского, чем безумие Ницше.
   Как бы то ни было, Л. Толстой от нас ушел, скрылся, кажется, навеки -- покинул нас так же, как мы его покидаем.
   Пушкин унес в гроб тайну своего великого здоровья. Достоевский -- тайну своей великой болезни. И Ницше, труп Сверхчеловека или только человека, ушел от нас и унес в свое безумие загадку своей мудрости.
   И мы одни, как может быть, никогда еще люди не были в мире одни. Самые покинутые, робкие, больные, даже иногда смешные не только в чужих, но и в собственных глазах, должны мы разгадывать загадку, которую не разгадали боги и титаны, проводить черту, которая отделила бы наше здоровье от нашей болезни, нашу жизнь от нашей смерти, наше Возрождение от нашего Упадка. Обойти эту загадку нам уже нельзя: она не ждет, смотрит нам в глаза -- хочет быть разгаданной. Но разве мы можем? Разве мы смеем?
   Это и есть та почти невыносимая тяжесть ответственности, которая обрушилась на наше поколение и о которой я говорил в начале этого исследования.
   Может быть, никогда еще судьбы мира так не колебались незримо для всех, как бы на острие меча, между двумя безднами, не висели на таком волоске, как теперь; может быть, никогда еще дух человеческий так не предчувствовал, тайно для всех, что близок если не конец, то начало конца, что оно при дверях, стучится в двери.
   Горе проснувшимся в гробах слишком рано, когда все еще спят. Но если бы мы и хотели, то уже не могли бы себя обмануть, снова заснуть: мы можем только притвориться спящими. Уже увидели еще не совсем открывшиеся, полусонные, слабые глаза наши тот свет, которого не вынесли самые зоркие и дерзновенные из человеческих глаз. Куда нам спрятаться от него? Как нам скрыть наготу свою? -- И пока эта ничтожная горсть, проснувшись, уже видит -- остальные, как "во время Ноя перед потопом"31, только пьют и едят, покупают и продают, женятся и выходят замуж.
   И каким безумным бредом кажутся им эти наши слова, этот слышный шепот и шелест шевелящихся в гробах!
   Только там, в глубинах народа, может быть, есть так же, как мы, пробудившиеся. Но нас отделяет от них пропасть, и голос наш не долетит до них: они, как мы -- одни в своих гробах.
   Кто же встанет первый и скажет, что он проснулся? Кто имеет право говорить об этом? Кто победил последний бесовский соблазн нашего времени, которое смешивает у каждого из нас не только в сознании, но и в жизни, в действии, во плоти и крови -- тление семени с его воскресением, боли родов с болями смерти, болезнь Возрождения с болезнью Вырождения -- так называемый "символизм" с так называемым "декадентством"? -- Сначала нужно это сделать, и только когда это будет сделано или по крайней мере начато, можно будет об этом говорить.
   А пока -- здесь кончается наше явное, наше слово, наше созерцание; здесь начинается наше тайное, наше молчание, наше действие.
  

ШЕСТАЯ ГЛАВА

  
   В 1863 году один из простодушных московских славянофилов, И.С. Аксаков, писал Достоевскому:
   "... Первое условие для освобождения в себе плененного чувства народности -- возненавидеть Петербург всем сердцем своим и всеми помыслами своими. Да и вообще нельзя креститься в христианскую веру (а славянофильство есть не что иное, как высшая христианская проповедь), не отдувшись, не отплевавшись, не отрекшись от сатаны"1. "Сатана" для Аксакова, конечно, Петербург, или даже сам Петр.
   По смешению беспомощной злобы и беспомощного страха, это напоминает угрозу сумасшедшего в "Медном Всаднике":
  
   Добро, строитель чудотворный! Ужо тебе!..
  
   Л. Толстой не "отдувался", не "отплевывался" от Петербурга; он просто забыл, не заметил его, пренебрег им, как неважным, ненужным, почти несуществующим: ушел не только из Петербурга, но даже из любезной славянофилам Москвы в деревню, в землю, в тело России. А если и в деревне встречает он Петербург, "Петра творенье"2, в образе новой русской фабричной "культуры" с гармоникой, водкой и сифилисом, то это для него -- дух тьмы, "власть тьмы", "плоды просвещения". Действие "Войны и мира", "Анны Карениной" происходит частью в Петербурге, но петербургского, петровского духа здесь нет. Дух столичного большого "света" для Л. Толстого -- тоже дух тьмы, "власть тьмы". Во всех его произведениях -- только деревня, земля, только тело, плоть и темная, стихийная душа России; но духа как власти света, как нового культурного и вместе с тем народного сознания, искания будущего русского Города, который за Петербургом, -- не открывшегося лица и главы России -- у Л. Толстого вовсе нет.
   Хотя и с иною, но неменьшею чуткостью, чем Л. Толстой, понимает Достоевский допетербургскую и даже домосковскую деревню, крестьянскую, христианскую, русскую землю -- "эти бедные селения эту скудную природу"3.
   В "Братьях Карамазовых" Алеша в монастыре, у гроба старца Зосимы, проснувшись от вещего сна о Кане Галилейской, выходит из кельи в сад: "Над ним широко, необозримо опрокинулся небесный купол, полный тихих, сияющих звезд. С зенита до горизонта двоился еще неясный Млечный путь. Свежая и тихая до неподвижности ночь облегла землю. Белые башни и золотые главы собора сверкали на яхонтовом небе. Осенние роскошные цветы в клумбах заснули до утра. Тишина земная как бы сливалась с небесною, тайна земная соприкасалась с звездною".
   Эти белые башни и золотые главы собора, сверкающие на яхонтовом небе, не напоминают ли таинственных гор и "градов", очерченных такими волшебными и, однако, точными, твердыми чертами в потускневшей глубине старинных икон?
   А вот еще более иконописная природа. В "Бесах" Лизавета-"хромоножка", юродивая, рассказывает бывшему нигилисту Шатову о своей монастырской жизни:
   "Уйду я, бывало, на берег к озеру: с одной стороны -- наш монастырь, а с другой -- наша острая гора, так и зовут ее горой Острою. Взойду я на эту гору, обращусь я лицом к востоку, припаду к земле и не помню, сколько времени плачу, и не помню я тогда и не знаю я тогда ничего. Встану потом, обращусь назад, а солнце заходит, да такое большое, пышное, славное, -- любишь ты на солнце смотреть, Шатушка? Хорошо да грустно. Повернусь я опять назад к востоку, а тень-то, тень-то от нашей горы далеко по озеру как стрела бежит, узкая, длинная-длинная, и на версту дальше, до самого на озере острова, и тот каменный остров совсем как есть пополам перережет, и как перережет пополам, тут и солнце совсем зайдет, и все вдруг погаснет. Тут и я начну совсем тосковать, тут вдруг и память прийдет, -- боюсь сумраку, Шатушка".
   Здесь вольное веяние богатырских былин, как бы самый песенный лад их сливается с тихою и темною монашескою легендою в еще небывалую русскую музыку.
   Существует мнение, будто бы Достоевский не любил природы. Но если, действительно, он мало и редко описывает ее, то это, может быть, именно потому, что любовь его к природе слишком глубока, чтобы быть стыдливою, скрытною, целомудренно-сдержанною. Первому встречному он ее не покажет; зато в этих редких описаниях -- какая сила, не сравнимая ни с чем даже у Л. Толстого.
   Нет, не меньше, чем он, Достоевский любит землю, "тело" России, но не "плотяное", "кровяное", "земляное", "перстное", а одухотворенное, "духовное", пропитанное как бы мироточивыми благоуханиями святости, святое тело России, святую русскую землю, ту самую, которую "всю от края и до края"
  
   В рабском виде Царь Небесный
   Исходил, благословляя4.
  
   Святая Россия для Достоевского -- все же далекое, если не далекое прошлое, как для славянофилов, то далекое будущее. Ни для будущего, ни для прошлого не забывает он и близкой, слишком близкой, современной русской, петербургской действительности и уж, конечно, не меньше Аксакова чувствует в ней то, что так пугало наивного московского мечтателя и от чего полагал он возможным спастись, "отдувшись и отплевавшись", как от сатаны.
   Больше, чем кто-либо, Достоевский понимал, какое "несчастие обитать в Петербурге, самом отвлеченном и умышленном (города бывают умышленные и неумышленные)", в "самом фантастическом городе, с самою фантастическою историей из всех городов земного шара"5, в этом хваленом "парадизе" Петра Великого, построенном, словно нарочно, с "сатанинским умыслом", с насмешкою над людьми и природою не столько для естественной жизни, сколько для противоестественной смерти людей.
   Однажды Раскольников, уже после убийства, проходя в летний день по Николаевскому мосту, остановился и оборотился лицом к Неве, по направлению к дворцу. "Небо было без малейшего облачка, а вода почти голубая, что на Неве так редко бывает. Купол собора, который ни с какой точки не обрисовывался лучше, как смотря на него отсюда, с моста, так и сиял, и сквозь чистый воздух можно было отчетливо разглядеть даже каждое его украшение. Необъяснимым холодом веяло на него всегда от этой великолепной панорамы; духом немым и глухим полна была для него эта пышная картина".
   Не тот ли это самый "холод", подобный могильному холоду призраков, не тот ли "дух немой и глухой", от которого спасается и пушкинский "жалкий безумец", слыша а спиной своей --
  
   Как будто грома грохотанье --
   Тяжело-медное скаканье
   По потрясенной мостовой6.
  
   Из этого страшного духа, как будто чуждого, западного, на самом деле, родного, древнего русского, дохристианского, богатырского, духа Петра и Пушкина вышел Раскольников -- в значительной мере вышел и сам Достоевский.
   "Град Петра" -- не только "самый фантастический", но и самый прозаический из всех городов земного шара. Рядом с ужасом бреда -- не меньший ужас действительности.
   "На улице жара стояла страшная, к тому же духота, толкотня, всюду известка, леса, кирпич, пыль и та особенная летняя вонь, столь известная каждому петербуржцу. -- Вонь из распивочных и пьяные. -- Чувство глубочайшего омерзения мелькнуло на миг в тонких чертах молодого человека". Так начинается "Преступление и наказание". Это -- петербургский воздух, глубина картины. И уже после "преступления", когда Раскольников идет прятать окровавленное платье: "На улице опять жара невыносимая: хоть бы капля дождя во все эти дни. Опять пыль, кирпич и известка, опять вонь из лавочек и распивочных, опять поминутно пьяные, чухонцы-разносчики и полуразвалившиеся извозчики. Солнце ярко блеснуло ему в глаза, так что больно стало глядеть, и голова его совсем закружилась -- обыкновенное ощущение лихорадочного, выходящего на улицу в яркий солнечный день".
   Кто лучше знает Петербург, кто больше ненавидит его и чувствует к нему сильнейшее "омерзение", чем Достоевский? Уж, конечно, не И.С. Аксаков, который только "отдувается" и "отплевывается", и не Л. Толстой, который забыл о Петербурге. И вот бывают же, однако, минуты, когда Достоевский прощает вдруг все и за что-то любит этот город, как и Петр любил свой чудовищный парадиз, как и Пушкин любил "Петра творенье", "Пасынка природы", самый отверженный из городов, которого и жители втайне стыдятся, умеет Достоевский силою любви своей делать трогательным, жалким, почти милым и родным, почти прекрасным, хотя бесконечно-болезненною, но зато и не всем доступною, "необщей" -- как теперь сказали бы, "декадентскою" красотою7.
   "... Есть у меня в Петербурге, -- признается Подросток, -- несколько мест счастливых, то есть таких, где почему-нибудь бывал я когда-нибудь счастлив, и что же, я берегу эти места и не захожу в них как можно дольше, нарочно, чтобы потом, когда буду уже совсем один и несчастлив, зайти погрустить и припомнить".
   "Я люблю, -- говорит Раскольников, -- как поют под шарманку в холодный, темный и сырой осенний ветер, непременно в сырой, когда у всех прохожих бледно-зеленые и больные лица; или, еще лучше, когда снег мокрый падает, совсем прямо, без ветру, знаете? А сквозь него фонари с газом блистают".
   "Привел он меня, -- рассказывает другой герой, -- в маленький трактир на канаве, внизу. Публики было мало. Играл расстроенный, сиплый органчик, пахло засаленными салфетками; мы уселись в углу.
   Ты, может быть, не знаешь? Я люблю иногда от скуки... от ужасной душевной скуки... заходить в разные вот эти клоаки. Эта обстановка, эта заикающаяся ария из "Лучии", эти половые в русских до неприличия костюмах, этот табачище, эти крики из биллиардной -- все это до того пошло и прозаично, что граничит почти с фантастическим"8.
   Точно такие же "грязненькие" трактиры-"клоаки" -- следы петербургской "Европы", и "там, во глубине России", -- встречаются во всех романах Достоевского. В них-то происходят самые важные, мистические, отвлеченные и страстные разговоры главных героев его о последних судьбах русской и всемирной истории. И как ни странно, а чувствуется, что именно пошлость этой "европейской", лакейской, "смердяковской" обстановки, реальность и пошлость, "граничащая почти с фантастическим", придают беседам этим их особенный, современный, русский, может быть, единственно русский, грозовой и зловещий -- как небо перед ударом грома, полное землистою, точно трупною, бледностью -- апокалипсический отблеск; чувствуется, что здесь впервые наша русская мысль выступает на арену подлинно европейской, вселенской культуры, что, несмотря на "сиплый органчик, крики из биллиардной и безголосого соловья", здесь внимают ей "силы, начальства и власти", "человеки и ангелы", так что, кажется, если бы подобные разговоры происходили в менее пошлой, более внешне поэтической, величественной обстановке, они утратили бы часть своего внутреннего величия, своей особенной, единственно русской, потому-то, может быть, и всемирной, поэзии.
   Гранитная глыба Медного Всадника, кажущаяся незыблемою, стоит, однако, на зыбком гнилом болоте, из которого рождаются призрачные туманы. "Утро было холодное, и на всем лежал сырой, молочный туман. Не знаю, почему, но раннее, деловое, петербургское утро, несмотря на чрезвычайно скверный свой вид, мне всегда нравится, и весь этот спешащий по своим делам, эгоистический и всегда задумчивый люд имеет для меня, в восьмом часу утра, нечто особенно привлекательное. Всякое раннее утро, петербургское в том числе, имеет на природу человека отрезвляющее действие. Иная пламенная ночная мечта, вместе с утренним светом и холодом, совершенно даже испаряется, и мне самому случалось иногда припоминать по утрам иные свои ночные, только что минувшие грезы, а иногда и поступки, с укоризною и стыдом. Но мимоходом, однако, замечу, что считаю петербургское утро, казалось бы, самое прозаическое на всем земном шаре, чуть ли не самым фантастическим в мире. Это мое личное воззрение, или, лучше сказать, впечатление, но я за него стою. В такое петербургское утро, гнилое, сырое и туманное, дикая мечта какого-нибудь пушкинского Германа из "Пиковой дамы" (колоссальное лицо, необычайный, совершенно петербургский тип -- тип из петербургского периода!) мне кажется, должна еще больше укрепиться. Мне сто раз, среди этого тумана, задавалась странная, но навязчивая греза: "А что, как разлетится этот туман и уйдет кверху -- не уйдет ли с ним вместе и весь этот гнилой, склизлый город, подымется с туманом и исчезнет, как дым, и останется прежнее финское болото, а посреди него, пожалуй, для красы, бронзовый всадник на жарко дышащем загнанном коне?" -- Вот они все кидаются и мечутся, а почем знать, может быть, все это чей-нибудь сон, и ни одного-то человека здесь нет настоящего, истинного, ни одного поступка действительного? Кто-нибудь проснется, кому все это грезится, -- и все вдруг исчезнет"9.
   Не удивительно ли: "реальный" Л. Толстой зачался и вырос во весь свой исполинский рост, как будто "петербургского периода русской истории" -- ни Петра, ни Пушкина вовсе не было. Он даже не отрицает, а только обходит их мимо. И рядом "фантастический" Достоевский оказывается в самой живой, жизненной, реальной и сознательной связи со всею историческою преемственностью русской культуры, с Петром и Пушкиным, петербургским Пушкиным, творцом "колоссального" Германа (который, конечно, предвещает не менее "колоссального" Раскольникова). Не с того ли именно, чем кончает певец "Петрова Града" -- не с глубочайших ли предсмертных мыслей Пушкина о "чудотворном строителе" --Достоевский начинает? Да, он вышел из Петербурга, и этого не должно ему стыдиться, ибо ведь в конце концов Петербург есть все-таки создание русского, если не всегда, то по крайней мере доныне самого русского и в то же время самого всемирного из русских героев. Петербург, этот противоестественный, "умышленный" город бесплотных, бескровных людей, призраков с плотью и кровью -- по преимуществу -- город Достоевского, и Достоевский по преимуществу -- художник Петербурга.
   И, однако, он уже не сказал бы, подобно Пушкину:
  
   Красуйся, град Петра, и стой
   Неколебимо, как Россия10.
  
   Достоевский, первый из русских, почувствовал и понял, что здесь-то именно, в Петербурге, петровская Россия, "вздернутая на дыбы железною уздою", как "загнанный конь", дошла до какой-то "окончательной точки", и теперь "вся колеблется над бездною"11. -- "Может быть, это чей-нибудь сон? Кто-нибудь вдруг проснется, кому все это грезится -- и все вдруг исчезнет?" Он даже наверное знает, что исчезнет, знает, что никогда Россия не пойдет назад в Москву, куда зовут ее славянофилы, ни еще дальше назад, в яснополянское, как будто крестьянское, на самом деле помещичье "Царствие Божие", куда зовут ее толстовцы; но вместе с тем он знает, что Россия и в Петербурге не останется.
   В последние годы жизни своей, во время русско-турецкой войны, мечтал он о Константинополе, о нашем древнем "Царь-Граде", как о новой и окончательной русской столице12. О реальном, историческом Царь-Граде только мечтал, но он уже совершенно точно и ясно сознавал, что Петербург -- второй город России -- не есть ее предел и цель, а только переход, только мост, как будто противоестественно перекинутый через какую-то историческую бездну -- только путь от первого русского города к третьему и последнему, русскому и в то же время всемирному, к "третьему русскому Риму" -- тому самому, мысль о котором была предсмертною мыслью древней московской, "святой" России, и есть первая, едва пробуждающаяся мысль новой, не современной, и действительно новой, будущей, послепетербургской, послепетровской, тоже святой России. Достоевский, один во всем нашем культурном обществе, был тот всемирный человек, о котором говорит апостол Павел и которого так давно уже понял русский народ, -- человек "настоящего града не имеющий, грядущего града взыскующий"13. За колеблющимися петербургскими туманами он уже провидел на ясном и твердом, иконописном "яхонтовом небе белые башни, сверкающие золотые главы" собора, русского и вселенского собора Св. Софии, Премудрости Божьей, в третьем и последнем Риме, в "грядущем Граде", более действительном и "неколебимом", чем "настоящий", хотя бы даже пушкинский, "град Петра", чем вся призрачная петербургская действительность, которая, "может быть, вдруг исчезнет, когда проснется тот, кому все это грезится".
   Но если Петербург и сон, то ведь недаром же сон этот снится Медному Всаднику на гранитный скале, с подобной меди и граниту нечеловеческой волей, делающей сверх или по крайней мере противоестественное как бы естественным, несуществующее как бы существующим. Никто больше, чем Достоевский, не считался с этою волею "чудотворца-исполина"14, никто глубже, чем он, не чувствовал и не сознавал всей реальной неотразимости, всей страшной действительности этого сна "петербургского периода русской истории", который все еще кажется западникам парадизом -- видением райским, а славянофилам -- "бесовским наваждением".
   Почти то же, что о Петербурге, "самом фантастическом из всех городов", создании Петра, Достоевский говорит и о собственных созданиях, о всем своем художественном творчестве: "Я ужасно люблю реализм в искусстве; реализм, так сказать, доходящий до фантастического. Для меня, что может быть фантастичнее и неожиданней действительности?15 Что может быть даже невероятнее иногда действительности? То, что большинство называет почти фантастическим и исключительным, то для меня иногда составляет самую сущность действительного"16.
   Все герои Достоевского разделяются как бы на две семьи, противоположные, но имеющие много точек соприкосновения: или -- как Алеша, Идиот, Зосима -- это люди "грядущего града" -- России слишком древней и в то же время слишком юной, несуществующей, или -- как Иван Карамазов, Рогожин, Раскольников, Версилов, Ставрогин, Свидригайлов -- люди "настоящего града", современной, реальной, петербургской, петровской России. Первые кажутся призрачными, но они действительны; вторые кажутся действительными, но они призрачны: они только "сны во сне", в беспощадно-реальном и фантастическом сне, который вот уже два века снится Медному Всаднику.
   Раскольников видит во сне комнату, в которой он убил старуху: "Огромный, круглый, медно-красный месяц глядел прямо в окна. "Это от месяца такая тишина", -- подумал он. Он стоял и ждал, долго ждал, и чем тише был месяц, тем сильнее стукало его сердце -- даже больно становилось. И все тишина. Вдруг послышался мгновенный сухой треск, как будто сломали лучинку, и все опять замерло. Проснувшаяся муха вдруг с налета ударилась о стекло и жалобно зажужжала". --Раскольников увидел старуху-процентщицу; он ударил ее топором по темени раз, другой, но она залилась тихим, неслышным смехом, и чем больше он ее бил, тем сильнее старушонка вся колыхалась от хохота. -- "Он хотел вскрикнуть и проснулся. -- Он тяжело перевел дыхание, -- но странно, сон как будто все еще продолжался: дверь его была отворена настежь, и на пороге стоял совсем незнакомый ему человек и пристально его разглядывал. "Сон это продолжается или нет?" -- думал он. -- Прошло минут с десять. Было еще светло, но уже вечерело. В комнате была совершенная тишина. Даже с лестницы не приносилось ни одного звука. Только жужжала и билась какая-то большая муха, ударяясь с налета о стекло".
   Эта реальная, соединительная символическая черточка -- жужжащая в обеих комнатах муха ("все, что у вас -- есть и у нас", -- говорит Черт Ивану Карамазову, то есть все, что в мире явлений есть и в мире сущностей -- в "обеих комнатах"), связывает сон с явью так, что уже читатель едва может отличить, где кончается призрачное, где начинается действительное.
   "Наконец это стало невыносимо: Раскольников вдруг приподнялся и сел на диване.
   -- Ну, говорите, чего вам надо?
   -- А ведь я так и знал, что вы не спите, а только вид показываете, -- странно ответил незнакомый, спокойно рассмеявшись. -- Аркадий Иванович Свидригайлов, позвольте отрекомендоваться".
   Этим кончается третья часть "Преступления и наказания".
   "Неужели это продолжение сна? -- подумалось Раскольникову", -- так начинается четвертая часть.
   "Осторожно и недоверчиво всматривался он в неожиданного гостя.
   -- Свидригайлов? Какой вздор! Быть не может! -- проговорил он, наконец, вслух, в недоумении".
   И когда, после длинного, отчасти даже делового разговора, гость ушел, Раскольников спрашивает товарища своего, студента Разумихина: "-- Ты его видел?
   -- Ну да, заметил, твердо заметил.
   -- Ты его точно видел? Ясно видел? -- настаивает Раскольников.
   -- Ну да, ясно помню; из тысячи узнаю, я памятлив на лица. Опять помолчали.
   -- Гм... то-то... -- пробормотал Раскольников. -- А то знаешь... мне подумалось... мне все кажется... что это, может быть, моя фантазия... Может быть, я в самом деле помешанный и только призрак видел".
   Свидригайлов выходит из сна; и сам он весь точно сон, точно густой, грязно-желтый петербургский туман. Но если это и "призрак", то призрак с плотью и кровью. В этом главный ужас его. В нем нет ничего романтического, неясного, неопределенного, отвлеченного. В действии романа Свидригайлов все более и более воплощается, так что, в конце концов, он оказывается реальнее, чем "кровяные", "мясистые", задушенные кровью и мясом, герои Л. Толстого -- какой-нибудь Левин или Пьер Безухов. Те состоят лишь из геометрически правильных, простых, прямых, параллельных, а этот из живых, бесконечно сложных, извилистых, как будто противоречивых, на самом деле, только противоположных и переплетающихся, пересекающихся черт, как все живое. Так, мы узнаем, что этот "самый порочный из людей", "мерзавец", способен на рыцарское великодушие, на утонченное и бескорыстное чувство: когда сестра Раскольникова, Дуня, невинная девушка, которую Свидригайлов заманил, чтобы изнасиловать, в западню, -- уже в совершенной власти его, он вдруг отпускает ее, не тронув, хотя знает наверное, что это насилие над собою будет ему стоить жизни, что он убьет себя. Перед самою смертью он заботится просто и самоотверженно, как о родной дочери, о почти незнакомой ему девочке-сиротке, которую сначала хотел растлить, и обеспечивает ее судьбу. Вместе с тем на совести Свидригайлова -- уголовное дело, "с примесью зверского и, так сказать, фантастического душегубства, за которое он весьма и весьма мог бы прогуляться в Сибирь". Ну, как не поверить нам, что он есть? Мы слышим звук его голоса, видим лицо его, так что сразу "из тысячи узнаем". Он для нас живее, действительнее, чем множество лиц, которых мы каждый день встречаем в так называемой "жизни" и "действительности". Да разве мы и не встречали Свидригайлова на улицах Петербурга? В наши самые отвратительные дни, когда падает "мокрый, точно теплый, снег", когда от оттепели душно, словно парит, -- не он ли наполняет "фантастический" город? Не им ли пахнет грязно-желтый петербургский туман? Как это ни странно и ни страшно, а ведь кровь и плоть этого "призрака" в значительной мере --наша собственная кровь и плоть.
   Но вот, когда мы окончательно поверили в Свидригайлова, он, как вынырнул из тумана, так и тонет в нем, -- как вышел из сна, так и уходит в сон. И в смерти его столь же мало условного и романтического, как в жизни: это -- самая ужасная, но и самая обыкновенная, петербургская смерть -- содержание полицейского протокола, мелкий шрифт петербургского листка.
   "Утро было раннее. Молочный, густой туман лежал над городом. Свидригайлов пошел по скользкой грязной, деревянной мостовой, по направлению к Малой Неве. Ни прохожего, ни извозчика не встречалось по проспекту. Уныло и грязно смотрели ярко-желтые, деревянные домики с закрытыми ставнями. Холод и сырость прохватывали все его тело. Он поравнялся с большим каменным домом. Высокая каланча мелькнула ему влево. -- "Ба, -- подумал он, -- да вот и место... По крайней мере, при официальном свидетеле..." Он чуть усмехнулся этой новой мысли. У запертых больших ворот дома стоял, прислонясь к ним плечом, небольшой человек, закутанный в серое солдатское пальто и в медной ахиллесовской каске. Дремлющим взглядом холодно покосился она на подошедшего Свидригайлова. На лице его виднелась та вековечная брюзгливая скорбь, которая так кисло отпечаталась на всех без исключения лицах еврейского племени. Оба они, Свидригайлов и Ахиллес, несколько времени молча рассматривали один другого. Ахиллесу, наконец, показалось непорядком, что человек не пьян, а стоит перед ним в трех шагах, глядит в упор и ничего не говорит.
   "-- А-зе, сто-зе вам и здеся на-а-до? -- проговорил он, все еще не шевелясь и не изменяя своего положения.
   -- Да ничего, брат, здравствуй, -- ответил Свидригайлов.
   -- Здеся не места.
   -- Я, брат, еду в чужие края.
   -- В чужие края?
   -- В Америку.
   -- В Америку?
   Свидригайлов вынул револьвер и взвел курок. Ахиллес приподнял брови.
   -- А-зе, сто-зе, эти сутки (шутки) здеся не места!
   -- Да почему же бы и не место?
   -- А потому зе, сто не места.
   -- Ну, брат, это все равно. Место хорошее; коли тебя станут спрашивать, так и отвечай, что поехал, дескать, в Америку.
   Он приставил револьвер к своему правому виску.
   -- А-зе, здеся нельзя, здеся не места! -- встрепенулся Ахиллес, расширяя все больше зрачки.
   Свидригайлов спустил курок".
   И читатель в недоумении спрашивает себя, как Раскольников: "Видел ли я Свидригайлова? Точно ли видел? Это, может быть, моя фантазия? Может быть, я помешанный и только призрак видел?" Но если кровь и плоть Свидригайлова, действительно, призрачны, то так ли мы уж окончательно уверены, что и наша собственная плоть и кровь не призрачны?
  
   ...И сами мы вещественны, как сны.
  
   Что, если и наша современная петербургская явь -- из того же "вещества", как наши исторические петербургские сны? Что, если медь этого жидовского Ахиллеса, охраняющего "большой дом с каланчею", -- столь же призрачна, как медь Гиганта на гранитной скале? "Что, как разлетится этот туман и уйдет кверху, -- не уйдет ли с ним вместе и весь этот гнилой, склизлый город, подымется с туманом и исчезнет, как дым, и останется прежнее финское болото, а посреди него, пожалуй, для красы бронзовый Всадник?"
   "-- А кстати, верите вы в привидения?" -- спрашивает Свидригайлов Раскольникова.
   -- В какие привидения?
   -- В обыкновенные привидения -- в какие!
   -- А вы верите?
   -- Да, пожалуй, и нет, pour vous plaire {pour vous plaire (фр.) -- если вам (будет) угодно.}... То есть не то, что нет...
   -- Являются, что ли?"
   И с величайшею простотою, даже как будто с насмешливостью, рассказывает Свидригайлов о том, как три раза являлась ему Марфа Петровна, покойная жена его.
   "-- Все это вздор!" -- с досадой восклицает Раскольников и, однако, тотчас любопытствует: "Что же она вам говорит, когда приходит?
   -- Она-то? Вообразите себе, о самых ничтожных пустяках, и подивитесь человеку: меня ведь это-то и сердит. В первый раз вошла (я, знаете, устал: похоронная служба, со святыми упокой, потом лития, закуска, -- наконец-то в кабинете один остался, закурил сигару, задумался), вошла в дверь: "А вы, говорит, Аркадий Иванович, сегодня за хлопотами и забыли в столовой часы завести". А часы эти я, действительно, все семь лет, каждую неделю сам заводил, а забуду --так всегда, бывало, напомнит. На другой день -- уж еду сюда: вошел на рассвете на станцию, -- за ночь вздремнул, изломан, глаза заспанные, -- взял кофею; -- смотрю Марфа Петровна вдруг садится подле меня, в руках колода карт: "Не загадать ли вам, Аркадий Иванович, на дорогу-то?" А она мастерица гадать была. Ну, и не прощу же себе, что не загадал. Убежал, испугавшись, а тут, правда, и колокольчик. Сижу сегодня после дряннейшего обеда из кухмистерской, с тяжелым желудком -- сижу, курю, -- вдруг опять Марфа Петровна входит, вся разодетая, в новом шелковом зеленом платье, с длиннейшим хвостом: "Здравствуйте, Аркадий Иванович! Как на наш вкус мое платье? Аниська так не сошьет..." -- экой вздор, а?
   -- Да вы, впрочем, может быть, все лжете? -- отозвался Раскольников.
   -- Я редко лгу, -- отвечал Свидригайлов задумчиво и как бы совсем не заметив грубости вопроса.
   -- А прежде, до этого, вы никогда привидений не видывали?
   -- Н-нет, видел, один только раз в жизни, шесть лет тому. Филька, человек дворовый, у меня был; только что его похоронили, я крикнул, забывшись: "Филька, трубку!" -- вошел и прямо к горке, где стоят у меня трубки. Я сижу, думаю: "Это он мне отомстить", потому что перед самою смертью мы крепко поссорились. -- "Как ты смеешь, говорю, с продранным локтем ко мне входить, --вон, негодяй!" Повернулся, вышел и больше не приходил. Я Марфе Петровне тогда не сказал. Хотел было панихиду по нем отслужить, да посовестился".
   Гамлету тень отца является в обстановке торжественной, романтической, при ударах грома и землетрясении; Мефистофель является Фаусту в сверхъестественном освещении адского пламени или красного бенгальского огня. Но вот -- Филька с продранным локтем: в нем уже нет ровно ничего торжественного и романтического; а ведь мы чувствуем, что в нем, пожалуй, больший ужас, чем в привидениях Шекспира и Гете. Тень отца говорит Гамлету о загробных тайнах, о Боге, о мести и крови. Марфа Петровна ни о каких тайнах не говорит, только о часах в столовой. А ведь мы опять-таки чувствуем, что в этих словах ее есть, действительно, грозная, нуменальная тайна. -- Да, приведения Достоевского, эти пошлые, современные, русские, петербургские, -- как выражается Свидригайлов, -- "обыкновенные приведения'", являющиеся при свете тусклого дня где-нибудь в меблированной комнате, после скверного обеда из кухмистерской или "на станции Малой Вишере" -- страшнее, таинственнее, нуменальнее, чем кровавые призраки в замке Эльсиноре, может быть, страшнее, чем все вообще призраки, которые когда-либо являлись людям.
   Ужас "обыкновенных привидений" заключается, между прочим, в том, что они как будто сами сознают свою современную пошлость и нелепость, но этою-то нелепостью и дразнят живых, как будто со своей особенной потусторонней точки зрения злорадствуют, смеются над посюсторонним человеческим здравым смыслом; они также сознают все, что могут против них возразить люди нашего просвещенного века железных дорог, телеграфов, телефонов, психиатрических лечебниц и прочего, и прочего: ну, конечно, привидений не бывает, по крайней мере теперь уже не бывает, все это -- болезнь, бред, галюцинация -- явления не внешнего, объективного, а лишь внутреннего, субъективного мира. -- Не возможна ли, однако, точка зрения, с которой именно в болезни, в утонченьи, в опрозрачненьи плоти, в ее приближении к своему естественному концу и началу, открываются кажущиеся сверхъестественными и все-таки действительные "соприкосновения мирам иным"? -- Этот вопрос меня не касается, -- отвечает наука, -- он вне моих исследований. Я этого не знаю и знать не хочу. Но тут возникает другой вопрос: исчерпываются ли наукою все реальные возможности человеческого существа? Наука опять отвечает: не знаю. Но ведь вот именно с этих-то не знаю и начинается ужас вообще всех явлений, -- и чем глубже эти "не знаю" (а когда они были глубже, чем теперь?), тем неотразимее религиозный ужас. Мы надеялись, что все тени вненаучного исчезнут при свете науки; они, однако, не только не думают исчезать, а, напротив, чем ярче свет, тем становятся все чернее, точнее, резче, определеннее и таинственнее. Тени подражают телам своим --людям: люди сделались научными, и тени их, призраки, поспевают за ними, -- тоже делаются научными: привидения сами не верят или по крайней мере притворяются неверующими в свою реальность, сами называют себя бредом, галлюцинацией, сами над собой смеются и уж, конечно, не становятся от этого менее ужасными, чем ненаучные призраки доброго старого времени.
   Привидения Достоевского отнюдь не противоречат нашей диалектике, "отточенной, как бритва", нашей критике познания, "критике чистого разума"17 --всему твердому, точному, трезвому, опытному, математическому, "эвклидовому" в нашем уме; напротив, отсюда-то они и почерпают свою главную силу -- возможность своей действительности: если бы они были только действительными, то были бы доступнее, человечнее, слабее, понятнее; но именно из этой сомнительной возможности своего реального значения, из этого неразрешенного и неразрешимого вопроса, который они нам задают, возникает их новый, еще небывалый в мире ужас.
   В "Идиоте" чахоточный юноша Ипполит в одном из своих предсмертных снов видит какое-то чудовищное насекомое, которое заползло к нему в комнату. "Оно было в роде скорпиона, но не скорпион, а гаже и гораздо ужаснее, и, кажется, именно тем, что таких животных в природе нет и что оно нарочно у меня явилось. -- Я его очень хорошо разглядел: оно коричневое и скорлупчатое, пресмыкающийся гад, длиной вершка в четыре, у головы толщиной в два пальца, к хвосту постепенно тоньше, так что самый кончик хвоста не больше десятой доли вершка. На вершок от головы из туловища выходят, под углом в сорок пять градусов, две лапы, по одной с каждой стороны, вершка по два длиной, так что все животное представляется, если смотреть сверху, в виде трезубца. Головы я не рассмотрел, но видел два усика, недлинные, в виде двух крепких игл, тоже коричневые. Такие же два усика и на конце хвоста и на конце каждой из лап, всего, стало быть, восемь усиков. Животное бегало по комнате очень быстро, упираясь лапками и хвостом, и когда бежало, то и туловище, и лапы извивались как змейки, с необыкновенной быстротой, несмотря на скорлупу, и на это было очень гадко смотреть. -- Оно пряталось под комод, под шкаф, заползало в углы. Я сел на стул с ногами и поджал их под себя. Я надеялся, что оно не всползет на стул. Вдруг я услышал сзади меня, почти у головы моей, какой-то трескучий шелест; я обернулся и увидел, что гад всползает по стене и уже наравне с моей головой, и касается даже моих волос хвостом, который вертелся и извивался с чрезвычайною быстротой".
   "Длина четыре вершка", "толщина два пальца", "восемь усиков", "угол в сорок пять градусов" -- какая геометрическая точность, какое "эвклидовское" построение призрака! Ужас беда, выраженный в числах. Как в Апокалипсисе: "Имеющий ум -- сочти число зверя"18. Математика не только не уменьшает ужаса и тайны, а, напротив, увеличивает их. Этот зверь напоминает фантастические и, однако, столь естественные чудовища, "карикатуры на животных", в научных дневниках Леонардо да Винчи. Никогда не изображает Достоевский своих реальных действующих лиц с такими чувственными подробностями. Мы видим тело этого призрачного насекомого с неменьшею ясностью, чем тело Фру-Фру или Анны Карениной.
   "Я предчувствовал, -- заключает Ипполит, -- что в звере заключается что-то роковое, какая-то тайна". И для дяди Ерошки в "божьей твари", в Звере есть тайна, есть недоступная человеку Божеская мудрость. "Зверь знает все", -- говорит дядя Ерошка; но, может быть, и Зверь Достоевского, "новая тварь" -- тоже знает все? Мы увидим впоследствии, что, действительно, существует глубочайшая связь между этим Зверем-Дьяволом Достоевского (его излюбленные герои -- Версилов, Ставрогин, Свидригайлов, Рогожин, Дмитрий и Федор Карамазовы -- кажутся иногда, как сам он выражается, "насекомыми", "сладострастными и злыми пауками", "тарантулами" в человеческом образе) -- и Божьей тварью, Зверем Л. Толстого.
   Когда в кошмаре Ипполита огромная черная собака его, Норма, вбегает в комнату, бросается на гадину и хочет ее перегрызть пополам, то насекомое жалит ее в язык, так что она визжит и воет, и мы как будто на мгновение чувствуем, что не все -- бред в этом бреду, что здесь решается какая-то наша собственная, реальная, хотя и премирная судьба, просвечивает какая-то действительная тайна, с которой мы связаны не только по ту, но и по сю сторону явлений: "Все, что у вас, есть и у нас".
   Мы не знаем, да пока и не можем знать, чем кончится поединок злого и доброго Зверя. -- "Тут я проснулся, и вошел князь", -- заключает Ипполит. Но то, что началось во сне, будет продолжаться наяву -- в поединке "святого" князя Мышкина с "жестоким и сладострастным насекомым" -- реальнейшим из реальных, купеческим сынком Рогожиным: сон углубился явью, как зеркало зеркалом.
   Не только призраки у Достоевского преследуют живых, но и сами живые преследуют и пугают друг друга, как призраки, как собственные тени, как двойники.
   "Мы с вами одного поля ягоды", -- говорит Свидригайлов Раскольникову, и, несмотря на все свое сопротивление, омерзение, тот чувствует, что это правда, что у них есть какие-то "общие точки", что, может быть, даже самая главная глубокая точка, средоточие их личностей у них общее. Свидригайлов только неизмеримо далее ушел по тому же пути, на который едва вступил Раскольников; Свидригайлов показывает ему неизбежные сверхнаучные выводы из его научной диалектики о добре и зле -- служит ему вещим зеркалом. И уже окончательно убедившись, что Свидригайлов -- не бред, не призрак, а живой человек, Раскольников все-таки боится, именно теперь-то еще больше боится его, как тени своей, двойника своего. "Я этого человека боюсь", -- говорит Раскольников. --"Знаешь что, -- говорит Иван Карамазов лакею Смердякову, -- я боюсь, что ты сон, что ты призрак передо мной сидишь".
   "-- Никакого тут призрака нет-с, -- отвечает ему Смердяков, -- кроме нас обоих-с, да еще некоторого третьего. Без сумления, тут он теперь, третий этот, находится между нами двумя.
   -- Кто он? Кто находится? Кто третий, -- испуганно проговорил Иван Федорович, озираясь кругом и поспешно ища глазами кого-то по всем углам".
   Этот "третий", соединяющий, по мнению Смердякова, -- Провидение, Бог -- для Ивана Федоровича, оказался впоследствии мировым воплощением смердяковского духа -- Чертом.
   "Вы убили, -- говорит Смердяков Ивану, -- вы главный убивец и есть, а я только вашим приспешником был, слугой Личардой верным, и по слову вашему дело это и совершил".
   Петр Верховенский тоже "приспешник", "верный слуга Личарда" своего господина, своего полубога, своего сказочного "Ивана Царевича" -- Ставрогина. Тот прямо так и называет его своей "обезьяною" -- конечно, в том же смысле, сам Бог мог бы назвать Дьявола Своею обезьяною: "Я на мою обезьяну смеюсь". И это темное, искажающее, корчащее обезьяньи рожи и все же бездонно-глубокое, верно зеркало -- не только смешно для Ставрогина, но и страшно. Когда он однажды называет Петра Верховенского "шутом", тот возражает ему с ужасающим вдохновением и как будто праведною яростью:
   "Я-то -- шут, но не хочу, чтобы главная половина моя, была шутом! Понимаете вы меня?"
   "Ставрогин понимал, один только он, может быть", -- прибавляет Достоевский многозначительно: один Ставрогин понимает Петра Верховенского, как один Бог понимает Дьявола, свою вечную "обезьяну".
   Так у Достоевского все трагические борющиеся пары самых живых реальных людей, которые кажутся себе и другим едиными, целыми существами, -- на самом деле, оказываются только двумя половинами какого-то "третьего" расколотого существа -- половинами, ищущими одна другую, друг друга преследующими двойниками. Раскольников, Ставрогин, Иван Карамазов могли бы или по крайней мере хотели бы сказать этим своим проклятым "половинам" -- Свидригайлову, Петру Верховенскому, Смердякову -- то, что с такою бессильною и не "праведною" яростью говорит Иван Черту:
   "-- Ни одной минуты не принимаю тебя за реальную правду. Ты ложь, ты болезнь моя, ты призрак. Я только не знаю, чем тебя истребить... Ты моя галлюцинация. Ты воплощение меня самого, только одной, впрочем, моей стороны -- моих мыслей и чувств, только самых гадких и глупых... Все, что ни есть глупого в природе моей, -- злобно простонал Иван, -- давно уже пережитого, перемолотого, отброшенного как падаль, -- ты мне же подносишь, как какую-то новость! Ты -- я, сам я, только с другою рожей. Ты именно говоришь то, что я уже мыслю -- и ничего не в силах сказать мне нового!"
   Но ведь тут-то и весь вопрос: действительно ли Черт не может сказать ему ничего нового? Весь ужас этого призрака для Ивана, а, пожалуй, и для самого Достоевского заключается именно в том, что они оба только хотят быть уверенными, но не уверены, что не может. Ну, а что, если может?
   Во всяком случае, несомненно, что Черт Ивана Карамазова есть одно из самых великих, загадочных и вместе с тем личных, особенных, русских, ни на что другое во всемирной литературе не похожих созданий Достоевского, такое, которое уходит корнями своими в последнюю глубину его сознания и его бессознательного. Недаром же устами Черта высказывает он свои собственные, самые заветные святые мысли. Можно бы проследить, как через все свои создания Достоевский шел к нему. О сущности своей говорит Черт почти теми же словами, как и сам Достоевский -- о сущности собственного художественного творчества, о первом источнике, о той рождающей силе, из которой возникли все его произведения.
   "Я ужасно люблю реализм -- реализм, так сказать, доходящий до фантастического. То, что большинство называет фантастическим, то для меня иногда составляет самую сущность действительного", -- говорит Достоевский. "Ведь я, как и ты же, страдаю от фантастического, -- говорит Черт, -- а потому и люблю ваш земной реализм. Тут у вас все очерчено, тут формула, тут геометрия, а у нас все какие-то неопределенные уравнения. Я здесь хожу и мечтаю. Я люблю мечтать. К тому же на земле я становлюсь суеверен -- не смейся, пожалуйста: мне именно это-то и нравится, что я становлюсь суеверен. Я здесь все ваши привычки принимаю: я в баню торговую полюбил ходить, можешь ты это представить, и люблю с купцами и попами париться. Моя мечта -- это воплотиться, но чтоб уж окончательно, безвозвратно, в какую-нибудь толстую, семипудовую купчиху и всему поверить, во что она верит".
   Это кажется грубым, смешным, а между тем самая тонкая, острая боль, которая когда-либо мучила Достоевского, скрыта под этою пошлою маскою: усталость и возмущение черта против всего призрачного, фантастического, против всяких "неопределенных уравнений", есть усталость и возмущение самого Достоевского; это его собственная тоска по "земному реализму", по "воплощению", по утраченному здоровью, нарушенному равновесию духа и плоти. За эту земную "геометрию", за ясные, точные формулы, за "неколебимую" крепость плоти Достоевский так и любил Пушкина: постоянно отрываемый от земли, уносимый вихрем своих призрачных видений, искал он в Пушкине точки опоры, судорожно цеплялся за него, как за родную, "святую" землю. Достоевский шел еще дальше: в его тяготении к "почвенникам" и московским славянофилам (тоже своего рода "семипудовым купчихам") -- Аксакову и Каткову, ко всему исторически-законченному, твердому, прочному, хотя бы и окаменелому, в его "ретроградной политике"19, ему точно так же, как Черту, нравилось "быть суеверным", "Богу свечки ставить", "с купцами и попами париться": здесь он отдыхал от себя самого, от своей страшной, истинной, нечеловеческой сущности.
   "Люди принимают всю эту комедию -- (то есть мир явлений) -- за нечто серьезное, при всем своем бесспорном уме, -- продолжает Черт в своей беседе с Иваном. -- В этом их и трагедия. Ну, и страдают, конечно, но все же зато живут, живут реально, не фантастически', ибо страдание-то и есть жизнь. Без страдания -- какое было бы в ней удовольствие? Все обратилось бы в один бесконечный молебен: оно свято, но скучновато. Ну, а я? Я страдаю, а все же не живу. Я икс в неопределенном уравнении. Я какой-то призрак жизни, который потерял все концы и начала, и даже сам позабыл, наконец, как и назвать себя".
   Впоследствии, в разговоре с Алешей, Иван старается успокоить себя: "Он не сатана, это он лжет. Он самозванец. Он просто черт, дрянной, мелкий черт. Он в баню ходит. Раздень его, и наверно отыщешь хвост, длинный, гладкий, как у датской собаки, в аршин длиной, бурый..."
   "-- Нет, я никогда не был таким лакеем! -- с негодованием говорит он самому Черту. -- Почему же душа моя могла породить такого лакея, как ты?"
   Но ведь Черт недаром -- "третий между двумя", соединяющий между русским, а может быть, и общеевропейским "барчонком" Иваном и русским и тоже, может быть, общеевропейским лакеем Смердяковым: кроме смердяковского запаха, веет от него и другими разнообразными запахами реальнейшей, современнейшей русской и общеевропейской пошлости; он кажется иногда Хлестаковым и Чичиковым, старинным помещичьим приживальщиком ("вид порядочности при весьма слабых карманных средствах"), напоминает и подозрительного "джентельмена" из новейшей космополитической мелкой прессы. И привидение как будто щеголяет этим "человеческим, слишком человеческим", этой "бессмертною пошлостью людской" -- дразнит ею Ивана:
   "Воистину ты злишься на меня за то, что я не явился к тебе в каком-нибудь красном сиянии, "гремя и блистая", с опаленными крыльями, а предстал в таком скромном виде. Ты оскорблен во-первых, в эстетических чувствах своих, а во-вторых, в гордости: как, дескать, к такому великому человеку мог войти такой пошлый черт? Нет, в тебе-таки есть эта романтическая струйка, еще осмеянная Белинским".
   Только изредка, как будто нечаянно, между двумя "лакейскими" выходками, роняет он какое-нибудь слово, которое вдруг напоминает Ивану, с кем он имеет дело. И тогда выглядывает из-за "человеческого" лица -- другое:
   "Все что у вас есть, -- есть и у нас, это уж я тебе по дружбе одну тайну нашу открываю, хоть и запрещено".
   Здесь -- недосказанное откровение из области мышления, самой последней, дальней, сумеречной, до которой когда-либо досягал взор человеческий. Это --отвлеченнейшая диалектика, "критика познания", претворившаяся в кровь и плоть, в смех и ужас. Такие нуменальные мысли или только мысли должны были смущать Гете, когда создавал он своих Матерей во второй части Фауста, и Канта, когда обдумывал он свою "трансцендентальную эстетику"20.
   Иван порою не выдерживает -- вдруг забывает, что Черт "не может ему сказать ничего нового" -- и любопытствует.
   "-- Есть Бог или нет? -- со свирепой настойчивостью крикнул Иван.
   -- А, так ты серьезно? Голубчик мой, ей Богу, не знаю. Вот великое слово сказал.
   -- Не знаешь, а Бога видишь? Нет, ты не сам по себе, ты я, ты есть я и более ничего! Ты -- дрянь, ты -- моя фантазия!"
   Иван сердится потому, что втайне чувствует себя неправым: ведь несмотря на пошлый каламбур, этим циническим "не знаю" Черт ответил ему на вопрос о Боге -- праздный, "не научный" вопрос -- самый окончательный словом науки. Это "не знаю" есть неизбежный, мертвый и умерщвляющий плод с Древа Познания, не соединенного с Древом Жизни.
   Фридрих Ницше даже в то время, когда уже преодолел, -- как по крайней мере ему самому казалось, -- все прочие метафизические "переживания", не мог отделаться лишь от одного из них, самого давнего и упорного, которое преследовало его всю жизнь и которого он так боялся, что, по собственному признанию, почти никогда о нем не говорил. Однажды Заратустре является карлик, отвратительный "горбун", дух "земной тяжести", и напоминает ему об этом непобежденном, метафизическом бреде, о "вечных возвращениях". Заратустра, ничего не возражая ему, охваченный ужасом и омерзением, падает на землю, как мертвый21.
   Замечательно, что даже у людей, чуждых всякой метафизики (например, у Л. Толстого, Диккенса), иногда бывает это странное темное и, все-таки, поразительно-ясное, определенное чувство, которое вдруг выделяет из жизни какое-нибудь сцепление, по-видимому, совершенно ничтожных случайностей. ("И так же шел жид бородатый, и так же шумела вода" у Ал. Толстого22, -- "паук в паутине" у Ницше23) и предостерегает явственно: все это уже было когда-то. Те, кому знакомо это в высшей степени реальное и в то же время фантастическое чувство, сразу поймут, о чем я говорю, -- остальным нельзя объяснить никакими словами. Кажется, у Ницше чувство это было чрезвычайно, до болезненности развито и связано с последними корнями его религиозного творчества.
   "-- ... Ты думаешь все про нашу теперешнюю землю, -- говорит Черт Ивану, -- да ведь теперешняя земля, может, сама-то миллион раз повторялась; ну, отживала, леденела, трескалась, рассыпалась, разлагалась на составные начала, опять вода, яже бе над твердию, потом опять комета, опять солнце, опять из солнца земля, -- ведь это развитие, может, уже бесконечно раз повторяется, и все в одном и том же виде до черточки. Скучища неприличнейшая..."
   "-- Я вам откровенно скажу, -- признается однажды Свидригайлов Раскольникову, "с удивительным выражением простодушия", -- очень скучно!"
   И в грязненьком "трактире на канаве, с сиплым органчиком", куда заходит иногда Версилов от скуки, "от ужасной душевной скуки", он говорит подростку:
   "-- Прикажи Лучию. Я люблю торжественность скуки".
   Эта метафизическая скука -- страшнее всех человеческих несчастий и страданий. В этой "земной тяжести", в этой здешней скуке есть нечто неземное, нездешнее, как бы первозданное, связанное с таким, например, тоже "метафизическим бредом" о вечности:
   "Нам вот все представляется вечность, как идея, которую понять нельзя, что-то огромное огромное! Да почему же непременно огромное? И вдруг, вместо всего этого, представьте себе, будет там одна комнатка, этак вроде деревенской бани, закоптелая, а по всем углам пауки -- и вот и вся вечность. Мне, знаете, в этом роде иногда мерещится"24.
   Свидригайлов понимает, конечно, не хуже позитивистов, что "пауки" и "баня" -- только "феномены", явления, что их не может быть в области Непознаваемого -- нуменов. Но ведь вот: "Все, что у вас, есть и у нас"; -- явления только символы, только знамения того, что за ними.
   "-- И неужели, неужели вам ничего не представляется утешительнее и справедливее этого! -- с болезненным чувством вскрикнул Раскольников.
   -- Справедливее? А почем знать, может быть, это и есть справедливое, и, знаете, я бы так нарочно сделал, -- ответил Свидригайлов, неопределенно улыбаясь.
   Каким-то холодом охватило вдруг Раскольникова при этом безобразном ответе".
   Ответ, конечно, безобразный, хотя по-своему нуменальный, бездонно-глубокий.
   И, может быть, действительно, холод, охвативший Раскольникова, -- нездешний: как бы холод мировых пространств, где
  
   Страшно, страшно поневоле
   Средь неведомых равнин25.
  
   Это -- ужас "вечных возвращений", повторений, о которых Черт говорит Ивану, Карлик -- Заратустре, это -- скука "закоптелой бани с пауками по углам" -- бесконечного однообразия в разнообразии космических явлений -- восходов, закатов, приливов и отливов, загораний и потуханий солнц, это -- унылая "Лучия" на сиплом органчике, "торжественность скуки", которая слышится порою и в шуме волн морских, и в голосах ночного ветра:
  
   О чем ты воешь, ветр ночной?
   О чем так сетуешь безумно?
   . . . . . . . . . . . . . .
   Понятным сердцу языком
   Твердишь о непонятной муке,
   И ноешь, и взрываешь в нем
   Порой неистовые звуки.
   О, страшных песен сих не пой
   Про древний хаос, про родимый!
   Как жадно мир души ночной
   Внимает повести любимой.
   Из смертной рвется он груди
   И с беспредельным жаждет слиться.
   О, бурь уснувших не буди --
   Под ними хаос шевелится!26
  
   Иван как ни старается презирать "Лакея", "Приживальщика", все-таки иногда чувствует под словами его, несмотря на всю их внешнюю смердяковскую пошлость, эти "неистовые звуки", этот "шевелящийся хаос". Не показывает ли Сатана своих "опаленных крыльев", не вырастает ли он в глазах Ивана до невыносимого величия и ужаса, "гремя и блистая", -- хотя бы в этом, как будто невольно сорвавшемся признании:
   "Я был при том, когда умершее на кресте Слово восходило на небо, неся на персях своих душу одесную распятого разбойника, я слышал радостные взвизги херувимов, поющих и вопиющих "осанна", и громовой вопль восторга серафимов, от которого потряслось небо и все мирозданье. И вот, клянусь же всем, что есть свято, я хотел примкнуть к хору и крикнуть со всеми "осанна". Уже слетало, уже рвалось из груди..."
   Но тут, как будто щадя свою жертву до времени, снова прячется он за "человеческую, слишком человеческую" маску и кончает кажущеюся пошлостью:
   "... Я ведь, ты знаешь, очень чувствителен и художественно восприимчив. Но здравый смысл, -- о, самое несчастное свойство моей природы -- удержал меня и тут в должных границах, и я пропустил мгновение! Ибо что же, -- подумал я в ту минуту, -- что же бы вышло после моей-то "осанны"? Тотчас бы все угасло на свете и не стало бы случаться никаких происшествий. И вот, единственно по долгу службы и по социальному моему положению, я принужден был задавить в себе хороший момент и остаться на пакостях. Честь добра кто-то берет всю себе, а мне оставлены в удел только пакости..."
   И снова под внешнею тонкою, прозрачною корою насмешки и пошлости мысль углубляется до нуменальной бездны.
   "Я ведь знаю, тут есть секрет, но секрет мне ни за что не хотят открыть, потому что я, пожалуй, тогда, догадавшись, в чем дело, рявкну "осанна", и тотчас исчезнет необходимый минус, и начнется во всем мире благоразумие, а с ним, разумеется, и конец всему... Но пока это не произойдет -- пока не открыт секрет, для меня существуют две правды, одна тамошняя, ихняя, мне пока совсем не известная, а другая моя. И еще неизвестно, которая будет почище..."
   Сам "великий и умный Дух пустыни", Светоносящий, мог ли бы сказать Ивану что-либо страшнее, неожиданнее, чем эти слова о двух сосуществующих, вечно соединяемых и несоединимых правдах, -- как тотчас затем Черт объясняет, этим и заключая свою беседу, -- о правде Богочеловека и Человекобога, Христа и Антихриста?
   От соприкосновения, столкновения этих "двух правд" родился огонь, раскаливший "горнило сомнений", через которое прошла "осанна" и самого Достоевского. Он так прямо и сопоставляет свою собственную "осанну" с "осанною" Черта. В одном из своих предсмертных дневников, обращаясь к представителю русских либералов и западников, К.Д. Кавелину, Достоевский говорит:
   "... Вы бы могли отнестись ко мне, хотя и научно, но не столь высокомерно, по части философии, хотя философия и не моя специальность. И в Европе такой силы атеистических выражений нет и не было. Стало быть, не как мальчик же я верую в Христа и Его исповедую, а через большое горнило сомнений моя осанна прошла, как говорит у меня же, в том же романе, Черт"27.
   Эти "две правды" всегда сосуществовали и для Л. Толстого, не в его сознании, а только в ясновидении. Но никогда не имел он силы и мужества, подобно Достоевскому, заглянуть им обеим прямо в глаза.
   Впрочем, и у Достоевского самый сильный герой не выносит этого созерцания обеих правд вместе: Иван бросает в Черта стаканом "по-женски", как будто испугавшись, что тот, наконец, действительно скажет ему нечто "новое", слишком новое. Кажется, и сам Достоевский этого созерцания не вынес, не сказал, по крайней мере, нам не сказал своего последнего решающего слова о "двух правдах". Во всяком случае, большей тайны, чем эта, для него не было. Да и есть ли вообще большая тайна для него и для всего человечества?
   Когда прибегает Алеша с известием, что Смердяков повесился только что, то есть во время беседы Черта с Иваном, -- тот почти не удивлен и говорит спокойно: "А ведь я знал, что он повесился.
   -- От кого же?
   -- Не знаю, от кого. Но я знал... Да, он мне сказал. Он сейчас еще мне говорил...
   -- Он тебя испугался, тебя, голубя, -- продолжает Иван задумчиво и бессвязно, как в бреду. -- Ты "чистый херувим". Херувим... Громовой вопль восторга серафимов! Что такое серафим? Может быть, целое созвездие? А может быть, все-то созвездие есть всего только какая-нибудь химическая молекула..."
   Алеша слушает и ужасается не одному бреду, болезни Ивана, но и чему-то действительному, реальному, новому, что он смутно чувствует в нем, в теперешнем -- как будто на Алешу веет звездною стужею, холодом тех мировых пространств, в которых только что побывал Иван. И в эту минуту в сравнении с ним, с его "глубокой совестью", заглянувшею "по ту сторону добра и зла", каким кажется маленьким ученик "святого" старца Зосимы -- такой весь добрый, весь теплый, весь живой, земной, земляной, посюсторонний! Он говорит Ивану почти с таким же циническим состраданием, как нигилист Раскольников Свидригайлову:
   "-- Брат, ты верно ужасно болен... Сядь, сядь, ради Бога, на диван. Ты в бреду, приляг на подушку, вот так. Хочешь полотенце мокрое к голове? Может, лучше станет?"
   Иван и без Алеши знает, что он в бреду; но от одного ли бреда зависит та уверенность, в которой он теперь утверждает:
   "-- Это не сон! Нет, клянусь, это был не сон, -- это все сейчас было!"
   Как же, однако, для Достоевского, для самого читателя: сон это или не сон? Было или не было?
   Я, впрочем, сам почти готов сознаться в нелепости, несовременности, и даже, так сказать, в непристойности моего вопроса. Ну, стоит ли жить в начале двадцатого века, чтобы подымать по такому поводу вопрос о "соприкосновении мирам иным", чтобы допускать, хотя бы на одну "десятитысячную долю", возможность чего-то реального в появлении даже не сатаны "с опаленными крыльями", "гремящего и блистающего", а самого пошлого, устарелого черта "с гладким, как у датской собаки, хвостом"? Бред, так бред: "мокрое полотенце на голову" -- и конечно.
   Не мог ли бы, однако, Черт и мне возразить точно так же, как он возражает Ивану:
   "-- По азарту, с каким ты отвергаешь меня, я убеждаюсь, что ты все-таки в меня веришь.
   -- Нимало! На сотую долю не верю!
   -- Но на тысячную веришь. Гомеопатические-то доли ведь самые, может быть, сильные. Признайся, что веришь, ну, на десятитысячную...
   -- Ни одной минуты! Я, впрочем, желал бы в тебя поверить!
   -- Эге! Вот, однако, признание! Но я добр, я тебе и тут помогу. Слушай: это я тебя поймал, а не ты меня! Я нарочно тебе твой же анекдот рассказал, который ты уже забыл, чтобы ты окончательно во мне разуверился.
   -- Лжешь! Цель твоего появления уверить меня, что ты есть!
   -- Именно. Но колебания, но беспокойство, но борьба веры и неверия -- это ведь такая иногда мука для совестливого человека, вот как ты, что лучше повеситься. Я, именно зная, что ты капельку веришь в меня, подпустил тебе неверия уже окончательно, рассказав этот анекдот. Я тебя вожу между верой и безверием попеременно, и тут у меня своя цель. Новая метода-с: ведь когда ты во мне совсем разуверишься, то тотчас меня же в глаза начнешь уверять, что я не сон, а есмь в самом деле -- тебя уж знаю: вот я тогда и достигну цели. А цель моя благородная. Я в тебя только крохотное семечко веры брошу, а из него вырастет дуб..."
   Не кажется ли, что этот Черт, несмотря на свой собачий хвост и на то, что "философия не его специальность", все-таки не без пользы для себя прочел "Критику чистого разума"? Вольтерианцы XVIII и нашего века (потому что и в наш век их немало, хотя уже и под другими именами), эти "философы без математики", как выражался Галлей28, друг Ньютона, конечно, справились бы с подобным Чертом, без особенной трудности. Но, может быть, умам, несколько более точным, критическим, чем "вольтерианцы", умам вроде Паскаля и Канта, пришлось бы таки побороться, "помужествовать" с этим призраком, чтобы истребить "десятитысячную долю" сомнения или веры, которую он внушает.
   Не говоря уже о романтиках, даже такой любитель всего реального, как Гете, иногда, чувствуя, что пошлость современной Европы становится для него невыносимою, -- в поисках сверхъестественного, если не утоляющего, то по крайней мере обманывающего религиозную жажду -- уходил в Средние века или в классическую древность. Достоевский, первый и доныне единственный из великих писателей новых времен, имел силу, оставаясь в современной действительности, преодолеть и претворить ее в нечто более таинственное, чем все легенды прошлых веков; первый понял, что кажущееся самым пошлым, плоским и плотским, граничит с самым духовным, как он выражался, "фантастическим", то есть религиозным; первый сумел найти родники сверхъестественного но в удалении, а в погружении до конца в самое реальное, в "самую сущность действительного", как он говорит.
   Не в отвлеченных умозрениях, а в точных достойных современной науки опытах над человеческими душами показал Достоевский, что всемирно-историческая работа, начавшаяся с Возрождения и Реформации, работа исключительно научной, критической, разлагающей мысли, если не завершилась, то уже завершается, что эта "дорога вся до конца пройдена, так что дальше идти некуда", что не только Россия, но и вся Европа "дошла до какой-то окончательной точки и колеблется над бездною". Вместе с тем показал он, с уже почти совершенною, почти нашею ясностью сознания, неизбежный поворот к работе новой мысли -- созидающей, религиозной.
   Все покровы омертвелой, богословской и метафизической догматики были сдернуты или разорваны критикой познания. Но за этими покровами оказалась не мертвая пустота, не безразличная плоскость, как предполагали легкие скептики XVIII века с их легким отрицанием, а живая притягивающая бездна, самая живая и самая притягивающая из всех когда-либо перед человеческим взором обнажавшихся бездн. Разрушение догматики не только не вредит, а более, чем что-либо, содействует возможности истинной религии. Суеверные, баснословные призраки утрачивают свою реальность; но сама реальность становится уже не баснословною, а лишь условною, не суеверною, а лишь неверною, и потому-то именно тем более, более, чем когда-либо, призрачной. Религиозные и метафизические сны теряют свою вещественность, но сама явь становится "вещественной, как сон". Насколько страшнее, насколько безобразнее дантовского Ада, в котором все-таки есть же хоть какая-нибудь справедливость, то есть религиозное благообразие, -- эти неосвященные уже никакой религией, безобразные "сны наяву": столь фантастический и, однако, столь реальный бред Заратустры о "вечных возвращениях", бред Свидригайлова о "закоптелой бане с пауками". Разве можно, в самом деле, жить с таким бредом, с таким слепым и глухим, бессмысленным ужасом в душе, на который наука отвечает только своим циническим: "пойдите к доктору" -- или же мертвым, сухим и коротким, как удар лба о стену: "не знаю"? Нет, после четырехвековой работы критической мысли мир не остался таким же страшным и загадочным, как был: он сделался еще страшнее, еще загадочнее. Несмотря на всю свою наружную плоскость и пошлость (действительно, как заметил Достоевский, "граничащую почти с фантастическим", так что древний грек мог бы сказать современному европейцу среднего уровня то, что Иван говорит лакею Смердякову: "Мне кажется, что ты сон, что ты призрак"), несмотря на эту пошлость, мир, как показал Достоевский, никогда еще не был если не таким религиозным, то таким созревшим, готовым к религии, как в наше время, и притом к религии уже окончательной, завершающей всемирно-историческое развитие, отчасти исполненной в первом -- и предсказанной во втором пришествии Слова.
   В самом деле, современному европейскому человечеству предстоит неминуемый выбор одного из трех путей: первый -- окончательное выздоровление от болезни, которую людям пришлось бы назвать "Богом", выздоровление в пошлости большей, чем современная, потому что теперь все-таки они еще страдают: ведь и такой лакей, как Смердяков, в конце концов, не выдержал, повесился; -- окончательное же позитивное выздоровление от "Бога" возможно лишь в совершенной, ныне только смутно предчувствуемой пошлости социальной вавилонской башни, всечеловеческого "муравейника"; второй путь -- гибель от этой же болезни в окончательном упадке, вырождении, "декадентстве", в безумии Ницше и Кирилова, проповедников Человекобога, который будто бы уничтожил Богочеловека; и, наконец, третий путь -- религия последнего великого соединения, великого Символа, религия Второго, уже не тайного, скрытого, как первое, а явного Пришествия в стиле и славе -- религия Конца.
   Здесь, впрочем, должно сделать оговорку: собственно Достоевский или, действительно, не сознавал, или только делал вид, что не сознает значения для своих религиозных мыслей сокровеннейшей и глубочайшей мысли христианства --мысли о Конце, о Втором Пришествии, которое завершит и восполнит Первое, о царстве духа, грядущем после царства Сына: еще многое имею сказать вам, но вы теперь не можете вместить; когда же прийдет Он, Дух истины, то наставит вас на всякую истину; ибо не от себя говорить будет, но будет говорить, что услышит, и будущее возвестит вам; Он прославит Меня, потому что от Моего возьмет и возвестит вам (Иоанна XVI, 12-14). -- Если Достоевский и думал о втором пришествии, то все-таки он больше думал о первом, чем о втором; больше думал о царстве Сына, чем о царстве Духа; больше верил в Того, Кто был и есть, чем в Того, Кто был, есть и будет; то, что люди "уже вместили", для Достоевского заслоняло, что они еще теперь не могут вместить.
   Новую религиозную жажду, которую и сам он разжигал до невыносимого страдания всем огнем, какой только был у него, -- хотел он утолить не новым вином, не из новых мехов, -- вином, не претворенным в кровь, водой, не претворенной в вино.
   Он только загадал нам свои загадки: от необходимости разгадывать их его самого едва отделял волосок. Нас теперь уже ничто не отделяет от этой необходимости. Мы стоим лицом к лицу с нею: мы должны или разгадать или погибнуть.
  

СЕДЬМАЯ ГЛАВА

  
   Во взгляде так называемых "эстетов" на красоту, в их исповедании: "искусство для искусства" есть нечто, может быть, и верное, но недостаточно стыдливое.
   Красота любит, чтобы видели ее, но не любит, чтобы на нее указывали. Красота, говорю я, стыдлива; кажется, это -- вообще самое стыдливое, что только есть в мире; это -- как бы стыд Бога, Который покрывает последнюю тайну и наготу Свою полупрозрачным покровом явлений.
   Во взгляде эстетов на красоту есть также нечто недостаточно гордое.
   Красота любит, чтобы ей служили, но и сама любит служить. Величайшие художники иногда заставляют красоту служить, как будто даже приносят или готовы принести ее в жертву чему-то высшему, потому что они знают, что в самую последнюю минуту перед жертвенным закланием, как Ифигения под ножом отца своего Агамемнона, красота становится все прекраснее; правда, в ту же последнюю минуту, большею частью, боги чудом спасают ее -- как Ифигению, переносят на недоступные берега, где она и становится их бессмертною дочерью1.
   Одно из совершеннейших созданий эллинского духа, именно то, в котором отразился он всего глубже и яснее -- трагедия -- вышло из религиозного таинства и в продолжение всего своего развития сохраняло живую связь с религией, так что трагическое действие было наполовину богослужением, театр -- наполовину храмом. Точно так же и все греческое искусство в свою цветущую пору служило религии. Только тогда, когда от прикосновения более грубой и внешней римской культуры эта связь искусства с религией была порвана, когда богов, от которых уже отлетал дух жизни, стали собирать в пантеоны, в музеи, в дворцы миродер-жавных кесарей, как предметы роскоши и наслаждения, когда истощились явления прекрасного -- начались слова о прекрасном, начался александрийский "эстетизм", "искусство для искусства" -- искусство как религия. И это исповедание, порождаемое бесплодием и порождающее бесплодие, было предзнаменованием римского упадка, вырождения, "декадентства".
   В столь неумелом, детском но уже символическом, соединяющем лепете христианской катакомбной стенописи снова завязывается порванная связь искусства с религией и становится все живее, осязательнее -- от первых подземных базилик, от галилейских сказаний о Добром Пастыре -- до уходящих в небо готических игл средневековых соборов, до "священных действ", мистерий, из которых вышла новая драма.
   Итальянское Возрождение как будто опять разрушило, -- на самом деле, оно только переродило эту связь. Лик Христа в Леонардовой "Тайной Вечери"2 -- не лик того Христа, чей наместник -- римский папа, все равно, Григорий Гильдебрант или Александр Борджиа; "пророки и сибиллы" на потолке Сикстинской часовни3 -- ветхозаветные праотцы и праматери не в католической церкви осуществившегося или могущего осуществиться, Нового Завета. Оба великих носителя религиозного духа Возрождения -- Леонардо и Микеланджело -- ближе нам, и, по всей вероятности, будут еще ближе нашим потомкам, чем своим современникам. Оба они углубили и укрепили связь искусства с религией, но не с религией настоящего, а с религией будущего.
   Во всяком случае, ни тот, ни другой не вмещаются в пределах "искусства для искусства"; они -- больше, чем художники. Микеланджело -- ваятель, живописец, и в самой живописи ваятель, зодчий Св. Петра, строитель флорентийских военных укреплений, любовник Виттории Колонна4, поэт, ученый, мыслитель, пророк. Но и он кажется почти односторонним, по сравнению с Леонардо. Художественные создания и необъятные научные дневники Леонардо, до последнего времени не исследованные и не оцененные по недостатку равно всеобъемлющего научного ума, дают лишь слабое понятие о действительной мере сил его. Кажется, никто никогда не уносил с собою в гроб такой тайны заключенных в существе человеческом сверхчеловеческих возможностей.
   Рафаэль, точно испугавшись этого неимоверного наследства, принял из него во владение только самую малую и легкую часть. Он бесконечно сузил и сосредоточил круг своего созерцания; он уже стремился только к возможному и зато действительно достиг его; он захотел быть только художником и зато действительно был им в более совершенной мере, чем Леонардо и Микеланджело. Но вместе с тем в Рафаэле, в этом "счастливом мальчике", "fortunato garson", по выражению Франчии5, совершился перевал через великий всемирно-исторический горный кряж Возрождения, кончился подъем, начался спуск. Рафаэль сделал возможным явление такого "эстета", провозвестника нашей современной эстетической сытости и пошлости, как Пьетро Аретино, который проглядел Леонардо, вышутил Микеланджело и обоготворил Тициано, в качестве воплотителя "чистой красоты", искусства не для религии, а как религии, единственно положительной, позитивной, эпикурейской, безбожной религии наслаждения --"искусства для искусства".
   У Л. Толстого и Достоевского есть две черты, которые сближают их с великими начинателями всякого "возрождения".
   Во-первых, искусство обоих находится в связи с религией, именно с религией не настоящего, а будущего. Во-вторых, оно не вмещается в пределах искусства, как самодовлеющей религии, так называемого "чистого искусства". Оно естественно и невольно переступает за эти пределы, выходит из них.
   Слабость и ошибка Л. Толстого не в том, что он хотел быть больше, а только в том, что в своих усилиях стать больше, он иногда становился меньше, чем художник; -- не в том, что он хотел служить искусством Богу, но только в том, что он иногда служит не своему, а чуждому Богу. Однако же в нем, и в таком, каков он есть, уже чувствуется действительная, хотя еще и несущественная возможность более глубокого, чем чисто художественное, религиозного созерцания и действия. Именно в этой вечной внутренней борьбе и боли, в этой неутоленности, неутолимости славою только художника, в этом небывалом самоумерщвлении, самоубийстве гения не заключается ли истинное трагической величие и слава Л. Толстого? Ведь даже только хотеть -- иногда признак величия; один должен сначала только хотеть, чтобы другой мог хотеть и совершить.
   Что касается Достоевского, то уже совершенно, кажется, ясно, что его создания так же мало удовлетворяют "эстетов", поклонников "чистой красоты", "искусства для искусства", как и противников их, ищущих в прекрасном полезного, доброго, -- которым всегда будет казаться Достоевский "жестоким талантом". Он уже не только носил в себе, но в значительной мере и осуществил одну из великих религиозных возможностей нашего времени, хотя и не ту, что была во Л. Толстом, однако не меньшую; не только хотел, но и был, хотя, может быть, не в такой степени, как этого хотел, предвозвестителем новой религии -- воистину был пророком.
   Понятно недоумение одного из благочестивых пап перед бесчисленным множеством голых тел на потолке и запрестольной стене Сикстинской капеллы6. Папа не понял, что тела эти -- святые, духовные или, по крайней мере, должны быть духовными. Может быть, испытал он чувство, несколько похожее на то, которое испытывает князь Андрей при виде "огромного количества барахтающихся голых тел" в грязном пруду на Смоленской дороге -- чувство ужаса и отвращения к человеческому телу: "человеческому мясу".
   В самом деле, ведь именно здесь, в Сикстинской капелле, Микеланджело впервые с такою небывалою смелостью обнажил плоть от тысячелетнего христианского покрова, впервые снова, после древних, заглянул в бездну плоти, в эту "пучину" и "непостижимость", как выражается Л. Толстой. И в лицах голых, пляшущих, точно опьяненных, отроков -- стихийных демонов, вокруг средних ветхозаветных картин Сикстинской часовни, и в лице Моисея в San-Pietro in Vincoli7, в этом страшном нечеловеческом лице, с чудовищными рогами вместо лучей, в котором есть нечто, напоминающее сатиров -- козлиное, -- впервые снова пробуждается незапамятно древняя, вечно юная арийская дума о соединении божеского и зверского, "о Божьей твари", о Боге-Звере. Эти полубоги, полузвери, в которых естественное доведено до сверхъестественного, эти существа с исполинскими мышцами и мускулами, у которых "видно только лицо и тело, а души иногда как будто вовсе не видно" -- слишком плотские, плотяные, кровяные, мясистые, словно задушенные плотью и кровью, обремененные грозовым оргийным избытком животной жизни, как "Ночь" и "Утро" Медической гробницы, "Кумекая Сибилла", "Скифские Пленники"8 -- словно хотят и не могут проснуться от бреда, с неимоверным и все-таки тщетным усилием стремятся к мысли, к сознанию, к одухотворению, к освобождению от плоти, от камня, от вещества, которым связаны. -- Нет ничего менее христианского и более желающего быть христианским.
   Как в бездну плоти -- Микеланджело, так заглянул Леонардо в противоположную и равную бездну духа. Он как будто вышел из того, к чему только шел Микеланджело.
   У всех созданий Леонардо -- "тела духовные", доведенные до такой степени тонкости, прозрачности, что, кажется, горящий в них дух насквозь просвечивает; -- тела как будто вовсе не видно, виден только дух -- "тела своего они на себе почти не чувствуют". Карикатуры Леонардо на людей и животных, эти лица, полные дьявольским уродством, так же как другие лица в его рисунках, полные ангельскою прелестью, в которых, по выражению Достоевского, "тайна земная соприкасается со звездною", похожи на сновидения, на призраки; но это -- призраки математически ясного и точного построения, призраки с плотью и кровью, самые фантастические и в то же время самые реальные. "Я люблю реализм, доходящий до фантастического", -- говорит Достоевский. Кажется, и он, как Леонардо, мог бы сказать с большим правом: "Я люблю фантастическое, доходящее до реализма". Для них обоих "фантастическое составляет иногда самую сущность действительного". Оба они ищут и находят "вещественное, как сон", в последних пределах реального, действительного. И творец "Моны Лизы" -- великий "психолог", "реалист в высшем смысле", потому что он "исследует все глубины души человеческой". Он делает жестокие, даже как будто преступные, опыты над человеческими душами. В этих опытах -- у него уже наше современное, ни перед чем не отступающее, бесстрашное, научное любопытство, соединение геометрической точности с пророческим ясновидением; и самая отвлеченная мысль Леонардо -- в то же время самая страстная: мысль о Боге, о первом Двигателе божественного механики -- Primo Motore. Механика и религия, познание и любовь -- этот лед и огонь -- вместе: "Любовь есть дочь познания" -- "чем точнее познание, тем пламеннее любовь"9. Он первый изобразил великую новую трагедию, трагедию не только сердца, но и разума, в своей "Тайной Вечери" -- в рождении зла, от которого в человеке умер Бог -- в противоположности страстного, "человеческого, слишком человеческого" лика Иуды и бесстрастного, сверхчеловеческого Лика Господня. Кто был ближе, чем Леонардо, к первому сокровенному явлению Слова, ставшего Плотью, к царству Сына? Не один ли только шаг отделял творца Лика Христова в "Тайной Вечери" от второго явления Слова-Плоти -- от царства Духа? Но Леонардо этого шага не сделал; гак и не кончил Лика Христова на стене Maria delle Grazie. Мечта Леонардо -- "воплотиться уже безвозвратно, окончательно" -- так и осталась мечтою. И, несмотря на всю свою любовь к евклидовым формулам, к "земному реализму", он все-таки прошел по земле почти бесследно, как тень, как призрак, как бесплотный и бескровный дух, с немыми устами, с закрытым лицом.
   В чрезмерности духовного, изощренно-утонченно-сознательного ("слишком сознавать -- это болезнь", -- говорит Достоевский) у Леонардо сказалась, в сущности, такая же болезненность, надломленность, незавершенность, как в чрезмерности плотского, плотяного, первобытно-стихийного, животного -- "шевелящегося хаоса" у Микеланджело.
   Таковы эти два Бога или два демона Возрождения в своем вечном противоречии и вечном согласии.
  
   То были двух бесов изображенья:
   Один, Дельфийский идол, лик младой,
   Был гневен, полон гордости ужасной,
   И весь дышал он силой неземной;
   Другой -- женообразный, сладострастный,
   Сомнительный и лживый идеал,
   Волшебный демон, лживый, но прекрасный.
  
   Рафаэль не только не разрешил, но, кажется, не понял вовсе этого противоречия. Он притупил лишь самые острые жала обеих крайностей, обрезал этим чудовищным химерам зубы, когти, крылья, приручил их, смягчил и ослабил до такой степени, что они, наконец, в нем соединились. Но это соединение, примирение или только перемирие было слишком легким, внешним, поверхностным, слишком дешевою ценою купленным, безопасным и благоразумным -- "и нашим, и вашим". Именно эта женственная податливость относительно "христианства" и "язычества", относительно пророческого "видения Иезекииля"10 и пророческого видения папы Льва X11, эта вкрадчивая ласковость "счастливого мальчика" (если бы речь шла не о таком, все-таки сильном и утонченном явлении, как Рафаэль, то можно бы напомнить грубую пословицу: "ласковый теленок двух маток сосет") открыла впоследствии дверь всему лицемерному, академически-условному, холодному, мещански-посредственному и пошлому, в "сечентизме", что погубило Возрождение, от чего оно "не выгорело", не удалось, так что и доныне ждет своего завершителя.
   Но этого противоречия нельзя было обойти.
   И в наше время опять открывается и встает оно перед европейскою культурою, с новою, кажется, еще небывалою силою. Более или менее оно отразилось на всех, в ком пробуждался дух Возрождения -- от Гете до Ницше. Не могло оно не отразиться и на двух последних предвозвестителях русского и всемирного Возрождения -- на Л. Толстом и Достоевском.
   Мы видели, что Л. Толстой -- величайший изобразитель человеческого тела в слове, так же как Микеланджело -- в красках и мраморе. Л. Толстой, первый, снова дерзнул обнажить человеческое тело от всех культурно-исторических покровов; снова задумался арийскою думою о соединении образа Божьего и звериного в образе человеческом -- о Боге-Звере. Мы также видели, что над всеми произведениями Л. Толстого веет еще и семитский ужас этого "Зверя", отвращение и ужас перед обнаженным телом, перед "человеческим мясом". Но вместе с тем Л. Толстой, первый, хотя еще слишком смутно предчувствует возможность окончательной победы над этим ужасом, возможность уже не бесплотной святости, а святой плоти, не бестелесной духовности, а духовного тела -- более духовного и более святого, чем даже во времена самого доныне совершенного из всех обожествлений плоти -- древне-эллинского -- во времена Праксителя и Фидия12.
   Так же, как Л. Толстой в бездну плоти, заглянул Достоевский в бездну духа и показал, что верхняя бездна равняется нижней, что одну ступень человеческого сознания от другой, одну мысль от другой отделяет иногда точно такая же "пучина", "непостижимость", как "человеческий зародыш -- от небытия". И он боролся с не меньшим, чем ужас плоти, ужасом духа -- слишком яркого и острого сознания ("слишком сознавать -- это болезнь"), с ужасом всего отвлеченного, призрачного, фантастического и, в то же время, беспощадно-реального, действительного. Люди боялись или надеялись, что когда-нибудь разум иссушит родники сердца, что сознание убьет чувство, в особенности религиозное чувство, что свет сознания осветит до конца, до дна все тайны Непознаваемого и Бессознательного, так что уже не останется сумрака, нужного для веры. Достоевский показал, что это ошибка, что человеческое сознание -- подобно лучу самого яркого света, направленному в ночное небо: пока земные туманы и облака все еще покрывали небо, луч света ими задерживался, и людям казалось, что у неба есть дно, что свету сознания идти дальше некуда; но когда облака рассеялись и за ними открылось темное, ясное небо, то управлявшие светом увидели, что чем ярче и длиннее луч, тем глубже мрак неба, и у этой глубины нет дна. Достоевский, один из первых, понял окончательно, что между разумом и сердцем есть согласие, соединение, что лишь высшая степень научного сознания может дать людям высшую степень религиозного чувства.
   Таковы они в своем вечном противоречии и вечном единстве, -- эти два демона русского Возрождения -- тайновидец плоти, Л. Толстой, тайновидец духа, Достоевский; один -- стремящийся к одухотворению плоти; другой -- к воплощению духа. И именно в том, что их двое, что они -- вместе (хотя они сами еще не сознают, что они вместе и что не могут быть один без другого), заключается наша последняя и величайшая надежда.
   Рафаэль, соединитель, или только желавший быть соединителем двух полюсов итальянского Возрождения, следовал за Леонардо и Микеланджело. Совершенно обратная тройственность в русском возрождении: наш Рафаэль, Пушкин, предшествует Л. Толстому и Достоевскому, которые в своем сознании раздвоили и углубили то, что стихийно и бессознательно соединялось в Пушкине. Ежели религиозное созерцание Плоти у Л. Толстого -- тезис, религиозное созерцание Духа у Достоевского -- антитезис русской культуры, то не следует ли заключить, по закону "диалектического развития", о неизбежности и русского синтеза, который по своему значению будет в то же время всемирным, о неизбежности последнего и окончательного Соединения, Символа, высшей, чем у Пушкина, потому что более глубокой, религиозной, более сознательной гармонии?
   Сумеет ли разрешить это второе Возрождение то противоречие, которое не разрешило и от которого погибло первое?
   Но при мысли о будущем нельзя не вспомнить и о настоящем русской культуры. И вот тут-то и начинаются наши сомнения, наши смирения.
   Можем ли мы, в самом деле, скрыть от себя, что это настоящее более, чем печально, -- что оно почти безнадежно. Трудно поверить, чтобы современная русская культура была та самая, которая за полтора века дала миру сразу, одно за другим, два таких явления, как Петр и Пушкин, а в следующие полвека -- Л. Толстого и Достоевского. Трудно поверить, чтобы едва за четверть столетия, почти на памяти нынешнего поколения, были созданы в России два самых великих произведения всей современной европейской литературы -- "Анна Каренина" и "Братья Карамазовы". После этих двух высочайших точек, достигнутых русским духом, -- какой внезапный обрыв, какой провал! Где сознательная, культурно-историческая преемственность, где живые кровные связи, которые соединяли бы наше сегодняшнее с этим вчерашним? И действительно ли это наше вчерашнее, наши предки? Мы признаем их нашими; но согласились ли бы и они, в свою очередь, нас, таких, как мы теперь, признать не только своими потомками, но и своими наследниками? Не отказались бы они от этой чести? Что, если не оправдание, а осуждение наше именно в том, что у нас такие предки? Россия может гордиться своими гениями; но могут ли эти гении гордиться своею Россией -- тою, которую увидели бы в нас?
   На всех явлениях нашего нового духа -- от выродившегося, одичалого, ретроградного славянофильства до марксизма (этого "визга щенят, валяющихся на солнце", по выражению Достоевского13), от декадентства до народничества -- какая печать философского религиозного бессилия, бесплодия, не русской и не европейской, а только петербургской, смердяковской пошлости. Какая призрачная отвлеченность, отъединенность, оторванность от всех живых корней народного духа. -- Да, есть от чего прийти в отчаяние.
   Не кажется ли иногда, что в современной русской культуре происходит нечто подобное петербургским оттепелям, когда все, что было хоть и мертвым, но, по крайней мере, твердым, чистым, -- вдруг слабеет, рыхлеет, расплывается в жидкую грязь? И кто знает, может быть, грязь эта -- отнюдь не весенняя, а так только, временная петербургская слякоть, из тех, какие случаются и в самую глухую зимнюю пору, когда подует со взморья гнилой западный ветер, перед новым, еще пущим замерзанием и гололедицей.
   Нам ли, переживающим, по крайней мере, в наших верхних культурных слоях, такой упадок, как никто в Европе, говорить о Возрождении? Нам ли, нищим из нищих, голодным из голодных (хотя духовного голода мы как будто и не чувствуем: вверху он заглушается телесною сытостью, внизу -- телесным голодом), нам ли думать о предстоящем "всечеловеческом" пиршестве духа? Если оно и совершится, то где наши русские брачные одежды, которые давали бы нам право участвовать в нем?
   Не пора ли, в самом деле, стать скромнее и уже окончательно отрезвиться, признав лишь бредом "священной", а может быть, даже и вовсе не священной болезни, бредом патриотического изуверства эти столь недавние, едва умолкшие предвещания Достоевского о неминуемом всемирном значении русского духа? Если когда-либо прежде русский дух и мог надеяться на подобное значение, то не должно ли ему именно в наше время оглянуться на себя и подумать о том, "чем он был и чем стал"? Да и сам пророк не отказался ли бы теперь от своего пророчества, увидев, как оно исполняется? Не повторил ли бы он с одним из друзей своих, славянофилом, который ведь тоже по-своему, страстно верил во всемирную будущность России, но, кажется, временами, и окончательно терял эту веру:
  
   И вот Господь неумолимо
   Мою Россию отстранит.
  
   Если судить о будущем по настоящему, то ведь, пожалуй, и в самом деле "отстранит"!
   Может быть, и ныне существуют русские люди (о конечно, только жалкая горсть), алчущие и жаждущие нового религиозного сознания неутолимым, небывалым алканием и жаждою, чувствующие, что именно где-то здесь, где-то между Л. Толстым и Достоевским, в чаянии какого-то великого Символа, велкого Соединения, скрывается родник,
  
   Чистый ключ запечатленный14 --
  
   и что довольно, кажется, усилия детских рук, чтобы сорвать печати с этого родника, и чтобы хлынула живая вода, которая утолит жажду мира. Но эти жаждущие прошли такую мертвую пустыню, так ослабели, что теперь в их руках нет даже детской силы, и они могут только доползти до того места, где -- знают --должен быть родник, упасть на землю, приникнуть к земле и прислушаться к подземному журчанию близких, но недостижимых вод, умирая все-таки от жажды.
   Или, может быть, вернее -- другой образ, другой знак? -- ибо ведь мы теперь осуждены говорить не словами, а знаками, как глухонемые.
   "Никогда еще, -- говорит Достоевский, -- Европа не была начинена такими элементами вражды, как в наше время. Точно все подкопано и начинено порохом и ждет только первой искры"15.
   Об этой же "искре" говорит и Л. Толстой в своем "Царствии Божием", по поводу того "пожара", который, будто бы, должен истребить современную европейскую культуру: "Загорания еще редки, но загораются они огнем, который, начавшись с искры, не остановится до тех пор, пока не сожжет всего. -- Недостает только очень малого для того, чтобы рушилась вся эта кажущаяся столь могущественной и столькими веками воздвигавшаяся сила. -- Дело зашло уже слишком далеко"; современная культура "чувствует уже свою беззащитность и слабость, и пробуждающиеся от усыпления люди христианского сознания уже начинают чувствовать свою силу. Огонь принес Я на землю, -- сказал Христос, -- и как томлюсь, когда он возгорится. -- И огонь этот начинает возгораться" -- заключает уже от себя Л. Толстой.
   Здесь оба они говорят лишь о внешней, социальной и политической беспомощности современной западноевропейской культуры. Но ведь только имели мы случай видеть меру и внутренней беспомощности этой же культуры: явление "Антихриста"-Ницше16 -- не только великое, знаменательное, но и завершающее, крайнее явление -- какое-то "начало конца", какая-то последняя точка, за которую "идти дальше некуда", какое-то острие и обрыв. Человек такой неимоверной культурной и религиозной силы, как Ницше, не разрешил главного противоречия западноевропейской культуры, не перелетел через бездну: кто же окрыленнее, чем он? Кто идет за ним? Кто смеет?
   О, если бы могли мы снова, как уже столько раз это делали в течение двух последних веков, сложить ответственность с русской культуры на западноевропейскую, если бы могли мы надеяться, что там, в Европе, кто-нибудь решит за нас, обдумает, скажет свое слово, что оттуда нам снова помогут и научат нас. Но, увы! -- день ото дня все более и более убеждаемся мы, что теперь уже там никто не решит за нас, никто ничего не скажет, что там уже сказали все, что можно было сказать, что мы одни. Не патриотическая гордость и радость, а ужас и отчаяние наше в том, что именно в эту страшную минуту мы -- одни, что оттуда ждать нам нечего, что наступает время, когда протянутся оттуда руки к нам, беспомощным, за помощью, когда будут смотреть на нас с большею надеждой оттуда, чем когда-либо смотрели мы сами туда, -- будут ждать нашего слова, слова или знака глухонемых.
   "В Европе все подкопано, начинено порохом и ждет только первой искры", -- говорит Достоевский. "Огонь, начавшись с искры, не остановится, пока не сожжет всего", -- говорит Л. Толстой. Эти слова об искре, в котором так поразительно сходятся Л. Толстой и Достоевский, тайновидец плоти и тайновидец духа, не есть ли, по-преимуществу, наше русское слово, наш русский знак?
   И кто знает, ничтожная (в культурном верхнем слое, а жизнь народных глубин для нас пока все еще тайна), ничтожная горсть русских людей нового религиозного сознания не окажется ли именно этою искрою? Порох боится искры и успокаивает себя; это ничего, это только искра, она -- одна; мы бесчисленны, равные, малые, серые, задушим, потушим ее. -- А искра еще больше боится пороха: вокруг нее мертво, темно и тихо. Стоит ли бороться? Ей ли поднять эту тяжесть, разрушить эти железные скрепы, каменные своды порохового погреба? И она готова умереть. Но вот, в самом отчаянии рождается надежда; -- и от этой борьбы надежды с отчаянием, от какого-то неуловимого последнего движения атомов, химических молекул, зависит все, -- будет ли смерть искры только смерть или новая, страшная жизнь? Чтобы произошел взрыв, надо, чтобы в искре что-то, самое малое и великое, что-то, самое слабое и сильное, сказало себе:
   Или я, или никто.
   Русским людям нового религиозного сознания следует помнить, что от какого-то неуловимого последнего движения воли в каждом из них -- от движения атомов, может быть, зависят судьбы европейского мира, что как бы они сами себе ни казались ничтожными, как бы упадок, переживаемый современной русской культурой, ни казался постыдным, -- все-таки от наследия Петра и Пушкина, Л. Толстого и Достоевского нельзя им отречься безнаказанно именно теперь, когда это наследие всего нужнее не только им, но и тем, у кого они в неоплатном долгу, ибо, может быть, если теперь отрекутся они, то -- уже навсегда, безвозвратно:
  
   И вот Господь неумолимо
   Мою Россию отстранит.
  
   Им следует помнить, что, может быть, не уйдут они от того дня расплаты, когда же не на кого им будет сложить с себя ответственность, и когда должны они будут сказать это последнее, самое страшное, потому что, как будто самое смешное, безумное и, однако, неизбежное, единственно-разумное слово:
   Или мы, или никто.
  

РЕЛИГИЯ

  

Часть первая

  

ПРЕДИСЛОВИЕ

  
   До последнего времени Л. Толстой никогда собственно не был нашим духовным вождем -- в полном смысле этого слова, "учителем". Почему? -- вот вопрос.
   Между силою бессознательного творчества, тем, что мы называем "гением", с одной стороны, и силою сознания, ума -- с другой, существуют различные степени соразмерности, согласованности, точно так же, как между физическим объемом тела, ростом человека и его мускульною силою. В существе Пушкина, Гете соблюдена высшая степень соразмерности; духовное строение их подобно строению прекрасного человеческого тела: удивительно согласовано, пропорционально во всех своих частях и членах; вот почему такая легкость и свобода в их движениях: они управляют ими в совершенстве; свободно и легко носят себя, ходят, "точно летают". Этой-то соразмерности у Л. Толстого нет или она у него есть только в низшей степени. Он недостаточно умен для своего гения или слишком гениален для своего ума. Мускульная сила, которая легко носит людей среднего роста, оказалась бы недостаточной для великана: умствующий Л. Толстой и есть такой слабый великан, Голиаф, которого рано или поздно маленький Давид убьет камнем из пращи1.
   Эту неспособность к быстрым и легким движениям, эту неповоротливую тяжесть, грузность ума заметил в нем первый, как и многое другое, никем не замеченное, Достоевский. Толстой, говорит Достоевский, "несмотря на свой огромный художественный талант, есть один из тех русских умов, которые видят ясно лишь то, что стоит прямо перед их глазами, а потому и прут в эту точку. Повернуть же шею направо или налево, чтоб разглядеть и то, что стоит в стороне, они, очевидно, не имеют способности: им нужно для этого повернуться всем телом, всем корпусом. Вот тогда они, пожалуй, заговорят совершенно противоположное, так как, во всяком случае, они всегда строго искренни". Далее называет он эту прямолинейность "исступленною". ("Дневник Писателя" 1877 г.2) И по другому поводу, о свойственной не только Л. Толстому, но и русскому уму вообще склонности к чрезмерному упрощению, "опрощению" всего: "Простота, -- замечает Достоевский, -- прямолинейна и сверх того высокомерна. Простота -- враг анализа. Очень часто кончается ведь тем, что в простоте своей вы начинаете не понимать предмета; даже не видите его вовсе, так что происходит уже обратное, то есть ваш же взгляд из простого сам собою и невольно переходит в фантастический"3.
   Когда Л. Толстой доказывает "ничтожность знаний опытных" (Сочин. 1898, XV, стр. 2304); когда утверждает он, что все открытия современной науки от Ньютона до Гельмгольца, все эти, как он выражается, "исследования протоплазм, форм атомов, спектральные анализы звезд" -- совершенные "пустяки" (XV, стр. 224), "ни на что не нужная чепуха" (XIII, 193), "труха для народа"( XIII, 181), по сравнению с истинною наукой "о благе людей" и о том, "каким топорищем выгоднее рубить", "какие грибы можно есть" (XIII, 175); что "вся наша наука, искусство -- только огромный мыльный пузырь" (VI, 264); что "ни в какое время и ни в каком народе наука не стояла на такой низкой степени, на каком стоит теперешняя" (XV, 256); что она нечто вроде "талмуда"5, на изучении которого современные люди "вывихивают себе мозги" (XIII, 168); -- когда Л. Толстой все это утверждает, то он именно "прет в одну точку", не умея повернуть шею "ни направо, ни налево". Во всем этом есть, конечно, простота и прямолинейность; но простота "фантастическая" и прямолинейность "исступленная". После таких отзывов о науке, никого уже не могло особенно удивить то, что Шекспир оказывался "дюжинным талантом" (Левенфельд о Толстом6, стр. 113); что крестьянский мальчик Федька превзошел в своих сочинениях не только самого Л. Толстого, но и Гете (IV, 205); что в произведениях Боккачио нет ничего, кроме "размазывания половых мерзостей" (XV, 89); что Наполеон -- дурачок, а древние греки -- "полудикий рабовладельческий народец, очень хорошо изображавший наготу человеческого тела и строивший приятные на вид здания", "но мало нравственно развитый"; что всякая женская нагота, хотя бы Венеры Милосской -- "безобразна" (XV, 192); что все "картины, статуи, изображающие обнаженное женское тело и разные гадости (это невероятно, но я не преувеличиваю: сравните с подлинником -- XV, 205), что все "существующее искусство, которое имеет только одну определенную цель -- как можно более широкое распространение разврата" следовало бы "уничтожить", -- "лучше пускай не будет никакого искусства" (XV, 206), ибо надо же, наконец, когда-нибудь избавиться от заливающего нас "грязного потока этого развратного, блудного искусства" (XV, 211). Образованные русские люди, вообще довольно терпеливые и ко всему легко привыкающие, за сорок лет с лишком, в течение которых прислушивались к подобным отзывам Л. Толстого, успели привыкнуть к ним и обтерпеться. Только чересчур наивные и невоздержанные противники его все еще спорили, горячились; прочие давно уже поняли, что бесполезно спорить о том, есть ли книгопечатание, как утверждает Л. Толстой, -- "сильнейшее орудие невежества" (VIII, 2 часть, стр. 150) и можно ли сравнивать музыку Бетховена с песнями деревенских баб.
   Всего менее сердились, кажется, именно те, на кого направлена была отрицательная проповедь Л. Толстого: слишком чувствовалось что, хотя отрицает он все основы культурного мира -- науку, искусство, собственность, государство, церковь -- с такою "неистовою прямолинейностью", что, казалось бы, мир должен рушиться, -- вся сила этого отрицания идет все-таки мимо жизни, прочь от жизни и что если Великая Революция7 зажглась от гораздо менее дерзкого вольнодумства XVIII века, то все же из толстовского анархизма никогда никакой революции не выйдет; -- недаром же все у него кончается буддийским "неделанием", "непротивлением": жестко стелет, мягко спать. Оглушительные холостые выстрелы, исполинские хлопушки.
   "Я совсем озлился тою кипящею злобою негодования, которуя я люблю в себе, возбуждаю даже, когда на меня находит, потому что она успокоительно действует на меня и дает мне хоть на короткое время какую-то необыкновенную гибкость, энергию и силу всех физических и моральных способностей", -- признается один из очень юных и очень искренних героев Л. Толстого, герой наивнейшего, во вкусе Жан-Жака Руссо, но вместе с тем уже толстовского анархического бунта. "Я думаю, что если бы кельнеры и швейцар (дело происходит в заграничном отеле) не были так уклончивы, я бы с наслаждением подрался с ними или палкой по голове прибил бы беззащитную английскую барышню. Если бы в эту минуту я был в Севастополе, я бы с наслаждением бросился колоть и рубить в английскую траншею"8. Еще недавно, по поводу злобного возражения на одну из его последних статей, семидесятилетний Л. Толстой признавался с тою же простодушной искренностью: "Статья эта доставила мне удовольствие. Так и чувствуешь, что попал в самую середину кучи муравьев и они сердито закопошились"9. Иногда, впрочем, он и сам опоминается и, устав "переть в одну точку", поворачивается, наконец, "всем телом, всем корпусом" и вдруг, замечая, вместо предполагаемой ярости, добрую усмешку на человеческих лицах, признается все с тою же трогательною откровенностью: "Им всем стало неловко; как будто они взглядами говорили мне: ведь вот смазали из уважения к тебе твою глупость, а ты опять с ней лезешь!" (XIII, 60). Да, есть что-то бесконечно трогательное в этой способности великого старика быть вечным ребенком: по бессознательной мудрости, по глубочайшему прозрению в тайны животной жизни, ему как будто не семьдесят, а семьсот лет; а по уму, по сознанию -- все еще семнадцать или даже семь лет; как будто и доныне он тот же самый Левушка, который, желая лететь и бросившись из окна классной комнаты, едва не сломал себе шею.
   И вот все вдруг изменилось: игра становится трагическою; заветная мечта его исполняется: он -- пророк и учитель, ну, если не всего русского народа, то, по крайней мере, культурного общества.
   Положение дел таково: соединившись под знаменем Л. Толстого, образованные русские люди восстали во имя свободы мысли и совести на мертвую догматику и схоластику, но дух тьмы и невежества, сказавшиеся, будто бы, в определении Синода10, принятом всеми, как утверждает, по крайней мере, сам Л. Толстой, не за простое "свидетельство об отпадении", а за настоящее, хотя и скрытое, "отлучение от церкви", за своего рода церковную "анафему"11.
   Дабы такое положение дел оказалось не мнимым, а истинным, необходимо соблюдение одного условия: единомыслие учителя и учеников в понимании того, во имя чего собственно и соединились они под общим знаменем, то есть в понимании истинного просвещения. Судя по одному, правда, довольно скользкому намеку в "Ответе Л. Толстого Синоду", можно бы подумать, что подобное единомыслие существует и всегда существовало: "Постановление Синода, -- говорит он, -- произвольно, потому что обвиняет одного меня в неверии во все пункты, написанные в постановлении, тогда как не только многие, но почти все образованные люди разделяют (надо подразумевать: разделяют со мною) такое неверие и беспрестанно выражали и выражают его в разговорах, и в чтении, и в брошюрах, и в книгах" (Отв.[ет] Л.Т.[олстого] Син.[оду] Листки Свободн.[ого] Слова, No 22, стр. 212). Для того, чтобы слова эти имели решающую силу искренности в наших глазах, -- или нам должно забыть всю сорокалетнюю литературную и проповедническую деятельность Л. Толстого, или ему отречься от главного смысла всей этой деятельности. Мы ведь знаем, что до сей поры вся наша образованность, наука, искусство были только "мыльным пузырем", "ни на что не нужною чепухою", и что мы сами, образованные люди, "жрецы науки и искусства", всегда казались ему "дрянными обманщиками, имеющими на свое положение гораздо меньше прав, чем самые хитрые и развратные жрецы" (XIII, 198). Если это так, -- а ведь Л. Толстой от этого не отрекается, -- то как же не побрезгал он соединиться с нами против церкви, с одними обманщиками -- против других? Отрицание православия, как одной из культурно-исторических форм христианства, понятно в общем ходе мыслей Л. Толстого: это отрицание -- только звено целой цепи его отрицательных выводов относительно всей вообще современной европейской культуры; здесь церковь отрицается не как нечто стоящее вне культуры и ей противоположное, а именно как часть всей этой ложной культуры, другие части которой суть наука, искусство, собственность, государство.
   Соединяясь так безвозвратно с тем, кто отрицает сущность культуры, не подвергается ли и русское культурное общество опасности отречься и от своей собственной сущности, от своего единственного права на существование?
   Люди могут вступать в прочный внутренний союз только во имя какого-нибудь утверждения, во имя какого-нибудь "да"; но союз во имя одного отрицания, без всякого утверждения -- всегда внешний, случайный и временный: из ничего ничего не выходит. Из какого-нибудь общего "да" возникает и общее "нет"; но из "нет" не может возникнуть общего "да". Люди ненавидят одно, если они любят одно; но если они любят разное, то и ненавидеть могут только разное, даже тогда, когда им кажется, что они ненавидят одно. В союзе русских людей с Л. Толстым есть общее "нет" -- отрицание православия -- без всякого общего "да" -- утверждения новой формы христианства; есть единство в отрицании без всякого единства в утверждении. А потому и самый союз этот -- внешний, случайный и временный, не столько союз, сколько встреча. Кажется, сам Л. Толстой сознает это, по крайней мере, чувствует; кажется, даже проговаривается об этом. В "Ответе Синоду" есть одно слово ужасающей искренности, в котором вдруг сказывается весь прежний, истинный Л. Толстой, узнается "лев по когтям", великий язычник, дядя Ерошка: "Мне надо самому одному жить, самому одному и умереть" (стр. 11). Чем больше вдумываешься в это слово, тем оно кажется неимовернее. Он -- христианин, по крайней мере, считает себя "христианином", сущность христианства для него в любви к людям: любить людей значит быть вместе с ними в жизни и в смерти -- жить и умереть для них. И вот, однако, оказывается, что ему этого вовсе не надо; ему надо жить не с людьми, а "одному" -- "одному самому жить, одному самому умереть". "Ты царь: живи один"13 -- он исполнил этот завет. Он жил один, один умрет; "этот человек никогда никого не любил", и его никто не любит. Не любовь к людям, не соединение с людьми, а уединение, "могущество и уединение" -- вот истинный смысл его жизни. И ведь нельзя было, кажется, выбрать времени, более неудобного для такого признания: именно теперь, когда окружает его такая слава, такая любовь людей, какой никогда еще не был он окружен, когда почти все образованные люди не только России, но и всего мира теснятся вокруг него, как ученики вокруг учителя, как овцы вокруг пастыря, именно теперь он вдруг почувствовал, что он один и что ему надо быть одному. О, тут уже не игра, не притворство: тут последняя правда всей его жизни, последняя суровость к себе и другим, тут его истинное величие. Он знает, что вся любовь, слава мира -- только обман и призрак; знает, что не любят его самого, что никому нет дела до него самого, до его подлинной жизни и смерти, до его вечного спасения или вечной погибели, до его христианства или нехристианства, до христианства вообще -- никому ни до чего и ни до кого нет дела, никто никого и ничего не любит, потому что никто ни с кем не любит единого. Среди общей пустоты и одиночества в бунте Л. Толстого против церкви померещилось нам что-то забытое, далекое, какой-то призрак общения, какая-то тень тени, -- и мы, как панургово стадо14, кинулись за этой тенью; но она рассеется, потому что все-таки из ничего ничего не выйдет, из общего "нет" не выйдет общего "да" -- и мы останемся в еще большей пустоте, еще в большем одиночестве. Тут нет ни истинного отрицания, ни истинного утверждения, ни веры, ни безверия -- а только лукавое равнодушие, вялое шатание, расшатанность, распущенность, страшная общеевропейская консервативно-либеральная середина, ни то, ни се, или, еще более страшное, русское "наплевать на все" -- русский нигилизм. Именно здесь, в нигилизме не 70-х годов, а в нашем современном толстовском нигилизме завершается великий раскол, отпадение русского культурного общества от народа; завершается исторический путь русской культуры, начавшийся с Петровской реформы; "дальше нельзя идти, да и некуда; нет дороги, она вся пройдена", как выразился Достоевский; "здесь Петровская реформа дошла, наконец, до последних своих пределов"15 и до самоотрицания. Следуя за Л. Толстым в его бунте против церкви как части всемирной и русской культуры у до конца, русское культурное общество дошло бы неминуемо до отрицания своей собственной русской и культурной сущности; оказалось бы вне России и вне Европы, против русского народа и против европейской культуры; оказалось бы не русским и не культурным, то есть ничем. В толстовском нигилизме вся послепетровская культурная Россия, опять-таки по выражению Достоевского, "стоит на какой-то окончательной точке, колеблясь над бездной". Думая, что борется с церковью, то есть с историей, с народом, за свое спасение, -- на самом деле борется она за свою погибель: страшная борьба, похожая на борьбу самоубийцы с тем, кто мешает ему наложить на себя руки.
   И всего страшнее то, что борьба эта происходит глухо, немо. Высказалась церковь, высказался Л. Толстой. Но два главные противника -- русский народ и русское культурное общество -- безмолвствуют. Народ безмолвствует, как всегда; безмолвие же культурного общества имеет особый смысл: тут своего рода "заговор молчания". Нельзя говорить за Л. Толстого: значит, нельзя говорить и против него, нельзя даже говорить о нем. И вот молчат. Но "когда молчат -- вопиют". Как это всегда случается в России, образовалась вторая цензура, более действительная, более жестокая, чем первая, -- цензура "общественного мнения" -- совершенно точное, хотя и обратное, как в зеркале, отражение первой. Русская мысль оказалась между двумя цензурами, как между двумя огнями, -- и Л. Толстой замкнулся в магический круг. В настоящее время в России упоминать о христианстве Л. Толстого все равно, что упоминать о веревке в доме повешенного.
   В конце концов, оказывается, ну, хоть на "одну десятитысячную долю" вероятия (а ведь в таких подозрениях самые гомеопатические доли -- самые сильные), что перед лицом "почти всех" образованных русских людей не быть за Л. Толстого значит быть против него. Положение не только безвыходное, но и бессмысленное, как в бреду: со всех сторон -- призрачные чудовища; надо от них бежать, спасаться, а ноги не двигаются, нельзя сделать шагу. Нельзя говорить о христианстве Л. Толстого; но ведь нельзя и молчать. Не каждый ли из нас имеет право сказать, подобно ему, хотя, конечно, в другом, более скромном, смысле: "Мне надо самому одному жить, самому одному умереть; соблазняют ли кого-нибудь, мешают ли кому-нибудь мои верования, -- я не могу их изменить, не могу иначе верить, как так, как я верю, готовясь идти к Богу, от которого исшел". Если есть то, перед чем моя жизнь и смерть имеют такой же вечный смысл, как жизнь и смерть Л. Толстого, -- я не могу молчать.
   У меня два главных вопроса, два сомнения. Вся книга, для которой строки эти служат предисловием, -- есть только опыт постановки на живом, самом близком и наглядном для нас примере одного из этих вопросов -- именно вопроса отвлеченного, мистического, о возможности соединении двух противоположных полюсов христианской святости -- святости Духа и святости Плоти. Сознаю все недостатки, недомолвки и неточности моего изложения; но поправлять и пояснять их здесь не буду: это завело бы меня слишком далеко, ибо уже самая постановка подобного вопроса с желательною ясностью и точностью есть труд, превышающий не только мои, но и вообще какие бы то ни было силы одного человека: тут потребна общая преемственная работа целых поколений. Здесь же повторю вкратце и сведу в одно основание мои положения, тезисы, смысл коих, надеюсь, все-таки открывается с большею ясностью из самой книги.
   Историческое христианство усилило один из двух мистических полюсов святости в ущерб другому -- именно полюс отрицательный в ущерб положительному -- святость духа в ущерб святости плоти; дух был понят как нечто не полярно-противоположное плоти и, следовательно, все-таки утверждающее, а как нечто совершенно отрицающее плоть, как бесплотное. Бесплотное и есть для исторического христианства духовное и вместе с тем "чистое", "доброе", "святое", "божеское", а плотское -- "нечистое", "злое", "грешное", "дьявольское". Получилось бесконечное раздвоение, безвыходное противоречие между плотью и духом, то самое, от которого погиб и дохристианский мир, с тою лишь разницей, что там, в язычестве, религия пыталась выйти из этого противоречия утверждением плоти в ущерб духу, а здесь, в христианстве, наоборот, -- утверждением духа в ущерб плоти.
   Итак, я спрашиваю: не есть ли, по учению Христа, аскетизм, умерщвление плоти -- только средство, цель которого -- очищение, просветление и, наконец, воскресение плоти? Не подменило ли историческое христианство цель средством до такой степени, что наконец средство сделалось единственною, всепоглощающею и самодовлеющею целью? Воскресение плоти отодвинулось в недосягаемую, мистическую даль, почти ничем не связанную с реальною, земною, историческою и органическою действительностью христианства. Воскресение плоти, святость плоти приняты были отвлеченно, догматически, холодно и неподвижно; умерщвление, -- действенно, жизненно, пламенно, так что в конце концов умерщвление возобладало над воскресением. Историческое христианство поставило как бы знак равенства между умерщвлением и воскресением плоти. В учении Христа этого знака равенства нет: там отрицание низшего состояния плоти, только будучи соединено с утверждением высшего состояния плоти, есть путь к воскресению: а х b = с. В историческом христианстве а = с; умерщвление и есть воскресение, смерть есть жизнь, и жизнь есть смерть; смерть для смерти, и жизнь для смерти -- ничего, кроме смерти. Отрицание жизни и есть бессмертие; отрицание плоти и есть дух; отрицание для отрицания; одно чистое отрицание, без всякого утверждения. Вместо живого диалектического развития, которое дано в учении Христа: тезис -- плоть, антитезис -- дух, синтез -- "духовная плоть", в историческом христианстве получилось только мертвое логическое тождество -- получилась бесплотная святость вместо святой плоти, бесплотная духовность вместо духовной плоти. В учении Христа все отдельные радужные цвета жизни, достигая высшей степени яркости, сливаются, наконец, в один белый цвет Воскресения, т.е. высшего утверждения плоти и духа; в историческом христианстве эти радужные цвета постепенно слабеют, потухают и наконец совсем уничтожаются в одном черном цвете смерти, умерщвления, последнего отрицания плоти и духа: пост, скорбь, боль, страх -- вот постепенно сгущающиеся тени, которые сливаются в один сплошной черный монашеский цвет исторического христианства. Ведь древний многоцветный, многоязычный мир, со всеми своими сокровищами науки, искусства, общественности, мудрости -- все "язычество", которое, если и не нашло, то ведь недаром же все-таки искало "святой плоти", -- хотя и принято, впитано историческим христианством стихийно, бессознательно, о христианским сознанием, разумом, Логосом отвергнуто, как "мир, лежащий во зле"16 -- слишком светлый, "светский". Таким образом, в христианстве человечество как бы само на себя восстало и само себя отринуло, по крайней мере, сознательно, в целой половине своих высочайших, уже достигнутых религиозных ценностей. В жизни не только каждого отдельного человека, но и всего человечества произошло бесконечное раздвоение, безвыходное трагическое противоречие.
   Итак, вот опять-таки мой вопрос: не указан ли в учении Христа выход из этого противоречия? Не утверждает ли учение это в посюсторонней полярной противоположности потустороннего мистическою единства Духа и Плоти! Другими словами, не утверждает ли Христос равноценности, равносвятости Духа и Плоти? Ежели это так, то и дух есть "плоть" -- иная, преображенная, высшая -- но все еще "плоть", даже более "плоть", чем когда-либо; -- дух есть плоть плоти, самое твердое, нетленное, реальное и вместе с тем самое мистическое во плоти то, чем вся она крепнет и держится. Дух есть не только отрицание низшего, но и утверждение высшего состояния плоти; дух есть непрерывное движение, стремление плоти от низшего состояния к высшему -- "от света к свету", до последнего белого света Преображения, Воскресения, в котором уже все отдельные радужные цвета жизни сливаются в один. Дух не есть бесплотная святость, а Святая Плоть. В самом деле, учение Христа, если не открывает до конца ("теперь вы еще не можете вместить"11), то указывает с достаточною ясностью три пути к этому единству Святого Духа и Святой Плоти в трех главных исчерпывающих моментах бытия: в моменте начала -- через тайну Рождества, Воплощения -- "Слово стало Плотью"12; в моменте продолжения -- через тайну приобщения, таинство Плоти и Крови; в моменте конца -- через тайну воскресения Плоти. Во всех трех моментах бытия указана не бесплотная святость, а Святая Плоть. Историческое христианство не отвергало этих трех сокровенных путей, но и не пошло по ним, по крайней мере, жизненно, действенно; оно остановилось перед ними и замерло в отвлеченной догматике, в бездейственном таинстве; все три тайны о святой плоти остались именно только тайнами, т.е. нераскрытыми истинами, тогда как весь смысл таинства заключается в том, чтобы раскрыть нераскрытую истину, чтобы из таинства делать откровение. "Слово Мое не вмещается в вас"19. Всего менее вместилось в нас именно это слово Его о Святой Плоти. Слышали, но не услышали; сказали: плоть святая, но не сделали ее святою, а сделали и делают именно так, как будто плоть никогда не может быть и не будет святою, как будто "бесплотное" значит духовное, а "плотское" --бездушное. На словах принимаем и благославляем, на деле проклинаем плоть, боимся, стыдимся, ненавидим, умерщвляем и не воскрешаем ее. Вся живая реальная плоть европейского человечества -- вся его культура, искусство, наука, общественность -- остается не святою, или не христианскою. Никогда еще плоть не была более грешною, грубою, бездушно-плотскою, чем в наше время, в переживаемое нами мгновение исторического христианства. Даже в язычестве она более реально святая, светлая, "духовная": недаром же все от Рафаэля до Гете, кто не на словах, а на деле искал святой плоти, соскальзывали с христианства в язычество.
   Во всем этом я вижу не какую-либо случайную или роковую, непоправимую ошибку, "неудачу" христианства, а лишь историческую (именно только историческую, отнюдь не мистическую) необходимость его развития; для того, чтобы вырасти в явление самостоятельное и равное греко-римскому язычеству, христианство должно было сначала оттолкнуться со всею доступною ему силою от язычества, как отчаливающий корабль отталкивается от берега, противопоставить себя язычеству до последней возможной крайности; в идеале одностороннего, всепоглощающего аскетизма, умерщвление плоти, бесплотной святости и нашло оно эту нужную силу отталкивания, отрицания, отвлечения от язычества. "Если не умрешь, то не оживешь"20. Почти два тысячелетия человечество и "умирало", чтобы впоследствии "ожить". Так и должно было быть; не могло быть иначе; это было предвидено Господом: "Блажен, кто не соблазнится о Мне"21. Величайший "соблазн" аскетизма дан, конечно, и в подлинном учении Христа; но этот соблазн "во спасение". Аскетизм есть нож, который с пролитием крови, с опасностью жизни отделил, отрезал христианство от язычества, как новорожденного младенца -- от пуповины матери.
   С человечеством происходит теперь нечто подобное тому, что должно бы произойти с телом, брошенным в мировое пространство, по направлению от земли к какой-нибудь планете, например, к луне: летящее тело достигает точки, где кончается сила притяжения земного, а следовательно, и сила отталкивания становится ненужною, даже прямо задерживающего полет, ибо здесь уже начинается противоположная сила притяжения лунного. В переживаемое нами мгновение христианства человечество достигло этой именно точки в космическом пространстве между своим началом и концом, между Первым и Вторым Пришествием; точка эта -- страшная, потому что кажется мертвою: почти кончилась сила отталкивания, отрицания, отвлечения от язычества, заключенная в первом Пришествии, а противоположная сила притяжения, заключенная во Втором Пришествии, еще почти не началась. И вот нам кажется, что движение совсем прекратилось, что мы остановились навеки в этой серединной мертвой точке, что уже все силы христианства перестали в нас действовать и что оно вообще не "не удалось". Но это не так. Расчет сил сделан с математическою точностью Тем, Кто никогда не ошибается в своих расчетах: еще мгновение полета -- и начнется сила противоположного притяжения и будет увеличиваться в непрерывно, бесконечно возрастающей прогрессии, и все вдруг изменится в нас и вокруг нас, все примет обратное положение: верхнее сделается нижним, нижнее -- верхним, и мы вдруг почувствуем, что уже не летим, а падаем с ужасающею стремительностью. Кончится отрицание, умирание, умерщвление; начнется утверждение, оживание, воскрешение. От первого -- скорбного, темного, тайного Лика Господня христианство обратится ко второму -- радостному, светлому, славному. Этот-то величайший космический переворот и совершается ныне почти неосязаемо, нечувствительно, как и всегда совершаются подобные космические перевороты.
   По сравнению Гоголя, церковь западная, римско-католическая, есть "деятельная Марфа"22: она исполнила необходимое действие -- отторжение от язычества и окончательное укрепление, устроение христианства, как особого и единственного, всеобъемлющего, всемирно-исторического целого. Сестра ее, церковь восточная, находилась доныне как бы в стороне от всякого действия: подобно созерцательной Марии, сидела она у ног Господа и внимала безмолвно словам Его23. Не наступает ли ныне и ее черед? Не будет ли и она призвана к некоторому великому действию, в которое, может быть, и "вместится" никем не вмещенное слово Господне о Святом Духе и Святой Плоти: "Приидет Дух истины, Он наставит вас на всякую истину"24. Дух истины, Дух святой не наставит ли нас на всякую истину о Плоти Святой? Не есть ли церковь не западная и не восточная, а всемирная, грядущая в своем последнем, еще не раскрывшемся предназначении -- церковь плоти Святой и Духа Святого?
   Как бы то ни было, вопрос об отношении Святого Духа к Святой Плоти, кажущийся только вопросом созерцательной мистики, имеет уже и теперь огромное жизненное, действенное значение, как это, между прочим, видно из случая с Л. Толстым. Толстовский нигилизм -- один из многих симптомов болезни, охватившей весь христианский мир, -- болезни бесплотной духовности, которая есть только личина бездушной плотскости, -- болезни спиритуализма, который есть только личина материализма.
   Во имя чего, собственно, восстал Л. Толстой на церковь? Во имя бесплотной духовности -- против Духа и Плоти. Он отрицает все три тайны Святой Плоти, заключенные в христианских таинствах и догматах: тайну Воплощения, тайну Приобщения (Евхаристии), тайну Воскресения Плоти. Он отрицает их, потому что усматривает в них чудовищный религиозный материализм, "колдовство", "магию", кощунственное "обоготворение плоти", как он в высшей степени знаменательно выражается в своем Ответе Синоду. Он восстал на церковь, потому что восстал на плоть, потому что не хочет никакой плоти, гнушается всякою плотью, как чем-то грубым, грешным, грязным, мертвым, бездушным, потому что не верит в Святую Плоть, а верит только в бесплотную святость. Бог есть дух -- это он понял, только это одно он и понял из всего исторического христианства, но зато в этом он даже как будто более историчен и более "христианин", чем само историческое христианство. Дак, как это ни странно, в своем восстании на церковь Л. Толстой, конечно, в узком, ограниченном смысле, более церковен (клерикален), чем сама церковь. Аскетизм исторического христианства, отрицание плоти, бесплотную духовность доводит он до последнего логического предела и до самоотрицания, до бессмыслицы. Бог есть совершенное отрицание плоти; плоть -- мир, плоть -- все; Бог есть совершенное отрицание мира, отрицание всего -- чистый дух, чистое ничто. Как вино, вследствие особого брожения, превращается в уксус, так христианство Л. Толстого превращается в буддийский нигилизм, в религию небытия, нирваны, обожествленного ничто. Л. Толстой страшен тем, что его крайний спиритуализм, который служит лишь маской для бессознательного крайнего материализма и нигилизма, есть неизбежное следствие одностороннего аскетизма исторического христианства. Этот соблазн охватившего Европу буддийского нигилизма -- соблазн бесплотной духовности, чистого духа, как чистого "Ничто" и воли к этому "Ничто" ("Wille zum Nicht", по гениальному выражению Ницше25) христианство может преодолеть, только вернувшись от аскетического противоположения "чистого духа" "нечистой плоти" к основной своей идее -- к идее о мистическом единстве, равноценности, равносвято-сти Духа и Плоти.
   Тот же самый вопрос, который перед церковью ставит мнимое христианство Л. Толстого отрицательно, -- ставит и положительно подлинное антихристианство всей западноевропейской культуры -- с особенною силою именно в наше время, в лице последнего и совершеннейшего выразителя этой антихристианской культуры -- в лице Ницше. Ницше, со своими откровениями нового оргиазма, "святой плоти и крови", воскресшего Диониса -- на Западе; а у нас, в России, почти с теми же откровениями -- В.В. Розанов, русский Ницше. Я знаю, что такое сопоставление многих удивит; но когда этот мыслитель, при всех своих слабостях, в иных прозрениях столь же гениальный, как Ницше, и, может быть, даже более, чем Ницше, самородный, первозданный в своей антихристианской сущности, будет понят, то он окажется явлением едва ли не более грозным, требующим большего внимания со стороны церкви, чем Л. Толстой, несмотря на всю теперешнюю разницу в общественном влиянии обоих писателей.
   Так, со всех сторон, всеми своими явлениями сама жизнь ставит этот вопрос ребром перед церковью; не следовало ли бы и ответить на него столь же прямо, как он ставится? Слишком легко обойти его, уклониться, ответить опять, как уже столько раз отвечали, на вопрос о деле словами -- словами о словах -- неподвижными догматами, нераскрытыми таинствами. Но для ответа на этот вопрос нужны не слова, а дела -- нужны чудеса, нужны явления Святой Плоти, откровения Святого Духа. Не следовало бы забывать, какая огромная преобразующая сила, подобная силе взрыва и силе чуда, заключена в возможном ответе на этот вопрос. Черту, которая отделяет меня и таких, как я (нас мало, но с каждым днем все больше), от исторического христианства, я не считаю непереступаемой: я готов ее переступить, но не хотел бы, чтобы для ложных, легких соглашений стирали эту черту: она очень тонкая -- "как волосок" -- но и очень резкая, и может быть, не для меня одного опасная. Мне самому, признаюсь, иногда становится страшно: что, если это та самая черта, которая отделяет огонь от пороха и правую веру от ереси? Я сознаюсь, что в моем вопросе заключена опасность ереси, которую можно бы назвать, в противоположность аскетизму, ересью астартизма26, т.е. не святого соединения, а кощунственного смешения и осквернения духа плотью. Если это так, то пусть предостерегут меня стоящие на страже, ибо, повторяю, я не учу, а учусь, не исповедую, а исповедуюсь. Я не хочу ереси; не хочу взрыва; я хотел бы только подлинного огня для возжения тех светильников, о которых сказано: "Свет Христов просвещает всех"27.
  

-----

  
   Таков один из моих вопросов -- более созерцательный, чем действенный; а вот и второй, связанный с первым, -- более действенный, чем созерцательный, --вопрос о бессознательном подчинении исторического христианства не святой плоти -- языческому Imperium Romanum27 -- об. отношении Церкви к Государству.
  

-----

  
   Русская "церковь в параличе с Петра Великого. Страшное время". Это говорит не человек, подобно Л. Толстому, ненавидящий церковь, отрешенный от исторической и народной действительности русского христианства, а человек, убежденный в том, что "православие для народа все", что от судеб церкви зависят судьбы России, -- это говорит Достоевский (Записная книжка Ф.М. Достоевского, изд. 1883 г., стр. 356). И ведь уж он, конечно, знает, что говорит; не сказал бы такого слова на ветер: в его устах оно имеет страшный вес.
   Что же это значит? Что собственно сделал Петр с русской церковью?
   Я читаю в Духовном Регламенте, или Уставе Духовной Коллегии, коим учрежден по воле Петра тот самый Святейший Синод, чьим голосом и засвидетельствовала русская церковь об "отпадении" Л. Толстого:
   "Простой народ не ведает, како разнствует власть духовная от Самодержавной; но, великою Высочайшего пастыря (т.е. патриарха) честью и славою удивляемый, помышляет что таковый правитель есть то второй государь, Самодержцу равносильный, или и больше его, и что духовный чин есть другое и лучшее Государство, и се сам собою народ тако умствовати обыкл. Что же, егда еще и плевельные властолюбивых духовных разговоры приложатся, и сухому хврастию огнь подложат? Толико простые сердца мнением сим развращаются, что не так на Самодержца своего, яко на Верховного пастыря (т.е., опять-таки на патриарха) в коем-либо деле смотрят. И когда услышится некая между оными распря, вси духовному паче, нежели мирскому правителю, аще и слепо и пребезум-но, согласуют и за него поборствовати и бунтоватися дерзают, и льстят себе окаянные, что они по Самом Бозе поборствуют, и руки свои не оскверняют, а освящают, аще бы и на кровопролитие устремились. -- Изрещи трудно, коликое отсюда бедствие бывает. Самою вещию не единожды во многих Государствах сие показалося: вникнуть только в Историю Константинопольскую, нижае Юстиниановых времен, и много того покажется. Да и Папа не иным способом толико превозмог: не точию Государство Римское полма пресече (т.е. пополам рассек) и себе великую честь похити, но иные Государства едва не до крайнего разорения не единожды потрясе. Да не вспомянутся подобные и у нас бывшие замахи. Таковому злу в Соборном духовном Правительстве (т.е. в Синоде) несть места".
   Так вот что сделал Петр, вот откуда "паралич" русской церкви.
   Москва, "третий Рим", от Рима второго, Византии, унаследовала вместе с православием и самодержавием всемирно-исторический вопрос об отношении "Кесарева" к "Божьему", царства от мира к царству "не от мира сего"28, государства к церкви, то есть все тот же, хотя и в иной области, вечный вопрос об отношении духа и плоти. В христианском самодержце идея римского кесаря, обладателя вселенной, Августа, Александра Великого, Кира, и еще глубже в сказочную древность -- до библейского царя Навуходоносора, человека, который назвал себя Богом и веле поклоняться себе, как Богу, -- идея Человекобога встретилась с идеей Богочеловека. И в русском самодержавии скрывалась возможность этого же самого противоречия, которого Рим второй не разрешил, от которого он и погиб. "Да не вспомянутся и у нас бывшие замахи" -- эти слова Духовного Регламента относятся, конечно, к борьбе патриарха Никона, русского "папы", с тишайшим царем Алексеем из-за преимущества духовной власти перед светскою. Победа Алексея над Никоном была чисто внешняя, политическая29. Внутренний религиозный вопрос, поставленный в этой борьбе, остался неразрешенным, совесть царя -- неуспокоенной. Вся внутрення культурная жизнь России и после падения Никона заключалась все-таки в церкви -- по Домострою строилась, как церковь.
   И вот одним росчерком пера под Духовным регламентом "в 25 день Генваря 1721 году" Петр разрубает этот гордиев узел, решает этот всемирно-исторический вопрос, подчиняет церковь государству, православие -- самодержавию. Одним ударом и "обезглавил" он русскую церковь, уничтожив патриаршество, и "обмирщил" русское государство, сняв с него церковный облик, разорив церковное домостроительство древней России. Отныне деятельность церкви становится лишь "духовною политикой", по выражению Регламента, частью более обширной и важной политики государственной; сама церковь становится одним из колес огромной машины -- "пальцем от ноги" железного колосса. Существуют берг-, юстиц-, комерц-коллегии; среди них -- и коллегия духовная; в ней точно такие же чиновники, члены-советники, "асессоры", "вице-президенты" и "президенты", как во всех остальных коллегиях. Настоящий глава этого "соборного правления" -- конечно, не президент Синода, "блюститель патриаршего престола", какой-нибудь Стефан Яворский30, а сам Петр. "Делать сие (в сущности делать все) должна Коллегия Духовная не без нашего соизволения" (то есть, государева), сказано в Регламенте. Петр соединил в себе власть русского царя с властью русского патриарха -- "кесарево" с "Божьим".
   "В коих правилах писано царю церковью владеть!" -- спрашивал протопоп Аввакум царя Алексея31 и с гораздо большим правом мог бы спросить Петра Алексеевича. Это и есть глубочайший, в сущности единственно жизненный вопрос всех трех веков раскола. Ну, конечно, тут дело шло не о пустяках -- не о хождении посолонь, не о двуперстном знамении, а о чем-то действительно важном, всемирно-историческом: раскол есть бессознательный бунт русского христианства -- "крестьянства" против языческого и господского "обмирщения" России в "петербургском периоде" русской истории. -- "А ты, миленькой, посмотри-тко в пазуху-то, царь христианский!.. Ты ведь, Михайлович, русак... Говори своим природным языком, не унижай его и в церкви, и в дому. Как нас Христос научил, так подобает говорить"32. Россия "петербургского периода" заговорила не христианским и не крестьянским, не "природным" языком своим. Вот что верно понял и высказал раскол -- насколько ранее, насколько сильнее, чем славянофилы, может быть, даже сильнее, чем Достоевский. Что, в самом деле, увидел бы "христианский царь" Петр, если бы заглянул в свою "пазуху" в ту минуту, когда подписывал Регламент, или давал подписывать членам Духовной Коллегии смертный приговор царевичу Алексею? Говоря о неправославном величании царей в никонианской церкви: "Помолимся о державном святом государе", -- "от века несть слыхано, -- возмущается все тот же неистовый протопоп, -- кто бы себя велел в лицо "святым" звать, разве Навуходоносор вавилонский! Да, досталось, ему, безумному! Семь лет быком походил о дубраве, траву ядяше, плачучи. Хорошо; слава Богу о сем... А то приступу не было: Бог есмь аз! Кто мне равен? Разве Небесный! Он владеет на небеси, а я на земли равен Ему! Так-то и ныне близко того"33. Ежели "близко того" было при отце, то сделалось еще ближе при сыне.
   "Он бог твой, бог твой, о Россия!" -- несколько лет спустя после смерти Петра пел о нем тоже человек из крестьянства -- Ломоносов; это сравнение царя с Богом только обычная в одах риторика, идущая, впрочем, из подлинного языческого imperium Romanum: "divus imperator", "Кесарь Божественный", "Кесарь -- Бог". В одной из проповедей своих сочинитель Духовного Регламента, Феофан Прокопович, еще при жизни Петра называл его в лицо и всенародно "христом"34; -- конечно, и это тоже риторика второго христианского imperium Romanum, Византии: "христос" тут с маленькой буквы, в смысле "помазанника Божьего". Но под этою несколько жуткою для нас игрою слов не скрывается ли очень глубокая, старая для Европы, новая для России религиозно-политическая мысль о совершенном подчинении "Кесареву" "Божьего", церковного государственному -- та самая мысль, которою проникнут и Духовный Регламент? Раскольники XVIII века вспомнят этот стих Ломоносова о "боге России" и с ужасающею искренностью, до мученических кровей, до самосожжений в срубах, поверят, будто бы Петр, действительно, подобно "нечестивейшему из царей Навуходоносору", делал себя Богом, говорил: "Бог есмь аз!" и что, следовательно, тот, кого сочинитель Духовного Регламента, только играя словами, называл "христом", уже без всякой игры слов, в самом страшном, точном смысле, есть Антихрист. И в этой чудовищной легенде о Петре-Антихристе выразит народная мистика свой самый глубокий, испытующий вопрос об отношении русского самодержавия к русскому православию -- идеи "Человекобога" к идее "Богочеловека".
   Страшен удар, нанесенный церкви Петром, и то состояние, в которое он поверг ее, действительно, похоже на состояние "паралича". Но в том-то и обнаружилась уже не историческая, а сверхисторическая, мистическая крепость церкви, что и этот удар был для нее спасителен, что и Петр, думая сделать церковь орудием своим, сам оказался лишь орудием Высшей Воли.
   Недаром сравнивает Духовный Регламент "замаху" Никона с властолюбивыми происками пап: идея патриаршества, как понимал его Никон, доведенная до конца, есть идея папства, идея духовного самодержавия, противопоставленного самодержавию светскому, идея церкви, которая поглощает в себе государство и сама становится государством. Если бы удалось то, чего хотел Никон, то русский патриарх сделался бы русским папою; православие изменило бы своей самой внутренней сущности и восточная половина христианского мира пошла бы по тому же пути, как западная.
   Два пути указаны Господом церкви. Первый -- путь Петра. "Симон Ионин! Любишь ли ты меня больше, нежели они? -- Петр говорит Ему: так, Господи! Ты знаешь, что я люблю Тебя. -- Иисус говорит ему: паси агнцев Моих. -- Еще говорит ему: паси овец моих" (Иоанна, XXI). Passe oves meos -- недаром эти слова начертаны на куполе римского Петра. "Един пастырь, едино стадо"35. Начало всемирного единства, объединение и есть то начало, которое осуществляет в веках и народах церковь Римская, церковь Петра. "Ты -- Петр (камень), и на сем камне я создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее" (Матфея, XVI). Начало непотрясаемой, каменной крепости, твердости, стойкости предания и есть опять-таки по преимуществу начало церкви западной. Но Петр, постигнув раньше всех тайну Воплощения, тайну первого Пришествия, и раньше всех ответив Господу на вопрос Его:
   "-- А вы за кого почитаете Меня?
   -- Ты Христос, Сын Бога Живого", -- не постиг тайны Воскресения, тайны Второго Пришествия. Когда Иисус открыл ученикам Своим, что должно Ему пострадать, умереть и воскреснуть -- "Петр, отозвав Его, начал прекословить Ему: будь милостив к Себе, Господи! Да не будет этого с Тобою! -- Он же, обратившись, сказал Петру: отойди от Меня сатана). Ты Мне соблазн, потому что думаешь не о том, что Божье, но что человеческое" (Матфея, XVI). И самый сильный оказался все-таки слабым и Петр -- камень -- недостаточно твердым: "Прежде, нежели пропоет петух, отречешься от Меня трижды"36. Сколько раз и церковь Петра отрекалась от Господа в веках и народах, думая "не о том, что Божие, но что человеческое", смешивая царства от мира и не от мира сего. Последнее, самое страшное и еще неведомое отречение Петра не предсказано ли в этом, столь таинственном, пророчестве в последних на земле словах Иисусовых, сказанных тотчас же после завета: "паси овец моих": "Истинно, истинно говорю тебе: когда ты был молод, то препоясывался сам и ходил, куда хотел; а когда состаришься, то прострешь руки твои, и другой препояшет тебя и поведет, куда не хочешь" (Иоанна, XXI). Что это значит? Не есть ли это то самое, о чем говорит Великий Инквизитор Достоевского: "Мы не с тобой, а с ним", -- то есть, с дьяволом, с Антихристом. Недаром Господь те самые слова, которые сказал некогда дьяволу во время искушения в пустыне, повторяет, обращаясь к Петру: "Отойди от Меня, сатана!" Старый западноевропейский христианский мир и есть этот "состарившийся Петр", который простирает руки свои, и уже не Христос, а "другой" препоясывает его и насильно ведет. Дух несвятой плоти, дух язычества, которым пропитана вся западноевропейская культура, наука, искусство, общественность, даже сама церковь, от Возрождения до Революции, от Макиавелли до Наполеона, от Гете до Ницше, -- и есть этот "другой", препоясывающий дряхлого Петра и ведущий его, куда не хочет он -- прочь от Христа, против Христа, к последнему отступлению. Не ошибся ли, однако, Достоевский, считая это последнее отступление не временным, а вечным. Пропоет петух -- и Петр покается, и горько заплачет, и вернется к Господу, и все-таки пойдет за Ним. "Иди за мною" -- недаром же это сказано ему после пророчества о том, что он пойдет за "другим" (Иоанна, XXI). Так, в судьбе апостола Петра предречены всемирно-исторические судьбы церкви Западной.
   А вот и другая судьба, другой путь.
   "Господи! А он что?" -- обратившись и увидев Иоанна, спрашивает Петр уходящего навеки Господа. -- "Иисус говорит ему: если Я хочу, чтобы он пребыл, пока прииду, что тебе до того! Ты иди за Мною. -- И пронеслось это слово между братиями, что ученик тот не умрет. Но Иисус не сказал ему, что не умрет, но: если Я хочу, чтобы он пребыл, пока прииду, что тебе до того?" (Иоанна, XXI). Словами этими и кончается Евангелие. В судьбе Иоанна не предречены ли судьбы церкви, "пребывающей" до Второго Пришествия? Как Петр постиг тайну воплощения -- Плоти рождающейся, так Иоанн постиг тайну воскресения -- Плоти воскресающей. Как Петр исповедал раньше всех: Ты пришел, Ты Христос, Сын Бога Живого, -- так Иоанн исповедует раньше всех: Ты приидешь; "и Дух, и невеста говорят: прииди! -- Ей, гряди, Господи Иисусе!"37. Церковь Петра обращена лицом к прошлому -- к Первому -- церковь Иоанна -- к будущему -- ко Второму Пришествию. Иоанн, любимый ученик Господа, возлежащий на груди Его, один из всех учеников услышал и передал нам это самое таинственное слово Учителя о "невмещенной" истине и о Духе, Который откроет нам истину: "Не оставлю вас сиротами, пришлю вам Духа Своего"38. Церковь Петра есть церковь "вмещенной", церковь Иоанна -- "невмещенной" истины. В церкви Петра -- тайны Плоти Святой; в церкви Иоанна -- откровение Духа Святого. В церкви Петра -- водное; в церкви Иоанна -- огненное крещение. В церкви Петра -- начало единого пастыря; в церкви Иоанна начало соборное; "где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди их"39. Наместник Христа, видимый глава, папа, не нужен ей, ибо Сам Христос -- ее Глава невидимый, пребывающий в ней до скончания века: "Я се Я с вами во все дни до скончания века аминь' (Матфея, XXVIII). Петр -- камень; и в церкви Петра -- неподвижная каменность, крепость, верность Пришедшему. Иоанн -- "Сын Громов"; и сам он весь -- как стремящийся гром, как молния, которая исходит от востока и видна бывает даже до запада; и церковь его вся -- движение, устремление, молния от Востока до Запада, от Пришедшего к Грядущему, от таинства Плоти Святой к откровению Духа Святого. Ежели церковь Петра есть Церковь Западная, то Восточная, или, вернее, Западно-Восточная, всемирная, не настоящая, а будущая, по преимуществу "соборная", в своем последнем, еще нераскрывшемся предназначении, есть церковь Иоанна, церковь Духа Святого и Второго Пришествия. Тайна эта еще не раскрылась, ибо не исполнились времена и сроки; церковь Восточная, а противоположность Западной, как бы все еще не обрела своего Апостола, еще не явился он, пребывающий в ней, про слову Господа, до Второго Пришествия; и все еще остается она безыменной, бездейственной во всемирной истории, колеблясь только в отклонениях своих между Петром и Павлом -- между католичеством -- от Иосифа Во-лоцкого до Стефана Яворского, и протестантством -- от Феофана Прокоповича... до современного "культурного" русского священника, хотя бы, например, моего почтенного возражателя в Философском Обществе, о. Григория Петрова. Но время близко; тайна уже открывается: когда начнет совершаться Второе Пришествие (а оно уже невидимо начало совершаться), когда сила отталкивания, отрицания, умерщвления плоти заменится силою притягивания, утверждения, воскресения плоти, тогда и будущая Церковь Западно-Восточная обретет, наконец, свое всемирно-историческое имя и действие -- явится, как церковь Иоанна, рядом с церковью Петра и Павла; -- тогда-то кончится отступление Петра, и Петр соединится с Иоанном, и примирит Иоанн Петра с Павлом; православие -- свобода Христова -- в любви примирит католичество с протестантством -- веру с разумом. В камень Петра, в скалу предания ударит молния откровения, и потечет из камня ключ воды живой. И в этом окончательном соединении церквей трех Верховных Апостолов -- Петра, Павла, Иоанна -- во единую соборную и апостольскую, уже, действительно, вселенскую Церковь Святой Софии, Премудрости Божьей, коей глава и первосвященник Сам Христос, совершатся последние судьбы христианского мира.
   На Западе, под сенью церкви Петра, "состарившегося", ведомого "другим", совершилось первое подготовительное Возрождение, которое принято было за возрождение "языческое", потому что от Рафаэля до Гете и Ницше бессознательно искало оно "Святой Плоти" в язычестве, не найдя ее в старом христианстве, с его бесплотною святостью. Не совершится ли на Востоке второе и окончательное, не языческое, а христианское Возрождение, которое найдет Святую Плоть, потому что будет сознательно искать ее уже в самом христианстве? Кажется, второе Возрождение это и начинается, действительно, ежели не в самой русской церкви, то около нее и близко к ней, именно в русской литературе, до такой степени проникнутой веяниями нового таинственного "христианства Иоаннова", как еще ни одна из всемирных литератур.
   Вот почему Определение Синода о Л. Толстом имеет такое огромное и едва ли даже сейчас вполне оценимое значение: это ведь в сущности первое, уже не созерцательное, а действенное и сколь глубокое, историческое соприкосновение русской церкви с русскою литературою пред лицом всего народа, всего мира. И хотя соприкосновение это пока лишь обоюдно отрицательное, но уже и теперь, кажется, предвидима возможность иных, гораздо более глубоких и действенных, обоюдно утверждающих соприкосновений.
   До какой степени я убежден, что свидетельство церкви о неверии Л. Толстого, как мыслителя, в христианского личного живого Бога-Отца и в Единородного Сына Божьего, а следовательно, и свидетельство об его отпадении от христианства есть истина, -- видно из того, что многие страницы предлагаемого исследования, написанные еще до Определения Синода, посвящены были доказательству этой истины. Но вот вопрос: исчерпывает ли религиозная мысль, сознание Л. Толстого всю глубину его подлинного религиозного существа?
   "Можно многое знать бессознательно"40, -- говорит Достоевский. Кажется, слово это ни на ком не оправдалось в большей мере, чем на Л. Толстом: вот кто бесконечно многое "знает бессознательно". Уже не отдельными страницами, а всею книгою моею я ведь только и старался показать, до какой степени слабо, скудно, мимолетно все, что Л. Толстой сознает, во что он верит или не верит, как мыслитель, -- по сравнению с тем, что он "знает бессознательно", как вещий "тайновидец плоти"; всею книгою моею я старался показать, что в Л. Толстом живут и всегда жили два не только отдельные, но иногда и совершенно друг другу противоположные, враждебные существа, "два поочередно смеющиеся характера", как бы два человека; маленький мыслитель, лже-христианин, "старец Аким", и великий подлинный язычник, дядя Ерошка. Что обманчивый "двойник", призрачный "оборотень", "самозванец" Л. Толстого, не столько даже "мыслящий", сколько "умствующий" старец Аким, отпал от Христа и в своем бесплотном и бездушном, всеотрицающем "христианстве" дошел до почти совершенного безбожья, буддийского нигилизма, -- в этом, повторяю, сомнения быть не может. Но истинный Л. Толстой, великий язычник, дядя Ерошка, не отпадал, да и не мог бы отпасть от христианства, уже по той причине, что он и не был никогда христианином. Язычество истинного Л. Толстого есть нечто первородное, первозданное, никакими водами крещения не смываемое, нерастворимое, потому что слишком стихийное, бессознательное. Говоря грубо, но точно, Л. Толстого христианство "неймет"; вода крещения с него -- "как с гуся вода". Не то чтобы он не хотел христианства; напротив -- он только и делал всю жизнь, что обращался в христианство. Но когда он говорит о христианстве, чувствуется, что он говорит совсем "не о том", -- все равно, верно или неверно, но главное -- "не о том". Это ему не дано. Как, за что, почему все дано, только не это? Малейшим из малых дано, а ему отказано? -- мы не знаем: тут какая-то великая тайна Божья, какое-то мистическое непризвание или призвание к иному, какие-то особые пути спасения, которых мы пока не ведаем. И все-таки утверждать, будто бы Л. Толстой -- не двойник, не оборотень, не самозванец, а подлинный граф Лев Николаевич Толстой, великий писатель земли русской, -- не верит в "живого Бога", было бы слепою и вопиющею несправедливостью. Не только он верит в Бога, но даже верит в Него так, как немногие из пребывающих в христианстве. Ему ли не верить в Бога, когда "всю жизнь Бог мучил" его, "только это одно и мучило"?41 Ему ли не верить в Бога, когда вся трагедия его именно в том, что он всю жизнь старался не верить в своего собственного "живого Бога", желая обратить Его в мертвую, отвлеченную формулу, математический значок х для уравнений нравственных польз -- и не мог этого сделать и никогда не сделает? О, конечно, это не христианский Бог, не Отец Единородного Сына! Это Бог древнего языческого и ветхозаветного ужаса, который поверг Израиля перед дымящимся в огне Синаем. "Мне отмещние и Аз воздам"42 -- как прозвучали слова эти в душе Л. Толстого, так и остались в ней навеки -- и уже никакие слова человеческие не могут их заглушить: они звучат в ней, подобные грому, все грознее, все немолчнее. Это Бог Адонаи43 -- безымянный, имя которого слишком страшно, чтобы произнести его на языке человеческом; Бог, у которого нет еще Слова, сознания, Логоса, нет Сына Единородного; Бог, которому все равно дети --все живое, животное, хотя бы даже бессловесное -- вся ерошкина "Божья тварь", вся многоязычная "мноочитая плоть", возносящая на крыльях своих престол Его и вопиющая свят, свят, свят Господь Саваоф44.
   У Достоевского старец Зосима отвечает на вопрос одного юноши: "Да неужто и у них (то есть у зверей) Христос?" -- Как же может быть иначе, -- ибо для всех Слово, все создание и вся тварь (конечно, и ерошкина толстовская "Божья тварь") "каждый листик устремляется к Слову, Богу славу поет, Христу плачет, себе неведомо, тайной жития своего безгрешного совершает сие". И Л. Толстой тогда именно, когда всего менее думает о христианстве, всего менее сознает себя христианином, -- всего ближе ко Христу; там, в своем глубочайшем, первозданном язычестве, он так же, как вся "Божья тварь", вся еще бессловесная, но уже многоочитая плоть, "устремляется к слову, Христу плачет, себе неведомо, тайной жития своего безгрешного совершает сие".
   Надо же понять раз навсегда: язычество, по крайней мере, на своих последних высших пределах, например в эллинстве (Софокл, Сократ, Платон), не есть нечто навеки противоположное христианству, а лишь дохристианское, и вместе с тем неизбежно ведущее к христианству, преображенное язычество включается в христианство, как преображенная плоть включается в дух. Идея эта до такой степени родственна православной церкви, что наши старинные московские иконописцы в церквах рядом со святыми изображали Гомера, Гезиода, Еврипида, Платона и прочих, "их же в неверии касашася благодать Духа Св." -- сказано в Иконописном Подлиннике.
   Одно из таких бессловесных касаний Л. Толстого к христианству есть Платон Каратаев. Тут нет "Слова", сознания, Логоса, нет даже имени Христа; но тот, кто создал подобный образ, может быть, и не дошел и никогда не дойдет до Христа, все-таки несомненно шел и если бы дошел, то не ближе ли оказался бы к Нему, чем многие уже пребывающие с Ним?
   Недаром же и Достоевский, который ведь кое-что разумел в христианстве, свидетельствуя об "отпадении" Л. Толстого от "русского всеобщего и великого дела", то есть от исторического народного христианства, в то же время утверждает прямо, что глубочайшая, хотя, конечно, бессознательная мысль христианская выражена в примирении Вронского с Карениным над умирающею Анною. Я старался показать в моем исследовании, что Достоевский есть как бы "противоположный близнец" Л. Толстого и что одного нельзя понять без другого, к одному нельзя прийти иначе, как через другого. Язычество Л. Толстого -- прямой и единственный путь к христианству Достоевского. Тайновидение духа у одного отражается и углубляется тайновидением плоти у другого, как бездна неба бездною вод. Они перекликаются, разными голосами говорят об одном и том же. Если бы не было дяди Ерошки с его "божьей тварью", то не было бы и старца Зосимы с его сознанием, что у "всей твари -- Христос", по слову самого Слова: "Идите и проповедуйте Евангелие всей твари" (Марка, XVI, 15). Л. Толстой чувствовал, что Достоевский -- "самый близкий, самый нужный ему человек". И чувство это оправдалось. Никогда не встречаясь в жизни, они все-таки вместе жили, вместе творили, черпая противоположные струи из одного источника. Будем же надеяться, что они встретятся там, вместе предстанут и вместе оправдаются перед Высшим Судом: язычество Л. Толстого оправдается христианством Достоевского.
   Нельзя требовать от русской церкви художественной критики. Но тут и совсем без критики, кажется, не обойдешься. Тут для последнего суда нужно последнее знание, которое может дать только любовь. Критика и есть это последнее знание любви. Без критики тут слишком легко промахнуться и попасть не в того, в кого целишь: целить в "двойника", в христианского "оборотня", "старца Акима" -- мыслителя Л. Толстого, а попасть в настоящего и ни в чем не повинного "дядю Ерошку" -- художника Л. Толстого. Неуклюжий, слепой великан попадется, а зоркий маленький оборотень ускользнет, как он всегда ускользает.
   Главное, следует помнить, что со стороны Л. Толстого в его отпадении от христианства не было злого умысла, злой воли: кажется, он сделал все, что мог, --боролся, мучился, искал. У него было здесь, на земле, великое алкание Бога; просто не верится, чтобы это ему и там не зачлось. У кого из нас было большее алкание? Страшно за него, что он все-таки не насытился. Но ведь и за нас тоже страшно, пожалуй, даже страшнее, чем за него: если и такой, как он, -- "соль земли" -- оказался "не соленою солью"45, то чем же окажемся мы? Мы ведь мерим его ужасною мерою, которая "шире вселенной". Как бы и нам не отмерилось этою же самою мерою, и чем-то мы окажемся по ней? Да, говоришь иногда о Л. Толстом (потому что нельзя, повторяю, молчать -- камни возопиют), показываешь, что он не христианин -- и вдруг подумаешь: ну, а кто же ты сам? Так ли ты уверен в своем собственном христианстве? Кое-что ты твердо знаешь; но есть знание, которое обязывает к действию, а где твое действие? И страшно станет. Страшно, Господи! Не суди нас всех и его не суди -- "прости, пропусти мимо, без суда Твоего!"46
   Между таким писателем, как Л. Толстой, и всеми его читателями есть чувство взаимной ответственности, как бы тайная круговая порука: ты за нас -- мы за тебя; не можем мы тебя покинуть, если бы даже ты сам покинул тас: ты слишком нам родной; ты -- мы сами в нашей последней сущности. Мы не можем, не хотим спастись без тебя: вместе спасемся или вместе погибнем. Так нам кажется, потому что мы любим его. Ну, а что, если мы все-таки недостаточно любим его? Вот он сам говорит: "Мне нужно одному самому жить и одному самому умереть". Какое это для нас жестокое слово! Мы-то думали, что мы вместе с ним и в жизни, и в смерти, а он чувствует, что он -- один, и что никто его не любит. Не потому ли это, что мы, действительно, мало любим его, не умеем любить, как следует, любим не его самого, а кого-то другого вместе него? Может быть, и в этом случае с церковью, если бы мы больше любили и окружили, обступили его с действительною мольбою к нему, молитвою за него, с действительною верою в невозможное -- в чудо его обращения -- то он не устоял бы, содрогнулся бы, что-то понял бы, если и не то, о чем мы молим, то понял бы, по крайней мере, что он чего-то не понимает, что не все так просто, как ему кажется, и что нельзя отталкивать нас с такою жестокостью; язык не повернулся бы у него для этого неимоверного слова о том, что он -- один; рука не поднялась бы для такого кровавого оскорбления церкви, как обвинение в "клевете" и в "подстрекательстве" к убийству.
   Нельзя было церкви не засвидетельствовать об отпадении Л. Толстого, как мыслителя, от христианства. Но, может быть, это не последнее слово церкви о нем; может быть, она когда-нибудь засвидетельствует и то, что, подобно языческому слепцу "Омиру", чей лик изображен рядом с ликами православных святых в Московском Благовещенском соборе, -- и этот новый слепец христианства, в своем ясновидении всей "Божьей твари", касается "Духа Святого", "устремляется к Слову, Богу славу поет, Христу плачет, себе неведомо, тайной жития своего совершая сие".
   С Петра Великого за церковью -- государство, за жезлом духовным -- меч гражданский, по незабвенному слову Духовного Регламента: "делать сие должна Коллегия не без Нашего соизволения". Надо же быть исторически справедливым, мало того, исторически милосердным и к русскому образованному обществу. Нельзя обвинять его за этот слишком естественный вопрос, который шевелится в уме: в данном случае относительно Л. Толстого, у которого бунт против церкви так неразрывно связан с бунтом против государства, -- насколько и самодействие церкви независимо от внушений государственных! Насколько вообще является бывшая Духовная Коллегия подлинным, не только историческим, но и мистическим представителем русской церкви? Но тут-то и возникает поставленный мною раньше вопрос о действительности того "паралича", в котором, по мнению Достоевского, находится вся русская церковь с Петра Великого, вследствие ее внешнего механического подчинения государству? Что собственно произошло: параличный ли, исцеленный по слову Господа, встал и поднял руку для своей защиты, или же он все еще лежит в параличе, и это кто-то другой, стоящий за ним, поднял омертвевшую руку расслабленного, чтобы ударить ею своего собственного врага? И этот "другой" не есть ли "христос" Феофана Прокоповича, христос с маленькой буквы? "Когда ты был молод, то препоясывался сам и ходил, куда хотел; а когда состаришься, то прострешь руки твои, и другой препояшет тебя и поведет, куда не хочешь". Что, если это пророчество относится не только к церкви Западной, но и к Восточной? Да, здесь опять возникает и вдруг обостряется до последней остроты своей не решенный, а лишь отсроченный Петром I вопрос об отношении Самодержавия к Православию.
  

ПЕРВАЯ ГЛАВА

  
   "Древний Рим первый родил идею всемирного единения людей и первый думал (и твердо верил) практически ее выполнить в форме всемирной монархии. Но эта формула пала перех христианством -- формула, а не идея. Ибо идея эта есть идея европейского человечества, из нее составилась его цивилизация, для нее одной лишь оно и живет. Пала лишь идея всемирной римской монархии и заменилась новым идеалом всемирного же единения во Христе". Это говорит Достоевский в "Дневнике Писателя"1.
   Фридрих Ницше в своем "Антихристе" также подходит, хотя и с другой стороны, к неразрывной связи и как будто неразрешимому противоречию между всемирно объединяющей идеей христианства и Римской Империи. "Христианство, -- говорит он, -- разрушило то, что стояло перед людьми вековечнее меди -- aere perennius -- живое тело imperium Romanum, самую великую связующую форму в самых трудных условиях, когда-либо доныне достигнутую, по сравнению с которой все, что было прежде и после, -- только куски, обломки, неудачные попытки, -- разрушило ее, так что не осталось камня на камне, так что германцы и прочая сволочь могли овладеть ею. Неимоверное дело римлян, завоевание почвы под великую культуру, для которой время терпит (die Zeit hat), христианство уничтожило за ночь. -- Неужели этого все еще не понимают? Imperium Romanum, с которым нас все больше и больше знакомит история римской провинции, -- изумительнейшее художественное произведение великого зодчества -- было только началом, строением, рассчитанным на тысячелетия, которые должны были доказать его прочность. До сих пор никогда так не строили, никому в голову не приходило строить в подобных размерах -- sub specie aeterni!".
   Едва ли здесь Ницше прав и даже справедлив к христианству; едва ли было оно единственной причиной разрушения, а не последним толчком, от которого завалилось и без того уже, вследствие внутренних причин, расшатанное здание imperium Romanum. И уж, во всяком случае, главной религиозно-культурной идеи Рима -- идеи "всемирного единства" не уничтожило христианство: оно приняло, впитало ее в себя, действительно, "высосало" эту живую кровь, этот дух живой из полумертвого римского тела. И вместе с тем дало ей новую плоть, новую жизнь. Тогда лишь именно, тогда от исполинского здания империи, казавшегося "вековечнее меди", "не осталось камня на камне", -- обнажился перед людьми его не исполненный замысел, внутренний остов; тогда лишь заключенная в этом замысле идея получила все свое значение, приобрела в глазах людей всю свою силу. Перестав быть настоящим, Рим стал не только прошлым, но и будущим, стал "вечным городом"; перестав быть вещественным, сделался духовным -- умер для того, чтобы постоянно воскресать и преследовать европейское человечество в течение всех Средних Веков, как призрак, как самая великая культурно-религиозная мечта.
   "И вот, -- говорит Достоевский, -- началась опять попытка всемирной монархии совершенно в духе древнеримского мира, но уже в другой форме". -- "Римским папством было провозглашено, что христианство и идея его, без всемирного владения землями и народами не духовно, а государственно, другими словами, без осуществления на земле новой всемирной римской монархии, во главе которой будет уже не римский император, а папа, -- осуществимо быть не может"2.
   Здесь-то открывается связь всякой политики, доведенной до своих последних пределов -- с религией: "устроиться всемирно" человечество не может помимо Бога, без Бога -- так, как будто вопроса о Боге вовсе нет; а может только с Богом или против Бога. Вместе с тем, здесь же обнаруживается какой-то некончающийся поединок в самой глубине христианства, какое-то неразрешимое или, по крайней мере, неразрешенное противоречие, которое еще в первые века религиозная мысль выразила в сказании о борьбе Христа и Антихриста; начало же этой борьбы восходит до самого Евангелия:
   "И возвед Его на высокую гору, диавол показал Ему все царства вселенной во мгновение времени, и сказал Ему диавол: Тебе дам власть над всеми сими царствами и славу их, ибо она предана мне, и я, кому хочу, даю ее; итак, если Ты поклонишься мне, то все будет Твое. -- Иисус сказал ему в ответ: отойди от меня, сатана; написано: Господу Богу твоему поклоняйся и Ему одному служи"3.
   "-- Мы не с Тобой, а с ним, вот наша тайна! -- говорит у Достоевского Великий Инквизитор. -- Мы давно уже не с Тобой, а с ним, уже восемь веков... Мы взяли от него то, что Ты с негодованием отверг, тот последний дар, который он предлагал Тебе, показав Тебе все царства земные: мы взяли от него Рим и меч Кесаря и объявили лишь себя царями земными. -- Мы будем кесарями и тогда уже помыслим о всемирном счастии людей. -- Потребность всемирного соединения есть последнее мучение людей. Всегда человечество в целом своем стремилось устроиться непременно всемирно. Много было великих народов с великой историей, но чем выше были эти народы, тем были и несчастнее, ибо сильнее других сознавали потребность всемирности соединения людей. Великие завоеватели, Тимуры и Чингисханы пролетели, как вихрь по земле, стремясь завоевать вселенную, но и те, хотя и бессознательно, выразили ту же самую великую потребность человечества ко всемирному и всеобщему единению. Приняв меч и порфиру кесаря, Ты основал бы всемирное царство и дал всемирный покой. Ибо кому же и владеть людьми, как не тем, которые владеют их совестью, и в чьих руках хлебы их? Мы и взяли меч Кесаря, а, взяв его, конечно, отвергли Тебя и пошли за ним".
   Здесь Достоевский без всяких оговорок противополагает идеал всемирного единения в Западной церкви идеалу Восточной: утверждает, что на Западе осуществлялось это единение против Христа в исключительно языческом духе, что Западная церковь претворялась в государство, шла от царства небесного к земному, от духа к плоти; когда как на Востоке уже не церковь стремилась сделаться государством, а наоборот -- государство церковью; здесь только, будто бы, шла она по истинному пути, указанному Христом, от царства земного к небесному, от плоти к духу.
   Едва ли, однако, такое противоположение оправдывается историческою действительностью: стоит лишь вспомнить отношения церкви и государства, патриархов и кесарей второго Рима -- Византии; или ближе, спор нашего русского святителя Нила Сорского с Иосифом Волоцким о монастырских имуществах, о праве церкви на "владение землями"4 -- т.е., на приобщение к "царству земному"; или, еще ближе, спор патриарха Никона с Алексеем и окончательное "обмирщение" духовной власти, ее совершенное поглощение государством в Духовном Регламенте Петра Великого ("со времени Петра русская церковь в параличе", -- говорит сам Достоевский), Петра, который, уничтожая патриарший сан и встречая поддержку в таких представителях церкви, как Феофан Прокопович, объявил себя единым главою светской и духовной власти и тем самым, по выражению раскольников, увидевших именно в этом одно из знамений Антихристова пришествия, "обезглавил" русскую церковь; -- стоит вспомнить все это и сколь многое другое для того, чтобы понять, что борьба "могучего и умного Духа пустыни" с духом Христовым совершалась не только на Западе, и что судьбы восточного христианства так соответствуют судьбам западного, что противополагать их одно другому, по крайней мере, столь безоглядно, не для одного будущего, но и для прошлого, как это делает Достоевский, -- невозможно, неисторично. В действительности, великая борьба двух царств -- от мира и "не от мира сего" --нигде не окончена, ни на Западе, ни на Востоке. И здесь, и там, одинаково, на всем протяжении всемирно-исторического развития христианства, продолжалось и продолжается второе искушение Христа земными царствами, мечом Кесаря. И дух Великого Инквизитора мог бы сказать Христу от лица не только римско-католической церкви: "Мы исправили подвиг Твой; мы взяли меч Кесаря, а, взяв его, конечно, отвергли Тебя и пошли за ним. Мы не с Тобой, а с ним, вот наша тайна!"
   Тайна эта и доныне совершается: и доныне идея всемирного царства земного, imperium Romanum, государства, поглощающего церковь, второго Рима, которому дана власть от "князя мира сего" -- "ибо она предана мне, и я, кому хочу, даю её" -- идея римского Кесаря, Человека-Бога, или Бога-Зверя -- "кто подобен Зверю сему, и кто сразится с ним?"5 -- не уничтожена, а только противопоставлена христианством идее царства Божьего, идее третьего Рима, церкви, торжествующей над государством, идее Агнца и Первосвященника небесного Иерусалима -- идее Богочеловека. И каждый раз, когда, все равно на Востоке или на Западе, возникает в человечестве мысль о всемирном единении, происходит и новое столкновение этих двух, как выражается Достоевский, "величайших идей из всех, какие когда-либо существовали на земле".
   "Попытка римской монархии шла вперед и изменялась беспрерывно, -- говорит он далее. -- С развитием этой попытки, самая существенная часть христианского начала почти утратилась вовсе. Отвергнув, наконец, христианство духовно, наследники древнеримского мира отвергли и папство. Прогремела страшная французская революция, которая, в сущности, была не более, как последним видоизменением и перевоплощением той же древнеримской формулы всемирного единения"6. Достоевский и здесь не договаривает: французская революция выразила одну лишь республиканскую сторону Рима, преувеличила отрицательные идеи свободы и разрушения в ущерб положительным идеям объединяющей власти и всемирного зодчества. В действительности, последним и доныне величайшим, хотя все еще не совершенным, неокончательным воплощением этой древнеримской идеи была не сама революция, а "выброшенное на берег океаном революции чудовище"7 -- Наполеон.
   "О, Наполеон, в тебе нет ничего современного, -- ты весь как будто из Плутарха!" -- воскликнул однажды корсиканец Паоли8, товарищ молодого Бонапарте. "Наследником древних Кесарей" называет его Тэн9, сравнивая Наполеоновскую монархию с монархией Диоклетиана и Константина Великого10. Наполеон и сам не только чувствовал, но и сознавал связь свою с древним Римом. Когда был он еще первым консулом, современники уже угадывали его замысел -- "изменить лицо Европы и воскресить Западную Римскую Империю". -- "Changer la face de l'Europe et ressusciter l'empire de l'Occident"11. -- "Я хочу, -- говорит Наполеон, -- господствовать на море так же, как на земле, владеть Востоком и Западом"12. Смысл всех Наполеоновских войн -- основание всемирной монархии, возрождение древней римской культуры в новых, более сознательных и величественных формах для того, чтобы "утвердить, освятить, наконец, господство разума и полное проявление, совершенное торжество всех человеческих сил -- d'établir, de consacrer enfin l'emrire de la raison et le plein exercice, l'entière jouissance de toutes les facultés humaines"13. -- "Посредством мирского, Император будет иметь в своей власти духовное и посредством Папы -- совесть, -- par le temporel l'Empereur tiendra le spirituel et par le Pape les consciences"14. -- "Париж сделался бы столицей христианского мира, и я управлял бы миром религиозным так же, как политическим"15. Не напоминает ли это слово Великого Инквизитора: " Приняв меч и порфиру Кесаря, Ты основал бы всемирное царство и дал бы всемирный покой. Ибо кому же владеть людьми, как не тем, которые владеют их совестью, и в чьих руках хлебы их?" -- "Папа будет в Париже, -- продолжает Наполеон, -- ибо где же и быть главе христианской церкви, как не в столице христианского мира, рядом с главою государства?"16.
   Конечно, все это мечты, хотя кое-что из этих мечтаний успел он воплотить и в реальнейших действиях; оценивать, однако, культурное значение Наполеона, как предзнаменующего всемирно-исторического образа, следует не только по тому, что он сделал, но и по тому, что он хотел и, при иных условиях, мог бы сделать.
   На острове Св. Елены в своих воспоминаниях рассказывает он "один из своих вечных снов" -- "un de ses rêves perpétuels" -- свою главную мечту, такую заветную, тайную, странную, даже как будто безумную, что едва смеет сам себе признаться в ней и, может быть, нарочно облекает ее в свойственное тому времени романтическое, кажущееся в устах такого великого реалиста, как он, шутливым, преувеличение: "Я создавал религию. Je créais une religion. Я видел себя по дороге в Азию, верхом на слоне, с тюрбаном на голове и с новым Алкораном в руках, написанным по воле моей"17. В Азию влекло Наполеона, кроме "вечного сновидения", и реальное чутье исторической действительности. Еще в Италии 18-го Фруктидора говорил он Бурриену: "Европа -- нора для кротов; нигде, кроме Востока, с его шестьюстами миллионов людей, не было великих империй и великих переворотов"18. По выше приведенным словам о создании новой религии можно догадываться, что и здесь разумеет Наполеон не одни политические, но и религиозные перевороты. Только там, на Востоке, казалось этому бывшему ученику Жан-Жака Руссо19, почувствует он себя окончательно "сбросившим путы стеснительной цивилизации" -- "debarassé des freins d'une civilisation gênante"20; только там будет пустынный простор, нужный силам его для завершения начатого исполинского здания.
   В этих думах о Востоке не подходит ли Наполеон к сокровенной стороне "последнего мучения людей", потребности всемирного единства? Не касается ли, хотя еще как будто ощупью, теперь все более и более открывающейся нам необходимости последнего соединения -- двух духовно-противоположных и вечно друг к другу тяготеющих миров -- Запада и Востока, Европы и Азии -- дневной культурной полусферы сознания, разума, личности и ночного, бессознательно-стихийного религиозного творчества?
   "В конце концов, этот длинный путь есть путь в Индию, -- говорил он за несколько месяцев до похода в Россию. -- Александр Македонский отправлялся из такой же дали, как Москва, чтобы достигнуть Ганга... С крайнего конца Европы мне нужно теперь приняться за Азию... Это будет предприятие гигантское, я согласен, но возможное в XIX веке..."21. В ноябре 1811 года говорил он Прадту с порывом сильного чувства:
   "Через пять лет я буду владыкой мира: остается только Россия, но я раздавлю ее. Il ne reste que la Russie, mais je l'écraserai"22.
   Действительно ли, однако, взвесил он возможности "гигантского предприятия"? Отдал ли себе ясный отчет в трудностях неимоверного замысла -- "раздавив Россию", перешагнуть через нее в Азию? Или шел слепо, даже, может быть, преднамеренно слепо, закрыв глаза, увлекаемый силами, которые казались другим и ему самому "роковыми"? Знал ли с точностью, достойною "великого реалиста", как из глубочайшей древности, под сенью византийских преданий, в самодержавии московских великих князей и царей подземно росла идея всемирной монархии, "третьего русского Рима" ("Москва есть третий Рим, -- писал еще в XVI веке Савва Спиридон, -- четвертому же Риму не быть вовеки"23) -- идея, хотя менее сознательная, но зато более исторически жизненная, более цепкими корнями уходящая в землю и потому, может быть, более несокрушимая, чем его собственная идея?
   Предчувствовал ли он также, что в этом небывалом поединке Восточного и Западного Кесаря суждено ему, Наполеону, стать лицом к лицу не только с императором Александром I, но и с более таинственным противником -- русским народом?
   Сколько бы ни говорили нам о голоде, снегах и морозах, как единственной, будто бы, причине поражения великой армии, остается открытым вопрос: была ли и внутренней причиной этого поражения, только не принятая в расчет гениальным полководцем, стихия русской природы, или также и стихия русского духа? Во всяком случае, нам слишком хорошо известно, что чем-то существенным война Двенадцатого года отличается от всех прежних русских войн, что война эта действительно в памяти и сознании всего народа -- народная -- первое и единственное, со времени Петра Великого, -- всемирно-историческое русское действие. Все прежние войны, от Полтавы до Суворовских походов, были, более или менее, блестящими, разумными и произвольными действиями верховной власти, которая вела за собою народ; только здесь, впервые, власть и народ идут вместе, и даже в некоторых случаях власть идет за народом; мысль и воля народа становятся верховною властью. Здесь произошло нечто, с нашей внутренней русской точки зрения, почти невероятное, подобное чуду: бездна, вырытая преобразованиями Петра, как будто на мгновение исчезла, и весь русский народ встал как один человек. Какая-то новая, еще темная, едва пробуждавшаяся мысль и воля русского Востока встретилась с лучезарно-ясною, завершившеюся мыслью и волею величайшего из героев Запада, воскресителя древнеримской идеи, из которой, по выражению Достоевского, "составилась вся цивилизация европейского человечества", для которой "одной оно и живет". И эта невидная, скрытая, как молния в тучах, но, вместе с тем, как молния, всю Россию пронизавшая мысль была: Наполеон -- Антихрист; эта воля была: восстать на Антихриста, спасти себя от беспощадного вывода западно-европейской культуры -- не быть раздавленным, как мертвое тело, "двунадесятью языками"24.
   Наполеон -- Антихрист. И патриарх Никон, боровшийся с царем Алексеем, подобно римским папам, из-за мирской власти церкви, тоже -- Антихрист. И Петр I, который, продолжая дело Московских царей и сознавая себя "наследником древних Кесарей", присвоил себе древнеримский титул "Императора", который так же, как Бонапарте, по следам Александра Великого стремился в Индию и мог бы повторить по поводу духовного регламента слова Наполеона: "Посредством светского я буду управлять духовным", -- для самой чуткой, религиозной части русского народа был Антихристом. Что значит это, ни у одного из других народов с такою силою никогда не проявлявшееся, кажущееся столь нереальным, по своим источникам, и, однако, столь реальное, по своим историческим действиям, ожидание русским народом Антихриста, ожидание конца мира, Второго Пришествия? Что значит эта напряженная, как бы напуганная чуткость, эта вековечная и ежеминутная готовность на борьбу со "зверем, выходящим из бездны", с тем, кто сказал Христу: "Тебе дам власть над всеми сими царствами и славу их, ибо она предана мне, и я, кому хочу, даю ее"? Есть ли это только "тьма непросвещения", признак средневекового варварства, из которого и доныне Россия не вышла, или нечто большее, более тонкое, сложное, загадочное, какая-то еще младенческая, недодуманная, но уже могущественная мысль -- первые фантастические тени какого-то чуть брезжущего утра?
   Во всяком случае, Наполеону оказана была в России чрезмерная честь, такая, какой и в Европе ему никто не оказывал этим названием "антихрист". Но вместе с тем, может быть, именно здесь-то и почувствовал русский народ последнее величие в замыслах того, кто и Пушкину не даром являлся, как
  
   Посланник Провидения,
   Свершитель роковой безвестного веления25, --
  
   почувствовал неизбежную связь наполеоновской всемирной монархии, "всемирного единения" -- с религией. Да, что-то было здесь понято, угадано Россией в этом "сумасшедшем" ("l'Empereur est fou, complètement fou" {l'Empereur est fou, complètement fou (фр.). -- Император сошел с ума, совсем сошел с ума.}, -- говорил Дёкре Мармону26), чего и в Европе никто не понял; как будто подслушана самая тайная, дерзкая, безумная мечта его: "Я создавал религию".
   Наполеон не "раздавил" России: он ею сам был раздавлен, и вместе с тем, по выражению Пушкина, --
  
   Он русскому народу
   Высокий жребий указал27.
  
   Удар Петра разбудил лишь тело, удар Наполеона -- душу России. И ответом на страшный удар было не только великое всемирно-историческое действие Двенадцатого года, но и великое, всемирно-историческое созерцание -- современная русская литература от Пушкина до Л. Толстого. Недаром же, именно в это время, то есть после Двенадцатого года, зародилась муза Пушкина. И молодого Пушкина и Лермонтова -- первые, еще неясные отроческие думы русской поэзии, привлекал образ Наполеона.
   Этот же самый образ сделался средоточием и тех двух великих произведений, которые окончательно дали русской литературе всемирное значение: Наполеон, как исторический, реальный образ в "Войне и мире" Л. Толстого, как воплощение нравственной идеи, как предмет психологического исследования об отношении героя к добру и злу -- в "Преступлении и наказании" Достоевского.
   На вопрос, поставленный русскому народу западноевропейскою культурою в лице Наполеона, Россия ответила дважды: войной Двенадцатого года -- во всемирно-историческом действии, и "Войной и миром", "Преступлением и наказанием" -- во всемирно-историческом созерцании.
   Глубокое и верное духу народа чутье указало Л. Толстому на изображение борьбы России с Наполеоном, как на самую великую задачу для современного русского художника. Трудность ее соответствовала величию, главным образом потому, что трудность эта была двойная -- требовала взаимодействия двух равных и противоположных сил, из которых каждая в отдельности встречается редко, -- двух направлений философского и художественного созерцания: предстояло изобразить не только океан стихии народной во всей широте его, до последних горизонтов, но и самую уединенную, обособленную вершину, острие человеческой личности, сознание и волю героя, во всей высоте их, до последней высшей точки, до обожествленного я, ибо в изображаемой трагедии было два главных действующих лица, два борющихся противника -- Россия и Наполеон. И только из совершенного созерцания этих обоих действующих лиц могло проистекать совершенное созерцание самого трагического действия; только по силе удара можно было судить о силе сопротивления, по размаху молота, уже занесенного, чтобы "раздавить Россию", -- о твердости камня, о который страшный молот разбился вдребезги, по величию Наполеона -- о величии России. Одно нельзя было понять, нельзя было изобразить без другого.
   И вместе с тем, за внешнею, реальною, историческою картиной было скрыто здесь нечто более глубокое, внутреннее, таинственное и все-таки в высшей степени реальное -- если не для настоящего, то для будущего реальное: в этой, по-видимому, столь безумной, фантастической и, однако, неизбежной мысли Наполеона о создании новой религии, о завершении всемирной культуры новым религиозным откровением, "Алкораном", с одной стороны, -- в легенде русского народа о Наполеоне "Антихристе" -- с другой, сказалась не только стихийная, но и культурная борьба Востока с Западом, "произошло столкновение двух величайших идей из всех, какие когда-либо существовали на земле", по преимуществу -- восточной, хотя и на Западе проявлявшейся идеи "всемирного единения во Христе" или только в том, что доныне людям открылось в первом явлении Христа, Богочеловеке -- с идеей, по преимуществу западной, хотя опять-таки и на Востоке проявлявшейся, -- идеей всемирного единения в Кесаре, в Человекобоге, в том, что доныне людям открывалось как начало, противоположное Христу, и последний неожиданный смысл его, может быть! откроется только во втором явлении Христа.
   Да, великая задача предстояла Л. Толстому в "Войне и мире", достойная такого художника, как он, -- можно сказать даже, что в современной русской литературе не было большей задачи.
   Как же он исполнил ее? И прежде всего, как исполнил одну из ее половин? Каково у него одного из двух главных действующих лиц этой трагедии -- Наполеон?
   "Быстро отворились две половинки двери, все затихло, и из кабинета зазвучали другие твердые, решительные шаги: это был Наполеон. Он только что окончил свой туалет для верховой езды. Он был в синем мундире, раскрытом над белым жилетом, спускавшимся на круглый живот, в белых лосинах, обтягивавших жирные ляжки коротких ног, и в ботфортах. Короткие волосы его очевидно только что были причесаны, но одна прядь волос спускалась книзу над серединой широкого лба. Белая, пухлая шея его резко выступала из-за черного воротника мундира: от него пахло одеколоном. На моложавом, полном лице его с выступающим подбородком было выражение милостивого и величественного императорского приветствия. -- Он вошел, быстро подрагивая на каждом шагу и откинув несколько назад голову. Вся его потолстевшая короткая фигура с широкими толстыми плечами и невольно выставленным вперед животом и грудью имела тот представительный, осанистый вид, который имеют в холе живущие сорокалетние люди".
   В сущности, это явление Наполеона -- первое, хотя только в предпоследней части "Войны и мира": раньше мелькал он в тумане исторической дали, в пороховом дыму сражений, как "маленький человек с белыми руками". Зато здесь, как и всегда в подобных случаях у Л. Толстого, мы видим, с поразительною ясностью, с необыкновенным, даже как будто несколько пресыщающим обилием чувственных подробностей, внешний облик, главным образом, тело, именно живое тело, но не живое лицо Наполеона -- а если и лицо, то как часть, как продолжение, а не одухотворяющее завершение тела, не выражение личности. Внешнему, так сказать, анатомическому строению тела -- "выступающий круглый живот, короткие ноги, жирные ляжки, широкие толстые плечи" -- соответствует и внешнее анатомическое строение лица -- выступающий подбородок, широкий лоб -- и очень искусная черточка, которая закрепляет связь этого образа с исторически-приглядевшимся портретом Наполеона -- отдельная "прядь волос", которая спускается "по середине лба". Да, все внешнее наглядно, ясно, точно, но вместо внутреннего выражения -- только опять-таки внешнее, условное, застывшее "императорское приветствие".
   Не довольствуясь тем, что показал нам тело Наполеона в одежде, Л. Толстой раздевает и показывает его голым. Утром, накануне Бородина, когда император оканчивает свой туалет, и один из двух камердинеров растирает его щеткою, а другой брызгает одеколоном, мы видим опять "выхоленное тело императора", "толстую спину", "обросшую жирную грудь", "жирные плечи", как будто каждую выпуклость мускулов и мышц этого голого тела, словно опять-таки в превосходнейших анатомических рисунках.
   Далее, как всегда у Л.Толстого, черточка прибавляется к черточке, подробность к подробности, соединяясь в единый живой, животный образ. Уже и здесь нам чувствуется какое-то особое, хотя еще едва уловимое, направление, наклонение этих подробностей. Мы еще не знаем, но угадываем, что они ведут куда-то. Не намекает ли, например, "постоянный запах одеколона" на неизменную, даже во всех трагических случайностях войны, заботливость императора о своем "выхоленном теле"? "Кавалерийский глаз Ростова" заметил, что Наполеон "дурно и не твердо сидит на лошади". Недостаток в верховой езде, общая ленивость и неподвижная грузность тела, склонность к ожирению сорокалетнего человека, желтый цвет опухшего лица не напоминают ли о сидячей, нездоровой, телесно-праздной, исключительно умственной жизни, так же, как знаменитое "дрожание левой икры", по поводу которого Наполеон говорил впоследствии: "Дрожание моей левой икры есть великий признак!" -- о несдержанности, неспособности владеть собою, своими чувствами, даже своими нервами и, вместе с тем, о привычке, свойственной избалованным людям, видеть в слабостях своих силу? Недаром так пристально следит художник и за "маленькой, красивой, белой ручкой", в которой Бонапарте держит судьбы мира и который посылает на смерть сотни тысяч людей, как "мясо для пушек". Особое значение имеет и насморк Наполеона. "На этих людях не тело, а бронза", -- говорит Раскольников о Наполеоне. Но мы уже видели голое тело героя, такое же тело, как у всех людей, такое же "человеческое мясо", которое только у других считает он "мясом для пушек". И вот опять этот, в самую торжественную минуту жизни его, накануне Бородина, "от вечерней сырости усилившийся насморк", эта крошечная реалистическая подробность о том, как "посланник Провидения", "наследник древних Кесарей", "сверхчеловек" "громко сморкается", -- не напоминает ли, что и на "этих людях" все-таки не "бронза", а тело, "тело смерти", для которого достаточно насморка, чтобы почувствовать в себе "человеческое, слишком человеческое"?
   Но как для нас ни ясен и ни жив, по крайней мере, животно жив этот внешний образ, он пока еще не связан с внутренним -- не прозрачен. Мы видим только движения тела: в лице еще нет движения, нет выражения; как будто изваянное, "не шевелится оно ни одним мускулом", мы узнаем об одном лишь изменении лица Наполеона от Аустерлица до Бородина: сначала оно "худое, бледное", потом "опухшее, желтое": вот все, что с ним произошло в течение этой потрясающей всемирно-исторической трагедии. И здесь опять-таки маленькая, едва уловимая, но в высшей степени знаменательная черточка: при описании наружности других действующих лиц никогда не забывает Л. Толстой показать нам глаза их, выражение глаз; великий художник тела слишком хорошо знает, что именно в выражении глаз сосредоточена вся высшая животность и духовность тела: светом глаз освещается оно и только от этого света становится прозрачным. Как живы и памятны для нас "твердый" взор князя Андрея и Вронского, "кроткие лучистые глаза" княжны Марьи, тусклые рыбьи глаза Каренина, необыкновенно блестящие, полные "избытком чего-то", глаза Анны; лицо и тело Позднышева в "Крейцеровой Сонате" почти совсем не различаемы в темноте вагона: он весь --"один взор лихорадочно-горящих глаз". Но вот о глазах Наполеона как будто и забыл Л. Толстой. На всем протяжении "Войны и мира" упоминается лишь раз, и то мимоходом, с равнодушием, о том, что у Наполеона "большие глаза": он взглянул в лица Балашова "своими большими глазами". Но не только о выражении -- даже о цвете этих "больших глаз" мы так ничего и не узнаем, так и не видим этого, по словам Пушкина, "чудного взора", который --
  
   ...живой, неуловимый,
   То вдаль затерянный, то вдруг неотразимый,
   Как боевой перун, как молния, сверкал28.
  
   Не странно ли, в самом деле? Художник как будто нарочно не смотрит в глаза своему герою, как будто избегает взора его. На теле этом, столь живом, столь совершенно изваянном, лицо так и остается недоконченным -- безглазым, безвзорным, как лица мраморных статуй со слепыми белыми зрачками.
   Два раза в первых частях романа внешний облик Наполеона несколько оживляется внутреннею жизнью: первый раз во время Аустерлицкого сражения; и тут, впрочем, лицо и глаза неподвижны: "Лицо его не шевелилось ни одним мускулом; блестящие глаза были неподвижно устремлены на одно место. На холодном лице его был тот особый оттенок самоуверенного, заслуженного счастья, который бывает на лице влюбленного и счастливого мальчика". Второй раз -- во время свидания Бонапарта с императором Александром I в Тильзите. Николая Ростова, "как неожиданность, поразило то, что Александр держал себя как равный с Бонапарте и что Бонапарте совершенно свободно, будто эта близость с государем естественна и привычна ему, как равный, обращался с русским царем". "Малый ростом, Бонапарте снизу, прямо глядел Александру в глаза". Александр "приятно улыбается". На лице Наполеона "неприятно-притворная улыбка". "Он отчеканивает каждый слог, с возмутительным для Ростова спокойствием и уверенностью". Но, может быть, это -- впечатление не самого Л. Толстого, а только Николая Ростова, человека не умного, не тонкого и к тому же слепо влюбленного в своего государя?
   Как бы то ни было, для нас остается все еще загадкою "маленький человек с белыми руками": что значит эта совершенная неподвижность его в самом средоточии всемирно-исторического водоворота и столкновения разрушительных сил, которые, в конце концов, мы это слишком чувствуем, от него идут и к нему возвращаются?
   Именно эта не живая, но ведь и не мертвая же неподвижность, это "холодное", точно каменное, лицо, которое "не шевелится ни одним мускулом", с глазами без выражения, без взора, устремленными вдаль, "на одно место", с глазами статуи -- мало-помалу становится волнующими, грозными. Мы следим за ними с тревогою и ждем, не вспыхнет ли искра жизни в этих глазах, не заглянут ли они нам прямо в глаза своим "чудным взором", "неотразимым", "сверкающим, как молния".
   И вот, наконец, внутренний образ Наполеона впервые открывается перед нами -- в третьей части "Войны и мира", в сцене с Балашовым.
   Наполеон ""кивнул головою", отвечая на низкий и почтительный поклон Балашова, и, подойдя к нему, тотчас же стал говорить, как человек, дорожащий всякою минутою своего времени и не снисходящий до того, чтобы приготавливать свои речи, а уверенный в том, что он всегда скажет хорошо что нужно сказать. -- "Здравствуйте, генерал! -- сказал он. -- Я получил письмо императора Александра, которое вы доставили, и очень рад вас видеть". Он взглянул в лицо Балашова своими большими глазами и тотчас же стал смотреть мимо него. -- Очевидно было, что его не интересовала нисколько личность Балашова. Видно было, что только то, что происходило в его {Подчеркнуто Л. Толстым. -- Прим. автора.} душе, имело интерес для него. Все, что было вне его, не имело для него значения, потому что все в мире, как ему казалось, зависело только от его воли {Подчеркнуто здесь и дальше мною. -- Прим. автора.}". Когда Балашов упомянул о неизменном со стороны русского императора условии мира -- отступлении французских войск за Неман, -- "лицо Наполеона дрогнуло -- (наконец-то дрогнуло!) -- левая икра ноги начала мерно дрожать". Он стал возвышать голос, и дрожание икры "тем более усиливалось, чем более Наполеон возвышал голос". "И чем больше он говорил, тем менее он был в состоянии управлять своею речью. Вся цель его речи теперь уже очевидно была в том, чтобы только возвысить себя и оскорбить Александра, то есть именно сделать то самое, чего он менее всего хотел при начале свидания". Балашов пытается ответить. "Но Наполеон не дал ему говорить. Ему, видно, нужно было говорить одному самому, и он продолжал говорить с тем красноречием и невоздержанием раздраженности, к которому так склонны балованные люди". Он говорил, "едва успевая словами поспевать за беспрестанно возникающими соображениями, показывающими ему его правоту и силу (что в его понятии было одно и то же)". Балашов с трудом следит за этим "фейерверком слов". Наполеон дает честное слово, что у него 530 тысяч человек по сю сторону Вислы, "забывая, что его честное слово никак не могло иметь значения". "Наполеон находился в том состоянии раздражения, в котором нужно говорить, говорить и говорить только для того, чтобы самому себе доказать свою справедливость. Балашову становилось тяжело; он, как посол, боялся уронить свое достоинство и чувствовал необходимость возражать; но, как человек, он сжимался нравственно перед забытьём беспричинного гнева, в котором находился Наполеон. Он знал, что все слова, сказанные теперь Наполеоном, не имеют значения, что он сам, когда опомнится, устыдится их". "Видно было, что уже давно для Наполеона в его убеждении не существовало возможности ошибок и что в его понятии все то, что он делал, было хорошо не потому, что оно сходилось с представлением того, что хорошо и дурно, но только потому, что он делал это".
   Наполеон -- из беседы его с Балашовым это ясно прежде всего -- не умен; он ведет себя, как человек, не имеющий понятия об искусстве политики, самообладании, скромности, лжи и об еще высшем искусстве обходиться без политики, быть правдивым, быть искренним, предаваться всем порывам чувств, но, конечно, лишь тогда и поскольку это выгодно. Не потому Наполеон здесь кажется неумным, что предается до самозабвения "беспричинному гневу" -- иногда страсть в политике бывает полезнее, чем бесстрастие, -- а потому, что гнев его бесцелен, что он ослабляет его, делает не страшным, а почти смешным, жалким в глазах Балашова -- следовательно, и в глазах императора Александра.
   Далее, во время и после обеда, за кофеем, Наполеон обнаруживает отсутствие уже не только высших, но и самых низших умственных способностей, отсутствие первобытного инстинкта животной хитрости, свойственного даже в большей мере глупым, нежели умным людям, и порождаемого в них чувством самосохранения, которое, с точки зрения самого Л. Толстого, именно у Наполеона, при его опасном положении и безмерном себялюбии, должно быть в высшей степени развито. С беспомощною откровенностью, с простосердечною болтливостью, обнажает он перед послом русского императора все свои слабости, так сказать, выдает ему себя с головой. Убежденный, что "Балашов после его обеда сделался его другом и обожателем", он говорит ему вещи, оскорбительные для русского государя и России, "не сомневаясь в том", что слова его "не могут не быть приятными его собеседнику, так как они доказывают превосходство его, Наполеона, над Александром". -- "Балашов наклонил голову, видом своим показывая, что он желал бы откланяться, и слушает только потому, что он не может не слушать того, что ему говорят. Наполеон не замечал этого выражения; он обращался к Балашову не как к послу своего врага, а как к человеку, который теперь вполне предан ему и должен радоваться унижению своего бывшего господина". -- "Ну-с, что же вы ничего не говорите, обожатель и придворный императора Александра? -- сказал он, как будто смешно было быть в его присутствии чьим-нибудь придворным и обожателем, кроме его, Наполеона".
   В сущности этот образ неумного, даже прямо глупого Наполеона так и остается неизменным до конца романа. В четвертой части, уже после Бородинского сражения, в самую роковую, решающую минуту своей жизни перед отступлением, когда он принужден просить мира, -- "с своею уверенностью в том, что не то хорошо, что хорошо, а то, что ему пришло в голову, написал он Кутузову слова, первые пришедшие ему в голову и не имеющие никакого смысла", не имеющие даже, по мнению Л. Толстого, никакой политической цели. И надо помнить, что за этою глупостью ровно ничего не скрывается -- никакой ослепляющей страсти, никакой глубины зла: он просто и, так сказать, первобытно глуп. О величайшей культурной идее, из которой, по выражению Достоевского, "составилась цивилизация европейского человечества, для которой одной оно и живет", -- об идее "всемирного единения" тут уж, конечно, не может быть речи. Ведь Л. Толстой отказывает Наполеону даже в том, в чем Великий Инквизитор Достоевского не отказывает Тимуру и Чингисхану. Самая возможность вопроса о Наполеоне, как о возобновителе того здания, о котором Ницше говорит, что никогда ни прежде, ни после "не строили люди в подобных размерах sub specie aetemi"29, -- ни одним словом не упоминается в "Войне и мире". Ни одной черты трагической, возбуждающей жалость или ужас, -- в судьбе, в личности Толстовского Наполеона: весь он -- маленький, плоский, пошлый, комический или должен бы, по замыслу художника, быть комическим. Ходульная напыщенность или приторная, во вкусе бульварных французских мелодрам, чувствительность -- вместо чувства. Перед вступлением в Москву мечтает он о том, как облагодетельствует этого город. Тот тон великодушия, в котором он намерен был действовать в Москве, увлек его самого". Между прочим, узнав, что в Москве много богоугодных заведений, "в воображении своем решил он, что все эти заведения будут осыпаны его милостями. Он думал, что как в Африке надо было сидеть в бурнусе в мечети, так в Москве надо было быть милостивым, как цари. И чтобы окончательно тронуть сердца русских, он, как и каждый француз (Л. Толстой забывает, что Наполеон, в самой тайной, бессознательной глубине существа своего, вовсе не современный француз, а корсиканец, то есть итальянец XV-XVI века), -- как и каждый француз, не могущий себе вообразить ничего чувствительного без воспоминания o ma chère, ma tendre, ma pauvre mère {О ma chère, ma tendre, ma pauvre mère (фр.) -- О! Моя дорогая, моя нежная, моя несчастная мать.}, он решил, что на всех этих заведениях он велит написать большими буквами: ""Учреждение, посвященное моей милой матери". -- Нет, просто: "Дом моей матери", решил он сам с собою".
   Несложность и грубость Наполеона таковы, что проницательности пьяного казака Лаврушки хватает на то, чтобы оценить и разгадать его до конца. "Лаврушка, напившись пьяным и оставивший барина без обеда, был высечен накануне и отправлен в деревню за курами, где он увлекся мародерством и был взят в плен французами. Лаврушка был один из тех грубых, наглых лакеев, видавших всякие виды, которые считают долгом все делать с подлостью и хитростью, которые готовы сослужить всякую службу своему барину и которые хитро угадывают барские дурные мысли, в особенности тщеславие и мелочность. -- Попав в общество Наполеона, которого личность он очень хорошо и легко признал, Лаврушка нисколько не смутился и только старался от всей души заслужить новым господам. -- Он очень хорошо знал, что это сам Наполеон, и присутствие Наполеона не могло смутить его больше, чем присутствие Ростова или вахмистра с розгами, потому что ничего не моего лишить ни вахмистр, ни Наполеон". Лакейской душе Лаврушки оказывается вполне по плечу не менее лакейская душа Наполеона: рыбак рыбака чует издалека. Бессознательный русский нигилист Лаврушка чувствует даже, благодаря своей внутренней свободе и презрению к людям, некоторое нравственное и умственное превосходство над Наполеоном: в разговоре с ним о войне и политике он вышучивает, водит за нос и, прикидываясь дураком, дурачит того, кем все европейские умники одурачены.
   Суждение о Наполеоне лакея Лаврушки и барина Николая Ростова совпадает с окончательным приговором самого Л. Толстого в приложенных к роману "Статьях о кампании 12-го года", где художник подводит итоги всемирно-историческим и философским взглядам, которыми, будто бы, руководствовался при создании "Войны и мира": "Все действия его (Наполеона), -- говорит Л. Толстой, --очевидно жалки и гадки". -- Он совершает только "счастливые преступления". -- "Нет поступка, нет злодеяния или мелочного обмана, который бы он совершил, и который тотчас же в устах его окружающих не отразился бы в сфере великого деяния". -- У него "блестящая и самоуверенная ограниченность". -- "Ребяческая дерзость и самоуверенность приобретают ему великую славу". -- У него "глупость и подлость, не имеющие примеров" -- "последняя степень подлости, которой учится стыдиться всякий ребенок". -- Он -- "разбойник вне закона".
   Так вот, что скрывалось за этою волнующею, грозною неподвижностью "маленького человека с белыми руками", с "глазами, устремленными вдаль" --совершенная подлость, совершенная глупость.
   Нет ли, однако, противоречия в соединении этих двух признаков, которыми Л. Толстой не только в объяснительной статье, но отчасти и в самом романе определяет личность Наполеона? Казалось бы, одно из двух: или совершенная глупость, или совершенная подлость. В самом деле, не предполагает ли известная степень злой воли -- известной степени ума, по крайней мере, сообразительности ловкости, той животной хитрости, которою обладает, например, и такой негодяй, как Лаврушка? И наоборот, известная степень глупости не предполагает ли своего рода невменяемости? Если Наполеон глуп настолько, что правой руки не умеет отличить от левой, как и представляется Л. Толстому, то может ли быть речь о каких-либо "злодеяниях"?
   Но в том-то и дело, что Л. Толстой, в сущности, вовсе не определяет, не разлагает личности Наполеона, а только уничтожает ее: совершенная "подлость" -- молот, совершенная "глупость" -- наковальня; и личность Наполеона расплющивается между этим молотом и наковальнею. "Это уже не литература, а исправительное наказание! -- тут нарочно собраны все черты для антигероя", -- восклицает одно из действующих лиц Достоевского. Да, именно нарочно, искусственно собраны в этом Наполеоне все черты "антигероя". Л. Толстой не исследует, не изображает, а просто раздевает и по голому телу, которое оказывается вовсе не "бронзою", по живому человеческому телу, "человеческому мясу", подвергает "исправительному наказанию" этого "полубога": "смотрите, чему вы верили! Вот он!" и, в конце концов, остается от Наполеона не маленький, но все-таки возможный, реальный человек, не гадкое и жалкое, но все-таки живое лицо, а пустота, ничто, какое-то серое, мутное, расплывающееся пятно: Л. Толстой раздавил Наполеона, как насекомое, так что от него -- "только мокренько".
   Является, однако, вопрос: каким же образом такой идиотик, такой крошечный, даже как бы несуществующий, мерзавец достиг почти сказочной власти? Или вся история Наполеона -- только игра диких случайностей?
   "Нет, отвечает Л. Толстой, смысл этого глубже и таинственнее: не случайность, а невидимая рука водила" Наполеоном. "Распорядитель", окончив драму и раздев актера (не точно ли так же, как сам Л. Толстой, исполняющий роль "Невидимой Руки" в своем романе, "раздевает" Наполеона?), -- показал его нам:
   "-- Смотрите чему вы верили! Вот он! Видите ли вы теперь, что не он, а Я двигал вас?"
   Что это значит? Самая ли это пламенная молитва или самое холодное кощунство?
   Бог заставляет людей, как бездушных кукол, плясать и кривляться, совершать злодейства, избивать друг друга, проливать реки крови только для того, чтобы в конце представления раздеть главного актера, главного шута Своего, вознесенного Им на степень божеского величия, и показать людям, злорадствуя: не он, а Я двигал вас, то есть -- не он, а Я обманывал, водил за нос, дурачил вас. Смотрите, чему вы верили! -- Но ведь ежели это так, ежели нет никакого порядка, никакой связи причины и действия, ничего разумного, естественного и необходимого в явлениях истории; ежели каждую минуту может вмешаться в нее "невидимая рука" "устроителя драмы" -- Бога из машины30 и сделать, чтобы дважды два было пять, все ниспровергнуть, все повернуть вверх дном в законах, управляющих явлениями, законах, Им же самим установленных, -- то какое может быть созерцание истинного, созерцание прекрасного, какая может быть история, какая наука, какое искусство? Тогда весь мир -- не вечная ли насмешка Бога над людьми, "пустая и глупая шутка", "бесовский хаос", "дьяволов водевиль", ибо не дьявол ли скорее, чем Бог, -- "распорядитель" такой "драмы"? Не дьявол ли корчит свои рожи из-за кулис этого кукольного театра? И подобный первобытный фетишизм, дикое обоготворение диких случайностей -- воплощенного произвола и бессмыслицы выдает художник за последний вывод свой собственной и всей человеческой мудрости!
   Полно, верить ли ему? Не есть ли этот вывод только дурно скрытое признание совершенной беспомощности, отчаяния собственного ума своего перед всемирно-историческими явлениями? Действительно ли уничтожил он, раздавил Наполеона?
   Ведь если бы речь шла о каком-нибудь полусказочном лице, скрытом за далью тысячелетий, в роде Фалариса, сжигавшего людей живьем31, или царя Навуходоносора, ходившего на четвереньках32, -- художник, толкуя легенду по-своему, мог бы сохранить в глазах читателя положение бесстрастного изобразителя. Но личность Наполеона слишком близкая, определима и, несмотря на свою загадочность, которая происходит от размеров, превышающих естественные человеческие размеры, слишком доступна нашему исследованию: мы имеем о ней точные и неопровержимые свидетельства истории.
   Хотя бы вопрос о "глупости" Наполеона.
   "Нам пришлось бы вернуться к Юлию Цезарю, если бы желали мы в истории отыскать ум, равный уму Наполеона", -- замечает И. Тэн, которого, как мы сейчас увидим, трудно заподозрить в пристрастии или даже в излишней снисходительности к Наполеону. -- "Ум его своим проникновением и полнотою превосходит все в этом отношении нам известное, даже вероятно". -- "Что в особенности отличает его, приводит исследователь слова одного из очевидцев и современников, это -- сила и постоянство внимания. Он может проводить по 18 часов кряду за работой над одним и тем же или над различными предметами. Я никогда не замечал усталости или беспомощности ума его в самом сильном, физическом утомлении, изнурении тела, даже в страсти"33. Изумительна "гибкость ума его, -- свидетельствует другой современник, -- которая позволяет ему мгновенно перемещать с одного предмета на другой все свои способности, все свои силы и сосредоточивать их на том, что в данную минуту требует его внимания -- все равно, мошка это или слон, отдельный человек или целая армия. Пока он чем-нибудь занят, все остальное для него как будто не существует: это своего рода охота, от которой ничто не может его отвлечь" (De Pradt)34. -- "Я работаю всегда, -- говорит сам Наполеон в воспоминаниях Рёдерера, -- работаю за обедом, в театре. Ночью просыпаюсь, чтобы работать"35. -- "Его сотрудники изнемогают и падают под бременем, которое он взваливает на них и которое сам несет, как будто не чувствуя тяжести". -- "Нередко в Сен-Клу задерживает он членов государственного совета от десяти часов утра до пяти вечера перерывом на четверть часа, и в конце заседания не кажется более усталым, чем в начале". -- "Во время ночных собраний некоторые члены едва держатся на стульях; военный министр засыпает; Наполеон будит их, встряхивает и понукает. Он не удостаивает замечать их усталости и говорит им о трудах целого дня своего, как о забаве, которая едва успела занять его ум. Случается, что министры, отпущенные им, вернувшись домой, находят с десяток писем от него, требующих немедленного ответа, на который едва хватает работы целой ночи". -- "Количество сведений, который ум Наполеона вмещает и сохраняет, количество мыслей, которые ум его производит и вырабатывает, кажется, превосходит все меры человеческих способностей,
   -- заключает Тэн; -- и этот мозг, ненасытимый, неисчерпаемый, не ослабевающий, действует, таким образом, в продолжение тридцати лет без перерыва".
   "Он взглянул в лицо Балашова, -- говорит Л. Толстой, -- и тотчас же стал смотреть мимо него. Очевидно было, что его нисколько не интересовала личность Балашова. Видно было, что только то, что происходило в его душе, имело интерес для него. Все, что было вне его, не имело для него значения". -- "К расчету количеств и возможностей физических, -- говорит Тэн, -- присоединял он расчет количеств и возможностей нравственных; он был великим психологом в той же мере, как великим стратегом. Никто не превзошел его в искусстве угадывать состояния одной души или множества душ, необходимые для известного действия, побуждения, постоянные или мгновенные, которые толкают или удерживают людей вообще или таких-то и таких-то людей в частности, пружины, на которые можно давить, род и степень давления, которое должно оказывать". Эта именно психологическая способность, этот дар сердцеведения, ясновидения душ человеческих для Тэна есть "центральная способность" в Наполеоне. -- "Я всегда любил анализ, -- признается однажды сам Наполеон, -- и если бы когда-нибудь серьезно влюбился, то, конечно, разложил бы страсть мою по ниточке. Почему и как -- такие полезные вопросы, что чем чаще задаешь их, тем лучше"36.
   Ум Наполеона -- совершенно точный, ясный, по преимуществу -- математический, "евклидовский" (недаром он сам себя сравнивает с Архимедом37), тот чисто арийский ум, которому последние четыре века европейской культуры обязаны своею славою -- небывалым в истории человечества развитием опытных знаний. Этот самоучка, в сущности, почти "невежественный, потому что он очень мало читал и почти всегда с поспешностью" ("au fond il est ignorant, n'ayant que très peu lu, et toujours avec précipitation" -- m-me de Rèmusafi*) питает по инстинкту неодолимое отвращение ко всему туманному, условному, не научному, ко всякой "идеологии", как он сам выражается39. И тем не менее, область отвлеченного, идеального так же доступна ему, как область реального, может быть, еще более. Никто, мы видели, в такой мере, как он, не был носителем высшего философского обобщения в политике, унаследованного современною Европою от imperium Romanum -- идеи "всемирного единства". И здесь, не только по могуществу реального действия, но и по глубине отвлеченного созерцания, по "сверхчеловеческому величию замыслов" -- la grandeur surhumaine de ses conception -- Тэн ставит его наряду с такими людьми Возрождения, как Данте и Микеланджело40. А заподозрить Тэна в пристрастии, повторяю, невозможно: ведь в конце концов, произносит он приговор, хотя и не столь цинический, как приговор Л. Толстого, но, может быть, тем более беспощадный и даже почти сознательно несправедливый: Л. Толстой судит, не видя и не зная, или, по крайней мере, не желая видеть и знать, как будто нарочно закрывая глаза; Тэн видит и знает, как нельзя лучше, все, что вообще можно видеть и знать.
   "Таково, -- заключает он свое исследование, -- дело Наполеоновской политики, дело эгоизма, которому служит гений: в его общеевропейском здании, как и в здании французском, надо всем господствовавший эгоизм испортил постройку". К этому Тэн никаких оговорок не делает, не объясняет нам, что собственно разумеет он под словом "эгоизм", как будто для него совершенно ясно и просто это, на самом деле, одно из самых темных, сложных злоупотребляемых человеческих слов. С точки зрения какой собственно нравственности, "эгоизм" Наполеона оказывается в глазах исследователя таким первоначальным и несложным явлением?
   Во всяком случае, эта точка зрения -- простодушно ли позитивной, "альтруистической" или простодушно "христианской" нравственности -- находится в самом непримиримом противоречии с точкою зрения, на которой стоял Тэн в продолжение-всего своего исследования, и с которой уже, конечно, всего менее можно было предвидеть этот последний, столь бесповоротный, приговор.
   Вот, между прочим, какими знаменательными словами начинает он свою книгу: "Безмерный во всем, но еще блее странный, не только переступает он за все черты, но и выходит из всех рамок -- non seulement il est hors ligne, mais il est hors cadre; своим темпераментом, своими инстинктами, своими способностями, своим воображением, своими страстями, своею нравственностью он кажется отлитым в особой форме, из другого металла, чем его сограждане и современники"41.
   Итак, по мнению Тэна, нравственность Наполеона есть нравственность человека, "отлитого в особой форме". Эта, как бы нечеловеческая, совесть Наполеона, невольно совершаемая им оценка или "переоценка" всех цен человеческих, будучи явлением "особого" порядка, казалось бы, и подлежит исследованию с особой точки зрения? Одно из двух: или положение Тэна об исключительности Наполеона не только как исторического, но и психологического, нравственного явления, и есть та особая точка зрения, став на которую, и производит он все свое дальнейшее исследование; или слова эти -- только ровно ничего не значащая фраза, для которой само исследование служит риторическим развитием и распространением: в первом случае -- вывод уничтожается посылкою, во втором -- внутреннее ничтожество посылки обнаруживается выводом.
   Приводя слова одного из ожесточенных врагов Наполеона, m-me de Staël, Тэн, по-видимому, соглашается с этим отзывом, действительно глубоким: "Страх, внушаемый Наполеоном, -- говорит m-me de Staël, -- происходил от особенного действия личности его, которое испытывали все, кто к нему приближался. Я встречала в жизни моей людей, достойных уважения, встречала и людей презренных; но в том впечатлении, которое произвел на меня Бонапарте, не было ничего, напоминающего тех или других. Я скоро заметила, что личность его не могла быть определима словами, которые мы привыкли употреблять. Он не был ни добрым, ни злым, ни милосердным, ни жестоким в том смысле, как известные нам люди. Такое существо, не имеющее себе подобного, не могло, собственно, ни испытывать, ни внушать сочувствия; это был больше или меньше, чем человек: его наружность, его ум, его речи носили на себе печать какой-то чуждой породы. И страх мой не только не уменьшался, но тем более увеличивался, чем чаще я встречалась с ним. Я смутно чувствовала, что никакое движение сердца не может на него действовать. Он смотрит на человеческое существо, как на обстоятельство, или на вещь, но не как на себе подобного. У него нет ни любви, ни ненависти к людям; он один -- все для себя -- il nya due lui pour lui -- остальные существа лишь цифры. -- Я чувствовала в душе его как бы холодное и острое лезвие, которое в одно и то же время и леденило и резало: я чувствовала в уме его глубокую иронию, которой не могло избегнуть ничто великое и прекрасное, ни даже собственная слава его, потому что он презирал народ, в котором заискивал. Все для него было только средством или целью; ничего непроизвольного ни в добре, ни во зле -- никакого закона, никакого отвлеченного нравственного правила"42.
   Неотразимое впечатление "страха" производил Наполеон не только на людях внимательных, вдумчивых, которые приглядывались к нему, но и на самых легкомысленных, поверхностных, которые проходили мимо него. Так, в Аль-берга, генерал Ожеро, грубый и наглый, предубежденный против маленького выскочки Бонапарте, этого "уличного генерала", которого только что прислали им из Парижа, готовится встретить его дерзостью, но, когда тот появляется, Ожеро немеет, и, лишь выйдя от него и опомнившись, разражается бранью и в то же время признается Массэна, что "этот сукин сын, маленький генерал, напугал его"43; он не может объяснить себе того чувства, которым он был раздавлен "при первом взгляде" на Бонапарте -- l'ascendant dont il s est senti écrase au premier coup d' oeil44. -- "Это больше, чем человек", -- говорили Бёньо, администраторы Дюссельдорфа. -- "Да, -- возразил Бёньо -- это -- дьявол"45. И даже в его отсутствии продолжается это "магическое действие", этот "страх".
   Как неумного Ожеро, как простодушных администраторов Дюссельдорфа, так и самого трезвого, уравновешенного из современных людей -- Гете, во время их свидания в Эрфурте 2 октября 1808 года, поразила личность Наполеона: Гете сразу в ней почувствовал нечто как бы сверхъестественное или, по его собственному выражению, "демоническое". -- "Er hatte kein grösseres Erlebniss, als jenes ens pealissimum, genannt Napoleon"46. -- "Во всей жизни Гете не было большего события, чем это реальнейшее существо, называемое Наполеон", -- замечает по этому поводу Ницше (Götzen-Dämmerung. 1899)47.
   В так называемом "эгоизме", обыкновенном человеческом себялюбии, самолюбие, самоутверждение, самовозвеличение -- инстинкт более поздний, производный, -- ограничиваясь более первобытными и могущественными инстинктами самосохранения, никогда не переступает за известные пределы: вот почему обыкновенный эгоизм чаще приводит людей не к великой трагической гибели, а к благоразумной и благополучной серединной пошлости. Вместе с тем по самой природе своей эгоизм -- скрытен, ибо тот же инстинкт самосохранения учит и скрываться под маскою самоотречения, самопожертвования -- любви к другим. И чем он сильнее, тем искуснее умеет пользоваться этою маскою не только перед другими, но и перед самим собою. Никогда не называет он себя по имени, никогда не забывает, достигая "последней степени подлости", что этой подлости "учится стыдиться всякий ребенок".
   В эгоизме Наполеона или в том, что кажется у него "эгоизмом", прежде всего поражает изумительная откровенность, бесстыдная, или только нестыдящаяся нагота.
   Непроизвольно (в этом именно и заключается та непроизвольность в существе Наполеона, которой в нем искала и не нашла m-me de Staël) он смотрит на себя, по выражению Меттерниха, "как на существо единственное в мире, созданное, чтобы властвовать"48. -- "У меня, -- признается однажды он сам Рёдереру, -- нет честолюбия". И потом прибавляет с обычной ясностью самонаблюдения: "А ежели есть, то такое естественное, врожденное, связанное с моим существованием, что оно как бы кровь, которая течет в моих жилах, воздух, которым я дышу"49. --"Я имею право на все ваши жалобы возражать вечным Я", -- ответил он однажды на заслуженные упреки одного близкого ему человека и затем прибавил: "Я не похож ни на кого; я не принимаю ничьих условий". -- Je suis à part de tout le monde; je n'accepte les conditions de personne50. -- На поле сражения, в минуту опасности обращается он к армии с неотразимым простодушием и уверенностью: "Солдаты! Мне нужна ваша жизнь, и вы должны мне пожертвовать ею". Наедине с самим собою, в минуту тихого раздумья и углубления в собственную совесть, решает он спокойно: "Я не такой человек, как все, и законы нравственности или общественных условий не могут для меня иметь значения". -- Je ne suis pas un comme les autres, et les lois de morale ou de convenance ne peuvent être faites pour moi"51.
   Но всего удивительнее то, что этого себялюбия, странного, ни на что не похожего, как будто самому себе противоречащего, самому себя уничтожающего, не останавливают, повторяю, никакие инстинкты самосохранения -- ни даже самый глубокий и цепкий из них -- инстинкт продолжения рода, продолжения своего я, своей личности в будущем: для Наполеона как будто совсем нет будущего; один из государей, не заботится он о своих наследниках: "Замечательно, -- говорит Меттерних, -- что Наполеон, непрерывно, изменяя политические отношения всей Европы, до сей поры не сделал ни шага, чтобы обеспечить существование своих преемников". -- "Мой брат, -- говорил Иосиф Бонапарте в 1803 году, -- хочет дабы люди до такой степени чувствовали потребность в нем, в его существовании, дабы оно было для них таким благодеянием, -- чтобы того времени, когда его не будет, они и представить себе не могли без ужаса"52. Конец его -- конец мира. И он постоянно чувствует в себе, в своем Я этот конец, этот вечный предел, эту последнюю высшую точку, за которой уже нет ничего: нет прошлого, нет будущего, есть только настоящее, только вечное мгновение, вечное Я, Я -- одно для себя, "все для себя".
   Подобное себялюбие, может быть, страшно, чудовищно и безумно, но уж, во всяком случае, не благоразумно, не серединно, не пошло -- не обыкновенный человеческий эгоизм. "Он создает из идеального, из невозможного", -- признается сам умеренный и позитивный Тэн. -- "В замыслах его великое становится безмерным, безмерное вырождается в безумное"53. -- "Император сошел с ума, -- шепнул однажды Дёкре на ухо Мармону, -- окончательно сошел с ума: он отправит нас всех к черту, и окончится все это ужасающею катастрофою"54.
   Наполеон, как будто предчувствуя неизбежность "катастрофы", этот конец -- сам идет к нему, торопит его.
   "Желающий сберечь душу свою потеряет ее, и потерявший ее сбережет"55, --с этим положением нравственности, как будто диаметрально противоположной нравственности Наполеона, он в одной точке сходится: он ведь тоже не бережет, а теряет душу свою. Его себялюбие переступает за все естественные пределы, в которых возможно сохранение личности: он знает, что должен погибнуть, и все-таки стремится к этой гибели, без страха, без сожаления, без раскаяния.
   "Конечно, я люблю власть -- но я люблю ее, как художник, как музыкант любит свою скрипку: я люблю ее звуки, созвучия, гармонии, которые я из нее извлекаю"56. Какое странное признание! Вот, кажется, один из ключей к самой таинственной стороне его существа. Не только герой созерцания, как Данте и Микел-Анджело, но и художник действия, как Цезарь или Александр. Герой и художник своей собственной трагедии: сочиняет и живет ее. Единственный страх, угрызение, его в том, что он не успеет, не сумеет сыграть ее и дожить до конца.
  
   Простите, пышные мечтанья:
   Осуществить я вас не мог,
   О, умираю я, как бог
   Средь начатого мирозданья!57
  
   "Qualis artifex pereo! Какой художник во мне погибает!"58 Недаром именно художников всего более притягивала к себе личность Наполеона. С такой легкостью прощают ему все и любят его, потому что им кажется, что он похож на них. Так же, как его, обвиняют их в "эгоизме". Но тут ведь уж слишком ясно, что эгоизм Байрона и Лермонтова -- не "последняя степень человеческой подлости". Не грубый, низменный, животный инстинкт самосохранения, не "страх за свою шкуру" (кто вообще меньше, чем они, боялся за свою шкуру?), а нечто высшее, более сложное, одухотворяющее -- эгоизм какого-то особого порядка. Такую любовь к себе не отделяет ли один волосок, может быть, впрочем, для них самих и непереступимый, от величайшей любви к другим, от бескорыстного религиозного подвига, самоотречения, самопожертвования? Мы знаем, что Байрон и Лермонтов, действительно, не "берегли", а "теряли душу свою", -- все горе их было в том, что не знали, за что стоило бы потерять ее окончательно. -- "Солдаты! Мне нужна ваша жизнь, и вы должны мне ею пожертвовать", говорит Наполеон, "как власть имеющий", и слово его действительно "со властью"; люди рады идти на смерть за этого "проходимца", "выскочку", "разбойника вне закона", потому что не только боятся, ненавидят, но и любят, может быть, сильнее любят его, чем он любит себя. "Такой человек, как я, плюет на жизнь миллиона людей. Un homme comme moi se f... de' la vie d' un million d'hommes"59, -- вот слова, в устах всякого другого -- возмутительные, как "последняя степень человеческой подлости", а в его устах -- только страшные, страшные тем, что он должен именно так говорить, не может иначе, ибо он это говорит не от себя, а как "посланник", как "свершитель роковой безвестного веленья". Он только покорен этому велению, этой "Невидимой Руке", которая ведь его самого, он знает, влечет на заклание, как жертву. Его добро, его совесть, его святость, его "категорический императив", непонятный и ужасный людям, и есть именно эта последняя покорность. -- Да, в "эгоизме" Наполеона, безумном или животном, с точки зрения нравственности "позитивной", не желающей быть и не смеющей быть "христианской", скрывается, с иной точки зрения, нечто высшее, потустороннее, первозданное, примирное -- религиозное: "Я создавал религию". -- Как будто на себя он любит в себе, а ему самому еще неведомое.
   И если он погиб, то не потому, что слишком, а потому, что все-таки недостаточно любил себя, любил себя не до конца, не до Бога, не вынес этой любви, ослабел, потерял равновесие и, хотя бы на одно мгновение, сам себе показался безумным, смешным: "От великого до смешного только шаг"60. От этого маленького сомнения в себе, а не от великой веры, в себя, он и погиб.
   "-- Ну, а гениальные, -- нахмурясь, спросил Разумихин после того, как Раскольников изложил свою теорию, "разрешающую кровь по совести", -- вот те-то, которым резать-то право дано, не так уж и не должны страдать совсем даже за кровь пролитую?
   -- Зачем тут слово должны! -- возражает Раскольников. -- Тут нет ни позволения, ни запрещения. Пусть страдает, если жаль жертву. -- Страдание и боль всегда обязательны для широкого сознания и глубокого сердца. Истинно великие люди, мне кажется, должны ощущать на свете великую грусть".
   На "неподвижном" лице "маленького человека с белыми руками", в "больших глазах" его, как будто "устремленных вдаль все на одно и то же место", кажется, есть печать этой именно "великой грусти". -- "О, Наполеон, в тебе нет ничего современного -- ты весь как будто из Плутарха!" -- Вернее было бы сказать: "Ты весь из греческой трагедии". Да, лицо Наполеона -- самое древнее, роковое, трагическое из всех современных европейских лиц. "У меня душа из мрамора, ничем невозмутимая, и сердце, недоступное общим слабостям"61. Никто из людей, однако, может быть, не чувствовал, как он, все-таки "человеческой, слишком человеческой" слабости своей под тяжестью Невидимой Руки, под ужасом рока. И в этом "холодном" лице, точно изваянном из того же мрамора, как лицо "Дельфийского идола", -- какая девственная тонкость и хрупкость, какая детская покорность и беспомощность! "Из ядущего вышло ядомое и из крепкого вышло сладкое"62. Ведь и он -- жертва. И это лицо героя -- вместе с тем, лицо жертвы, не только страшное, но и жалкое, может быть, самое жалкое из всех человеческих лиц.
   Ницше видел в нем последнее "воплощение бога солнца" -- Аполлона63.
   Кажется, и перед Пушкиным носилось лицо Наполеона, когда создавал он пророческие стихи об изображении одного из двух своих "бесов".
  
   ... Дельфийский идол -- лик младой --
   Был гневен, полон гордости ужасной,
   И весь дышал он силой неземной.
  
   И вот, рядом с этим "Дельфийским идолом" -- богом или бесом? -- крошечный мерзавец, Наполеон-выскочка, возмущающий Николая Ростова тем, что смеет говорить с русским законным государем, "как равный", -- Наполеон-лакей, разгаданный лакеем Лаврушкою.
   Что заставило великого художника так кощунственно исказить один из прекраснейших человеческих образов? Или не ведал он сам, что творит -- не понял Наполеона, потому что не мог понять, потому что не было у него путей к нему?
   Нет, кажется, у Л. Толстого пути к нему были, если не сознательные, то, по крайней мере, стихийные.
   Князя Андрея, чистого и благородного не менее, чем Левин, близкого сердцу Л. Толстого, пленяют судьба и личность Бонапарте; князь Андрей, правда, с романтическою неопределенностью мечтает сам сделаться русским Наполеоном. "Да, завтра, -- думает он ночью накануне Аустерлицкого сражения, -- завтра, я это предчувствую, в первый раз мне придется, наконец, показать все то, что я могу сделать". -- "И ему представилось сражение, потеря его, сосредоточение боя на одном пункте и замешательство всех начальствующих лиц. И вот та счастливая минута, тот Тулон, которого так долго ждал он, наконец, представился ему. Он твердо и ясно говорит свое мнение и Кутузову, и Вейротеру, и императорам. Все поражены верностью его соображения, но никто не берется исполнить его, и вот он берет полк, дивизию, выговаривает условие, чтоб уж никто не вмешивался в его распоряжения, и ведет свою дивизию к решительному пункту, и один одерживает победу... Следующее сражение выиграно им одним... Кутузов сменяется, назначается он... Ну, а потом?" Следует поразительное признание, которое я уже раньше приводил, потому что оно, как нельзя лучше, изображает мечты о "Георгиевском крестике", о военной славе, безумно-страстные, наполеоновские мечты самого Льва Николаевича в молодости: "Ну, а потом, -- отвечает себе князь Андрей, -- я не знаю, что будет потом, не хочу и не могу знать; но ежели хочу этого, хочу славы, хочу быть известным людям, любимым ими, то ведь я не виноват, что я хочу этого, одного этого я хочу, для этого одного я живу. Да, для одного этого! Я никогда, никому не скажу этого (ведь и Л. Толстой никогда никому этого не говорил, даже самому себе, кажется, не говорил и до конца не скажет) -- но, Боже мой! что же мне делать, ежели я ничего не люблю, как только славу, любовь людскую. Смерть, раны, потеря семьи -- ничего мне не страшно, и как ни дороги, ни милы многие люди: отец, сестра, жена -- самые дорогие мне люди; но, как ни страшно и неестественно это кажется, я всех их отдам сейчас за минуту славы, торжества над людьми, за любовь к себе людей, которых я не знал и не буду знать. -- Я дорожу только торжеством над всеми ими, дорожу этою таинственною силой и славой, которая вот тут надо мною носится в тумане".
   Жизнь близких людей -- отца, сестры, жены -- для князя Андрея не менее священна, чем жизнь "миллиона людей". И вот он, однако, не шутит -- он, действительно, переступил бы через эту святыню, отдал бы жизнь этих людей за минуту славы. Тут, конечно, мгновенное опьянение вином славы, которое бросилось ему в голову: но ведь "в вине -- правда"64. И правда эта не приближает ли его к тому эгоизму, который и Наполеона заставляет воскликнуть: "Такой человек, как я, плюет (по-французски хуже, бесстыднее, чем "плюет"65) на жизнь миллиона людей". Вся разница в том, что князь Андрей стыдится своих "пьяных" мыслей о славе -- никогда, никому он не признается в них, а Наполеон бросает их как вызов людям, -- т.е., вся разница в откровенности. Князь Андрей человек нравственный, даже рыцарски-благородный. Но ведь вот есть же и для него в желании славы, в любви "любви людской", в любви к себе такая сила, кажущаяся "неестественной", и, однако, естественная, кажущаяся преступною, и, однако, невинная ("я не виноват, что хочу этого, одного этого!"), которая способна смести, как былинку, не только все грубые инстинкты самосохранения, продолжения рода, но и высочайшие инстинкты человеческой совести, долга, веры.
   В самой жизни так и не находит князь Андрей ничего, что могло бы противиться этой силе. Нужна внешняя случайность -- шальная пуля, рана, потеря крови, ослабление мозга, телесные страдания, близость смерти для того, чтобы "пьяный" протрезвился, прозрел и увидел ничтожество мыслей своих о земной величии. Не достаточно ли было бы, однако, лишь несколько высшей ступени сознания, чтобы князь Андрей, и без удара пули по голове, увидел, что мечты его о славе, хотя искренние, -- слишком первобытны, грубы, наивны, даже неумны? В герое своем он ведь так и не понял самого главного, все решающего, того бескорыстного, за что Наполеон любил власть, "как художник, как музыкант любит свою скрипку за звуки, созвучия, гармонии", -- того последнего, что заставило его сказать: "я создавал религию". Князь Андрей только бессознательно тянется к этой скрипке, как маленькие дети к игрушке. Но на вопрос: ну, а что же потом? -- он так и не может ответить, так и не знает, что делать со "скрипкою" -- ему просто нечего с нею делать. И уж, конечно, высшая гармония, которая звучала в душе наследника римских Кесарей, которая давала право музыканту держать в руках скрипку, -- величайшая культура гармония "всемирного единения" князю Андрею и не снилась. Вот почему достаточно было столь малого -- случайной телесной раны, чтобы показать ему ничтожество его мыслей о славе; на самом же деле, мысли эти были не столько ничтожные, сколько не окончательные, не последние -- серединные, не злые, не добрые, серые, обыкновенные человеческие мысли. В сущности, князь Андрей умирает так же слепо, как слепо живет: он живет, как будто нет смерти; умирает, как будто нет жизни. Жизнь открыла ему одну неполную истину -- бессознательное утверждение своего Я ("я не виноват, что хочу только этого -- торжества над людьми"), смерть -- другую, столь же неполную -- бессознательное отрицание своего Я ("все обман, кроме этого высокого неба", -- т.е., предела Не-Я). А соединить истину своей жизни с истиной своей смерти, именно потому и не может он, что обе они не полные, не сознательные.
   Трагедия меньших размеров, совершающихся в князе Андрее, этом очень благородном, но не очень умном неудачнике, была одним из путей, которые открывались Л. Толстому к трагедии больших размеров, совершавшейся в Наполеоне.
   А вот и другой путь.
   Близ Ольмюца, во время смотра русским и австрийским императорами, союзной армии, "каждый генерал и солдат чувствовали свое ничтожество, сознавая себя песчинкой в этом море людей, и, вместе, чувствовали свое могущество, сознавая себя частью этого огромного целого". -- "В мертвой тишине император Александр сказал приветствие, и первый полк гаркнул: "Урра! так оглушительно, продолжительно, радостно, что сами люди ужаснулись численности и силе той громады, которую они составляли". -- "Ростов, стоя в первых рядах Кутузовской армии, испытывал то же чувство, какое испытывал каждый человек этой армии, -- чувство самозабвения, гордого сознания могущества и страстного влечения к тому, кто был причиной этого торжества. Он чувствовал, что от одного слова этого человека зависело то, чтобы вся громада эта (и он, связанный с нею, -- ничтожная песчинка) пошла в огонь и в воду, на преступление, на смерть и на величайшее геройство, и потому-то он не мог не трепетать и не замирать при виде этого приближающегося слова". Глядя на "прекрасное, молодое и счастливое лицо императора, испытал он чувство нежности и восторга, подобно которому он еще не испытывал. Все -- всякая черта, всякое движение казалось ему прелестно в государе". -- "Ему хотелось высказать чем-нибудь свою любовь... Он знал, что это невозможно, и ему хотелось плакать". -- "Как бы был счастлив Ростов, ежели бы мог теперь умереть за своего царя!" -- "Только умереть, умереть за него!" -- Ему вспоминалась вчерашняя ссора с князем Андреем Болконским, из-за которой он хотел вызвать его на поединок, и представился вопрос, следует ли вызывать его. -- "Разумеется не следует", -- подумал Ростов. -- "И стоит ли думать и говорить про это в такую минуту, как теперь?.. Я всех люблю, я всем прощаю теперь..." -- "Молодцы, Павлоградцы!" -- проговорил государь. -- "Боже мой! Как бы я счастлив был, если б он велел мне сейчас броситься в огонь", -- подумал Ростов. Далее, во время случайной встречи с императором Александром на поле сражения, Ростов "был счастлив, как любовник, дождавшийся ожидаемого свидания. Не смея оглядываться, он чувствовал восторженным чутьем его приближение. И он чувствовал это не по одному звуку копыт лошадей приближавшейся кавалькады, но он чувствовал это потому, что по мере приближения все светлее, радостнее и значительнее делалось вокруг него. Все ближе и ближе подвигалось это солнце для Ростова, распространяя вокруг себя лучи кроткого и величественного света, и вот, он уже чувствует себя захваченным этими лучами, он слышит его голос -- этот ласковый, спокойный, величественный, и вместе с тем столь простой голос. Как и должно иыло быть по чувству Ростова, наступила мертвая тишина, и в этой тишине раздались звуки голоса государя: -- "Павлоградские гусары?" -- вопросительно сказал он. -- "Резерв, ваше величество!" -- отвечал чей-то голос, столь человеческий после того нечеловеческого голоса, который сказал: "Павлоградские гусары?"
   Но вот, после Тильзитского свидания, совершается нечто для Ростова непостижимое: Солнце его, император Александр, из расчетов лукавой политики, делается не только союзником, но и сердечным другом выскочки Бонапарте, кровопийцы, изверга, "разбойника вне закона". В уме Ростова "происходила мучительная работа, которой он никак не мог довести до конца". В душе подымались страшные сомнения: "Зачем война? зачем вся эта пролитая кровь? эти бесчисленные жертвы?" Однажды, среди товарищей, тоже недовольных миром -- "еще бы подержаться, Наполеон бы пропал" -- "вдруг на слова одного из офицеров, что обидно смотреть на французов, Ростов начал кричать с горячностью, ничем не оправданною и потому очень удивившею офицеров: "И как вы можете судить, что было бы лучше!" -- кричал он с лицом, вдруг налившимся кровью. -- Как вы можете судить о поступках государя, какое мы имеем право рассуждать? Мы не можем понять ни цели, ни поступков государя!.. Мы не чиновники дипломатические, а мы солдаты и больше ничего... Умирать велят нам, так умирать... Не нам судить. Угодно государю императору признать Бонапарте императором и заключить с ним союз -- значит так надо. А то, коли бы мы стали обо всем судить да рассуждать, так этак ничего святого не остается. Этак мы скажем, что Бога нет, ничего нет".
   В эпилоге, когда война с Наполеоном кончена, Николай Ростов уже в зрелых летах, отец семьи, рассудительный, спокойный, по поводу высказанных Пьером сомнений в нравственном достоинстве Аракчеевских влияний на государя -- "в душе своей, не по рассуждению, а по чему-то сильнейшему, чем рассуждение, зная несомненную (несомненную для кого? только для Ростова или также для Толстого?) -- справедливость своего мнения о том, что Пьер ошибается, и что в России все благополучно, -- восклицает в порыве сильного чувства: "Я вот что тебе скажу!.. Доказать я тебе не могу. Ты говоришь, что у нас все скверно, и что будет переворот; я этого не вижу; но ты говоришь, что присяга -- условное дело, и на это я тебе скажу: что ты лучший друг мой, ты это знаешь, но составь вы тайное общество, начни вы противодействовать правительству, какое бы оно ни было, я знаю, что мой долг повиноваться ему. И вели мне сейчас Аракчеев идти на вас с эскадроном и рубить -- ни на секунду не задумаюсь и пойду. А там суди, как хочешь".
   Такова вера Николая Ростова -- не "рассуждение", а именно вера, недоказуемое откровение, то самое, что и дает твердость этому "столпу отечества", столпу семьи и брака, столпу мира в "Войне и мире"; такова его религия: с нею он жил, с нею и умер. Ничего иного нет у Николая Ростова. Конечно, у Льва Николаевича Толстого есть и кое-что иное. Но есть ли у него -- не у теперешнего, а у того, кто создал "Войну и мир", т.е. все-таки у величайшего, подлинного Льва Толстого, -- есть ли не только противовес, но и решающий вес, который бы окончательно мог преодолеть и перетянуть эту столь глубоко не "христианскую", даже, с известной точки зрения, прямо антрихристианскую -- "антихристову" религию?
   Ростов добродетелен, так же добродетелен и еще менее умен, чем князь Андрей. Для Ростова император Александр -- "законный государь", помазанник Божий, а Наполеон -- выскочка. В это Ростов уперся, как бык, и его уже ничем не сдвинешь. Но ведь для самого Льва Толстого, даже в то время, когда он писал "Войну и мир", слишком ясно было, что здесь понятия "законности" и "незаконности" -- условные, слитные, и что всякая власть основана не только на праве, сколько на силе, или, как он сам стал выражаться впоследствии, -- на "языческом насилии". Разница между Александром и Наполеоном та, что один принял, а другой взял власть. Не только, однако, законный государь Александр и целые народы признавали Наполеона "помазанником Божьим", но и таким вольным людям, как Пушкин, Байрон, Лермонтов, казался он истинным помазанником, если не Бога (уже и теперь с большой) -- то "бога" (пока все еще с маленькой буквы), "свершителем безвестного веления" этого безвестного бога. Ведь и до сей поры имеют для некоторый вечный сверхисторический смысл слова "незаконного императора", возлагающего на себя венец древних римских кесарей: Diomiladona, guaia qui la tocca. Бог мне дал его, горе тому, кто прикоснется к нему". Или, выражаясь словами Платоновой "Республики": "Пусть царствует гений"66. Помазание гения -- помазание Божие. Кто имеет большее право на это венчание -- принявший или взявший власть? наследник по крови, или наследник по духу? "Кто воистину государь? -- спрашивает Гете по поводу Наполеона и отвечает: -- лишь тот, кто сумеет сделаться государем"67. Только Николай Ростов может с таким простодушием и легкостью решать этот вопрос.
   Император Александр для Ростова, кажется, и для самого Толстого есть олицетворение христианского милосердия, кротости, "благословенное?". По уверению художника, несколько тоже наивному, ростовскому, Александр, будто бы, "сильнее страдает", чем умирающий за него солдат. Наполеон -- злодей, кровопийца; он говорит: "Я плюю на жизнь миллиона людей". Но уже, конечно, о христианском милосердии, о "благословенности Александра" не может быть речи по поводу аракчеевского эскадрона, с которым Ростов "ни на секунду не задумался бы рубить" своих близких и друзей. -- Нет, слишком очевидно, что в этой религии не доброта, не "добро" притягивает, и не жестокость, не "зло" отталкивает, а нечто иное, хотя бессознательное, но в высшей степени действенное, нечто помимо "добра" и "зла", "по ту сторону добра и зла".
   Ведь там еще, близ Ольмюца, во время смотра войск и случайной встречи с государем, при самом первом зарождении религии Николая Ростова, религии чисто языческой, все равно древнеримской или византийской, западного или восточного imperium Romanum, религии, которая воздает не "кесарево Кесарю и Божье Богу", а Кесарю Божье, для которой не Бог становится человеком, а человек Богом, -- уже там сказалось это "по ту сторону". И опять-таки, слишком очевидно, что уже и в тогдашнем восторге Николая, восторге слияния, соединения с человеческою громадою, "морем людей", восторге любви к Соединителю; в этом умилении: "Я всех люблю, я всех прощаю", -- в этих слезах: "Ему хотелось плакать от любви к государю" -- было нечто большее, чем обыкновенные "верноподданнические" чувства, нечто неотразимое, вечное, вытекающее из последних глубин природы человеческой и, ежели как будто не "христианское", по крайней мере, в том смысле -- не низшем, а самом высшем смысле, какой люди сумели доныне найти в слове "христианский", -- не "христианское", то все же молитвенное, святое, религиозное. Ростову кажется, что у государя "нечеловеческий" голос, нечеловеческое лицо, что:
  
             Он прекрасен,
   Он весь, -- как Божия гроза68,
  
   или -- как "солнце": "Все ближе и ближе подвигалось это солнце для Ростова, распространяя вокруг себя лучи кроткого и величественного света". -- "О, только бы умереть, умереть для него! Боже мой: как бы я счастлив был, если бы он велел мне сейчас броситься в огонь". Как бы он счастлив был, если бы государь произнес своим "нечеловеческим" голосом: "Солдаты! мне нужна ваша жизнь, и вы должны мне ею пожертвовать". И уж, конечно, "в такую минуту" не стал бы он торговаться, спорить, имеет ли право "свершитель безвестного веленья" "плевать на жизнь миллиона людей", потому что для Ростова все счастие именно -- быть одним из этого миллиона. И если бы в то время, как он умирал, государь "не страдал за него" или казался бы не страдающим, если бы лицо его оставалось ясным, как "солнце", "холодным" и "неподвижным", точно изваянный из мрамора "лик Дельфийского идола" --
  
   Лик его младой
   Был гневен, полон гордости ужасной
   И весь дышал он силой неземной, --
  
   Ростов еще отраднее умер бы, еще безмятежнее верил бы, что умирает за Бога.
   Для такого религиозного чувства, что значит "зло" и "добро"? "От одного слова этого человека зависело, чтобы вся громада пошла в огонь и в воду, на преступление, на смерть и на величайшее геройство". Тут преступление так же бескорыстно, так же "не для себя" и, следовательно, с точки зрения всей громады и ее "песчинки", Ростова, так же свято, как величайшее геройство. Тут уже какое-то новое неведомое "добро" и "зло"; "переоценка всех цен": "злое" сделается "добрым", если так прикажет этот "нечеловеческий голос", темное -- светлым, если упадет на него луч этого "солнца". Тут -- "категорический императив", которого нельзя понять и о котором нельзя рассуждать: "Мы не можем понять ни цели, ни поступков государя. А то, коли бы мы стали обо всем судить да рассуждать, так этак ничего святого не останется. Этак мы скажем, что Бога нет, ничего нет". В цинической оболочке, ведь это же и есть та государственно-религиозная мысль, с которою и римские легионы шли за "божественным" -- divus" и в то же время "Равноапостольным" Константином Великим; это и есть все еще крепкая, после стольких разрушений и наводнений, подводная спайка Imperium Romanum, которою и доныне держатся камни всех европейских государственных зданий; древнеримская формула: Divus Caesar Imperator -- Бог-Кесарь -- "воздавайте Кесарю Божье" -- формула, которую не победило, а только претворило, впитало в себя историческое христианство Западной и Восточной империи, Рима и Византии, Карла Великого и Юстиниана Великого.
   Но вот еще более цинический, поистине ужасающий и, однако, неизбежный вывод из этой же формулы, вывод уже не восторженного мальчика, а спокойного мужа, знающего, говорит сам Л. Толстой, -- "не по рассуждению, а по чему-то сильнейшему, чем рассуждение, несомненную справедливость своего мнения".
   "Вели мне сейчас Аракчеев идти на вас с эскадроном и рубить -- ни на секунду не задумаюсь и пойду".
   Что это? "Последняя ли степень человеческой подлости, которой учится стыдиться всякий ребенок", или все еще какая-то "святыня", какая-то "религия", хотя и омраченная наивною грубостью, даже просто глупостью Ростова? И у Левина -- у совести романа -- так ведь ничего и не оказывается "сильнейшего, чем рассуждение", что мог бы он противопоставить этой "святыне" или этой "подлости".
   Исходная точка Николая Ростова -- любовь к отечеству, чистейший религиозный восторг этой любви -- восторг народного единения. Но Наполеон давал или хотел дать людям нечто неизмеримо большее: он хотел утолить "последнее мучение людей", дать им восторг уже не народного, а всемирного единения. Вытекающей отсюда силы религиозного чувства современные люди, кажется, и представить себе не могут. Тут уж, действительно, -- "одна из двух величайших идей, какие когда-либо существовали на земле". И уж, конечно, в случае упадка, вырождения этой идеи, предстояло бы нечто более страшное, чем "аракчеевщина", нечто, пожалуй, и в самом деле похожее на "царство Зверя". Должно ли удивляться тому, что носитель такой идеи не только своим Николаям Ростовым, солдатам, которые жертвовали за него жизнью и на жизнь которых он "плевал", -- хуже, чем плевал, -- но и столь же беспощадно скептическим, неисцелимо насмешливым людям, как Байрон, Лермонтов, Ницше, -- иногда казался "не человеком", а "солнцем", последним воплощением бога Солнца, "дельфийского демона"? "Я создавал религию". Л. Толстой в "Войне и мире" и бороться не начинал с этою религией. Перед нею, судя по беззащитности его сознания перед религией даже только народного Кесаря, он окончательно безоружен.
   Таковы два пути: один внешний -- от человечества к герою: "в огонь и в воду, на преступление и на геройство -- только бы умереть, умереть за него"; другой внутренний -- от героя к человечеству: "я не виноват, что этого хочу, одного этого, -- я тотчас же отдам их всех за минуту славы, торжества над людьми" -- таковы два пути, которые открывались Л. Толстому, и, следуя по которым до конца, если не как мыслитель, то как художник, неминуемо пришел бы он к пониманию трагического величия в образе Наполеона.
   Почему же не пошел Л. Толстой ни по одному из этих путей? Потому ли, что не мог, или потому, что не хотел? Кажется, последнее вернее; кажется, он знал, что делал, знал, или, по крайней мере, предчувствовал, на кого подымает руку, на какой венец: "Dio mi la dona, guai a qui la tocca". Что же заставило его нарисовать эту карикатуру, не смешную и даже не злую, а только позорную, -- надо же, наконец, когда-нибудь прямо сказать -- позорную уж, конечно, не для Наполеона?
   По отношению Л. Толстого к самому Наполеону судить об этом трудно, так как, несмотря на всю свою внешнюю грубость, отношение это все-таки слишком неоткровенное; слишком избегает судья взора подсудимого, не смотрит ему в глаза, не становится ни разу к противнику --
  
             Лицом к лицу,
   Как в битве следует бойцу69.
  
   Побеждает и уничтожает не живого Наполеона, а только живое тело, мертвую душу, мертвую куклу -- покорно пляшущую на ниточках, условно комическую марионетку, Петрушку того театра, в котором во все вмешивается и всем управляет Бог случая, "Бог из машины" -- "Невидимая Рука".
   О действительных причинах несправедливости Л. Толстого к Наполеону всего легче судить по отношению художника к другим действующим лицам романа, истинным героям, которые противопоставляются герою мнимому, "антигерою" Наполеону, в особенности по отношению к двум из них -- к Платону Каратаеву и Кутузову.
   "Кутузов слушал доклад дежурного генерала (главным предметом которого была критика позиции при Цареве-Займище) так же, как он слушал семь лет тому назад прения Аустерлицкого военного совета. Он, очевидно, слушал только оттого, что у него были уши, которые, несмотря на то, что в одном из них был морской канат, -- не могли не слышать". Все, что говорил дежурный генерал, было умно и дельно; "но очевидно было, что Кутузов презирал и знание, и ум, и знал что-то другое, что должно было решить дело, что-то другое, независимо от ума и знания". Не точно ли так же знает и Николай Ростов несомненную справедливость своего мнения о том, что следует идти с эскадроном и рубить своих лучших друзей по приказанию Аракчеева, -- знает это "не по рассуждению, а по чему-то сильнейшему, чем рассуждение"? -- "Очевидно было, что Кутузов презирал ум и знание, и даже патриотическое чувство, которое выказывал Денисов, но презирал не умом, не чувством, не знанием (потому что он и не старался выказывать их), а он презирал их чем-то другим. Он презирал их своей старостью, своей опытностью жизни". Эта "опытность жизни" выражается, между прочим, в таких пословицах: "Все приходит вовремя для того, кто умеет ждать" --"В сомнении воздерживайся" -- "Нет сильнее двух воинов: терпения и времени". Пока Наполеон истощается в героических и все-таки бесплодных усилиях, Кутузов терпит и ждет, почитывая романы мадам Жанлис70: и в конце концов, эти французские романы оказываются для французского императора страшнее, чем русские пушки. Чем больше князь Андрей "видел отсутствие всего личного в этом старике, в котором оставались как будто одни привычки страстей, и вместо ума (группирующего события и делающего выводы) одна способность спокойного созерцания хода событий, -- тем более он был спокоен за то, что все будет так, как должно быть". "У него не будет ничего своего. Он ничего не придумает, ничего не предпримет, но он все выслушает, все запомнит, все поставит на свое место, ничему полезному не помешает и ничего вредного не позволит. Он понимает, что есть что-то сильнее и значительнее его воли -- это неизбежный ход событий, и он умеет видеть их, умеет понимать их значение, и в виду этого значения умеет отрекаться от участия в этих событиях, от своей личной воли". -- "Он русский".
   В "Хозяине и Работнике" Никита тоже "давно привык не иметь своей воли и служить другим". На вопрос "хозяина": "А не замерзнем мы"? -- "Что же, и замерзнешь -- не откажешься", -- отвечает Никита. Подобно Кутузову, "Никита был терпелив и мог спокойно ждать часы, даже дни, не испытывая ни беспокойства, ни раздражения". -- "Кроме тех хозяев, как Василий Андреич, которым он служил здесь, он чувствовал себя всегда в этой жизни в зависимости от главного Хозяина, Того, Который послал его в эту жизнь".
   Кутузов для Л. Толстого есть воплощение духа народного в обществе культурном, в условиях исторических; воплощение того же духа в самом народе и, как бы вне всяких временных условий, в самой вечности -- Платон Каратаев.
   "Платон Каратаев был для всех самым обыкновенным солдатом. -- Но для Пьера, каким он представлялся в первую ночь, непостижимым, круглым и вечным олицетворением духа простоты и правды -- олицетворением всего русского, доброго и круглого, таким он и остался навсегда. -- Когда Пьер, иногда пораженный смыслом его речи, просил повторить сказанное, Платон не мог вспомнить того, что он сказал минуту тому назад, так же, как он никак не мог словами сказать Пьеру свою любимую песню. На словах не выходило никакого смысла. Он не понимал и не мог понять значения слов, отдельно взятых из речи. Каждое слово его и каждое действие было проявлением неизвестной ему деятельности, которая была его жизнь. Но жизнь его, как он сам смотрел на нее, не имела смысла, как отдельная жизнь. Она имела смысл только, как частица целого, которое он постоянно чувствовал. Его слова и действия выливались из него так же равномерно, необходимо и непосредственно, как запах отделяется от цветка. Он не мог понять ни цены, ни значения отдельно взятого действия или слова". Этот "запах цветка" ("Посмотрите на лилии, как они растут") и есть душа Платона Каратаева -- его "лилейная" красота, его особое русское "торжественное благообразие" -- отделяющееся от всей его личности, впечатление "совершенной круглости", кругл ости молекулы и свода небесного. Тут, как у древних пифагорейцев71, раскрытие божественной тайны в созерцании простой геометрической фигуры -- круга или шара; тут последняя глубина толстовской мистики.
   Итак, вот свойства русских истинных героев или "антигероев", в противоположность героям западноевропейским, неистинным! -- "презрение к знанию", культуре, отречение от воли, от разума, от личности, отсутствие личности -- "ничего своего", "совершенная круглость" -- круглое Все или, может быть, круглое Ничто, -- но "в твоем ничто я все найти надеюсь", как отвечает Фауст Мефистофелю72. Конечно, с этой точки зрения, протопоп Аввакум и Суворов, Петр и Пушкин -- не русские герои, даже вообще не русские люди. С этой же точки зрения, христианство есть отрицание всякого я, всякой личности; не отрицание сначала для высшего утверждения потом, а единственное, самодовлеющее и окончательное отрицание, не смерть для жизни, для воскресения ("смертью смерть попрал"73), а смерть для смерти и жизнь для смерти; "голубиная простота", несоединенная, несоединимая с "змеиною мудростью" (не "будьте просты, как голуби, и мудры, как змеи"74, а "будьте только просты, как голуби"), "голубиная простота", противопоставляемая "змеиной мудрости", как одно из двух несовместимых начал, как Ариман Ормузду75, как зло добру, как вечное, да вечному нет. И представитель этого противоположного "змеиного начала" -- не "страшу ный и могучий дух пустыни", не "Зверь, выходящий из бездны", не Антихрист, не Человекобог, не воплощение Солнца, "Дельфийского демона", как у Достоевского и Пушкина, а только сказочный слабоумец -- обратный, злой Иванушка-дурачок, маленький, гаденький мерзавец, лакей-Наполеон, которого заставляет плясать и дергаться, как бездушную марионетку на ниточке, "Невидимая Рука". Когда же по окончании представления кукольный Петрушка раздет тою же Невидимою Рукою и показана жалкая тряпичная нагота его ("смотрите -- не он, а Я двигал вас"), когда он подвергнут "исправительному наказанию" и уничтожен, то ему должны верить, что вместе с ним уничтожено все, что он, будто бы, в себе воплощал, т.е. вся человеческая культура, -- все произведения человеческой воли, знания, сознания, разума, личности -- все, что "отдельно", что само по себе и само для себя, а не только "частица", совершенно круглая молекула совершенно круглого целого. И рядом с этим необузданным, хотя и сознательным отрицанием всякого я, в его последних духовных явлениях, столь необузданное, хотя и бессознательное утверждение того же я, исключительно в первых животных явлениях: торжество "самки" Наташи, у которой видно только лицо и тело, а души "как будто вовсе не видно"; и путеводное знамя человечества, водруженное на самой вершине исполинского здания "Войны и мира" -- детские пеленки "с желтым пятном вместо зеленого". С другой стороны, как последний вывод из религиозного восторга единения с человеческою громадою, с божественно "круглым целым" -- этот крик сердца, эта покорность Николая Ростова "нечеловеческому голосу" уже не Александра Благословенного, а отнюдь не благословенного Аракчеева, эта ужасающая готовность без "рассуждений", на основании "чего-то сильнейшего, чем рассуждение", "идти с эскадроном рубить своих лучших друзей".
   Однажды Пьеру, занятому масонскими мыслями, снится вещий сон: ему "представился, как живой, давно забытый, кроткий старичок-учитель, который в Швейцарии преподавал ему географию. -- "Постой", -- сказал старичок. И он показал Пьеру глобус. Глобус этот был живой, колеблющийся шар (т.е., опять-таки нечто геометрически "круглое", "совершенно круглое", каратаевское, пифагорейское) -- шар, не имеющий размеров. Вся поверхность шара состояла из капель, плотно сжатых между собою. И капли эти все двигались, перемещались и то сливались из нескольких в одну, то из одной разделялись на многие. Каждая капля стремилась разлиться, захватив наибольшее пространство, но другие, стремясь к тому же, сжимали ее, иногда уничтожали, иногда сливались с нею"" --"Вот жизнь", -- сказал старичок-учитель. -- "Как это просто и ясно", -- подумал Пьер. -- "В середине Бог, и каждая капля стремится, расширившись, в наибольших размерах, отразить Его. И растет, и сливается, и сжимается, и уничтожается на поверхности, уходит в глубину и опять всплывает. Вот он, Каратаев, вот --разлился и исчез. -- "Понимаешь ты"? -- сказал учитель".
   Большого художественного значения сон этот не имеет; но он проливает неожиданный свет на все религиозное и философское миросозерцание Л. Толстого.
   В шаре (центр которого Бог, т.е. последнее отрицание отдельных человеческих Я, -- вечное Не-Я, а поверхность состоит из отдельных частиц совершенно круглого целого, отдельных человеческих Я) в этом шаре существует два противоположные движения частиц -- одно на поверхности к центру, от Я к Не-Я, другое от центра к поверхности, от Не-Я к Я; движение от человека к Богу и движение от Бога к человеку; течение нисходящее и восходящее, центростремительное и центробежное.
   В первом, т.е. центростремительном, находится Платон Каратаев, который, совершенно округлившись, сжавшись, "свернувшись калачиком", с такою безболезненною легкостью умирает, точно засыпает, опускается прямо к центру -- к Богу; здесь же Никита-работник, который "давно привык не иметь своей воли и покоряться "воле Хозяина""; и Кутузов, у которого нет "ничего своего", который "презирает ум, знание, патриотическое чувство" и тоже покоряется воле Хозяина -- ходу мировых событий; и обратившийся в христианство Пьер; и умирающий князь Андрей. Самому Л. Толстому течение это и только это кажется истинным, добрым, святым, христианским, русским.
   В противоположном, центробежном течении находится Наполеон и живой, мечтающий о славе, князь Андрей: "Я хочу этого, одного этого -- я отдам всех своих близких за минуту славы"; -- отдельная капля хочет "расшириться", "захватив наибольшее пространство", поглотив другие капли, хочет сама сделаться единым центром шара, Богом. И Л. Толстому течение это кажется порочным, злым, не христианским, не русским.
   Что в грубых мечтах князя Андрея о военной славе (в сущности, не более, чем о "Георгиевском крестике") мало святого и религиозного, достаточно ясно. Он ведь любит себя только для себя, власть -- только для власти. И в этом его оправдании: "я не виноват" -- ужасно много неумного, ростовски-неумного. Но вот Наполеон уже любит власть, "как художник, как музыкант любит свою скрипку", не для самой скрипки, а для "звуков, созвучий, гармоний" и, конечно, для высшей гармонии -- "всемирного единения" -- не для той ли самой, хотя и несколько иначе понятой, которая была последнею целью всего исторического христианства? И Гете любит себя -- тише, но, может быть, глубже, чем Наполеон; но ведь уж тут почти совсем очевидно, что в себе любит Гете не только себя -- себя не только для себя; он любит Бога в своей воле, в своем разуме, в своем искусстве, в своем знании -- во всей своей беспредельно расширяющейся личности. Это уже почти несомненно святая любовь к себе, по крайней мере, в высших своих проявлениях, -- например, в ответе Прометея богам:
  
   Ihr Wille gegen meinen!
   Eins gegen eins --
   Ich daure so wie sie76.
  
   Это уже более, чем создаваемая -- отчасти и созданная, по крайней мере, сознанная религия, которая только не нашла доныне своего окончательного послехристианского воплотителя.
   Сжимание, нисхождение капель к центру свято; расширение, восхождение к окружности не свято, -- утверждает Л. Толстой. А почему не свято? "Каждая капля, -- опять говорит Л. Толстой, -- стремится расшириться, захватить наибольшее пространство, чтобы в наибольшем размере отразить Его", т.е. Бога. Бог свят; отражение Бога свято; но ведь ежели так, то и расширение капли, т.е. расширение человеческой личности, которая стремится отразить в себе Бога в наибольших размерах, не менее свято, чем ее сжимание; центробежное, восходящее течение -- не менее, чем центростремительное, нисходящее; отрицание моего Я, как идущей против Бога реальности, -- не менее, чем утверждение этого же Я, как идущего к Богу символа. Если я люблю людей не для людей, а для Бога и в Боге -- я свят; если я люблю себя не для себя, а для Бога и в Боге -- я столь же свят. Оба течения одинаково святы или одинаково не святы, не окончательно святы, ибо последняя святость только в соединяющем, символическом созерцании и оправдании обоих течений, в познании того, что любовь к себе и любовь к другим есть одна и та же любовь к Богу.
   Вот чего Л. Толстой не понял и до сей поры не может или не хочет понять. Здесь мы подходим к первому источнику всех его ошибок и противоречий, к первому повороту того страшного лабиринта, из которого, раз заблудившись, он так и не выбрался.
   Христианство есть ли, в самом деле, отрицание всего личного, центробежного, всего мудрого змеиною мудростью, всего прометеевского, титанического? До сей поры мы думали, что, это так. Но не потому ли, что первая и последняя глубина учения Христова, заслоненного историческим христианством -- "солью, переставшею быть соленою", нам все еще не открылась?
   "Слово стало Плотью", -- никогда этого не поймут такие христиане одной простоты голубиной, как Платон Каратаев, который ведь и отдельного человеческого слова, смысла отдельной человеческой жизни, отдельной личности не понимает. А ведь вот -- самая отдельная, отделившаяся от целого, самая уединенная личность; самое отдельное Слово, разделяющее мир, как "меч": "Думаете ли вы, что Я пришел принести мир на землю? Не мир пришел Я принести, но меч; ибо Я пришел разделить"77. Конечно, этот меч для высшего мира; это разделение для высшего соединения. Но сначала "разделение", и уж только потом "соединение". И это именно самое отдельное, разделяющее Слово стало Плотью.
   Нет ли здесь тайны, которою освящается все центробежное, все восходящее, стремящееся от Бога к человеку, от Не-я к Я?
   А вот и обратная тайна: "Ядущий Мою Плоть во Мне пребывает и Я в Нем"78. Не только Слово стало Плотью, но и Плоть стала Словом. Не освятилось ли этим и другое противоположное течение, центростремительное, нисходящее -- от Я к Не-я, от человека к Богу?
   Первая из религий, христианство, в этих двух величайших тайнах своих -- в тайне воплощаемого Бога ("Рождество") и обожествляемой Плоти ("Воскресение") провела единственно возможный радиус, который соединил все точки поверхности мирового шара с центром, все человеческие Я с Не-я. "Я и Отец -- одно"79, другими словами: "Я и Не-я -- одно", -- вот совершенно прямая линия этого радиуса, последний символ, последнее соединение. Христос для нас вечное имя этого символа.
   Л. Толстой думал, что можно принять круг, отвергнув радиус, которым круг описан, что можно принять учение Христа, отвергнув слово Его о том, что Сын и Отец -- одно, или приняв эту сыновность только в смысле общей сыновности всех "сынов человеческих" Богу, оставив неразрешенным ветхозаветное противоположение Бога человеку, Господина, "Хозяина" -- рабу, "работнику". Но это оказалось невозможным: когда Л. Толстой вынул символ Единородной Сыновности, на котором все держится в учении Христа, -- оно распалось, рассыпалось, как зерна ожерелья, из которого вынута связующая нить, само себя отринуло, уничтожило в своих последних выводах, не только как религия, но и как нравственность; вместо великого соединения получилось такое раздвоение, расщепление, такое противоречие Я и Не-я, любви к себе и любви к другим, такое отрицание божеского во имя человеческого, человеческого во имя божеского, каких еще не было ни в одном из религиозных и нравственных учений мира.
   На поле Аустерлицкого сражения, раненый, упавший на спину князь Андрей смотрит в небо. "Над ним не было ничего уже, кроме неба, -- высокого неба, неясного, но все-таки неизмеримо высокого, с тихо ползущими по нему серыми облаками. "Как тихо, спокойно и торжественно, совсем не так, как я бежал, -- подумал князь Андрей, -- не так, как мы бежали, кричали и дрались, совсем не так ползут облака по этому высокому, бесконечному небу. Как же я не видел прежде этого высокого неба? И как я счастлив, что узнал его, наконец. Да, все пустое, все обман, кроме этого бесконечного неба. Ничего, ничего нет, кроме его. Но и того даже нет, ничего нет, кроме тишины, успокоения. И слава Богу!.." -- ""Вот прекрасная смерть", -- сказал Наполеон, глядя на Болконского. Князь Андрей понял, что это было сказано о нем и что говорит это Наполеон. Но он слышал эти слова, как бы он слышал жужжание мухи. Он знал, что это был Наполеон -- его герой, но в эту минуту Наполеон казался ему столь маленьким, ничтожным человеком в сравнении с тем, что происходило теперь между его душой и этим высоким, бесконечным небом. Ему так ничтожны казались в ту минуту все интересы, занимавшие Наполеона, так мелочен казался ему сам герой его, с этим мелким тщеславием и радостью победы, в сравнении с тем высоким, справедливым и добрым небом, которое он видел и понял".
   Что же собственно понял князь Андрей в небе и в Наполеоне?
   Наполеон, казавшийся ему великим в то время, как он мечтал о военной славе, о "георгиевском крестике", -- оказался маленьким "перед правдою смерти", в глазах князя Андрея. Но в глазах читателя, в глазах самого Л. Толстого с этим воображаемым Наполеоном никакой перемены не произошло. Маленьким был он, маленьким и остался. Чтобы понять его малость, ни читателю, ни художнику вовсе не нужно было удара пулей по голове и бесконечного неба: ведь даже такой лакей, как Лаврушка, разгадал и оценил по достоинству ничтожество этого условного Наполеона; тут Лаврушка, как это ни странно, умнее, проницательнее, взыскательнее, даже по-своему аристократичнее, чем князь Андрей.
   Что же, однако, произошло бы не с воображаемым Наполеоном Лаврушки и князя Андрея, а с истинным, историческим? Для Л. Толстого эти два Наполеона совпадают; но мы видели, что они вовсе не совпадают в действительности. Князь Андрей не понял Наполеона в жизни; понял ли он его в смерти? Не прошел ли мимо истинного величия в своем презрении так же, как в своем поклонении герою? Бессознательно жил князь Андрей, бессознательнее даже, чем Лаврушка; не бессознательно ли он и умер? Казавшееся ему великим в жизни было маленьким; может быть, и наоборот: кажущееся ему в смерти маленьким есть, на самом деле, великое?
   Одно, впрочем, мы знаем уж наверное: тем каплям мирового шара, приснившегося Пьеру, которые в центробежном течении поднялись выше всех других капель на поверхность и больше всех "расширились, захватили наибольшее пространство, чтоб в наибольших размерах отразить Бога", -- таким людям, как Пушкин, Байрон, Лермонтов, Ницше, -- Наполеон казался не "маленьким", а великим, хотя еще непонятным, загадочным героем, "свершителем безвестного веления", а не маленьким тоже, а великим, даже самым великим злодеем, --"Антихристом", казался он людям противоположного течения, центростремительного, нисходящего к Богу, того течения, в котором находится Платон Каратаев, -- простым русским людям. Так вот вопрос: не величие Наполеона, признанное князем Андреем, осмеянное Лаврушкою, а другое, благословенное на вершинах западноевропейской культуры, проклятое в глубинах русской народной стихии, оказалось ли бы ничтожеством перед правдою смерти и "высокого неба"?
   Несомненно также, что в мелких, тщеславных мечтах своих о Наполеоне князь Андрей далек одинаково от Наполеона и от Каратаева, от вершин и от глубин, от капель, ближайших к центру, и от капель, ближайших к поверхности шара: он -- именно в самой середине, между центром и окружностью, в той полосе, где слабеет движение капель как вверх, так и вниз, где мутнеет в них отражение Бога; -- в полосе всего серединного, мещанского, конечно, в самом широком, метафизическом смысле "мещанского", -- всего пошлого тою "бессмертной пошлостью людской", о которой говорит Тютчев80, всего серединного, посредственного тою "холодною посредственностью", о которой говорит Пушкин, тоже как раз по поводу отрицателей Наполеона:
  
   Да будет проклят правды свет,
   Когда посредственности хладной
   . . . . . . . . . . . . . . . .
   Он угождает81.
  
   Смерть -- вывод из жизни: как поживешь, так и умрешь. Тщеславно жил князь Андрей, тщеславно и умирает или близится к смерти, потому что от этой "аустерлицкой раны он еще не умрет. Да, есть "пошлость бессмертная", сильнее смерти. Этой-то пошлости и не победил князь Андрей, не вышел из этой "по-средственноти хладной", по крайней мере, в своем отношении к Наполеону. Условному герою поклонился и условного отверг, пройдя мимо истинного. Раздавленный неудачник старается отомстить торжествующему удачнику. Если бы в смерти достиг он последней тишины и мудрости, если бы "высокое небо" стало действительно ниже, ближе к нему, то он, может быть, понял бы и связь этого близкого неба с героем, "посланником Провидения", может быть, прочел бы на лице, в глазах Наполеона не только "мелкое тщеславие", "ограниченность", "безучастную радость победы", но и "великую грусть великих людей", и какую-то земную тайну, земную святость, не меньшую, чем тайна и святость небесные.
   То, что происходит между "высоким небом" и душой князя Андрея, ему самому и Л. Толстому кажется началом христианства, христианского "Воскресения". Но воскресение ли это в действительности, да и христианство ли вообще? Не иное ли что-то, хотя по внешности и похожее на христианство?
   "Да, все пустое, все обман, кроме этого бесконечного неба. Ничего, ничего нет, кроме его", -- думает князь Андрей. Ничего нет, есть только небо. На этом он, однако, не останавливается, "но и того даже нет", то есть и неба нет. Что же есть? -- "Ничего нет, кроме тишины, успокоения", то есть кроме уничтожения в Боге -- Нирваны. С этой точки зрения, какой смысл имеет сравнение "справедливого и доброго неба" с несправедливым и злым Наполеоном? Впрочем, и сам князь Андрей сейчас же усомнится в доброте и справедливости неба. Во имя какой же собственно "небесной" правды отвергает он всякую правду земную? Со своей новой точки зрения, понял ли он небесное в земной жизни, в земной смерти? Нет, он понял только, что ничего нельзя понять ни в земном, ни в небесном. "Глядя в глаза Наполеону, князь Андрей думал о ничтожности величия, о ничтожности жизни, которой значения никто не мог понять, и о еще большем ничтожестве смерти, смысла которой никто не мог понять и объяснить из живущих". Не о тайне, не о святости, не о величии жизни и смерти -- он думает только о ничтожестве смерти и о ничтожестве жизни. Да, последнее слово этой открывшейся ему небесной правды есть именно только ничтожество, только уничтожение, только отрицание, только вечное Нет без вечного Да.
   Увидев на груди образок княжны Марьи, он вспоминает о ней и об ее простой христианской вере. "Хорошо бы это было, -- думает он, -- ежели бы все было так ясно и просто, как оно кажется княжне Марье. Как хорошо бы было знать, где искать помощи в этой жизни и чего ждать после нее там, за гробом". Но он этого не знает, он этого никогда не узнает; он даже знает наверное, что этого никогда не узнает: в этом "наверное" -- спрятавшаяся гордыня, источник вольтеровски-жесткой и желчной -- сколь цинической, сколь пропитанной "посредственностью хладной" усмешки, насмешки его в такую минуту: "или это тот Бог, который вот здесь зашит, в этой ладанке княжной Марьей?" Нет, никогда не "обратится" князь Андрей и не "станет, как дети", не скажет как дети: "Отец наш небесный!" -- "Как бы счастлив и спокоен был, ежели бы мог сказать теперь: Господи помилуй меня!" Но нет Отца, нет Сына: "Кому я скажу это? Или сила -- неопределенная, непостижимая (и значит уж, конечно, не "справедливая", не "добрая"), к которой я не только не могу обращаться, но которой не могу выразить словами, -- великое все или ничего?" И князь Андрей кончает мыслью, полной беспредельного отчаяния: "ничего, ничего нет верного, кроме ничтожества всего того, что мне понятно, и величия чего-то непонятного, но важнейшего". -- "Бог есть великое все или ничего?" -- он еще колеблется, не смеет решить, но скоро он решит, он уже почти решил, что Бог есть Ничто, именно только Ничто, только отрицание Я и Не-я, только уничтожение. И смерть есть переход в Бога, "переход в ничто", в Нирвану -- смерть без воскресения. Этот переход в ничто, погружение в Нирвану начались уже здесь, в первом и окончатся во втором, после Бородинского сражения, умирании князя Андрея.
   Религия, как вечное уничтожение мира и Бога, как обжествленное Ничто. Неужели же это не чистейший буддийский нигилизм.
   В современной Европе часто смешиваются христианство с буддизмом; на самом деле, нет, кажется, религий более несовместимых.
   В христианстве -- последнее соединение двух начал центробежного и центростремительного; в буддизме -- последнее разъединение этих начал и единство, достигаемое посредством уничтожения одного начала другим -- центробежного центростремительным, начала Я началом Не-я. В христианстве жизнь и смерть для воскресения; в буддизме жизнь для смерти и смерть для смерти без воскресения. В христианстве отрицание земного, как реального, и утверждение земного, как символического, предзнаменующего; в буддизме только отрицание, как единственная реальность. В христианстве вечное да и вечное нет вместе: "Да будет воля Твоя на земле, как на небе"82, -- воля Отца Небесного соединяет землю с небом, делает землю небесною, небо -- земным; в буддизме небо поглощает, уничтожает землю, так что земли уже нет, ничего нет, кроме неба, "но и того даже нет, ничего нет, кроме тишины, успокоения", уничтожения, небытия, Нирваны -- страшного толстовского "Воскресения" -- и "слава Будде".
   В высшей степени замечательно, что кажущийся антипод Л. Толстого, Фридрих Ницше, в своем "Антихристе" точно так же смешивает христианство с буддизмом. Причину одинаковой, будто бы, психологической окраски христианства и буддизма усматривает Ницше в том, что называет он в обеих религиях волей к уничтожению, к небытию -- волей к Ничто -- "Wille zum Nichts". Выходя из утверждения человеческой личности против безличного, отвергает он христианство, как опаснейший и утонченнейший "нигилизм", как самую ядовитую заразу "вырождения", "упадка", "декадентства", какая когда-либо грозила человечеству. Выходя из отрицания человеческой личности в пользу безличного, Л. Толстой принимает этот же самый, будто бы христианский, в действительности буддийский, нигилизм, как единственное спасение человечества. В этом, т.е., может быть, именно в самом главном, величайший друг и величайший враг христианства, проповедник Христа и проповедник Антихриста, Л. Толстой и Ницше поразительно сходятся -- не потому ли, что принятие христианства Л. Толстым и его отвержение Ницше в своей последней глубине все-таки имеют один и тот же источник -- отрицание (в одном случае сознательное, в другом -- бессознательное) религиозной сущности в учении Христовом -- той невидимой оси, на которой все держится, все движется в нем и которая выражена этим нигде, кроме христианства, не существующим символом: Я и Отец -- одно.
   Оба они -- и Ницше, и Л. Толстой -- были или, по крайней мере, могли быть так близки ко Христу, что трудно решить, какое из этих двух отрицаний -- сознательное или бессознательное -- более кощунственно. Во всяком случае, у Л. Толстого еще там, в "Войне и мире", с кощунства над героем, над тем роковым венцом, о котором сказано: "Dio mila dona, guai a qui la tocca" {Dio mila dona, guai a qui la tocca (итал.) -- Бог мне дает его, горе тому, кто прикоснется к нему.} -- "Пусть царствует гений", с кощунства над Человекобогом началось и это кощунство над Богочеловеком, и эта в самом христианстве "мерзость запустения на месте святом"83.
   Кажется иногда, что Пушкин, самый вещий из русских людей, и здесь, в предстоявшем русскому духу суде над Наполеоном, как будто предвидя именно эту опасность кощунства, дал меру справедливости великого народа к великому врагу своему:
  
   Да будет омрачен позором
   Тот малодушный, кто в сей день
   Безумным возмутит укором
   Его развенчанную тень. Хвала!
   Он русскому народу
   Высокий жребий указал,
   И миру вечную свободу
   Из мрака ссылки завещал84 --
  
   свободу, может быть, не только в политике, как разумел Пушкин и сам Наполеон, но и в высших областях -- нравственной, религиозной -- в оценке добра и зла, в "переоценке всех цен", всего человеческого и божеского -- ту окрыляющую свободу, которую и теперь мы лишь смутно предчувствуем. Вместе с тем в этих столь пророческих стихах не произнес ли Пушкин от лица всего русского народа если не настоящий, то будущий, но все-таки неминуемый приговор над создателем "Войны и мира", который "возмущая безумным укором" тень героя, в некотором смысле "бьет лежащего"; ибо в то время, как создавалась "Война и мир", тень эта была уже развенчана или полуразвенчана в глазах XIX века, самого антигероического из всех веков, так что Л. Толстой даже не начал бить, а только добивал лежащего? Не предостерегал ли нас Пушкин от этой именно "малодушной" победы?
   Изображение поединка Европы и России, Кесарей Западной и Восточной Римской империи, борьбы получившего власть по праву крови и взявшего ее по праву духа -- изображение всемирно-исторической трагедии, которое предстояло Л. Толстому, но не было им исполнено в "Войне и мире", как будто предвосхитил Пушкин в этих столь же пророческих стихах о призраке Наполеона, являющегося русскому царю:
  
   То был сей чудный муж, посланник Провиденья,
   Свершитель роковой безвестного веленья,
   Сей всадник, перед кем склонялися цари,
   Мятежной вольницы наследник и убийца,
             Сей хладный кровопийца,
   Сей царь, исчезнувший, как сон, как тень зари.
   Ни тучной праздности ленивые морщины,
   Ни поступь тяжкая, ни ранние седины,
   Ни пламень гаснущих нахмуренных очей
   Не обличали в нем изгнанного героя,
             Мучением покоя
   В морях казненного по манию царей.
   Нет, чудный взор его, живой, неуловимый,
   То вдаль затерянный, то вдруг неотразимый,
   Как боевой перун, как молния, сверкал;
   Во цвете здравия, и мужества, и мощи,
             Владыке полунощи
   Владыка Запада грозящий предстоял85.
  
   От этого Пушкинского Наполеона до Наполеона Толстого -- какой спуск, какое падение русского духа!
   И здесь, как везде, верный себе, Пушкин только начал и не кончил, только в легкостью, точно с небрежностью коснулся и оставил; может быть, в этом случае коснулся он чего-то даже слишком грозного и тяжкого, чего не следовало касаться с такою легкостью: и здесь опять он только загадал нам одну из своих вечных загадок.
   Глубже, чем Пушкин, задумались над этою загадкою простые русские люди и тогда же, еще в Двенадцатом году, разгадали ее по-своему: "Наполеон -- Антихрист". Это, в некотором смысле, тоже ответ России Л. Толстому на "Войну и мир" и вместе с тем преувеличение уже в другую сторону: считать Наполеона "зверем, вышедшим из бездны", даже во время величайшего могущества его, было не только чересчур простодушно, но, пожалуй, и чересчур великодушно. В этой легенде скрывается, однако, как мы уже отчасти видели, под суеверною оболочкою и очень глубокое, хотя бессознательное, религиозное проникновение.
   Ведь и сам Наполеон, воскреситель древнеримской империи, в которой, по выражению Достоевского, "являлся Человекобог" и которая "воплощалась, как религиозная идея", -- предчувствовал необходимую связь политики с религией, невозможность "устроиться людям всемирно", без Бога, помимо Бога и помимо Христа. Но это было именно только предчувствие, а не сознание. Недостаток религиозного сознания вовлек Наполеона в ошибку, хотя и противоположную ошибке папского Рима, но не менее роковую: папа стремился подчинить государство церкви, власть гражданскую власти духовной, сделать политику оружием религии. Наполеон, наоборот, стремился подчинить церковь государству, духовное -- гражданскому, сделать религию орудием политики: "Посредством гражданского, -- говорит он сам, -- император будет управлять духовным, посредством папы -- совестью людей"86. Но действительно новые формы с новым содержанием, в которых государство и церковь соединились бы в одно целое, в одну "духовную плоть" или воплощенный дух, не были найдены ни западным первосвященником, ни западным кесарем. Первосвященник, подчинявший себе кесаря, вливал новое христианское вино в старые языческие мехи; Кесарь, подчинявший себе первосвященника, вливал в старые христианские мехи новое языческое вино; -- в обоих случаях последствия были одинаковы: мехи разодрались, вино вытекло. Западноевропейской культуре не удались ни всемирное государство, ни всемирная церковь.
   Да, именно здесь, в религиозных вопросах, сказался у Наполеона недостаток нового религиозного сознания. У него было великое сознание, великая способность созерцания, но все-таки воля, способность действия перевешивали в нем способность созерцания. Он был умен и силен; но все же недостаточно умен для своей силы. Недаром же так боялся он "идеологии", называл ее своим "черным зверем", "bete noire" {bête noire (фр.) -- пугало, жупел.}. Не была ли для него в идеологии, главным образом, именно религиозная идея этим "черным зверем", с которым рано или поздно, он это предвидел, ему нужно было сразиться и которого, он это тоже предвидел, не так-то легко ему было победить?
   Кажется, он и сам иногда сознавал в себе эту слабость и старался скрыть ее под шуткою: "Я воображал себя по пути в Азию, верхом на слоне, с тюрбаном на голове* с новым алкораном в руках". Если это наполовину шутка, то на другую половину -- страх религиозной идеи, страх "черного зверя". "Я создавал религию" -- опять как будто шутка. Ну, конечно, никакой религии не создавал он, а если и создавал, то не создал, да и не мог бы создать; он только предвидел необходимость ее создания и боялся этой необходимости, как того подводного камня, о который могли разбиться и, действительно, разбились все его исполинские замыслы. Путь из Европы в Азию, может быть, в самом деле не обошелся бы без "алкорана". Но как бы Наполеон принялся сочинять этот алкоран не только для Европы, зараженной "идеологией", но хотя бы и для простодушной Азии? Не показался ли бы он самому себе смешным в роли Магомета? А ведь страх "смешного", особого, французского смешного -- ridicule -- был в Наполеоне всю жизнь еще сильнее, чем страх "идеологии".
   "Я пришел в мир слишком поздно, -- признается он однажды с удивительным простодушием. -- Ничего великого теперь уже сделать нельзя. Конечно, карьера моя была блестящею, путь мой прекрасен. Но какое же сравнение с древностью! Там Александр, покорив Азию, объявляет себя народу сыном Юпитера, и за исключением Олимпия, который знал, в чем дело, да Аристотеля, да нескольких афинских педантов весь Восток поверил Александру. Ну, а я, если бы в настоящее время я вздумал объявить себя сыном Бога Отца и назначить благодарственное богослужение по этому поводу -- нет такой рыночной торговки в Париже, которую я не был бы освистан. Да, народы в наше время слишком просвещены: нельзя ничего сделать!"87
   Какое смешение силы и бессилия! Под кажущейся опять-таки шуткою, какая религиозная проницательность; он, первый из людей новой Европы, понял, что, не преодолев главной идеи Богочеловека -- символа единородной сыновности: "Я и Отец -- одно", нельзя воскресить главную религиозную идею римской империи, идею Кесаря, как всемирного объединителя, идею Человекобога: "Я -- Бог". Перед чем же он останавливается? Чего испугался он, не боявшийся ни людей, ни Бога, ни рока? Свиста рыночной торговки. "О, Наполеон, в тебе нет ничего современного!" -- Неправда, современного-то именно в нем все еще слишком много; этот страх смешного -- наследие скептического XVIII, предвестие позитивного XIX века -- и есть тот "внезапный демон иронии", который мучил и Байрона, и Лермонтова88. Действительно, под властью этого демона, "нового алкорана" не создашь Азии ни в самой Азии, ни в Европе, то есть в России, духовно не победишь. "От великого до смешного только шаг". И этот шаг он сделал -- не тогда, как по снегам России бежал от старого лентяя, который, почитывая романы мадам Жанлис, заставил-таки славную армию есть лошадиное мясо, -- нет, Наполеон, был, действительно, смешон, когда испугался смешного в глазах рыночной торговки.
   Вот Ахиллесова пята героя, вот человеческое тело, "человеческое мясо" в этом теле из бронзы, в этой душе из мрамора -- то уязвимое, голое, что и Л. Толстому, если бы он сумел этим воспользоваться, дало бы возможность сделать, хотя бы на одно мгновение, великого малым, страшного смешным не только в глазах лакея Лаврушки и князя Андрея.
   Может быть, впрочем Наполеон разделял эту уязвимость со всеми вообще доныне являвшимися людям героями; может быть, в глубине вообще всякой трагедии есть нечто комическое, в глубине всякого ужаса человеческого есть смех божеский?
   Как бы то ни было, а до Антихриста ему далеко: по сравнению со всеми вообще доныне являвшимися людям героями; может домашний зверь; и ежели рядом с Наполеоном толстовским, исторический кажется гигантом, то, может быть, окажется он, действительно, маленьким, по сравнению с тем, кого он только предвещает?
   И все-таки:
  
   Да будет омрачен позором
   Тот малодушный, кто в сей день
   Безумным возмутит укором
   Его развенчанную тень.
  
   "Позор" этот мы и переживаем в современной русской литературе, хотя его не чувствуем; напротив, теперь-то и празднуем, как никогда, годовщины всевозможных слав; и даже славу Пушкина принимаем без малейшей неловкости за свою собственную, современную славу. Все реже, все глуше становятся голоса, предупреждающие о том, что в русской литературе происходит нечто неладное, хотя и безмолвное, подземное, но тем более жуткое.
   Достоевский заметил однажды, что главные действующие лица в произведениях Л. Толстого принадлежат к "средне-высшему кругу"89. Да, именно к средне-высшему, не только по сословному, как разумел Достоевский, но и по духовному уровню. Это "унижение высокого" (опять слово Пушкина90) в пользу "средне-высшего", то есть все-таки серединного, посредственного, в пользу хотя и безу-ховски, ростовски, барственно, но все-таки духовно мещанского, или, выражаясь о некрасивом чужеземном предмете некрасивым чужеземным словом, -- в пользу "буржуазного", конечно, в самом широком, обобщающем смысле "буржуазного", -- это унижение началось еще там, в "Войне и мире", с уничижения Наполеона и до сей поры продолжается во всей русской литературе, в том, что мы теперь переживаем не как явный упадок, не как острую болезнь "декадентства", а как постепенное погружение в умеренно-демократические, консервативно-либеральные серенькие сумерки, как почти незаметный спуск под гору на очень гладкую, ровную, безопасную, только слегка болотистую низменность -- не как провал, а лишь постепенное оседание почвы, даже не столько "унижение", сколько понижение "высокого".
   "Толпа, -- говорит Пушкин, -- в подлости своей радуется унижению высокого, слабости могущего. При открытии всякой мерзости она в восхищении: "Он мал, как мы, он мерзок, как мы!"".
   Может быть, главная причина русского и общеевропейского успеха "Войны и мира" -- не все еще скрытое, истинное величине толстовского эпоса, а именно это, замеченное Пушкиным, общедоступное и в высшей степени современное "восхищение" перед маленьким толстовским Наполеоном, превращенным в "дрожащую тварь", в насекомое: "Он мал, как мы, он мерзок, как мы!" И теперь уже никто ни у нас, ни на Западе не ответит, подобно Пушкину: "Врете, подлецы: он мал и мерзок не так, как вы, -- иначе!"91
   Да, может быть, это тихое оседание культурной почвы, неодолимое торжество неодолимой посредственности в русской литературе -- и в одной ли русской? -- страшнее всякого внезапного провала и падения. Не страшно ли, в самом деле, что этот не русский и не западно-европейский дух (хотя не даром же научнопозитивный Тэн в своем окончательном приговоре над Наполеоном совпал с Л. Толстым), дух всемирной черни, не народа, а именно черни, все равно -- голодной или сытой, либеральной или консервативной, -- дух старинного русского лакея Лаврушки и грядущего всемирного лакея Смердякова сказывается и в таком исполинском явлении, как "Война и мир", как весь Лев Толстой.
   Неужели правда это? Неужели исполнилась угроза "маленького человека с белыми руками", хотя и не тогда и не так, как он предполагал: "Я раздавлю Россию". Ведь и "Война и мир", тоже своего рода поединок "владыки Запада" с "владыкой Полунощи" -- Наполеона с духом России в лице одного из величайших представителей этого духа. А между тем, если кто кого действительно "раздавил" в "Войне и мире", то уж, конечно, не Л. Толстой -- Наполеон.
   Но это только один из двух поединков; другой, более страшный для Наполеона, дан был ему в произведении столь же великом и не случайно созданном одновременно с "Войной и миром" -- в "Преступлении и наказании" Достоевского.
  

ГЛАВА ВТОРАЯ

  
   "Я хотел Наполеоном сделаться, оттого и убил. -- Я задал себе один раз такой вопрос: что, если бы, например, на моем месте случился Наполеон и не было бы у него, чтобы карьеру начать, ни Тулона, ни Египта, ни перехода через Мон-Блан, а была бы вместо всех этих красивых и монументальных вещей просто-напросто одна какая-нибудь смешная старушонка-регистраторша, которую еще вдобавок надо убить, чтобы из сундука у нее деньги стащить (для карьеры-то, понимаешь?), ну, так решился ли бы он на это, если бы другого выхода не было? Не покоробился ли бы оттого, что это уж слишком не монументально и... грешно? Ну, так я тебе говорю, что на этом "вопросе" я промучился ужасно долго, так что ужасно стыдно мне стало, когда я, наконец, догадался (вдруг как-то), что не только его не покоробило бы, но и в голову бы ему не пришло, что это не монументально... и даже не понял бы он совсем, чего тут коробиться? И уж если бы только не было ему другой дороги, то задушил бы так, что и пикнуть бы не дал, без всякой задумчивости! Ну, и я... вышел из задумчивости, задушил -- по примеру авторитета... -- И это точь-в-точь так и было!"
   Раскольников отлично понимает разницу наполеоновских "счастливых преступлений" и своего неудачного, но разницу только эстетическую -- "формы", а не содержания, количества, а не качества духовной силы. Когда сравнивает он свое преступление с кровавыми подвигами знаменитых увенчанных, исторических злодеев, и Дуня, сестра его, возмущается этим сравнением: "Но ведь это не то, совсем не то! Брат, что ты это говоришь!" -- "А! Не та форма, -- восклицает он в бешенстве, не так эстетически хорошая форма! Ну, я решительно не понимаю: почему лупить людей бомбами правильною осадою -- более почтенная форма? Боязнь эстетики есть первый признак бессилия!" -- Наполеон, пирамиды, Ватерлоо -- и тощая, гаденькая регистраторша, старушонка-протентщица, с красною укладкою под кроватью, -- ну, каково это переварить хоть бы Порфирию Петровичу!.. (судебному следователю). Где ж им переварить!.. Эстетика помешает: "Полезет ли, дескать, Наполеон под кровать к старушонке!"
   Да, именно условная эстетика, риторика учебников, та историческая ложь, которую мы всасываем с молоком матери-школы, искажает нашу нравственную оценку всемирно-исторических явлений. От этой-то "эстетической" шелухи Раскольников и обнажает вопрос о преступности героев, сводит его, по выражению Сократа, "с неба на землю", с той отвлеченной высоты, где совершаются академические обоготворения великих людей, -- на уровень животной жизни, ставит нас лицом к лицу с этим вопросом во всей его ужасной простоте и сложности. Ведь каждый из нас, не-героев, хотя бы раз в жизни, с большей или меньшей степенью сознательности, должен был решить для себя, как решает Раскольников: "тварь ли я дрожащая" или "право имею", "ядущий" ли я или "ядомый"? И этот вопрос, по-видимому, самого широкого и общего всемирно-исторического созерцания здесь неразрывно связан с главнейшим нравственным вопросом всякой отдельной человеческой личности. Не решив его и умом, и сердцем или решив только умом, или только сердцем, -- нельзя жить, нельзя шагу ступить в жизни.
   Если мы отделаемся от "боязни эстетики", то не признаем ли, что первая, так сказать, математическая исходная точка нравственного движения Наполеона и Раскольникова -- одна и та же? Оба вышли из одинакового ничтожества: маленький корсиканец, выброшенный на улицы Парижа, пришелец без рода, без племени, Буонапарте -- такой же никому неведомый прохожий, молодой человек, "вышедший однажды под вечер из своей каморки", как студент петербургского университета Родион Раскольников. "Он был замечательно хорош собою, с прекрасными темными глазами, темнорус; тонок и строен" -- вот все, что мы знаем в начале трагедии о Раскольникове и немногим больше -- о Наполеоне. "Человеческое право", "свобода", завоеванные Великой Революцией, для обоих суть по преимуществу право и свобода умирать с голода; "равенство и братство" суть равенство и братство с теми, кого они презирают или ненавидят. При взгляде на этих "ближних", "равных" -- "чувство глубочайшего омерзения, -- говорит Достоевский, -- мелькнуло в тонких чертах молодого человека", все равно, Раскольникова или Наполеона. Братство и равенство -- глубочайшее омерзение; свобода -- глубочайшее отвержение, уединение. Ни прошлого, ни будущего. Ни надежд, ни преданий. "Один против всех, умри я завтра и ничего от меня не останется" -- вот первое ощущение обоих. И мечта этой "дрожащей твари" сделаться "властелином" -- такая же сумасшедшая мечта, как бы мания величия, у Наполеона, как у Раскольникова: отвезут в больницу, наденут горячечную рубаху -- и кончено. Перед Наполеоном у Раскольникова есть даже некоторое преимущество: он видит не только внешние, но и внутренние преграды, задержки, которые должен "преступить", чтобы "право иметь". Наполеон их вовсе не видит. Может быть, впрочем, эта слепота и была отчасти источником силы его -- но лишь до поры до времени: в конце концов, недостаток сознания никакой силе не прощается; и Наполеону не простился. Раскольников на большее дерзает, потому что большее видит. Если бы он победил, то победа его была бы окончательнее, бесповортнее, чем победа Наполеона. Во всяком случае, вследствие этого единства исходной точки, несмотря на все неизмеримое различие пройденных путей, нравственный суд над Раскольниковым есть в то же время суд над Наполеоном; вопрос, поднятый в "Преступлении и наказании", есть тот же вопрос, как в "Войне и мире"; вся разница лишь в том, что Л. Толстой обнимает его, Достоевский углубляется в него; один подходит извне, другой -- изнутри; у одного наблюдение, у другого опыт.
   Революция -- огромный политический, в гораздо меньшей степени сословный, общественный и уж вовсе не нравственный переворот. "Не убий", "не укради", "не прелюбы сотвори"1 -- все осталось на прежних местах, как в моисеевых скрижалях; все сохранило, помимо внешних церковных и монархических преданий, свою внутреннюю нравственную обязательность для палача-Робеспьера, так же как для жертвы-Людовика XVI. Несмотря на "богиню Разума", Робеспьер был таким же "деистом", как Вольтер, несмотря на гильотину, таким же "человеколюбцем", как Жан-Жак Руссо. Надо любить ближних, надо жертвовать собою ближним -- с этим никто не спорил, ни казнящие, ни казнимые. Тут никакой переоценки нравственных цен не произошло. Подчинение личности обществу не только не уменьшилось, но увеличилось в новом строе: в старом, средневековом, оно было естественным, внутренним, непроизвольным, как подчинение одного члена другому в живом теле народа, одушевленного, может быть, и ложно понятой, но все-таки религиозной, бескорыстной идеей. Теперь политика сводится к механике; личность подчиняется внешнему принудительному действию "Общественного Договора"2 -- большинству голосов, становится рычагом среди рычагов разумно и правильно устроенной машины, единицей среди единиц, при математическом расчете этого большинства. Гнет новой лицемерной свободы оказался страшнее, чем гнет старого откровенного рабства.
   И личность не выдержала, возмутилась последним, еще небывалым в мире, возмущением.
   Конечно, всего менее о правах человеческой личности, о переоценке всех нравственных цен думал Наполеон, когда направлял жерла тулонских пушек в революционную толпу, чтобы, по выражению Раскольникова, "лупить бомбами в правового и в виноватого, не удостаивая даже и объясниться". И далее -- целый ряд все таких же счастливых преступлений. -- "Я догадался тогда, -- говорит Раскольников, -- что власть дается только тому, кто посмеет наклониться и взять ее. Тут одно, только одно: стоит только посметь!.. Мне вдруг ясно, как солнце, представилось, что как же это ни единый до сих пор не посмел и не смеет, проходя мимо всей этой нелепости, взять просто-запросто все за хвост и стряхнуть к черту! Я захотел осмелиться". Сознанию Наполеона это, конечно, не представлялось "ясным, как солнце"; лишь по темному, первобытному чутью возмутившейся личности, "захотел он осмелиться".
   Наполеон вышел из Революции и даже принял ее откровения, только видоизменил их для своих целей. "Все равны, -- согласился он и прибавил -- все равны для меня, все равно подо мною". "Все свободны" -- и он хочет свободы, хочет воли, он "для себя лишь хочет воли".
   С точки зрения старой, Моисеевой, и как будто новой, а в сущности столь же старой, человеколюбивой нравственности, которую Жан-Жак Руссо проповедовал пером, Робеспьер топором, Наполеон -- вор, убийца, "разбойник вне закона". Мы подавлены пафосом исторической дали, ослеплены "солнцем Аустерлица". Наполеон, пирамиды, Ватерлоо -- и тощая, гаденькая регистраторша, старушонка-процентщица с красною укладкою под кроватью -- где же им переварить! "Полезет ли, дескать, Наполеон под кровать к старушонке!" А ведь и в самом деле, если только "эстетика нам не помешает", мы признаем, что для критики чистой нравственности разгром Тулона и залезание под кровать к старушонке за красною укладкою -- одно и то же. Страшно и подло, гнусно. Залез под кровать, всю жизнь залезал. Почему же в одном случае -- "преступление и наказание", в другом -- преступление и увенчание небывалым всемирно-историческим венцом? "Бог дал мне ее" (корону римских кесарей); "горе тому, кто к ней прикоснется"3. Неудивительно, что этому поверила запуганная и опьяненная славою чернь. Но как свободные, мятежные Байроны, Лермонтовы могли поверить? Как могли они признать этого "тирана", который обессмыслил, обезглавил величайшую попытку человеческого освобождения -- Революцию, своим героем? Как, наконец, такие спокойные, трезвые люди, как Пушкин и Гете, могли быть им обмануты? А ведь это так. Как будто угадал он и воплотил их самую тайную, для них самих еще страшную грезу. И с благодарностью слагают они последнее чудесное сказание европейского человечества о мученике-императоре на острове св. Елены, о новом Прометее, прикованном к скале среди океана. Мученике какого Бога? они этого не знают, не сознают, только смутно чуют, что именно здесь, около Наполеона, веется какой-то более близкий и родственный им дух, более новый и даже более свободный, освобождающий, творческий, чем дух Революции. В старом, успокоенном и даже несколько окаменевшем Гете, когда восторгался он Наполеоном, как сверхъестественным, "демоническим" явлением природы и человечества, не пробуждалось ли нечто юношеское, беспредельно-мятежное, подземное, то самое, из чего родился и этот вызов Прометея:
  
   Их воля против моей --
   Одно против одного.
   . . . . . . . . . . .
   Боги? -- Я не бог,
   Но считаю себя равным богам.
   Бесконечные? Всемогущие?
   Что вы можете?
   Можете ли вы отлучить
   Меня от меня самого?4
  
   И у Байрона образ Наполеона недаром сливается с образами Прометея, Каина, Люцифера -- всех отверженных, гонимых, восставших на Бога, вкусивших от Древа Познания. Дух, ни темный, ни светлый, подобный утренним сумеркам, этот новый европейский Демон, со своею кроткою, бесстрастною улыбкою, --насколько мятежнее, непокорнее, дерзновеннее, чем Робеспьер или Сэн-Жюст, насколько большего хочет, чем Руссо или Вольтер! Кажется, тут и разгадка. Но, может быть, дальше всех от разгадки этой -- сам Наполеон; может быть, никто так не удивился бы, не вознегодовал бы, как он, если бы мог понять, какой вывод сделан будет из его посылок, какое значение будет дано его личности. Ведь не только другим, но и ему самому казалось, что он восстановляет нарушенное равновесие мира, учреждает незыблемый порядок, поддерживает разваливающееся здание европейской государственности, прекращает Революцию. Если бы только мог он сам и другие могли забыть "первый шаг", его исходную точку -- этогс\ бледного молодого человека с окровавленными руками, который лезет за красною укладкою под кровать к старушонке-процентщице -- к революционной богине "Разума"! "Dio mi la dona. Бог дал мне ее", -- корону или укладку? И неужели Бог? Неужели христианский Бог или Бог Моисеева Второзакония? Ведь все же убил и украл! Но он один; а для других по-прежнему: "не убий", "не укради". Если -- он, однако, то почему же и не я? Не вышел ли он из такого же ничтожества, как я, из такой же отвлеченной математической точки ничтожества, как я? Он -- бог; я -- "дрожащая тварь". Но и в моем сердце поднимается вызов титана:
  
   Боги? Я не Бог,
   Но считаю себя равным богам.
  
   Если он, "проходя мимо всей этой нелепости, просто-запросто взял все за хвост и стряхнул к черту", то почему бы и мне когда-нибудь не попробовать, ну, хотя бы только из любопытства? "Ведь тут одно, лишь одно: стоит только посметь".
   Нет, Наполеон не потушил Великой Революции: он перебросил искру этого пожара из внешней, политической, менее опасной области в область внутреннюю, нравственную, насколько более взрывчатую! Сам не знал он, что творит, сам не ведал, "коего он духа", но всей своей жизнью, примером своим, величием своего счастия и величием своей гибели он потряс, как еще никто никогда не потрясал, глубочайшие основы всей христианской и дохристианской нравственности: помимо воли, против воли своей, начал "переоценку всех цен", возбудил небывалые сомнения в первоначальнейших откровениях человеческой совести; хотя и полусонными глазами, все-таки заглянул, позволил и другим, заставил и других заглянуть "по ту сторону добра и зла". И того, что люди там увидели, они уже не могут забыть. Старая политическая "великая" революция, несмотря на все свои внешние кровавые ужасы, кажется безобидною, безопасною, почти добродушною, маленькою, почти детскою игрою, школьническим буйством перед этим едва зримым, едва слышным, внутренним переворотом, который до сегодняшнего дня не завершился и последствий которого нам невозможно предвидеть.
   Целый век напряженной философской и религиозной мысли европейского человечества от "Прометея" Гете до "Антихриста" Ницше нужен был для того, чтобы понять вещий смысл наполеоновской трагедии как всемирно-исторического знаменья: противохристианская и все-таки святая любовь к Себе, к "дальнему" Себе, противопоставленная любви к другим, к "ближнему"; титаническое подземное начало Личности: "Я один против всех" --
  
   Их воля противу моей --
  
   воля самоутверждения, "воля могущества", противопоставленная воле самоотречения, самоуничтожения, бунт против старого, против нового, против всякого общественного строя, всякого "общественного договора", против всех "стеснительных пут цивилизации", по выражению Наполеона, как будто заимствованному от прадеда анархистов, Жан-Жака Руссо; бунт против человечества (Каин), против Бога (Люцифер), против Христа (Антихрист-Ницше) -- вот восходящие ступени этой новой нравственной революции. Безграничная свобода, безграничное Я, обожествленное Я, Я -- Бог, -- вот последнее, едва договоренное слово этой религии, которую предвидел Наполеон с таким гениальным чутьем: "Я создал религию", и от которой отшучивался с таким непростительным легкомыслием: "Все рыночные торговки осмеяли бы меня, если бы я вздумал объявить себя Сыном Божиим".
   И с этого же самого подземного вулканического толчка, шедшего как будто с Запада (мы увидим впоследствии, что не только с Запада), с этой же неясной, то сочувственной, то насмешливой, но всегда тревожной и глубокой мысли о наполеоновской личности, о хищных и мятежных героях, "людях рока" -- с Кавказского Пленника, Онегина, Алеко, Печорина, Демона, началось и возрождение русской литературы. Порой скрываясь, уходя под землю, но никогда не иссякая окончательно, постоянно вырываясь наружу с новою и новою силою, мысль эта сопровождала все великое, всемирно-историческое развитие русского духа в русской литературе, от "москвичей в гарольдовом плаще", у которых "руки в крови", от Алеко и Печорина, который "для себя лишь хочет воли", -- до нигилиста Кирилова, который считает себя обязанным "оказать своеволие", до Ставрогина, который находит "одинаковость наслаждения в обоих полюсах" -- в злодействе и в святости, -- до Ивана Карамазова, который понял, наконец, и предсказал в своем: "все позволено" -- "alles ist erlaubt" {Alles ist erlaubt (нем.) -- Все позволено.} Фридриха Ницше.
   Молодой человек с бледным лицом, "с прекрасными глазами", наружностью (и не только наружностью) похожий на Буонапарте до Тулона, забирается ночью в спальню к старухе, чтобы насильно выведать у нее карточную тайну. Пистолет, взятый им, чтобы испугать старуху, не заряжен. Но он все-таки чувствует себя убийцею. Тут, впрочем, дело не в старухе: "Старуха -- вздор", может быть, и ошибка; он "не старуху, а принцип убил", ему нужен был только "первый шаг": "Я хотел только первый шаг сделать -- поставить себя в независимое положение, достичь средств, и там все бы загладилось неизмеримою, сравнительно, пользою. Я хотел добра людям". И для добра убил. Это говорит Раскольников. Но мог бы сказать и Пушкинский Герман в "Пиковой даме". Как Раскольников, как Жюльен Сорель в "Красном и черном"5, Герман подражатель Наполеона. Сколь ни слабо, ни легко очерчен внутренний облик его, все-таки ясно, что это не простой злодей, что тут нечто более сложное, загадочное. Пушкин, впрочем, по своему обыкновению, едва касается этой загадки и тотчас проходит мимо, отделывается своей неуловимо-скользящею усмешкою. И получается как будто лишь непритязательный фантастический рассказ во вкусе Мериме: Чайковский с простодушием музыканта так и принял этот рассказ за либретто для оперы6. Но из случайно оброненного Пушкиным анекдота неслучайно выросли "Мертвые души"; из "Пиковой дамы" неслучайно вышло "Преступление и наказание" Достоевского. И здесь, как повсюду, корни русской литературы уходят в Пушкина: точно указал он мимоходом на дверь лабиринта; Достоевский как раз вошел в этот лабиринт, так потом уже всю жизнь не мог из него выбраться; все глубже и глубже спускался он в него, исследовал, испытывал, искал и не находил выхода.
   Связь Раскольникова с Германом он, кажется, не только чувствовал, но и сознавал: "Пушкинский Герман, из "Пиковой дамы" -- колоссальное лицо, необычайный, совершенно петербургский тип -- тип из петербургского периода!" --говорит Достоевский устами "Подростка", тоже одного из духовных близнецов Раскольникова. Германа вспоминает Подросток по поводу впечатления от петербургского утра, "казалось бы самого прозаического на всем земном шаре", которое, однако, считает он едва ли "не самым фантастическим в мире". Слова эти я уже приводил: "В такое петербургское утро, гнилое, сырое и туманное, дикая мечта какого-нибудь Пушкинского Германа, мне кажется, должна еще более укрепиться. Мне сто раз среди этого тумана задавалась странная, но навязчивая греза: "А что, как разлетится этот туман и уйдет кверху, не уйдет ли с ним вместе и весь этот гнилой, склизлый город -- подымется с туманом и исчезнет, как дым, и останется прежнее финское болото, а посреди него, пожалуй, для красы, Бронзовый Всадник на жарко дышащем загнанном коне?""
   О Раскольникове в той же мере, как о Пушкинском Германе, можно бы сказать, что это "совершенно петербургский тип, тип петербургского периода". Ни в каком русском или европейском городе, кроме Петербурга, ни в каком другом периоде русской или европейской истории Герман не мог бы развиться и вырасти до Раскольникова. Из-за этих двух "колоссальных", "необычайных" лиц выступает третье, еще более колоссальное и необычайное лицо Бронзового Всадника на гранитной скале. Казавшееся чуждым, навеянным с "гнилого запада", романтическим, байроновским, наполеоновским, становится родным, народным, русским, пушкинским, петровским; идущее из глубин Европы встречается с идущим из глубин России; сон древнего степного богатыря Ильи не есть ли сон о "Чудотворце-Исполине"? Да, в этом тумане финских болот, в этом граните выросшего из них города чувствуется связь всех маленьких и больших героев мятежной или только мятущейся русской личности от Онегина до Германа, от Германа до Раскольникова, до Ивана Карамазова -- с тем,
  
   чьей воли роковой
   Над морем город основался7 --
   с
   амый "умышленный из всех городов земного шара", город отвлеченнеиших призраков, величайшего насилия над людьми и над природою, над историческою "живою жизнью", город как будто геометрического порядка, механического равновесия, на самом деле, -- опаснейшего нарушения жизненного порядка и равновесия. Нигде в мире такие незыблемые громады не были воздвигнуты на таком зыбком основании.
  
   Город пышный, город бедный,
   Дух неволи, стройный вид,
   Свод небес зелено-бледный,
   Скука, холод и гранит8.
  
   Гранит, который разлетается в туман, -- туман, который сгущается в гранит. "Дух неволи" -- "дух немой и глухой", которым веет на Раскольникова, когда он смотрит на "великолепную панораму" петербургской набережной; дух неволи и вместе с тем дух "роковой", противоестественной и сверхъестественной "воли". "Дикая мечта" Раскольникова "должна еще более укрепиться" именно здесь, в этом фантастическом городе, "с самою фантастическою историею в мире", от прикосновения этой действительности, которая сама похожа на дикую мечту. "Может быть, все это чей-нибудь сон?.. Кто-нибудь вдруг проснется, кому это все грезится -- и все вдруг исчезнет".
   Еще Пушкин заметил сходство Петра с Робеспьером9. И в самом деле, так называемые "Петровские преобразования" -- настоящий переворот, революция, бунт сверху, "белый террор". Петр -- тиран и бунтовщик вместе, бунтовщик относительно прошлого, тиран относительно будущего, Наполеон и Робеспьер вместе. И это бунт не только политический, общественный, но еще в гораздо большей мере нравственный -- беспощадная, хотя и бессовестная ломка всех категорических императивов народной совести, необузданная переоценка всех нравственных цен. Кажется, в летописях всех человеческих преступлений не было такого, если не возмущающего, то смущающего совесть убийства, как убийство царевича Алексея. Оно ведь страшно, главным образом, не несомненною преступностью, а сомнительною и все-таки возможною правотою, невинностью сыноубийцы; оно страшно тем, что тут уж никак нельзя успокоиться, решив, что это простой злодей, "разбойник вне закона". Такой загадочной трагедии нет в жизни Наполеона. Тут всего ужаснее вопрос: что, если Петр должен был так поступить? что, если, поступив иначе, нарушил бы он величайшую и действительную святыню своей царской совести? Убил сына для себя? Но ведь Петр, действительно, не мог, просто не умел никогда отличить себя от России: он чувствовал себя Россией, любил ее, как себя, больше, чем себя. Кто посмеет сказать, что тысячи раз не умер бы он за Россию? Он хотел ей добра, "хотел добра людям", оттого и убил, "переступил", "перешагнул" через кровь, веря, что шаг этот "впоследствии загладится неизмеримою сравнительно пользою". "Разрешил себе кровь по совести".
   И вот, как выразился Пушкин, -- "Петр по колена в крови"10. Пытает и казнит собственными руками. Сын "тишайшего" -- палач на Красной площади. И в эту минуту никому не подражает он, не подчиняется никакому веянию Запада; в эту минуту он в высшей степени русский царь, наследник Ивана Грозного. Московский царь-палач столь же народен, как опростившийся царь -- саардамский плотник. Злейшие враги его, раскольники-самосожигатели, хотя и называют его "немцем", "подкидышем", "сыном шведки", чувствуют, однако, что он родной; и славянофилы ненавидят его, как родного, ненавидят его кровною ненавистью, такою же кровною, как и та любовь, которою Пушкин любил Петра. Нет, никогда во всемирной истории не было такого смятения, такого потрясения человеческой совести, какое испытала Россия во время "Петровских преобразований". Не у одних раскольников тут могла бы возникнуть мысль об Антихристе. Кажется, потрясение это отзывается и доныне не только в русском народе, но и в культурном обществе. Кажется, зыбкая почва финского болота под Медным Всадником все еще колеблется. Не сегодня, так завтра -- новый переворот в этой "фантастической истории", новое наводнение --
  
   И всплыл Петрополь, как тритон,
   По пояс в воду погружен11.
  
   Действию равно противодействие, бунту сверху отвечает бунт снизу, белому террору -- красный. Русский социализм, русский терроризм -- тоже "совершенно петебургское" явление, явление "петербургского", петровского периода -- есть один из вечных и вещих, зловещих снов "Гиганта на бронзовом коне", одна из круч той "бездны", над которою он "Россию вздернул на дыбы". Здесь фантастическая "дикая мечта" терроризма должна еще более укрепиться от прикосновения дикой и фантастической действительности. Это и есть тот призрачный туман, туман петербургской оттепели, веяний "гнилого Запада", вместе с которым вот-вот подымутся и разлетятся, как дым, обледенелые гранитные глыбы.
   "Началось с воззрения социалистов", -- говорит студент Разумихин по поводу учения Раскольникова о преступлении -- того учения, из которого вышла вся трагедия.
   В Европе социализм был отвлеченным, научным созерцанием или частным применением этого общего созерцания, вызванным историческими жизненными условиями культуры. Только в России впервые социализм становится всеобщим, всепоглощающим, философским, метафизическим (потому что крайний материализм есть уже метафизика), отчасти даже мистическим учением о смысле жизни, о целях мирового развития -- мистическим, конечно, помимо воли и сознания своих проповедников. И только здесь же, в России, в петербургской, петровской России, социализм доходит до своих последних, в значительной мере противоречащих первым посылкам, иногда прямо отрицающих эти посылки -- анархических выводов. Анархизм есть ужасное русское слово, русский ответ на вопрос западноевропейской культуры. Этого мы не заимствовали у Европы, это мы дали Европе. Россия впервые договорила здесь то, чего не смела сказать Европа. Тут проявилась та особенная, имеющая много общего с религиозными ослеплениями склонность ко всему диалектически крайнему, необузданному, преступающему "за черту", которая свойственна русскому духу. И уж, конечно, не простая случайность, что именно в Петровской России совершилось небывалое развитие этих двух столь, по-видимому, противоположных и несовместимых крайностей -- идеи самовластья, идеи безвластья, Монархии и Анархии. Ведь обе они вышли из "единого духа, немого и глухого", из духа величайшего самодержца и величайшего мятежника новой истории: это две кручи, два края все той же "бездны", над которой вздернут конь Медного Всадника. В политике -- анархизм, в нравственности -- нигилизм. И тут, в нигилизме, -- "последняя точка"; и тут "весь исторический путь пройден, дальше идти некуда". Опять русская крайность, предельный, диалектически необузданный ненаучный вывод из западноевропейской научной "критики чистой нравственности", которая оказалась невыполнимее, чем "критика чистого разума"12, из западноевропейских, несравненно более робких и умеренных, потому что более жизненно-культурных, более исторически воплощенных "попыток устроиться на земле без Бога", без власти небесной так же, как без власти земной -- вывод из будто бы исключительно опытного материалистического и механического миропонимания.
   Ежели справедливо слово Разумихина, что учение Раскольникова "началось с воззрения социалистов", то, конечно, не в смысле западноевропейского социализма, а в особом, русском смысле, в смысле анархизма и нигилизма.
   "Известно воззрение социалистов, -- продолжает Разумихин, -- преступление есть протест против ненормальности социального устройства -- и только, и ничего больше, и никаких причин больше не допускается -- и ничего!". Раскольников, однако, уже и здесь, в исходной точке своей, идет гораздо дальше, чем социалисты. Протест -- отрицание существующего -- должен исчезнуть вместе с тем, на что направлено отрицание, преступления должны уменьшиться, или даже окончательно прекратиться по мере того, как "несправедливое устройство общества будет заменяться справедливым". Но для Раскольникова это не так: преступление есть для него не только отрицание, разрушение старого, но и утверждение, созидание нового, связанное не с временными, изменяющимися условиями человеческих обществ, но с вечными, неизменными законами природы. "По закону природы, -- излагает он свое учение судебному следователю Порфирию, -- люди разделяются вообще на два разряда, на низший (обыкновенных), т.е., так сказать, на материал, служащий единственно для зарождения себе подобных, и собственно на людей, т.е., имеющих дар или талант сказать в среде своей новое слово... Второй разряд -- все преступают закон, разрушители... Если ему надо для своей идеи перешагнуть хотя бы и через труп, через кровь, то внутри себя, по совести, может, по-моему, дать себе разрешение перешагнуть через кровь -- смотря, впрочем, по идее и размерам ее -- это заметьте".
   -- "Если бы Кеплеровы, Нютоновы открытия, вследствие каких-нибудь комбинаций, никоим образом не могли стать известными людям иначе, как с пожертвованием жизни одного, десяти, ста и так далее человек, мешавших этому открытию или ставших бы на пути как препятствие, то Ньютон имел бы право, и даже был бы обязан... устранить эти десять или сто человек, чтобы сделать известными свои открытия всему человечеству". -- "Далее... все законодатели и установители человечества, начиная с древнейших, продолжая Ликургами, Соломонами, Магометами, Наполеонами и так далее (любопытно, что в перечне этом нет Петра, а кого бы, кажется, и помянуть Раскольникову, "совершенно петербургскому", петровскому типу, как не Петра?) -- все до единого были преступниками уже тем одним, что, давая новый закон, нарушали древний, свято чтимый обществом и от отцов перешедший, и уж, конечно, не останавливались и перед кровью, если только кровь (иногда совсем невинная и доблестно пролитая за древний закон) могла им помочь. Замечательно даже, что большая часть этих благодетелей и установителей человечества были особенно страшные кровопроливцы. Одним словом, я вывожу, что и все, не только великие, но и чуть-чуть из колеи выходящие люди, т.е. чуть-чуть даже способные сказать что-нибудь новенькое, должны по природе своей быть непременно преступниками -- более или менее, разумеется. Иначе трудно им выйти из колеи, а оставаться в колее они, разумеется, не могут согласиться, опять-таки по природе своей, а по-моему, так даже и обязаны не соглашаться".
   Тут всего замечательнее то искреннее или притворное спокойствие, самообладание, с которым излагает он свое учение как отвлеченную математическую истину. Человек о человеческом говорит как не-человек, как существо из другого мира, как естествоиспытатель о муравейнике или о пчелином улье. Он исследует не то, что должно быть, а то, что есть, не желаемое, а действительное. Как будто между миром нравственным и религиозным никакой связи нет, как будто нет никакого отношения между мыслью о благе и мыслью о Боге, как будто самой этой мысли о Боге никогда не существовало в сердце и совести человеческой. Следует отдать справедливость Раскольникову: со времени Маккиавели никто не говорил о вопросах нравственных и политических, возбуждающих наибольшие страсти, с таким бесстрастием. И самый язык петербургского нигилиста напоминает язык секретаря флорентийской республики13 режущей остротой, холодом и ясностью диалектики, "отточенной, как бритва".
   Одно лишь слово в конце разговора, которое я уже приводил выше, по поводу Наполеона, изменяет этому циническому бесстрастию и вместе с тем обнаруживает под отвлеченными мыслями гораздо большую глубину, чем предполагает сам Раскольников:
   "-- Ну, а действительно гениальные, -- нахмурясь спросил Разумихин, -- вот те-то, которым резать-то право дано, не так уж и не должны страдать совсем, даже за кровь пролитую?
   -- Зачем тут слово должны, -- возражает Раскольников, -- тут нет ни позволения, ни запрещения. Пусть страдают, если жаль жертву... Страдание и боль обязательны для широкого сознания и глубокого сердца... Истинно великие люди, мне кажется, должны ощущать на свете великую грусть, -- прибавил он вдруг задумчиво, даже не в тон разговора".
   Мы уже видели на лице того, кому подражает Раскольников, на кого он и наружностью похож так же, как пушкинский Герман, на странно неподвижном лице Наполеона, в глазах его, как будто "устремленных вдаль все на одну и ту же точку", печать этой "великой грусти" -- не раскаяния, не угрызения, не скорби, а именно только грусти: как будто увидел он то, чего не следует видеть глазам человеческим, какую-то последнюю тайну мира, и с той поры уже не сходит с лица его эта грусть, эта тень, даже в самых ослепительных лучах славы и счастья.
   Да, странное слово это сказано "не в тон разговора": оно как будто нечаянно сорвалось у Раскольникова. Потустороннее, почти религиозное слово. Ведь ежели в вопросах о добре и зле все так математически ясно и просто, ежели закон нравственный есть только "закон природы, естественной необходимости, внутренней механики -- то откуда и о чем эта "грусть", эта тень, может быть, и не божеского, но и не человеческого мира? Не проговорился ли Раскольников? Нельзя ли заметить по одному этому слову, что его научное бесстрастие только внешность, только оболочка, так же, впрочем, как и бесстрастие Маккиавели, который выдает тайну "своего глубого сердца", только что речь заходит о будущем Италии?14 Кажется, у обоих под бесстрастием -- великая страсть: "огненный напиток в ледяном хрустале".
   Упрек, который делает Разумихин, социалистам, отчасти самому Раскольникову -- ведь и у него все "началось с воззрения социалистов", -- последним едва ли заслужен: "Натура не берется в расчет, натура изгоняется; натура не полагается!" -- Оттого-то они так инстинктивно и не любят истории... не любят живого процесса жизни: не надо живой души! Живая душа жизни потребует, живая душа не послушается механики, живая душа подозрительна, живая душа ретроградна. А тут, хоть и мертвичинкой попахивает, -- из каучука сделать можно".
   Беспощадный аристократизм, положенный Раскольниковым в основу своей теории -- разделение человечества на толпу и героев, на бездейственный "материал", вещество и на творческих гениев, высекающих, как ваятели, из этого вещества новый образ, новый лик истории, -- может быть, взгляд слишком односторонний, крайний и потому умерщвляющий, но во всяком случае не мертвый; -- внежизненный, но не безжизненный. Если учение это и похоже на "механику", то все же не "из каучука" она сделана, а из самой твердой стали, и, как режущая сталь, хотя и убивает, но испытывает, пронизывает живую плоть, живой дух истории. Трудно заподозрить такого проникновения наблюдателя человеческой природы, как Маккиавели, в том, что он "через натуру перескакивает", "не любит истории", "живого процесса жизни". Секретарь флорентийской республики при дворе Цезаря Борджиа находился в средоточии этого "живого процесса" в минуту крайнего его напряжения, в самом вихре величайших исторических событий, когда-либо совершавшихся на земле -- в самом сердце Возрождения. Маккиавели говорит лишь о том, что действительно подслушал у этого беспредельною жизнью и страстью бьющегося сердца, о том, что подглядел у "натуры", которая именно в то время всего более сказывалась во всей своей страшной наготе не только у деятелей, но и у созерцателей истории. И уж, во всяком случае, не социалистическою "мертвечинкой", а скорее живою кровью "припахивает" и не из "каучука" сделана эта соблазнительная химера. Из жизни она вышла и в жизнь вошла, хотя бы, опять-таки, как режущая сталь. А между тем в основе политического и нравственного учения у Маккиавели -- не тот же ли самый или даже еще более беспощадный аристократизм, чем у Раскольникова, не то же ли разделение человечества на "материал", "чернь", "ekelhaftes Gewürm" {ekelhaftes Gewürm (нем.) -- омерзительные гады.}15, по выражению Ницше -- vulgo {vulgo (лат.) -- от vulgus -- чернь.}, предназначенную законом природы к послушанию, -- и на властителей, питомцев полу зверя, полубога, кентавра Хирона16, которые должны соединять в себе, подобно своему учителю, природу сверхчеловеческую, божескую, с природой "зверя" -- bestial Не то же ли "разрешение крови по совести" "благодетелям, установителям человечества", неизбежное будто бы в них соединение "добродетели" -- virtu со "свирепостью" -- ferocita! Недаром столь чувствовавший свое одиночество во всемирной литературе и столь дороживший этим одиночеством, столь взыскательный в признании союзников Ницше сближает в числе немногих предшественников своих Маккиавели и Достоевского (этого "глубокого человека" -- dieser tiefe Mensch -- единственного психолога, у которого я чему-нибудь мог научиться -- "einzigen Psychologen bei dem ich etwas zu lernen hatte". Götzendämmerung. 1899 (стр. 158)17 -- последнего, конечно, и не за сознательные выводы, а лишь за художественные изображения таких героев личного начала, как Иван Карамазов и Раскольников. Ницше ведь тоже -- и уж это мы знаем по опыту нашего собственного сердца и разума -- вышел из жизни и входит в жизнь. Какова бы ни была ценность его учения, нам слишком очевидно, что считаться с ним следует не как с мертвою отвлеченностью, а как с глубоко жизненною историческою силою, как с положительным или отрицательным, но, во всяком случае, живым явлением "живого процесса".
   "Монарх" Маккиавели, "властелин" Раскольникова, "сверхчеловек" Ницше --вот опять восходящие ступени, ступени особого, обращенного не к прошлому, а к будущему, разрушительно-творческого, необузданного мятежного аристократизма, более мятежного, чем какая бы ни была демократия, аристократизма, который в политике и нравственности свойствен, по-видимому, всем доныне совершавшимся Возрождениям.
   Итак, ежели Раскольников действительно начал "с воззрения социалистов", то кончил тем, что наиболее противоположно этому воззрению: неравенство, как непреложный, осуществляемый во всяком человеческом обществе, "закон природы". И это естественное неравенство не только не сглаживается, а напротив, углубляется по мере всемирно-исторического развития: человечество как бы раскололось на две половины; и уж им нет соединения, сращения. "Человек человеку -- зверь" или бог, но во всяком случае не брат, не ближний, не равный, -- опять-таки по страшному слову Ницше: "Между человеком и человеком -- большее расстояние, чем между человеком и зверем"18.
   Вместе с тем тут видно, как идея Анархии, в крайних выводах своих, неизбежно соприкасается, даже прямо сливается с идеей Монархии: последняя свобода, "по ту сторону добра и зла", последнее безвластье приводит к единовластью, к самовластью гения -- к заповеди: "пусть царствует гений" Платоновой Республики.
   Раскольников делает, впрочем, уступку социализму в первом теоретическом изложении своих мыслей: "И те, и другие (т.е. и толпа, и герои) имеют совершенно одинаковое право существовать. Одним словом, у меня все равносильное право имеют, и -- vive la guerre eternele -- до нового Иерусалима, разумеется!
   "-- Так вы, все-таки веруете же в новый Иерусалим?" -- спрашивает Пор-фирий.
   -- Верую!.."
   Если бы уступка эта, действительно, имела для всего учения тот смысл, который она предполагает, то разделение человечества на сохраняющих, продолжающих и на двигающих мир не должно бы вызвать представления о низшем и высшем, о презренном и благородном. Обе половины стояли бы на одинаковом уровне благородства. В "малых сих" открылось бы Раскольникову иное, но не меньшее благородство, чем в великих, -- иная, но не меньшая ценность. Представление "дрожащей твари" -- ekelhaftes Gewürm, черни заменилось бы представлением народа, или "всемирного единения людей". Обе деятельности -- и сохранение равновесия, и движение вперед, плоть и дух человечества -- были бы в глазах его одинаково святы. Быть не толпою, а истинным народом казалось бы ему не более презренным, не более славным, чем быть героем. И много еще других поразительных, уже совершенно для него неожиданных выводов можно бы сделать из этой новой уступки не одному ведь социализму, но и учению Христову: например, не явились бы в таком случае две скрижали нравственных цен, две совести, две истины, действительно "равносильные", "равноправные"? И не увидел бы он, наконец, на последних пределах этого раздвоения возможности соединения, и не поднялась ли бы тогда завеса над действительно "новым", уже вовсе не социалистическим "Иерусалимом"?
   Но в том-то и дело, что одинаковое право на существование обеих половин человечества признает Раскольников только умом. Сердцем же отрицает это право с такою силою, как еще никто никогда его не отрицал, полагает между ними большее расстояние, чем древний грек между рабом и свободным, чем индиец между чандала и брамином. Кажется, нет вообще большего расстояния, большей бездны в мире, чем та, которая здесь представляется Раскольникову. Достаточно жестоких и цинических слов не находит он, чтобы выразить свое презрение к не-героям. -- "О, как я понимаю "пророка" с саблей на коне: велит Аллах, и повинуйся "дрожащая" тварь! Прав, прав "пророк", когда ставит где-нибудь поперек улицы хор-р-рошую батарею и дует в правого и виноватого, не удосто-ивая даже и объясниться! Повинуйся, дрожащая тварь, и -- не желай, потому -- не твое это дело!.." -- О каком еще "праве" толпы на существование может быть речь после этого? Разве только -- о праве на вечное дрожание, вечное небытие перед "пророком". Недаром же для самого Раскольникова нет большего ужаса и омерзения, чем чувствовать себя человеком, как все. Он ведь и убил для того, чтобы переступить за черту, которая отделяет героя от не-героев, чтобы самому себе доказать, что он -- человек, а не "вошь": "Мне надо было узнать тогда, и поскорей узнать, вошь ли я, как все, или человек!.. Тварь ли я дрожащая или право имею? " -- "Вот они снуют все по улице взад и вперед, и ведь всякий-то из них подлец и разбойник уже по натуре своей, хуже того -- идиот!.. О, как я их всех ненавижу!" В сердце его ни капли той любви и уважения, даже той справедливости к "продолжителям", "охранителям", человечества, которых он признает умом. Тут, очевидно, между жизненным чувством и отвлеченною мыслью Раскольникова какое-то зияющее противоречие.
   Другая уступка социализму -- признание "блага человечества", как высшей сознательной цели героев. Герои суть "установители и благодетели человечества". Они преступают закон не только потому, что такова их природа, но и для того, чтобы осуществить высший закон. Они "разрушают настоящее во имя лучшего будущего", во имя "нового Иерусалима". Жертвуя немногими счастью многих, меньшинством -- большинству. Их преступления не только естественны, но и разумны, ибо пагубны для единиц, выгодны для миллионов и, следовательно, могут быть оправданы математическим расчетом: "Не загладится ли одно крошечное преступленьице тысячами добрых дел? За одну жизнь тысячи жизней. Одна смерть и сто жизней взамен -- да ведь тут арифметика!"
   Но и вторая уступка имеет не большее значение, чем первая; он, впрочем, и сам сознает это впоследствии и тогда уже окончательно порывает последнюю связь с "воззрением социалистов". "За что давеча дурачок Разумихин социалистов бранил? Трудолюбивый народ и торговый; "общим счастьем" занимаются... Нет, мне жизнь однажды дается, и никогда ее больше не будет! я не хочу дожидаться "всеобщего счастья". Я и сам хочу жить, а то лучше уж и не жить. Что ж? Я только не захотел проходить мимо голодной матери, сжимая в кармане свой рубль в ожидании "всеобщего счастья". "Несу, дескать, кирпичик на всеобщее счастье и оттого ощущаю спокойствие сердца". Ха-ха! Зачем же вы меня пропустили? Я ведь всего однажды живу, я ведь тоже хочу..." И он смеется, "скрежеща зубами", над математическим расчетом пользы человеческого блага: "Не для своей, дескать, плоти и похоти предпринимаю, а имею в виду великолепную и приятную цель, -- ха-ха!.. Возможную справедливость положил наблюдать, вес и меру, и арифметику: из всех вшей выбрал наибесполезнейшую и, убив ее, положил взять у ней ровно столько, сколько мне надо для первого шага, и ни больше, ни меньше (а остальное, стало быть, так и пошло бы на монастырь, по духовному завещанию -- ха-ха!..). О, пошлость!.. О, подлость!.." И уже перед самым "покаянием" признается он Соне Мармеладовой: "Всю, всю муку этой болтовни я выдержал, Соня, и всю ее с плеч стряхнуть пожелал: я захотел, Соня, убить без казуистики, убить для себя, для себя одного! Я лгать не хотел в этом даже себе! Не для того, чтобы матери помочь, я убил -- вздор! Не для того я убил, чтобы, получив средства и власть, сделаться благодетелем человечества. Вздор! Я просто убил; для себя убил, для себя одного..."
   Тут происходит в душе Раскольникова нечто странное и загадочное, казалось бы, ежели для других, для пользы человечества убил, то возможно оправдание: дурные, мол, средства, но цель благородная. А ежели "для себя одного", "для своей плоти и похоти", то ведь уже тут нет никакого оправдания: обыкновенный вор и убийца, простой злодей, "разбойник вне закона". А между тем Раскольников смутно чувствует, что это не так: для себя убил, "для себя одного", и все-таки не для одной своей плоти и похоти, а для чего-то высшего в себе, для чего-то более несомненного и в то же время более бескорыстного, дальнего, чем счастье ближнего, "всеобщее счастье". Тут, конечно, "эгоизм", но эгоизм опять-таки какого-то особого порядка. Злодейство становится, может быть, еще ужаснее, но не проще, не грубее -- напротив, тут только и начинается вся его сложность, утонченность и соблазнительность. Взгляд Раскольникова, изощряемый страданием и страстью, видит уже всю безнадежную плоскость и пошлость социалистических "торговых" отвешиваний, отмериваний общей пользы. А в этом --"для себя, для себя одного" ему едва-едва брезжит какая-то неведомая глубина прикосновения к порядку неизмеримо высших, труднейших, благороднейших ценностей, чем все социалистические пользы и выгоды; он еще не сознает, но смутно чувствует, что тут -- ежели не оправдание, то все же какая-то последняя правда, освобождение, очищение от всей "казуистики", "болтовни и лжи!" о новом социалистическом "Иерусалиме". Вот почему с таким отчаянным упорством и усилием цепляется он за это "для себя, для себя одного", как будто хочет довести свою мысль до конца и не может, не смеет. Тут все еще -- слишком темно, слишком глубоко, страшно для него, именно внезапно открывшейся глубиной своей страшно; тут, может быть, само оправдание страшнее всякого осуждения. Утлая ладья социализма дала под ним течь и, как утопающий, видит он одну твердую точку, одну незыблемую скалу среди волн в этом "для себя одного", но еще не знает, разобьется ли об эту острую, голую скалу окончательно или спасется на ней. Герой "Преступления и наказания" так этого и не узнает, так и не поймет, что нельзя ему спастись иначе, как сделав оправдание любовью к Себе не только общественным, нравственным, философским, но и религиозным.
   Именно к религиозному сознанию ближе "Подросток", "идея" которого сходна с идеей Раскольникова по доведенному до последней крайности личному началу.
   Уже до "преступления" Раскольников болен от своих страшных мыслей, от одиночества, просто, наконец, от физического истощения, голода. "Это оттого, что очень болен", -- объясняет он сам. И убийство старухи если не совершенно, то в значительной мере -- болезнь, "бред", наваждение. "Черт меня потащил туда". "Старуха -- вздор, старуха, может быть, и ошибка". Ну, конечно, ошибка, по крайней мере, в высшей степени неудавшийся опыт, который ровно ничего не доказывает и ничего не опровергает. В старухе он именно не "принцип", а только старуху убил. Выйдя из области созерцания в несвойственную ему область действия, поработил он свою внутреннюю логику логике внешних, грубых случайностей. Теперь он слишком страдает, чтобы свободно думать. Он не сделал так, потому что думает так, а, наоборот, думает, потому что сделал. Если живая страсть углубила, обострила отвлеченные мысли его, то вместе с тем она лишила их равновесия, меры и ясности.
   В "идее" Подростка, может быть, еще больше книжного, неопытного юношеского, даже прямо ребяческого, чем в идее Раскольникова. Это ведь действительно "подросток", почти мальчик. Молодо -- зелено. Но незрелая оболочка не уничтожает возможного впоследствии глубокого внутреннего значения самой "идеи". Когда-нибудь созреет этот слишком ранний плод. Видно, впрочем, уже и теперь, от какого он дерева. Подросток здоровее, уравновешеннее, мысли его свободнее и, главное, сознательнее, яснее, чем мысли Раскольникова.
   В жизни деятельной, в развитии сердца и воли исходная точка здесь та же, как у Раскольникова, у Германа, у Онегина, у Печорина -- у всех наполеоновских и петровских героев: необузданно-мятежный аристократизм, бунт личности против общества: "Я сумрачен, я беспрерывно закрываюсь. Я часто желаю выйти из общества. Я, может быть, и буду делать добро людям, но часто не вижу ни малейшей причины им делать добро. С двенадцати лет, я думаю, т.е. почти с зарождения правильного сознания, стал не любить людей".
   В жизни созерцательной начинает он прямо с того, чем Раскольников кончает: тут уже никакой связи с "воззрениями социалистов", с арифметикой общей пользы; и то, в чем герой "Преступления и наказания" самому себе едва смеет признаться: "я и сам хочу жить" -- "я убил для себя, для себя одного" -- Подростка уже не пугает; ему не надо повторять и доказывать себе, что тут нет "преступления": ему, действительно, открылся источник нового "категорического императива" в любви к Себе, в бескорыстной любви к Себе, не к малому ближнему, а к великому, дальнему своему Я. И высший предел этой любви -- воля власти, "воля могущества" -- есть первая, не только нравственная, но уже и почти метафизическая, даже почти религиозная основа всей его "идеи":
   "Я жаждал могущества всю мою жизнь -- могущества и уединения".
   Средство, которое выбирает он для воплощения идеи, -- уже не грубое внешнее насилие, не анархическое убийство, которое бесплодно, бездоказательно, да и просто невозможно, как разумное действие, направленное к какой бы то ни было цели, в условиях современного культурного общества, -- а насилие внутреннее, более утонченное и одухотворенное -- могущество денег. "Мне не нужно денег, или, лучше, мне не деньги нужны, даже и не могущество; мне нужно лишь то, что приобретается могуществом и чего никак нельзя приобрести без могущества: это уединенное и спокойное сознание силы! Вот самое полное определение свободы, над которым так бьется мир! Свобода! Я начертал, наконец, это великое слово... Да, уединенное сознание силы -- обаятельно и прекрасно. У меня сила -- и я спокоен. Будь только у меня могущество, рассуждал я, мне и не понадобится оно вовсе; уверяю, что сам по своей воле займу везде последнее место. Я буду сыт моим сознанием --
  
   с меня довольно
   Сего сознанья.
  
   Я еще в детстве выучил наизусть монолог Скупого рыцаря у Пушкина; выше этого, по идее, Пушкин ничего не производил! Тех же мыслей и я теперь".
   Как в Раскольникове через Германа, так в Подростке через Скупого рыцаря идея личного начала связана с Пушкиным: и через Пушкина, здесь, как везде у Достоевского, везде в русской литературе -- с глубочайшими корнями не только западноевропейского, но и русского народного духа.
   "-- "Ваш идеал слишком низок, -- скажут с презрением, -- деньги, богатство! То ли дело общественная польза, гуманные подвиги?"
   Но почем кто знает, как бы я употребил мое богатство? Чем безнравственно и чем низко то, что из множества жидовских, вредных и грязных рук эти миллионы стекутся в руки трезвого и твердого схимника, зорко всматривающегося в мир? В мечтах моих я уже не раз схватывал тот момент в будущем, когда сознание мое будет слишком удовлетворено, а могущества покажется слишком мало. Тогда -- не от скуки и не от бесцельной тоски, а оттого, что безбрежно пожелаю большего, я отдам все мои миллионы людям. Пусть общество распределяет там все мое богатство, а я -- я вновь смешаюсь с ничтожеством. Одно сознание о том, что в руках моих были миллионы и я бросил их в грязь, -- как вран, кормило бы меня в моей пустыне. Да, моя "идея" -- эта та крепость, в которую я всегда и во всяком случае могу скрыться от всех людей, хотя бы и нищим. Вот моя поэма! И знайте, что мне именно нужна моя порочная воля вся -- единственно, чтобы доказать самому себе, что я в силах от нее отказаться".
   Не точно ли так же и Раскольникову нужна была его "порочная воля вся"? Чтобы "доказать самому себе" ("мне надо было узнать -- вошь ли я, или человек"), что эта воля, это "право на власть" у него есть, -- он и перешагнул через кровь.
   И пусть, повторяю, действенная сторона "идеи" или, лучше сказать, "мечты" Подростка -- совсем еще ребяческая, наивная, даже просто смешная; пусть слышится в ней как будто неустановившийся, ломающийся голос пятнадцатилетнего мальчика: для нас тут ведь, главным образом, важно не осуществление, а только направление, устремление мечты; тут важно под зеленой корой плода первое зарождение того семени, из которого вырастет когда-нибудь новое "древо познания добра и зла", а, может быть, и новое "древо жизни".
   И вот что прежде всего замечательно: накопление власти, могущества для Подростка -- не цель. А только средство, путь, подготовительная "пустыня", подвиг, искус, не анархическое разнуздание, а величайшее аскетическое обуздание "плоти и похоти", величайшая победа над плотью и похотью. "Трезвый и твердый схимник" должен выйти из этого искуса. Ему нужна "порочная воля вся", "он для себя лишь хочет воли" -- "для себя, для себя одного". Но конец ли здесь, последний ли предел его желаний? Нет, "я безбрежно желаю большего" -- "мне будет слишком мало могущества". И он отдаст его людям, расточит, бросит в грязь, откажется от воли своей, уйдет еще в большую пустыню. Самоотрицание, самоутверждение личности, новое высшее самоотрицание для нового высшего самоутверждения -- шаг за шагом, ступень за ступенью. По какой-то бесконечной лестнице желаний, восходящих к "безбрежному", последнему желанию. Ежели не самому Подростку, то нам ведь уж слишком ясно, что сознание, которое будет его "кормить в пустыне как вран", есть именно религиозное сознание, что тут начало какой-то религии.
   Противоположна ли эта религия той, которую исповедует неожиданный друг и учитель Подростка, законный муж его незаконной матери, бывший крепостной человек Версилова, русский крестьянин, Божий старец и странник, Макар Иванович, несомненный прообраз старца Зосимы в "Братьях Карамазовых"?
   Макар Иванович угадывает все, что происходит в душе Подростка, -- его бунт, его одиночество, его ненависть к людям -- и с удивительною свободою прощает все. С тихою и как будто немного хитрою усмешкою радуется на "вьюноша" и не сомневается, что, хотя иным путем, все-таки к Богу придет он, что "Божья тайна" рано или поздно совершится и в этой мятущейся совести: "А что тайна, то оно тем даже и лучше: страшно оно сердцу, и дивно; и страх сей к веселию сердца: "Все в Тебе, Господи, и я сам в Тебе, и приими меня!" Не ропщи, вьюнош: тем оно прекраснее еще, что тайна". -- "Я вам рад, -- приветствует старца Подросток. -- Я, может быть, вас давно ожидал. Я их никого не люблю: у них нет благообразия!.." А у старца оно есть, это вьюнош сразу чувствует; есть древнее, не только русское, как будто даже византийское, иконописное благообразие, но и новое, будущее, может быть, то самое, которое чудится Подростку в "трезвом и твердом схимнике" последнего могущества и уединения, последней свободы -- "по ту сторону добра и зла".
   Вот почему все ближе и ближе сходятся они, все глубже и глубже понимают друг друга, точно уже и теперь верят в одно, идут к одному. И перед самою смертью, как будто прозревая будущее, благословляет старец Подростка:
   "-- Положил я, детки, вам словечко сказать одно небольшое, -- продолжал он с тихой, прекрасной улыбкой, которую я никогда не забуду, и обратился вдруг ко мне, -- ты, милый, церкви святой ревнуй, и аще позовет, и умри за нее! да подожди, не пугайся, не сейчас, -- усмехнулся он. -- Теперь ты, может быть, о сем и не думаешь, потом, может, подумаешь. Только вот что еще: что благое делать замыслишь, то делай для Бога, а не зависти ради. -- Ну, вот и все, что тебе надо". Кажется, "небольшое словечко" это действительно решает все в будущности Подростка, может быть, и в будущности Раскольникова: "Делай для Бога, а не зависти ради". Раскольников сделал то, что сделал -- "для себя, для себя одного"; -- если бы он мог прибавить "м для Бога", то был бы спасен. Но он этого не может, не смеет прибавить. О Боге-то он и забыл. Ему стыдно и страшно вспомнить о Нем. Он "перешагнул через кровь" не только для высшего, дальнего, но и для низшего, ближнего своего я, не только для своего Бога, каков бы ни был этот Бог, о котором он пока еще не вспомнил, но когда-нибудь да вспомнит же, -- а и "зависти ради". Не великая любовь к Себе, а малая зависть к людям его погубила. Он любит себя не до конца, не до Бога, и недостаточно, не последнею любовью. Подросток ближе к Богу в своей "пустыне", где кормит его, "как вран", сознание новой свободы. Но и в его мечте о нечистых ротшильдовских миллионах, в сущности, о той же красной укладке под кроватью старушонки-процентщицы, или о тайне Германовой Пиковой дамы, есть еще "зависть", уже менее, однако, скрытая, темная, отравленная и отравляющая зависть, чем у Раскольникова, потому что более простодушная, детская. Это молодое вино, может быть, еще перебродит, отстоится, просветлеет, и тогда поймет "вьюнош", что значит странное благословение и пророчество Макара Ивановича.
   А пока оно кажется, в самом деле, очень странным: по идее, по духу родной брат антихриста, убийцы Раскольникова, всех возмутившихся, хищных, демонических героев, которые хотят "для себя лишь воли", которым "нужна их порочная воля вся", -- благословляется на ревность и на смерть "за святую церковь Христову". Не ошибся ли, не прогадал ли старец? Верно ли он понял, "коего духу" Подросток? Макар Иванович и сам, впрочем, кажется, предчувствует это недоумение. "Да подожди, не пугайся, -- предупреждает он со своею прозорливою усмешкою, -- теперь ты, может быть, о сем и не думаешь, потом, может, подумаешь". Ну, конечно, теперь еще он о церкви так же мало думает, как Раскольников. Но ведь потом действительно за Раскольникова -- Иван Карамазов, за Подростка Алеша о церкви подумают, и думы эти до наших дней не прекратятся, будут с каждым днем становиться все глубже и глубже, все неотступнее и неотступнее. Недаром уже и в Подростке зародился новый лик "трезвого и твердого схимника", подвижника, может быть, послушника, Алеши. Недаром ищет уже и Подросток не только прометеевского, наполеоновского, западноевропейского "уединения и могущества", но и русского, родного, самого древнего и самого нового, будущего "благообразия". Это-то благообразие и найдет он в старце Зосиме. Несмотря на мечты о нечистых миллионах, "вьюнош" все-таки сердцем чист: он -- почти такой же "бессребренник", как Алеша; и, несмотря на версиловское "злое и сладострастное насекомое", которое и в нем живет, -- он почти такой же девственник, как Алеша, ибо версиловское, карамазовское есть и в Алеше: "Мы все, Карамазовы, такие же, -- говорит брат Дмитрий, -- и в тебе, ангеле, это насекомое живет и в крови твоей бури родит". Да, Подросток находится на полпути от Раскольникова, от Ивана Карамазова к "чистому херувиму Алеше". На этом-то пути и благословляет его старец. И первая чета "послушника" Подростка и старца Макара Ивановича есть прообраз второй четы Алеши и старца Зосимы.
   Нет, не ошибся, не прогадал Макар Иванович: это лишь с точки зрения одного первого Пришествия без второго -- одного первого, явного Лика без второго, тайного, с точки зрения нашего современного, умерщвляющего, толстовского, буддийского христианства кажется, что старец, благословляя в ученике своем твердыню личного начала, "неприступную крепость уединения и могущества", благословил нечто противоположное Христу, нечто "антихристово". -- "Теперь ты, может быть, о сем и не думаешь, потом, может, подумаешь". О, да, конечно, потом и еще о многом другом подумаешь! -- "Еще многое имею сказать вам, но вы теперь не можете вместить, когда приидет Он, Дух истины, то и наставит вас"19. -- Кажется, Макар Иванович и старец Зосима уже отчасти "вместили", уже отчасти "наставлены" не только Отцом и Сыном, но и Духом Истины. Надо любить других, как себя! Но надо любить других не для других, а для Бога, в Боге: таков завет Христа. И прежде, чем так полюбить других, надо и себя полюбить не для себя, а для Бога, в Боге -- неужели это завет Антихриста? Нет, любить других и себя в Боге, это не два, а одно. Бесконечною любовью нельзя любить ни себя, ни других -- можно любить только бесконечное, только Бога. Бесконечная любовь к себе, бесконечная любовь к другим есть одна и та же любовь к Богу. Надо отдать себя другим? Но, чтобы отдать себя, надо сперва иметь себя, найти себя, владеть собою. Многие ли из нас действительно нашли себя, овладели собою? Не легче ли, чем кажется, дар тех, кто, отдавая ближним все, что имеет, почти ничего не отдает, потому что ничего не имеет? Я должен положить душу за брата? Но ведь это значит положить за брата не малое и не среднее, а самое великое, чем только может быть душа моя. Я должен возвысить душу мою не только до брата, но и до Бога, чтобы дар мой был достоин Бога, а не отдавать ему то, что мне самому не нужно, с чем мне самому уже нечего делать -- не отдавать Богу униженную, уничтоженную, опостылевшую душу мою.
   "Трезвые, твердые схимники" прошлых веков действительно имели себя, владели собою: как скупые, собирали, похищали они себя из мира, копили сокровища духовного уединения, могущества, последней свободы -- одно сознание этой свободы, "как вран", кормило их в пустыне --
  
   ... с меня довольно
   Сего сознанья.
  
   На подоблачных вершинах, в подземных вертепах жили они, как орлы и львы, как хищные звери. Святая хищность, святая скупость. Нет, учение Христово не только величайшее самоотрицание, но и величайшее самоутверждение личности, не только вечная Голгофа, распятие, но и вечный Вифлеем -- рождение, Возрождение личности. Доныне люди видели ясно только одну половину учения Христова -- половину самоотрицания; наступает время, когда увидят они, наконец, так же ясно и другую половину этого учения, увидят за первым, уже явленным -- второй, сокровенный Лик Господен, за ликом "голубиной простоты" -- лик "мудрости змеиной", за ликом рабства и смирения -- лик силы и славы. Доныне этот Второй Лик или пугает, или соблазняет. Так на наших глазах испугался Л. Толстой, соблазнился Ницше: оба они приняли одинаково, с самых противоположных точек зрения, второй лик Христа за лик Антихриста. -- "Да подожди, не пугайся", усмехается старец бесстрашною усмешкою. -- "Вскоре вы не увидите Меня и опять вскоре увидите Меня". -- Тут некоторые из учеников Его сказали один другому: что это Он говорит нам: вскоре не увидите Меня и опять вскоре увидите Меня... "Итак они говорили: что это говорит Он: вскоре? Не знаем, что говорит"20. Ученики тоже соблазнились, тоже испугались в самом деле, сколько загадок, сколько соблазнов! Не чересчур ли много? Есть ли вообще другая религия с большими загадками и соблазнами? -- "Соблазн должен прийти в мир, но горе тому, через кого приходит соблазн. Блажен, кто обо Мне не соблазнится"21. -- Да, трудно не соблазниться о Нем, даже почти невозможно, особенно в наше время, когда начинает исполняться это самое загадочное и соблазнительное из всех Его пророчеств: "Вскоре не увидите Меня" и "опять вскоре увидите Меня". Мы ведь в самом деле уже не видим Его и "опять" еще не увидели. Что это сказал Он: "опять"? Не знаем, что сказал Он. -- Макар Иванович, старец Зосима, может быть, отчасти и сам Достоевский уже знают: уже опять увидели Его.
   Что же, однако, в Раскольникове произошло с личным началом? Ежели приводит оно Подростка к религиозной святыне, к "благообразию", к лику "трезвого и твердого схимника", "лику "чистого херувима" Алеши, то почему то же самое начало приводит Раскольникова к такому отрицанию всякой святыни, к такому безбожному проклятию мира, как "бесовского хаоса" -- пусть даже не к "преступлению" в его собственных глазах, но ведь все же к "болезни" и "бреду", к "подлости", к "пошлости", как он сам выражается, то есть к величайшему неблагообразию? Где тут собственно первая ошибка, первая точка отклонения, искривления -- в действии или в созерцании, в воле или в мысли, или же, наконец, в том и в другом месте?
   "Преступление и наказание". Так озаглавлено произведение, так доныне и принято всеми. С этой точки зрения (на которой едва ли стоит, но, кажется, хочет стоять, а может быть, даже и притворяется только, что стоит сам Достоевский) вся трагедия Раскольникова -- такая же не сложная, не новая, вечная трагедия человеческой совести, карающей Немезиды, как Царь Эдип или Макбет22. Нравственное равновесие нарушено и восстановлено: преступил закон, и осудили по закону; пролил кровь, и кровь отомщена; убил, украл, и замучен "эвминидами"23 -- угрызениями совести, доведен до всенародного покаяния, до явки с повинною, и осужден, и сослан в каторгу. Чего же больше? О чем пытать? Не все ли ясно, просто, не все ли на своих местах, как во всех вековечных уголовных и нравственных законодательствах, начиная от Моисеева Второзакония: мера за меру, око за око24.
   Но, если мы не остановимся на этой вывеске, на заглавии книги, почти откровенно, почти насмешливо обманчивом и успокоительном, если мы вникнем в самое сердце книги, -- не подымется ли у нас то "язвительное, бунтующее сомнение", которое "вскипает" в душе Раскольникова в последнюю минуту, когда уже идет он "каяться". "Да, так ли, так ли все это!"; и по мере того, как мы пристальнее будем всматриваться не только в книгу, но и в то, что за нею, сомнение это будет расти и перейдет, наконец, в недоумение, изумление о том, какова должна быть беспечность мысли и совести современных читателей, чтобы так обмануться, попасть в такую преднамеренно, кажется, не скрытую, не хитрую ловушку?
   Раскольников исполнил завет Сони Мармеладовой или, по крайней мере, одну часть этого завета: "Поди на перекресток, поклонись народу, поцелуй землю, потому что ты и перед ней согрешил, и скажи всему миру вслух: "я убийца!"". Он действительно "стал на колени среди площади, поклонился до земли и поцеловал эту грязную землю". Его приняли за пьяного, стали над ним смеяться. И вот самое слово раскаяния, самое признание вины, завещанное Соней: "я убийца!" -- "может быть, -- замечает Достоевский, -- готовившееся слететь у него с языка, так и не слетело, так и замерло в нем". Все внешнее исполнено, а внутреннее, то есть самое важное, не свершилось, остановилось поперек горла, "замерло", умерло, потухло в нем. Есть покаяние, нет раскаяния. Что же собственно произошло в Раскольникове? Что он думал и чувствовал, стоя на коленях среди площади, если он вообще что-нибудь думал и чувствовал, во время этого "припадка", как опять-таки выражается сам Достоевский? Не пронизало ли душу его последнее сомнение, более страшное, "язвительное и бунтующее", чем все его прежние сомнения: "да так ли, так ли это все!" Мы, впрочем, увидим впоследствии, что именно значило и чего стоило в собственных глазах его это "покаяние" или этот "припадок". Но что бы он тогда ни думал и ни чувствовал, предшествующие думы и чувства его слишком ясны, слишком неотразимы, чтобы не принять их в расчет при окончательной оценке самого "покаяния".
   "-- Страдание принять, искупить себя им, вот что надо", -- говорит ему Соня.
   -- Нет. Не пойду я к ним, -- "тихо" отвечает Раскольников. -- Не будь ребенком, Соня. В чем я виноват перед ними? Зачем пойду? Что им скажу? Все это "один только призрак... Они сами миллионами людей изводят, да еще за добродетель почитают. Плуты и подлецы они, Соня!.. Не пойду!"
   И когда он все-таки уже идет, то спрашивает себя, должно быть, так же "тихо", в последней тишине и тайне совести своей, в последней твердыне и свободе разума своего: "А любопытно, неужели в эти будущие пятнадцать-двадцать лет так уже смирится душа моя, что я с благоговением буду хныкать перед людьми, называя себя ко всякому слову разбойником?" И далее громкими словами негодования старается он заглушить это более страшное, тихое недоумение, окаменение, замирание сердца: "Да, именно, именно! Для этого-то они и ссылают меня теперь, этого-то им и надобно... Вот они снуют все по улице взад и вперед, и всякий-то из них подлец и разбойник уже по натуре своей; хуже того -- идиот! А попробуй обойти меня ссылкою, и все они взбесятся от благородного негодования! О, как я их всех ненавижу!.."
   И это -- лишь за несколько мгновений до того, как поцелует он грязную землю. Немного ранее, но все-таки в тот же день, почти в тот же час, когда он признается Дуне, что идет "предавать себя, хотя и сам не знает, для чего" -- да, именно не столько каяться, сколько "предавать себя" -- и Дуня обнимает его, благословляет: "Разве ты, идучи на страдание, не смываешь уж вполовину свое преступление?"
   "-- Преступление? Какое преступление? -- вскричал он вдруг в каком-то внезапном бешенстве. -- То, что я убил гадкую, зловредную вошь, старушонку-процентщицу, никому не нужную, которую убить -- сорок грехов простят, которая из бедных сок высасывала, и это-то преступление? Не думаю я о нем и смывать его не думаю. И что мне все тычут со всех сторон: "преступление, преступление". Только теперь вижу ясно всю нелепость моего малодушия, теперь, как уж решился идти на этот ненужный стыд! Просто от низости и бездарности моей решаюсь, да разве еще из выгоды, как предлагал... этот Порфирий!
   -- Брат, брат, что ты это говоришь! Но ведь ты кровь пролил! -- в отчаянии вскричала Дуня.
   -- Которую все проливают, -- подхватил он чуть ли не в исступлении, -- которая льется и всегда лилась на свете, как водопад, которую льют, как шампанское, и за которую венчают в Капитолии и называют потом благодетелем человечества. Да взгляни только пристальнее и разгляди!.. Но я, я и первого шага не выдержал, потому что я -- подлец. Вот в чем все и дело! И все-таки вашим взглядом я не буду смотреть: если бы мне удалось, то меня бы увенчали, а теперь в капкан! Никогда, никогда яснее не сознавал я этого, чем теперь, и более, нем когда-нибудь, не понимаю моего преступления! Никогда, никогда не был я сильнее и убежденнее, чем теперь!"
   Царь Эдип, ослепленный страстью или роком, мог не видеть или только желать не видеть своего преступления -- отцеубийства, кровосмешения; но когда увидел, то уже не мог сомневаться, что он преступник, не мог сомневаться в правосудии не только внешнего, общественного, но и внутреннего, нравственного карающего закона -- и он принимает без ропота все тяжести этой кары. Точно так же Макбет, ослепленный властолюбием, мог закрывать глаза и не думать о невинной крови Макдуффа; но только что он отрезвился, для него опять-таки не могло быть сомнения в том, что он погубил душу свою, перешагнув через кровь. Здесь, как повсюду в старых, вечных -- вечных ли? -- трагедиях нарушенного закона, трагедиях совести, и только совести, -- определенная душевная боль -- "угрызение", "раскаяние" -- следует за признанием вины так же мгновенно и непосредственно, как боль телесная за ударом или поранением тела.
   Совсем иное, ни с чем в старой трагедии несравнимое, несоизмеримое происходит в Раскольникове: он сомневается не в своем преступлении, а в преступлении вообще, сомневается глубочайшим из всех возможных сомнений в самой сущности, в самом существовании какого бы то ни было нравственного закона, какой бы ни было нравственной задержки и преграды между преступным и невинным. "У меня тогда одна мысль выдумалась, которую никто и никогда еще до меня не выдумывал". Надо понять до конца всю действительную новизну и небывалость этой мысли: все прежние злодейства совершались, все равно по расчету или из страсти, но для какой-нибудь цели; если бы преступник отрекся от цели, освободился от страсти, то мог бы не делать того, что сделал; Раскольников, первый из людей, "выдумывает" и совершает действительно небывалое, неведомое в мире, новое преступление такое, какого никто и никогда не совершал до него, преступление нового порядка нравственных измерений (которое своею всеобъемлющею отвлеченностью относится к прежним частным преступлениям приблизительно так же, как в математике логарифм относится к числу25) -- преступление для преступления -- без расчета, без цели, без страсти, по крайней мере, без страсти сердца, только с холодною, отвлеченною страстью ума, познания, любопытства, опыта. На опыте желает он узнать, "испробовать" последнюю сущность того, что люди называют "злом" и "добром", желает узнать последние пределы человеческой свободы. И он узнал их. Но выводы опыта превзошли его ожидания: он думал, что человек свободен; но он все-таки не думал, что человек до такой степени свободен. Этой-то беспредельности свободы и не вынес он: она раздавила его больше, чем вся тяжесть карающего закона.
   Тацит рассказывает, что во время завоевания Иерусалима Титом Веспасианом римляне пожелали узнать, какие сокровища или тайны находятся в самой отдаленной части храма Соломонова, во "Святом святых", куда никто из иудеев не вступал, потому что они думали, что вошедший туда должен умереть. Но когда римляне вошли, то увидели, что там нет ничего, что Святое святых -- обыкновенная комната с белыми голыми стенами. И они удивились и не поняли26. Но если бы один из иудеев, стоявших извне, в ожидании громов и молний, увидел эту пустоту, то не почувствовал ли бы от нее большего ужаса, чем от всех громов и молний Саваофа?
   Раскольников таким же бесстрашным циническим взором, как римские легионеры, заглянул туда, куда никто из людей до него не заглядывал, -- во "Святое святых" человеческой совести. И он увидел или ему кажется, что он увидел, "ничто", пустое место, пустой воздух -- "белые, голые стены". В такой мере он этого не ожидал: когда он шел "попробовать", то ведь все-таки сомневался, -- иначе и пробовать было бы незачем -- и не только сомневался, но, может быть, и надеялся, даже прямо желал, конечно, сам того не подозревая, чтобы не так-то было "просто", как ему кажется, "взять все за хвост и стряхнуть к черту". И вот он узнал наверное, что извне это действительно очень трудно и опасно, но зато внутри -- а внутри-то для него самое важное, единственно важное -- еще гораздо проще, чем он предполагал. От этой-то простоты ему и сделалось страшно: ему сделалось "страшно оттого, что вообще нет ничего страшного". Ужас им овладел, больше которого в мире нет и от которого "бежит вся природа", -- ужас пустоты, ужас ничего.
   Он испытал подобное тому, что должен бы испытать человек, который вдруг потерял бы ощущение веса и плотности своего тела: никаких преград, никаких задержек; всюду пустота, воздушность, беспредельность; ни верху, ни низу; никакой точки опоры; оставаясь неподвижным, он как будто вечно скользит, вечно падает в бездну. После "преступления" Раскольников испытывает вовсе не тяжесть, а именно эту неимоверную легкость в сердце своем -- эту страшную пустоту, опустошенность, отрешенность от всего существующего -- последнее одиночество: "точно из-за тысячи верст я смотрю на вас", -- говорит он своей сестре и матери. Он еще среди людей, но как будто уже не человек; еще в мире, но как будто уже вне мира. Ему легко и свободно. Ему слишком легко, слишком свободно. Страшная свобода. Создан ли человек для такой свободы? Может ли он ее вынести, без крыльев, без религий? Раскольников не вынес.
   И как могли, как могли подумать, как до сих пор еще думают все, что он оправдывает себя, потому что боится вины своей, боится "угрызений совести". Да он их только и жаждет, только и ищет сознания вины своей, раскаяния, как своего единственного спасения.
   "-- Знаешь, Соня, -- сказал он вдруг с каким-то вдохновением, -- знаешь, что я тебе скажу: если бы я только зарезал из того, что голоден был, -- продолжал он, упирая в каждое слово и загадочно, но искренно смотря на нее, -- то я бы теперь... счастлив был! Знай ты это!"
   Он был бы счастлив, если бы мог почувствовать себя простым злодеем. Не укоров совести испугался он, а молчания совести, не подавляющего сознания вины своей, а неизменно более подавляющего сознания своей невинности, не грозящего наказания, а неизбежной безнаказанности. Насколько для него было бы отраднее, чем это слово: "я ни в чем не виноват перед людьми", насколько было бы для него успокоительнее, чем это тихое слово свободы, -- пронзительный свист бичей, "собачий лай" старых "добрых" сестер, потому-то и названных "добрыми" -- Евменидами, что ужасом совести закрывают они от глаз человеческих ужас последней свободы.
   Это наш ужас, наша трагедия, никогда еще не совершавшаяся в мире, новая трагедия свободы, противоположная старой трагедии совести, новое, открытое нами, как бы четвертое, трагическое измерение мира и духа. Это наш ужас, и если мы от него погибаем, то и гордиться вправе перед всеми веками величием этого ужаса.
   Но приговор совести, внутреннее "наказание" за "преступление", так и не найденные самим Раскольниковым, не находит ли за него Достоевский, не найдем ли их и мы, вместе с ним, в суде над главным героем других действующих лиц трагедии?
   Из них лишь двое судят Раскольникова по существу, если не вполне, то хоть отчасти понимая точку зрения, на которой он стоит. Эти двое: судебный следователь Порфирий и проститутка Соня Мармеладова.
   Порфирию Достоевский вверяет оплот старой житейской "морали" -- не нравственности даже, а именно только "морали", нравоучения ("добродетель награждена, порок наказан"), ту обращенную к толпе и ее успокаивающую маску, привычную и приличную охранительную внешность, из которой вышло и заглавие, и доныне общепризнанное понимание книги -- "Преступление и наказание".
   "-- Я ведь вас за кого почитаю?" -- говорит Порфирий и его устами сам Достоевский, так, по крайней мере, может казаться -- самому Достоевскому хотелось бы, чтобы казалось так. -- Я вас почитаю за одного из таких, которым хоть кишки вырезай, а он будет стоят да с улыбкой смотреть на мучителей, если только веру или Бога найдет. Ну, и найдите, и будете жить. Станьте солнцем, вас все и увидят... Я даже вот уверен, что вы "страданье надумаете принять". Потому страданье, Родион Романович, великая вещь, в страдании есть идея..." И несколько ранее: "Подумайте-ка, голубчик, помолитесь-ка Богу. Да и выгоднее, ей Богу, выгоднее". Итак, с одной стороны, в страдании есть "идея", а с другой "выгода". Свято и выгодно вместе. Неисповедимая тайна Божия и наглядная, знакомая еще социалисту Раскольникову, арифметика пользы. И нашим, и вашим, и Христу и Мамону; -- та нравственная "большая дорога", по которой идут все и на которой только и водится человеческое благополучие. Полно, уж не нарочно ли умный Порфирий, в качестве не столько христианского учителя, сколько полицейского сыщика, издевается над Раскольниковым, дразнит его, чтобы довести до последней черты, до взрыва? Тот ведь и в самом деле наконец не выдерживает. "Раскольников даже вздрогнул:
   -- Да вы-то кто такой, -- вскричал он, -- вы-то что за пророк? С высоты какого это спокойствия величавого вы мне премудрствующие пророчества изрекаете?"
   И во время первого отвлеченного разговора, когда Порфирий, "как-то вдруг подмигнув левым глазом и рассмеявшись неслышно", спрашивает: "Неужели бы вы сами решились перешагнуть через препятствие-то?.. Ну, например, убить и ограбить?" -- "Если бы я и перешагнул, то уж, конечно бы, вам не сказал!" -- с вызывающим, надменным презрением отвечает Раскольников.
   -- Да вы-то кто такой -- не мог ли бы в свою очередь и Порфирий спросить Раскольникова. -- С высоты какого это спокойствия величавого вы, преступник, разбойник вне закона, презираете меня, блюстителя закона и порядка, не одного общественного, но и ведь и нравственного порядка, на котором все-таки пока еще только и держится мир?
   Но нет, Порфирий об этом ни за что не спросит. Он слишком умен, слишком чувствует, что Раскольников, со своей точки зрения, может быть, и действительно имеет право презирать его.
   "-- Кто я? -- смиренно отвечает судебный следователь убийце и, хотя в дальнейшем много сыскно-полицейских ловушек, лести, "подлаживания", но есть тут и капелька ядовитейшей искренности: -- я поконченный человек. Человек, пожалуй, чувствующий, но уже совершенно поконченный. А вы -- другая статья. Вы мне, Родион Романыч, -- прибавляет он, однако, сейчас же со своей загадочною ужимкою, -- на слово-то, пожалуй, и не верьте, пожалуй, даже и никогда не верьте". Это значит: я хотя и лгу, но лживыми устами чту Бога истины; я хоть и мертвец, но и мертвым сердцем чту живого Бога. "Вы не глядите на то, что я отолстел -- нужды нет, зато знаю, не смейтесь над этим, в страдании есть идея".
   "Фу, как это явно и нагло!" -- с отвращением думает Распольников о Порфирий по другому поводу, но мог бы подумать и по этому самому.
   Из чего же, собственно происходит "наглость", нравственная грубость, "толстота", толстокожесть Порфирия? Во имя чего "покончил" он с собою, погубил душу свою до такой степени, что ему самому кажется душа убийцы сравнительно менее погибшею?
   "-- Да пусть, пусть его погуляет пока, пусть, -- ведь я и без того знаю, что он моя жертвочка и никуда не убежит от меня! -- рассказывает Порфирий о тех ощущениях, которые делают для него полицейский сыск утонченнейшим из всех сладострастии. -- Он по закону природы от меня не убежит, хотя бы даже и было куда убежать. Видали бабочку перед свечкою? Ну, так вот он, все будет, все будет около меня, как около свечки, кружиться; свобода не мила станет, станет задумываться, запутываться, сам себя кругом запутает, как в сетях, затревожит себя насмерть!.. И все будет, все будет около меня же круги давать, все суживая да суживая радиус, и -- хлоп! Прямо мне в рот и влетит, я его и проголочу-с, а это уж очень приятно, хе-хе-хе! Вы не верите?"
   Да, Порфирию так же "приятно", так же сладострастно-смешно проповедовать христианскую идею страдания своей "жертве", как пауку высасывать живую, бьющуюся в лапах его муху. Но ведь ежели есть нечто страшное для первобытного нравственного чувства в "преступлении" Раскольникова, то нет ли для того же самого чувства чего-то не только страшного, но и гнусного в добродетели Порфирия, в этом паучьем сладострастии торжествующей добродетели? Не одинаковое ли насилие в обоих случаях -- там во имя разрушения, здесь во имя сохранения старого порядка? Не одинаково ли в обоих случаях -- "человек -- человеку волк", с тою лишь разницей, что волчье у "разбойника вне закона" обнажено, а у блюстителя закона прикрыто христианскою овечьею шкурою: "вы на слово-то, пожалуй, мне не верьте, пожалуй, даже и никогда не верьте" -- это ведь и есть тот древний волчий дух, дух первого апокалиптического "зверя", дух сохранения, продолжения без конца, соединения Бога и Мамона в серединной пошлости, который заключил как будто вечный союз с духом Христовым: это и есть непроницаемая толща, толстокожесть ("не глядите на меня, что я отолстел, нужды нет") государственного Левифиана, одного из тех китов, на которых и доныне держится если не мир, то Рим, вот уже тысячелетия все падающий и никак не могущий упасть окончательно, Рим, Imperium Romanum -- "царство от мира сего".
   Теперь понятно, что значит "христианская" мораль, внушаемая Порфирием Раскольникову, пауком -- рвущейся из лап его мухе: "Я ведь тебя, мою жертвочку, все равно проглочу, не бейся же, не дергайся понапрасну, -- помолись-ка Богу, да прими страдание: не гляди на то, что я отолстел, -- я знаю, в страдании есть идея, и тебе будет легче, и мне приятнее".
   Понятно также, почему Раскольников от этой "морали" бледнеет и корчится, как от прикосновения протягивающейся, присасывающейся к нему, скользкой и холодной щупальцы "самого холодного из чудовищ" -- Государства, по выражению Ницше27. Нельзя лучше показать, чем это сделано в образе Порфирия, до какого падения, до какого осквернения может дойти то, что принимается людьми за "христианскую нравственность". Трудно себе представить, чтобы сам Достоевский мог не только сознательно, но даже бессознательно стоять на стороне Порфирия против Раскольникова, смешивая "идею страдания", как внутреннего свободного подвига, с идеей "наказания", как внешней насильственной кары. Во всяком случае, впоследствии окончательно понял он и высказал, что между этими двумя идеями нет ничего общего, что одна -- государственная -- исключает другую -- религиозную: тем-то ведь и ужасна внешняя кара закона, что отнимает у преступника всякую возможность внутреннего добровольного искупления. Вот что говорит об этом уже не бунтующий анархист Раскольников, а смиренный старец Зосима в "Братьях Карамазовых": "Все эти ссылки в работы, а прежде с битьем, никого не исправляют, а главное, почти никакого преступника и не устрашают, и число преступлений не только не уменьшается, а чем далее, тем более нарастает... И выходит, таким образом, что общество совсем не охранено, ибо хоть и отсекается вредный член механически и ссылается далеко, с глаз долой, но на его место тотчас же появляется другой преступник, а, может, и два другие... Общество отсекает его от себя вполне механически, торжествующею над ним силой, и сопровождает отлучение это ненавистью и полнейшим к дальнейшей судьбе его, как брата своего, равнодушием и забвением". Эту господствующую в современной культуре, первобытную грубость и механичность в разрешении нравственных вопросов старец объясняет тем, что теперешнее государство есть "союз еще почти языческий".
   "-- Социалист, верующий в Бога, социалист-христианин страшнее социалиста-безбожника, -- замечает один из слушателей.
   -- То есть, вы... и в нас видите социалистов?" -- прямо и без обиняков спрашивает отец Паисий, единомышленник старца Зосимы.
   У Достоевского нет ответа на этот любопытный вопрос. Но, кажется, ответ ясен: в самом деле, ежели старец Зосима и отец Паисий не анархисты, то все-таки не ближе ли они, конечно, в отрицательной только, критической стороне учения своего, к Раскольникову-разрушителю, чем к Порфирию-охранителю.
   Ощущение мертвого холода, который испытывает всякая живая душа от прикосновения "самого холодного из чудовищ", может быть, нигде во всемирной литературе не передано с такою силою, как на сцене предварительного следствия над Митей Карамазовым. "Ему претило, -- говорит Достоевский, -- перед этими холодными, впивающимися в него, как клопы, людьми". Человек человеку тут даже не зверь, а смрадное насекомое.
   "-- Помилосердуйте, господа! -- всплеснул руками Митя на один из особенно цинических вопросов прокурора. -- Ведь я, так сказать, душу мою разорвал пополам перед вами, а вы воспользовались и роетесь пальцами по разорванному месту в обеих половинах... О Боже!"
   Тут уж, кажется, слишком явно, на чьей стороне Достоевский.
   "-- Вижу ясно, не надо было сознаваться. Зачем, зачем я омерзил себя признанием в тайне моей! А вам это смех ("неслышный смех" Порфирия). -- Пойте себе гимн, если можете... Будьте вы прокляты, истязатели!". Этот крик Мити не есть ли ответ и Раскольникова, который ведь тоже, в конце концов, почувствует, что "омерзил себя" покаянием, "признанием в тайне своей", "явкой с повинною", -- ответ на "христианскую мораль" Порфирия, -- но неужели, неужели же и на "мораль" самого Достоевского? Как мог он думать, что мы этому поверим, что мы попадемся в эту ловушку, повторяю, слишком нехитрую, как будто нарочно устроенную так, чтобы мы, наконец, ее увидели?
   "-- Страдание принять и искупить себя им, вот что надо. Тогда Бог опять тебе жизнь пошлет", -- совсем то же, почти теми же словами, как Порфирий, говорит и Соня Мармеладова, хотя, конечно, более глубокий христианский смысл, чем в устах палача-Порфирия, имеет это "нравоучение" в устах "жертвочки" Сони. Может ли оно, однако, даже в ее устах быть принято, как последний и окончательный вывод самого Достоевского из "Преступления и наказания"?
   "Страдание принять"? Но что же сделала Соня? Не исполнила ли она на себе самой этот завет? Не приняла ли страдания, не предала ли себя -- до преступления противоположного и, однако, равного преступлению Раскольникова?
   "-- Разве ты не то же сделала? Ты тоже переступила... смогла переступить. Ты на себя руки наложила, ты загубила жизнь... Свою (это все равно!). Ты могла жить духом и разумом, а кончишь на Сенной... Мы вместе прокляты, вместе и пойдем -- по одной дороге!"
   Он убил другого для себя, только для себя, а не для Бога; она убила себя для других, только для других, а не для Бога -- и "это все равно" -- "преступление" одинаковое. Как противохристианское самоутверждение -- любовь к себе не в Боге, точно так же и христианское или, лучше сказать, только кажущееся христианским самоотречение, самопожертвование -- любовь к другим не в Боге -- ведет к одному и тому же не "преступлению", а умерщвлению души человеческой --все равно, своей или чужой. Раскольников нарушил заповедь Христову тем, что любил других меньше, чем себя; Соня -- тем, что любила себя меньше, чем других, а ведь Христос заповедал любить других не меньше и не больше, нем себя, а как себя. Оба они "вместе прокляты", вместе погибнут, потому что не сумели соединить любовь к себе с любовью к Богу.
   Раскольникову, по завету Сони, "надо искупить себя страданием". Ну, а ей-то самой, каким еще страданием искупить себя? Не заключается ли все ее "преступление" именно в том, что она пострадала через меру, переступила, "смогла переступить" тот предел самоотречения, самопожертвования, который человеку позволено переступать не для других и не для себя, а только для Бога?
   "-- А что ты великая грешница, -- говорит ей Раскольников, -- то это так. А пуще всего тем ты грешница, что понапрасну умертвила и предала себя. Еще бы это не ужас! Еще бы не ужас, что ты живешь в этой грязи, которую так ненавидишь и в то же время знаешь сама (только стоит глаза раскрыть), что никому ты этим не помогаешь и никого ни от чего не спасаешь!"
   Когда исполнит Раскольников завет Сони -- всенародно покается -- не "умертвит" ли, не "предаст" ли и он себя ("я иду себя предавать, сам не знаю, для чего"), точно так же понапрасну, как Соня, -- и ничем не поможет, ни от чего не спасет, только "омерзит себя", по выражению Мити, признанием в тайне своей, так же, как Соня себя омерзила?
   Да как и ему, Раскольникову, "пострадать", каким еще "страданием"? Не достиг ли и он предела человеческих страданий, не переступил ли за этот предел? Принимая внешнюю кару закона, он ведь примет не новую тяжесть, а, напротив, облегчение; не увеличит, а уменьшит, заглушит свою боль, ибо, как мы видели, внутренняя свобода и безнаказанность для него ужаснее всякого внешнего насилия и наказания.
   Нет, кажущаяся исключительно христианскою, истина преступной мученицы Сони так же мертва, как христианская ложь добродетельного палача Порфирия. "Надо пострадать" -- это "надо" все еще древний закон, а не новая свобода, все еще умерщвляющий закон, а не воскрешающая свобода, все еще скорбь закона, а не "блаженство" Христово, ветхозаветная "жертва", а не "милость" Христова. Не путь к оправданию, а лишь путь от одного преступления к другому, не большему, не меньшему, а только обратному, от убийства к самоубийству, от осквернения насилием и кровью к осквернению слабостью и ложью, грязью ("ты живешь, Соня, в грязи" -- и во время покаяния целует Раскольников "грязную землю"). Это не разрешение, а только еще большее запутывание, затягивание страшного узла.
   Раскольников поклонился в ноги "великой грешнице" Соне.
   "-- Я не тебе поклонился, а всему страданию человеческому поклонился", --объясняет он.
   Не значит ли это, что есть такая святыня в человеческом страдании, которой уже не может возвысить никакой подвиг и унизить никакое преступление, которая -- за пределами добра и зла, "по ту сторону добра и зла"? Как тут близко, как страшно близко последнее кощунство соприкасается, даже как бы сливается с последнею святостью! Ведь ежели это действительно так, ежели есть нечто достойное религиозного поклонения и вне нравственного закона, ежели убийца Раскольников -- не больший преступник, чем самоубийца Соня, то не мог ли бы кто-нибудь поклониться этой же последней святыне, последней безвинности человеческого страдания и в нем, в Раскольникове? Достоевский должен был дойти до этого вопроса, действительно, дошел и ответил на него:
   "-- Зачем живет такой человек? -- говорит Дмитрий Карамазов, указывая на отца своего. -- Можно ли еще позволить ему бесчестить собою землю?"
   "-- Слышите ли, слышите ли вы, монахи, отцеубийцу?" -- восклицает Федор Павлович.
   И он прав: если не делом, то мыслью Дмитрий -- отцеубийца.
   "Вдруг поднялся с места старец Зосима, шагнул по направлению к Дмитрию Федоровичу и, дойдя до него вплоть, опустился перед ним на колени. Алеша подумал было, что он упал от бессилия, но это было не то. Став на колени, старец поклонился Дмитрию Федоровичу в ноги полным, отчетливым, сознательным поклоном и даже лбом своим коснулся земли.
   -- Простите! Простите все!"
   Не мог ли бы старец сказать отцеубийце Дмитрию Федоровичу точно так же, как Раскольников говорит святой блуднице Соне:
   "-- Я не тебе поклонился, я всему страданию человеческому поклонился".
   И здесь опять тоже как близко, как страшно близко соприкасаются кощунство с религией! Ведь оба они, и старец Зосима, и Раскольников, сами того не зная, -- старец, впрочем, может быть, и знает, но молчит до времени, -- поклонились не только святыне последнего страдания, но и святыне последней свободы.
   Страшная свобода! Может ли человек ее вынести? "Человеку это невозможно, но Богу все возможно"28. Раскольников, забывший о Боге, объясняет свой ужас перед этою свободою не общею неизбежною слабостью людей без Бога, а только своею собственною, случайною слабостью, -- "пошлостью": "Я и первого шага не выдержал, потому что я -- подлец!" Вот в чем все дело!
   "-- Черт меня тогда потащил, а уж после того мне объяснил, что не имел я права туда ходить, потому, что я такая же вошь, как и все".
   Замечательно, однако, что не только "после", но и до того, без объяснений "черта", он все это уже заранее знал и предвидел:
   "-- И неужели ты думаешь, Соня, что я не знал, например, хоть того, что если уж начал я себя спрашивать и допрашивать, имею ль я право власть иметь, то, стало быть, не имею права власть иметь. Или, что если задаю вопрос: вошь или человек? то, стало быть, уж не вошь человек для меня, а вошь для того, кому этого и в голову не заходит и кто прямо без вопросов идет... Уж если я столько дней промучился, пошел ли бы Наполеон или нет? -- так ведь уж ясно чувствовал, что я не Наполеон.
   -- Потому-то я окончательно вошь, -- прибавил он, скрежеща зубами, -- потому, что сам-то я, может быть, еще сквернее и гаже, чем убитая вошь, и заранее предчувствовал, что скажу себе это уже после того, как убью! Да разве с этаким ужасом что-нибудь может сравниться! О, пошлость! О, подлость!.."
   В этих самообличениях, несмотря на их слишком явное, болезненное преувеличение, есть и доля глубокой правды.
   В самом деле, что Раскольников -- не "вошь", по крайней мере, не только "вошь", что он до некоторой меры "властелин", это ведь слишком явно даже для толстокожего Порфирия: "Я ведь вас за кого почитаю? За святого, за мученика, который еще не нашел своего Бога. Найдите же Его, станьте солнцем для людей". -- "Мне вдруг ясно, как солнце, представилось", -- говорит сам Раскольников, -- у меня тогда она мысль выдумалась, которую никто и никогда еще до меня не выдумывал". И это сомнение, скорее наоборот: он пока и сам не видит всей новизны, всего "солнечного" блеска своей мысли; только мы теперь ее вполне увидели: великое философское и религиозное возрождение, которое на наших глазах едва начинается, последствий которого нам пока невозможно предвидеть, возрождение, кажущееся противохристианским, на самом деле, выходящее из последних непроявленных глубин христианства (ибо без Христа не было бы и Антихриста), все это возрождение предсказано, как плод семенем, мыслью Раскольникова, действительно до гениальности новою, действительно, "как солнце", озаряющее и "никогда никому", до него, с такой степенью ясности, не являвшеюся. Не очертила ли эта мысль весь горизонт современной европейской мысли, от проповедников личного начала реальнейшим "действием" -- анархистов, до проповедника этого же начала в отвлеченнейшем созерцании -- Ибсена, от черта Ивана Карамазова -- до "Антихриста" Ницше?
   Да, в созерцании -- "властелин", в действии Раскольников, пожалуй, и в самом деле -- только "дрожащая тварь". Он просто не создан для действия: такова его природа, как природа лебедя плавать, а не ходить; пока лебедь плавает, он кажется "властелином", а только что выйдет на сушу, становится "дрожащею тварью". Тут не столько слабость духа, сколько иное устройство духа и даже иное устройство тела.
   "-- Нет, те люди не так сделаны; властелин, кому все разрешается, громит Тулон, делает резню в Париже, забывает армию в Египте, тратит полмиллиона в московском походе и отделывается каламбуром в Вильне; и ему же по смерти ставят кумиры, а стало быть, и все разрешается. Нет, на этаких людях, видно, не тело, а бронза".
   Трагедия Раскольникова заключается не в том, что, "вообразив себя бронзовым", оказался он "перстным", но лишь в том, что тело у него действительно все не из "бронзы", а душа не вся из бронзы; и ошибка его не в том, что он "полез в новое слово", а лишь в том, что он "полез" и в новое действие, тогда, как рожден был только для "нового слова".
   Впрочем, и это противоречие, этот разрыв созерцания и действия -- вовсе не личная слабость Раскольникова, а слабость вообще всех людей новой европейской культуры до такой степени, что и самый сильный из них -- Наполеон отчасти разделял ее, хотя и в обратном смысле: в созерцании, в "идеологии", как сам он выражался, Наполеон слабее, чем в действии; были такие области религиозного созерцания, где и он, как мы видели, превращался из "властелина" в "дрожащую тварь": "Все рыночные торговки осмеяли бы меня, если бы я вздумал объявить себя Сыном Божиим". "От великого до смешного только шаг" -- шаг "величественного" лебедя, который, выйдя из воды на землю, вдруг становится смешным.
   Это противоречие уже само по себе глубоко и страшно. Но последний источник того, что Раскольников называет своею "подлостью" и "пошлостью", того, что кажется нам только "человеческою, слишком человеческою" слабостью, --последний источник ужаса его перед новою свободою находится в противоречии, еще более глубоком и страшном, которого сам он не видит, но, кажется, Достоевский уже видит, кажется, именно он, первый из людей, увидел его с такою ясностью.
   "-- Угрюм, мрачен, надменен и горд; великодушен и добр; иногда холоден и бесчувственен до бесчеловечья: право, точно в нем два противоположные характера поочередно сменяются", -- определяет Разумихин личность Раскольникова.
   Один из этих двух поочередно сменяющихся характеров мы уже видели. А вот и другой.
   Во время суда Разумихин "откопал откуда-то сведения и представил доказательства, что преступник Раскольников, в бытность свою в университете, из последних средств своих помогал одному своему бедному и чахоточному университетскому товарищу и почти содержал его в продолжение полугода. Когда же тот умер, ходил за оставшимся в живых старым и расслабленным отцом товарища (который содержал и кормил своего отца своими трудами чуть ли не с тринадцатилетнего возраста), поместил, наконец, этого старика в больницу и, когда тот тоже умер, похоронил его. -- Сама бывшая хозяйка его, мать умершей невесты Раскольникова, вдова Зарницына, засвидетельствовала тоже, что, когда они еще жили в другом доме, у Пяти Углов, Раскольников во время пожара, ночью, вытащил из одной квартиры, уже загоревшейся, двух маленьких детей и был при этом обожжен".
   "-- Известно ли вам, -- рассказывает мать Раскольникова, -- как он полтора года назад меня изумил, потряс и чуть совсем не уморил, когда вздумал было жениться на этой, как ее, на дочери Зарницыной, хозяйки его... Вы думаете, его бы остановили тогда мои слезы, мои просьбы, моя болезнь, моя смерть, может быть, с тоски -- наша нищета? Преспокойно бы перешагнул через все препятствия. (Не точно ли так же, хотя и по другому пути, "перешагнул он через препятствия", "через кровь"?). А неужели он, неужели же он нас не любил?
   "-- Больная такая девочка была, -- вдруг задумываясь и потупившись, вспоминает сам Раскольников, -- совсем хворая; нищим любила подавать и о монастыре все мечтала, и раз залилась слезами, когда мне об этом стала говорить -- (это, конечно, прообраз Марьи Лебядкиной, "юродивой", "хромоножки", невесты Ставрогина в "Бесах"). -- Да, да, помню... очень помню. Дурнушка такая... собой. Право, не знаю, за что я к ней тогда привязался, кажется, за то, что всегда больная... Будь она еще хромая аль горбатая, я бы, кажется, еще больше ее полюбил. (Он задумчиво улыбнулся.) Так, какой-то бред весенний был..."
   "-- Полечка, меня зовут Родион; помолитесь когда-нибудь и обо мне, "и раба Родиона" -- больше ничего", -- говорит он однажды четырнадцатилетней девочке, Сониной сестре, должно быть, с такою же задумчиво-нежною и детски-жалобною улыбкой, как и о том "весеннем бреде".
   В самые исступленные минуты вдруг откуда-то, из неведомых ему самому глубин его сердца, подымается как бы тихое веяние: точно в холодном колющем осеннем воздухе -- мягкая и теплая струя.
   "-- Прав, прав пророк, когда ставит где-нибудь поперек улицы хор-р-рошую батарею и дует в правого и виноватого, не удостаивая даже и объясниться! Повинуйся, дрожащая тварь! -- кричит он почти в безумном бешенстве, "скрежеща зубами". -- О, ни за что, ни за что не прощу я старушонке... Кажется бы, другой раз убил, если бы очнулась!" И тотчас же почти без перехода, точно не он, а кто-то в нем заговорил совсем другой другим голосом: "Лизавета! Соня! Бедные, кроткие, с глазами кроткими... Милые! Зачем они не плачут? Зачем они не стонут?.. Они все отдают... глядят кротко и тихо... Соня, Соня! Тихая Соня!"
   И далее, когда, чувствуя себя уже окончательно раздавленным, идет он каяться -- среди последнего ожесточения: "О, как я их всех ненавижу!" -- опять вдруг тихое, кроткое, детски-жалобное признание:
   "-- О, если бы я был один, и никто не любил меня, и сам бы я никого никогда не любил! Не было бы всего этого!"
   Иногда эта темная, глухо копящаяся, вечно подавляемая сила разражается целыми бурями, внезапными "припадками", похожими на припадки страшной болезни. Тогда все в нем вдруг тает, слабеет, рыхлеет, "размягчается", как лед весенним солнцем подточенной снизу лавины. В таком припадке, "точно полоумный" (по выражению Сони), бросается он перед ней на колени и целует ей ноги. И во время покаяния на площади "новое, полное ощущение" "каким-то припадком, -- говорит Достоевский, -- к нему вдруг подступило: загорелось в душе одною искрою и вдруг, как огонь, охватило всего. Все разом в нем размягчилось, и хлынули слезы. Как стоял, так и упал на землю". Не напоминает ли это припадок, столь обычный у героев Достоевского, "священной болезни"?
   Да, "два противоположные, поочередно сменяющиеся характера", два противоположные лица, два я.
   Одно освещенное, хотя и неполным сознанием, -- лицо Наполеона, лицо "властелина", "пророка с саблей на коне" -- "я видел себя верхом на слоне, с новым Алкораном в руках", говорил Наполеон и мог бы прибавить, как Раскольников: "велит Аллах -- и повинуйся, дрожащая тварь". Хотя еще и в тумане "социалистических" воззрений, это, конечно, все тот же, слишком знакомый нам, как будто преследующий нас, лик одного из двух пушкинских демонов:
  
                       ... лик его младой
   Был гневен, полон гордости ужасной,
   И весь дышал он силой неземной,
  
   лик, "дельфийского идола", как бога-солнца, "Человекобога".
   Другое лицо -- темное, страшное, потому-то и страшное для него, что слишком темное. Сам он думает, или только хотел бы думать, что это -- "подлое и пошлое" лицо толпы, лицо "дрожащей твари". Он хотел бы думать так, чтобы не бояться и окончательно уничтожить в себе это лицо. Но тут-то и начинается его трагедия, ужас его слепой свободы.
   Ведь не был же он только "дрожащею тварью", когда во время пожара вытаскивал детей из огня. Была же для него какая-то утонченная прелесть и в "весеннем бреде" о дочери Зарницыной; отблеск этой прелести -- в "задумчивой улыбке" Раскольникова, когда он вспоминает о своей "невесте неневестной"29. Чувствует же он нечто благородное, властительное и в "тихой Соне", когда падает перед ней на колени. И когда просит: "помолитесь за меня, Полечка", то и в собственном сердце его не звучит ли уже забытая детская молитва?
   И тут, как там, и в этом нижнем, темном полюсе мира его, как и в верхнем, светлом, есть тоже начало религии -- противоположной религии: ежели там религия Человекобога, то здесь религия Богочеловека.
   Да, борьба, которая происходит в Раскольникове, неизмеримо глубже, чем политика, глубже, чем нравственность: это борьба двух первозданнейших религиозных стихий человеческого духа.
   Чтобы понять весь ужас этой борьбы, надо сначала понять весь ужас религиозной слепоты, беспомощности, беззащитности Раскольникова.
   "-- Вы в Бога веруете? -- любопытствует Порфирий.
   -- Верую.
   -- И в воскресение Лазаря веруете?
   -- Ве-рую. Зачем вам все это?
   -- Буквально веруете?
   -- Буквально".
   Едва ли не в тот же день говорит он Свидригайлову:
   "-- Я не верую в будущую жизнь", что, однако, не мешает собеседнику тотчас напугать его чуть не до слез, чуть не до истерики, как совсем глупенького, маленького мальчика, кошмарами и привидениями, бредом о вечности -- "закоптелой баней с пауками по углам".
   Тут на Раскольникове сказывается первородный грех русского "либерализма", до сей поры еще неискупленный грех всего поколения русских шестидесятых годов: отрицание, не как плод мысли, а как плод отсутствия всякой мысли о Боге, как школьническое удальство и шалость, как совершенная умственная плоскость и пошлость, как религиозное вырождение и одичание. "Верую в воскресение Лазаря, а в будущую жизнь не верую" -- в области религии это ведь не слово человеческое, а какой-то писк щенка.
   Да, гениальнейший прозорливец в вопросах нравственных, Раскольников --только слепой щенок в вопросах религиозных. Ну, куда ему верить или не верить, когда он еще и думать-то, как взрослый человек, не научился о вере, неверии. Он, повторяю, просто забыл о Боге.
   А вспомнить о Нем ему все-таки пришлось. Когда подкапываясь под человеческую нравственность, под Древо познания добра и зла, докопался он до той глубины, где корни этого Древа сквозь всю земную толщу, уходят в неземную, хотя и не надземную, а в противоположную, подземную религиозную бездну, в противоположное, подземное небо, -- тут-то ему и пришлось вспомнить о Боге. Он еще сам не знает где он и что с ним, только чувствует, что вдруг не стало перед ним никакой задержки, никакой преграды, но зато и никакой точки опоры и что он куда-то проваливается. Ужас последней свободы и есть для него ужас этого падения или полета без крыльев, без религии, в совершенной слепоте.
   И не то что найти, но даже искать не умеет он выхода из того религиозного противоречия, которое раздирает сердце его невыносимою и непонятною болью. Он только смутно чувствует, что противоречие это бесконечно глубже, чем все нравственные противоречия, и что боль бесконечно страшнее, чем все угрызения совести.
   Двойники, на которые расщепилось внутреннее существо его, борются в нем, не зная, не слыша, не видя друг друга, как слепорожденные, как глухонемые. Кто-то кого-то давит и душит, а кто кого за что -- ему самому неизвестно.
   Во время убийства старухи один из этих двойников как будто окончательно одолел другого -- "я не старуху, я принцип убил". Но если и принцип, то лишь нравственный, а не религиозный: вот почему "принцип-то убил, а переступить не переступил, на этой стороне остался". Ведь собственно даже и не "принцип", а двойника своего хотел он убить; но так и не убил, а только "омерзил" его "подлостью и пошлостью", осквернил кровью. И оскверненное, умерщвленное, но неумертвимое, противоположное лицо восстает в нем вдруг с небывалою силою и страшно мстит: оно становится из божеского демоническим, ибо и христианство, не понятое, может быть демоническим: "# этом человеке есть бес", -- говорили о Господе враги Его30.
   Убитая старуха в бреду его становится бессмертною, становится символом, неуязвимым демоном, воплощением того, кто "потащил его туда", а потом "осмеял".
   "На стуле, в уголку, сидела старушонка, вся скрючившись и наклонив голову, так что он никак не мог разглядеть лица, но это была она. Он постоял над ней: "боится!", подумал он, тихонько высвободил из петли топор и ударил старуху по темени раз и другой. Но странно: она даже и не шевельнулась от ударов, точно деревянная. Он испугался, нагнулся ближе и стал ее разглядывать; но и она еще ниже нагнула голову. Он пригнулся тогда совсем к полу и заглянул ей снизу в лицо, заглянул и помертвел: старушонка сидела и смеялась -- так и заливалась тихим, неслышным смехом, из всех сил крепясь, чтоб он ее не услышал. Вдруг ему показалось, что дверь из спальни чуть-чуть приотворилась и что там тоже как будто засмеялись и шепчутся. Бешенство одолело его: изо всей силы начал он бить старуху по голове, но с каждым ударом топора смех и шепот из спальни раздавались все сильнее и слышнее, а старушонка так вся и колыхалась от хохота. Он бросился бежать, но вся прихожая уже полна людей, двери на лестнице отворены настежь и на площадке, и на лестнице, и туда вниз -- все люди, голова с головой, все смотрят, но все притаились и ждут, молчат..."
   Вот истинная Немезида Раскольникова: не грозная трагическая дева, которая клянет и карает, а только смеющаяся старушонка, покорная, тихая, такая же тихая, как Соня, как Лизавета с "голубыми глазами", которые не плачут, не стонут и все отдают. Эта-та новая, уже не нравственная, а религиозная Немезида и ведет его от первого ко второму, обратному "преступлению", от убийства к самоубийству, от осквернения кровью к осквернению грязью.
   "Он стал на колени среди площади, поклонился до земли и поцеловал эту грязную землю с наслаждением и счастием. Он встал и поклонился в другой раз.
   -- Ишь, нахлестался! -- заметил подле него один парень.
   Раздался смех.
   -- Это он в Иерусалим идет, братцы, с детьми, с родиной прощается, всему миру поклоняется, столичный город Санктпетербург и его грунт лобызает, --прибавил какой-то пьяненький из мещан.
   -- Парнишка еще молодой! -- ввернул третий.
   -- Из благородных! -- заметил кто-то солидным голосом.
   -- Ноне их не разберешь -- кто благородный, кто нет".
   Не те ли это самые люди из бреда Раскольникова, которые там, на лестнице, стояли "голова с головой", шептались и смеялись, пока он ударял бессмертную старуху топором по темени? Ведь и эти так же смеются, смотрят и ждут, чтобы он сказал: "Я убийца!" Признание уже "готово слететь с языка его", но так и не слетело, замерло в нем; вдруг что-то он понял и как будто проснулся от бреда, от противоположного бреда. И не тот же ли самый черт, который тогда потащил его к старухе, теперь объясняет ему снова, что он "понапрасну", как Соня, "предал себя", "омерзил себя"? Да разве что-нибудь в самом деле может сравниться с этаким ужасом?
   Ужастен "властелин" Раскольников, окровавленный, лезущий к старушонке под кровать за "красною укладкою"; но, может, быть, еще ужаснее Раскольников -- "дрожащая тварь", на коленях среди площади, целующий грязную землю; там -- позорное и страшное, здесь -- позорное и смешное, которое страшнее страшного. Ведь единственную святыню свою, в которую он все-таки верит, которую даже почти сознает, как веру, святыню последней свободы --
  
   Ihr Wille gegen meinen,
   Eins gegen Eins --
  
   лик "пророка и властелина", лик дельфийского демона, воплощенного бога-солнца, "Человекобога", предал он на поругание черни, сбросил в уличную грязь. Это и есть то падение, тот склон обезбоженного христианства, анархического "братства и равенства", по которому все мы нечувствительно скользим, сползаем даже не в кровавый, а только в грязный анархический хаос, где, пожалуй, в самом деле -- "ноне не разберешь, кто благородный, кто нет", кто, например, в отношении к Наполеону истинный Л. Толстой, "великий Патрокл", и кто "презрительный Терсит"31, лакей Лаврушка" Смердяков.
   Во всяком случае, в "Преступлении и наказании" не одно преступление, а или два, или ни одного; но вернее -- ни одного, только два осквернения, два кощунства.
   Первого из них -- над святынею христианскою -- Раскольников так и не сознал, только смутно почувствовал его; второе -- сознал до конца, потому что сама оскверненная святыня была его сознанию ближе.
   В Сибири, на каторге, то есть уже исполнив завет Сони, "приняв страдание", "строго судил он себя, -- говорит Достоевский в эпилоге романа, -- и ожесточенная совесть его не нашла никакой особенно ужасной вины в его прошлом, кроме разве простого промаха, который со всяким мог случиться. Он стыдился именно того, что он, Раскольников, погиб так слепо, безнадежно глухо и глупо, по какому-то приговору слепой судьбы, и должен смириться и покориться перед "бессмыслицей" какого-то приговора, если хочет сколько-нибудь успокоить себя. -- Он не раскаивался в своем преступлении. -- Совесть моя спокойна, -- говорил он себе. -- Конечно, сделано уголовное преступление; конечно, нарушена буква закона и пролита кровь, ну, и возьмите за букву закона мою голову, и довольно!.. Те люди (настоящие "властелины") вынесли свои шаги, и потому они правы, а я не вынес, и, стало быть, я не имел права разрешать себе этот шаг".
   "Вот, в нем в одном, -- заключает Достоевский, -- признавал он свое преступление: только в том, что не вынес и сделал явку с повинною".
   "Преступление" для Раскольникова есть "покаяние", подчинение закону совести.
   Этим собственно и кончается или, вернее, обрывается трагедия, ибо настоящего конца и разрешения вовсе нет: все, что следует далее, до такой степени искусственно и неискусно приставлено, прилеплено, что само собой отпадает, как маска с живого лица. Ну, конечно, он снова "покаялся"; конечно, снова "вдруг что-то как бы подхватило его и как бы бросило его к ногам Сони"; снова плачет он, обнимает ее колени -- и "воскресает".
   Но ведь тут одно из двух: или второе покаяние ничем не разнится от первого и есть обычный "припадок", похожий на припадки падучей ("это оттого, что я очень болен", -- признается он однажды сам), такой же, как и тот, который бросил его в первый раз к ногам Сони и потом -- среди площади на грязную землю; а если это так, то надо думать, что, подобно всем остальным припадкам и этот пройдет без следа для его сознания, что больной опомнится, забудет все, что с ним было, и снова скажет, как уже столько раз говорил: "Совесть моя спокойна -- менее чем когда-либо я понимаю мое преступление". Или же покаяние это уже действительно последнее, окончательное и бесповоротное. В таком случае произошло именно то, что Раскольников и сам давно предвидел, тогда еще, как шел каяться и спрашивал себя: "А любопытно, неужели в эти будущие пятнадцать-двадцать лет так уже смирится душа моя, что я с благоговением буду хныкать перед людьми, называя себя ко всякому слову разбойником? Да, именно, именно! Для этого-то они и ссылают меня теперь, этого-то им и надобно". -- "Он глубоко задумался о том, каким же это процессом может так произойти, что он, наконец, перед всеми ими уже без рассуждений смирится, убеждением смирится? -- "А что же, почему и нет? Конечно, так и должно быть. Разве двадцать лет беспрерывного гнета не добьют окончательно? Вода камень точит. И зачем, зачем жить после того, зачем я иду теперь, когда сам знаю, что все это будет именно так, как по книге, а не иначе"". В эпилоге "Преступления и наказания" все действительно и совершается "именно так, как по книге": вода проточила камень; внешний гнет раздавил-таки его, и он смирился без рассуждений". Но этот смирившийся, плачущий или, по собственному выражению, "хныкающий", "воскресающий" Раскольников -- не живой человек, а только тень живого -- живой мертвец. Тот прежний, настоящий, и будущий, проклинающий людей и Бога, -- все-таки ближе к живым людям, к живому Богу, чем этот успокоенный, как будто даже слишком успокоенный, "покойный" раб Божий Родион. Кажется, один из боровшихся в нем двойников окончательно убил другого, "дрожащая тварь" убила "властелина"; но если умер один из двух сросшихся близнецов, то и другой должен умереть: и в самом деле, мы уже видели, как по сращению этих близнецов передается холод смерти, бледности смерти от одного к другому.
   "В их больных и бледных лицах (Сони и Раскольникова) сияла заря обновленного будущего, полного воскресения в новую жизнь. Их воскресила любовь... Он воскрес, и он знал это всем обновленным существом своим". -- "Воскрес, воскрес, обновился" упорно и как-то уныло повторяет Достоевский, точно сам себе не верит.
   "Вместо диалектики, -- замечает он, -- наступила жизнь".
   Но опять -- "так ли, так ли все это"? Не наоборот ли? Не наступила ли вместо жизни диалектика, нехлюдовская, левинская, толстовская, отвлеченно-христианская, буддийская диалектика? Как мало свободы и радости в этом воскресении. Ведь ему, пожалуй, и делать-то ничего не оставалось, как умирать под палкою или воскресать из-под палки. Не лучше ли, не чище ли было бы откровенно умереть, чем так сомнительно воскресать? "Воскрес", шепчут уста, а в бескровном лице, в потухших глазах -- все тот же вопрос: "И зачем, зачем жить, когда сам знаю, что все будет именно так, как по книге" -- как по нравоучительной прописи отолстевшего Порфирия, как по одной из последних книг тоже слишком успокоенного, покойного Л. Толстого. Нет, кого другого, а нас этими "воскресениями" теперь уже не обманешь и на заманишь -- слишком мы им знаем цену: "мертвечинкой от них припахивает"; Бог с ними, мы их и врагу не пожелаем!
   Как бы то ни было, не последнее живое слово живого Раскольникова, каким он остается в нашей памяти, последний нравственный вывод самого Достоевского из всей трагедии -- именно эти слова: "Совесть моя спокойна". -- "Свое преступление признавал он только в том, что не вынес его и сделал явку с повинною".
   Ни "преступления", ни "наказания". Разве только уголовное преступление, уголовное наказание. Но ведь уж чересчур явно, что здесь нечто более ответственное и глубокое, чем простое уголовно-юридическое исследование. Нет, никогда еще под столь обманчиво и насмешливо успокоительным заглавием не являлось столь дерзновенной, искушающей книги; никогда под знаменем христианского смирения, терпения, покорности не была пропущена контрабанда более опасных взрывчатых веществ: произошло такое же приблизительно недоразумение, как если бы за прибор для тушения пожаров принят был снаряд, начиненный динамитом. И чем больше вдумываешься, тем больше удивляешься тому, что недоразумение это и до сей поры продолжается: нужна была вся близорукость и беззаботность русской критики в области религиозных вопросов, чтобы так обмануться.
   Истинный Достоевский, тот бесстрашный испытатель божеских и сатанинских глубин, каким мы его знаем, начался с "Преступления и наказания". Все, что раньше создавал он, "Бедные люди", "Униженные и оскорбленные", принадлежит как бы совсем другому писателю. Если бы все это исчезло, образ его, как художника, в особенности, как мыслителя, ничуть не пострадал бы, скорее, напротив, очистился бы от случайного и наносного. Одного прикосновения к вопросу, поставленному в "Преступлении и наказании", достаточно было, чтобы сразу вырос он почти до полной меры сил своих. В самой трагедии вопроса этого он так и не решил; но и отделаться от него с тех пор уже не мог никогда; с каждым из следующих произведений возвращался к нему все упорнее, все неотступнее; можно сказать, что всю свою жизнь Достоевский только и думал об этом вопросе, только им одним и мучился: от Наполеона-Раскольникова с его "все разрешается", через Подростка с его "могуществом и уединением", через Ставрогина, находящего "одинаковость наслаждения в обоих полюсах, в злодействах и в святости", через Кирилова, который первый произносит имя божества этой новой веры -- "Человекобог" и постигает "главный атрибут божества своего" -- "своеволие", -- до Ивана Карамазова с его "все позволено", Ивана, которому уже с окончательною ясностью открывается то, что Раскольникову точно смутно брезжит -- сверхнравственное, все равно, положительное или отрицательное, Христово или Антихристово, но во всяком случае религиозное значение последней свободы:
   "-- Надо всего только в человеке разрушить идею о Боге, вот с чего надо приняться за дело, -- говорит Черт Ивану. -- Человек возвеличится духом титанической гордости, и явится человекобог. Ежечасно побеждая уже без границ природу волею своею и наукой, человек тем самым ежечасно будет ощущать наслаждение столь высокое, что оно заменит ему все прежние упования наслаждений небесных. Всякий узнает, что он смертен весь, без воскресения, и примет смерть гордо и спокойно, как бог. -- Мало того: если даже период этот и никогда не наступит, то, так как Бога бессмертия все-таки нет, новому человеку позволительно стать челове-кобогом, даже хотя бы одному в целом мире. -- ... В этом смысле ему все позволено -- для Бога не существует закона! Где станет Бог, там уже место Божие! Где стану я, там сейчас же будет первое место, -- "все дозволено"".
   Пусть это лишь капля того яда, целую чашу которого преподнес нам творец "Заратустры" и "Антихриста"; но к самой остроте и силе яда он ведь уже почти ничего не прибавил, может быть, даже у Достоевского имеет этот яд еще более разрушительную силу, благодаря тому, что не остается в чистом виде, как у Ницше, а входит, как одна из двух частей, в новый, еще ужаснейший состав: недаром Иван Карамазов, наперсник Черта, -- другою, противоположною и равною половиною существа своего ближе, чем кто-либо, ближе (потому что близость эта сознательнее), чем даже "чистый херувим" Алеша, -- к святому старцу Зосиме.
   Далее раздвоенность человеческого существа, кажется, не шла никогда. Может ли она вообще идти далее?
   Сам Достоевский, по-видимому, был уверен, что эта религиозная раздвоенность есть в России болезнь исключительно верхнего культурного слоя, подвергшегося влиянию духа западного, "ратного", и что в глубине народа, под сенью духа восточного, "благодатного", все еще сохраняется в неприкосновенности религиозное единство. Главною точкою опоры для сознания Достоевского среди его собственных религиозных сомнений и колебаний служило это именно нерушимое, будто бы, в лице русского народа-"богоносца", единство Лика Христова. "Русский народ, -- говорит он, -- весь в православии -- более в нем и у него ничего нет, да и не надо, потому что православие все". Действительно ли, однако, Достоевский так твердо был уверен в этом, как с первого взгляда может казаться, как ему самому хотелось, чтобы казалось?
   Мы уже видели, что связь своих петербургских, петровских героев, героев доведенного до крайности, хищного, личного начала с такими для него самого несомненно русскими людьми, вышедшими из народных глубин, как Петр и Пушкин, -- он предчувствовал. Предчувствие это, правда, лишь умозрительное. Но иногда и опыт, и наблюдение над живою жизнью наталкивали его на явления, которые могли бы пошатнуть в нем уверенность в религиозном единстве русского народного духа. Вот, например, что рассказывает он в "Записках из Мертвого дома" об одном из своих товарищей по острогу, разбойнике Орлове:
   "Давно уже я слышал о нем чудеса. Это был злодей, каких мало, резавший хладнокровно стариков и детей, человек с страшной силой воли и с гордым сознанием своей силы. -- Это была наяву полная победа над плотью -- (не та же ли победа, как у трезвого и твердого схимника в "идее" Подростка, как у Ставроги-на и старца Зосимы?). -- Видно было, что этот человек мог повелевать собою безгранично, презирал всякие муки и наказания и не боялся ничего на свете. В нем вы видели одну безграничную энергию, жажду достичь предположенной цели. Между прочим, я поражен был его страшным высокомерием. Он на все смотрел как-то до невероятности свысока, но вовсе не усиливаясь подняться на ходули, а так, как-то натурально. Я думаю, не было существа, которое бы могло подействовать на него одним авторитетом. На все он смотрел как-то неожиданно спокойно, как будто не было ничего на свете, что бы могло удивить его. --Я пробовал с ним заговорить об его похождениях. Он немного хмурился при этих расспросах, но отвечал всегда откровенно. Когда же понял, что я добираюсь до его совести и добиваюсь в нем какого-нибудь раскаяния, то взглянул на меня до того презрительно и высокомерно, как будто я вдруг стал в его глазах каким-то маленьким, глупеньким мальчиком, с которым нельзя и рассуждать как с большими. Даже что-то вроде жалости ко мне изобразилось в лице его. Через минуту он расхохотался надо мной самым простодушным смехом, без всякой иронии и, я уверен, оставшись один и вспоминая мои слова, может быть, несколько раз он принимался смеяться. -- Прощаясь, он пожал мне руку, и с его стороны это был знак высокой доверенности. -- В сущности он не мог не презирать меня и непременно должен был глядеть на меня, как на существо покоряющееся, слабое, жалкое и во всех отношениях перед ним низшее". Раскольников сказал бы: как "властелин" смотрит на "дрожащую тварь".
   Конечно, всего легче и проще было бы для Достоевского взглянуть на Орлова с точки зрения господствующей, уголовно-юридической нравственности: простой, мол, злодей, изверг, человек-зверь -- и кончено, но он этого не делает; какое-то странное и неодолимое любопытство притягивает его к Орлову: тайнозритель душ человеческих как будто угадывает, что здесь совершенная "безнравственность", или, лучше сказать, вне-нравственность, есть явление особого порядка, не подходящее под обычные уголовно-юридические и нравственные определения.
   Достоевский чувствует также, что Орлов -- русский человек, что это -- сила, хотя и чуждая, страшная, но вышедшая несомненно из глубочайших, девственнейших недр стихии народной. Ни о каком "ницшеанстве", ни о каком вообще западноевропейском влиянии тут уж, разумеется, речи быть не может; а между тем, этот дикий, для культуры потерянный самородок не предвещает ли и культурных героев хищного начала, "своеволия" от Печорина до Ивана Карамазова, кажущихся нерусскими, байроновскими, наполеоновскими, на самом деле, в высшей степени русских? Не из той ли же самой первозданнейшей руды человеческого духа, "воли могущества и уединения", из которой изваян Орлов, образует природа и настоящих своих "властелинов", "творцов-разрушителей", тех, кому "все разрешается", -- таких всемирно-исторических "разбойников", как Наполеон, таких людей, "на которых не тело, а бронза", как Петр, исторический Петр и пушкинский Бронзовый Всадник?
   Ежели Платон Каратаев есть "олицетворение всего русского, доброго и круглого, -- ну, пожалуй, и не "всего", а только чего-то действительно "русского", -- то не мог ли бы и разбойник Орлов, будь только образ его доведен до конца, до своего трагического разрешения, -- сделаться олицетворением чего-то столь же русского, хотя уж, конечно, не каратаевского, не "доброго" и не "круглого"?
   Да, оба они -- представители двух великих течений, которые борются не только на культурной поверхности, но и в стихийной глубине русского народа. Ведь не качеством, а лишь количеством духовной силы отличается Орлов от своих товарищей по каторге, таких же, как он, истинно русских людей. И вот, как сам Достоевский дорожит этою силою: "Сколько в этих стенах, -- кончает он "Записки из Мертвого дома", -- погребено напрасно молодости, сколько великих сил погибло здесь даром! Ведь надо уж все сказать: ведь этот народ необыкновенный был народ. Ведь это, может быть, и есть самый даровитый, самый сильный народ из всего народа нашего. Но погибли даром могучие силы... А кто виноват? То-то, кто виноват?"
   Не эти ли слова Достоевского вспоминает Ницше (Gotzendämmerung, 1899, стр. 158) по поводу Наполеона: "Для поставленной нами задачи (о Наполеоне, как о "преступнике"), говорит Ницше, -- имеет очень важное значение свидетельство Достоевского, единственного, кстати сказать, психолога, от которого я чему-нибудь научился. Достоевский принадлежит к самым прекрасным и счастливым находкам моей жизни {er gehört zu den schönsten Gluksfallen meines Lebens)... Сибирские каторжники, в среде которых он долго жил, все самые тяжкие преступники, для которых уже не было никакого возврата в общество, на этого глубокого человека (tiefe Mensch) производили совсем другое впечатление, чем он сам ожидал, -- приблизительно такое, как будто люди эти были сделаны из лучшего, самого твердого и драгоценного дерева, какое только вообще растет на русской земле. -- Ungefähr als aus dem besten, härtesten und werkvollsten Holze geschnitzt das auf Russischer Erde überhaupt wächst"32.
   "Погибли даром могучие силы, -- заключает Достоевский. -- А кто виноват?.. То-то, кто виноват?"
   Не виноват ли, между прочим, и Порфирий, паук, отолстевший на проповеди "христианской" идеи страдания? Не виновата ли и вечная жертва паука, "тихая Соня", которая "все отдает", "не плачет, не стонет" и осуществляет эту идею страдания до преступного мученичества?
   Во всяком случае, если бы в том, что у русского народа есть одна лишь эта идея христианского страдания, смирения, покорности, что больше ему "ничего и не надо", потому что это оно есть "все", -- Достоевский был, действительно, так твердо, так спокойно уверен, как это может казаться, то едва ли бы спрашивал он с таким недоумением и тревогою по поводу гибели лучшей, "самой сильной" части русского народа в стенах Мертвого дома: "Кто виноват?"
   Нет, великая трагедия религиозной раздвоенности, "раскола" совершается не только в верхнем культурном слое, в сознании, в разуме, но и в стихии, в сердце народа. Потому-то, может быть, русский народ -- по преимуществу всемирный, что он переживает эту трагедию с такою силою, с какой не переживал ее доныне ни один из европейских народов.
   "Я, конечно, народен, -- говорит о себе Достоевский в своих предсмертных заметках, -- ибо направление мое истекает из глубины христианского духа народного"...33 Это верно только в том случае, если разуметь "христианство" не в смысле уже достигнутого, уже совершенного, "вмещенного" единства, г в смысле обетованного "Духом Истины", долженствующего быть "вмещенным", вечно достигаемого соединения. Ведь и в самом Достоевском, как мы впоследствии увидим это яснее, не было того единства, нерушимость которого предполагал он в русском народе ("православие -- все, и больше ничего не надо"), а была неутолимая жажда соединения, жажда, зажигаемая в нем именно этой болью двойственности.
   "Двойственность, -- пишет он незадолго перед смертью в одном откровенном письме к неизвестной, но, кажется, очень близкой ему женщине, -- двойственность -- черта, свойственная человеческой природе вообще, но далеко не во всякой природе человеческой встречающаяся в такой силе, как у вас. Вот и поэтому вы мне родная, потому что раздвоение (подчеркнутое самим Достоевским) в вас точь-точь как и во мне, и всю жизнь во мне было (подчеркнуто мною). Это большая мука, но в то же время и большое наслаждение"34.
   И тут, как всегда, когда речь заходит о двойственности, о "двух правдах", о которых Черт говорит Ивану Карамазову, Достоевский не договаривает, как будто и ему, бесстрашному, страшно становится. А ведь всю-то, всю жизнь он только об этом и говорил и никогда не договаривал. "В двойственности большая мука и большое наслаждение", -- признается он. И Ставрогин находит совпадение красоты, одинаковость наслаждения в обоих полюсах. Не кажется ли иногда, что в самом Достоевском, как в Ставрогине, Версилове, Иване Карамазове, Раскольникове, -- "два противоположные характера поочередно сменяются", два сросшиеся и противоположные близнеца? борющиеся, но уже не слепые, как в Раскольникове, а прозревшие, заглянувшие в лицо друг другу и друг друга смертельно испугавшиеся двойники? Не потому ли с такой надеждою, последнею надеждою отчаяния, хватается он за нерушимое, будто бы, в православии русского народа религиозное единство, за не раздвоенный, будто бы, не "расколотый" образ Христов? (нигилист Версилов "раскалывает пополам" образ, принадлежавший божьему старцу Макару Ивановичу.) Впоследствии мы опять-таки увидим, что в главных своих героях, героях этого мучительного и все-таки сладостного, соблазняющего раздвоения Достоевский действительно изображал, обвинял и оправдывал себя самого.
   "Нет, всегда вели избранные! И тотчас после этих мужей середина, действительно, это правда, формулировала на идеях высших людей свой серединненький кодекс. Но приходил опять великий или оригинальный человек и всегда потрясал кодекс. Да вы, кажется, принимаете государство за нечто абсолютное. Поверьте, что мы не только абсолютного, но более или менее даже законченного государства еще не видали. Все эмбрионы"35.
   Кто это говорит? Не анархист ни Раскольников? В том-то и дело, что не Раскольников, а сам Достоеский. И когда же? В предсмертном дневнике своем, в то самое время, когда он достиг, по уверению Страхова, высшего христианского просветления, "выражением лица и речи походил на кроткого и ясного отшельника", может быть, на святого старца Зосиму. "Бывали такие минуты", --говорит Страхов. Бывали, однако, и другие минуты, когда "кроткий и ясный отшельник" в том же дневнике, похожем на исповедь, признавался: "Мы все нигилисты, мы все до единого Федоры Павловичи Карамазовы"36. "Мы все нигилисты" -- ведь это, пожалуй, ответ на вопрос, предложенный отцом Паисием за себя и за старца Зосиму: "То есть... вы и в нас видите социалистов (вернее было бы сказать, "анархистов"), верующих во Христа?"
   "Кто из нас, -- воскликнул однажды (в 1865 году, в "Объявлении о подписке на журнал "Эпоха") Достоевский со смятением, близким к ужасу, -- кто из нас по совести знает теперь, что зло и что добро!"
   И вот опять "бывали такие минуты", когда ему казалось, что он это узнал, узнал окончательно, отделил добро от зла неприступно.
   "Подставить ланиту, любить (других) больше (чем) себя -- не потому, что полезно, а потому, что нравится, до жгучего чувства, до страсти. "Христос ошибался!" -- доказано. Это жгучее чувство говорит: лучше я останусь с ошибкой, со Христом, чем с вами, -- пишет он все в том же предсмертном дневнике-исповеди и заключает. -- Нравственно только то, что совпадает с нашим чувством красоты и с идеалом, в котором мы ее воплощаем"37.
   Так вот совершенное определение нравственного, единственно твердое, будто бы, мерило добра и зла, конечно, добра и зла в смысле учения Христова, ибо ведь оно-то Достоевским здесь и разумеется: -- красота.
   "Красота, -- почти в это же самое время говорит "кроткий и ясный отшельник" устами Дмитрия Карамазова, -- красота -- это страшная и ужасная вещь! Страшная, потому что неопределимая, а определить нельзя, потому что Бог задал одни загадки. Тут берега сходятся, тут все противоречия вместе живут. Слишком много загадок. Разгадывай, как знаешь, и вылезай сух из воды. Красота! Перенести притом не могу, что иной высший даже сердцем человек и с умом высоким, начинает с идеала Мадонны, а кончает идеалом Содомским. Еще страшнее, кто уже с идеалом Содомским в душе не отрицает и идеала Мадонны, и горит от него сердце его, воистину горит, как и в юные, беспорочные годы. Нет, широк человек, слишком даже широк -- я бы сузил. Черт знает, что такое даже, вот что! Что уму представляется позором, то сердцу -- сплошь красотой. В Содоме ли красота? Верь, что в Содоме-то она и сидит для огромного большинства людей -- знал ли ты эту тайну или нет? Ужасно то, что красота не только страшная, но таинственная вещь. Тут дьявол с Богом борется, а поле битвы -- сердца людей".
   И неужели, неужели же все-таки "нравственно только то, что совпадает с нашим чувством красоты"? Да ведь с таким определением согласился бы, пожалуй, и Наполеон, любивший власть, "как художник, за те звуки, созвучия, гармонии, которые он из нее извлекает" -- "pour les sons, les accords, les harmonies". Согласился бы Ставрогин, способный одинаково и к величайшему злодейству и к величайшему подвигу, и тоже, конечно, "как художник", находивший "совпадение красоты" в обоих полюсах -- в идеале Мадонны и в идеале Содомском. Не есть ли подобное мерило самое крайнее отрицание нравственного и религиозного единства, самое крайнее утверждение двойственности?
   Да, "кто из нас по совести знает теперь, что зло и что добро!" -- кажется, это крик самого Достоевского вместе со всеми его героями, крик ужаса перед последнею свободою.
   Так же, как Ницше (подобные совпадения у тайного язычника, Л. Толстого, менее удивительны, чем у Достоевского), считает он последнюю свободу даром Человекобога, Антихриста, с тою лишь разницею, что Ницше благословляет, а Достоевский проклинает этот Антихристов дар. Но почти невозможно поверить будто бы со своим бесконечным ясновидением евангельского духа действительно мог Достоевский противополагать откровение Христа, как закон, как нравственный закон (зло и добро, преступление и наказание), откровению Антихриста, как последней свободе.
   "Господь есть Дух: а где Дух Господен, там свобода" (Второе послание к Коринфянам, III, 17). -- "Закон производит гнев, потому что где нет закона, нет и преступления" (К Римлянам, IV, 15). -- "Я не иначе узнал грех (то есть преступление), как посредством закона, ибо я не понимал бы и пожелания, если бы закон не говорил: "не пожелай". -- (Повинуйся, дрожащая тварь, и не смей желать!) -- Но грех, взяв повод от заповеди, произвел во мне всякое пожелание; ибо без закона грех мертв. -- Я жил некогда без закона; но когда пришла заповедь, то не ожил я, а умер; и таким образом заповедь, данная для жизни, послужила мне к смерти" (К Римлянам, VII, 7-10). Эту-то смерть от закона и победил Христос своею смертью и умерщвленных законом, "преступлением и наказанием", воскресил Свою последнюю свободу, ибо после Христа "делами закона не оправдывается никакая плоть" (К Галатам, II, 16). Следовательно, и делами против закона уже не осудится никакая плоть. Неужели, однако, -- "все позволено"? Да, "все мне позволительно, -- отвечает апостол Павел, -- но ничто не должно обладать мною" (Второе послание к Коринфянам, VI, 12). Рабам не все позволено: но "вы не приняли духа рабства, чтобы опять жить в страхе, но приняли духа усыновления, которым взываем: "Авва, Отче!" -- Сей Самый Дух свидетельствует духу нашему, что мы -- дети Божий"38. А ежели дети -- то не рабы. "Надо принять страдание и искупить себя им", вот рабское слово закона. Ведь ежели страдание, то и страх, а ежели страх, то нет еще "усыновления", нет "совершенной любви", ибо "совершенная любовь изгоняет страх, потому что в страхе есть мучение; боящийся не совершенен в любви" (Первое послание Иоанна, IV, 18). Надо принять не страдание и не страх, а блаженство и свободу, и ведь уже, конечно, второе не легче, а труднее, ответственнее, может быть, даже страшнее первого. "Будьте совершенны, как совершенен Отец ваш Небесный -- ибо Он повелевает солнцу Своему всходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных"39. Не значит ли это: как Отец ваш Небесный не делает различия между злыми и добрыми, так и вы не делайте, побеждайте зло и добро, побеждайте всякую тень и всякий свет вашим солнцем, вашею последнею свободою.
   Да, Христос есть явление не нравственное, а религиозное, сверхнравственное, преступающее через все пределы и преграды нравственного закона, явление величайшей свободы "по ту сторону добра и зла". И ежели доныне действительность европейской культуры не принимает Христа, оставаясь в нравственности при ветхом иудейском законе (мера за меру, кровь за кровь -- категорический императив), в государственности -- при древнеримском праве ("Преступление и наказание"), то не потому, что люди не поняли, не приняли Христовой любви, а потому, что именно свободы Христовой не вынесли они, свободы испугались больше, чем всякого рабства и всякой смерти.
   Почти невозможно, повторяю, представить себе, чтобы Достоевский этого не видел: кажется, он только не хотел видеть, старался не видеть. Но недаром же мысль его так кружилась, все суживая и суживая круги, иногда обжигаясь, но ни разу не вспыхнув последним огнем -- именно около этого пламени. Что же его останавливало? Не сходство ли, не соблазнительное ли ("блажен, кто не соблазнится о Мне") сходство, совпадение "обоих полюсов", обоих столь, по-видимому, несовместимых и противопложных ликов -- Человекобожеского и Богочеловеческого -- именно здесь, в этой последним огнем пламенеющей точке, в этой последней свободе. Потому-то никогда и не решался он вглядеться пристально в эту соединяющую точку, в это последнее религиозное единство, что слишком боялся, как бы и оно не начало тоже раздваиваться, раскалываться.
   Однажды, говоря о воплощенном будто бы западною римскою церковью Антихристе, употребляет он выражение: "противоположный Христос".
   Ужас последней свободы для Достоевского не есть ли ужас этих двух в нем самом "поочередно сменяющихся" лиц, ужас собственного двойника и обратно, как в зеркале, отраженного в этом двойнике, "противоположного Христа"! Достоевский так же, как Раскольников, не вынес этого ужаса: спасся от него или только хотел спастись в единство Лика первого без второго. Но нам, при теперешней степени нашего религиозного сознания, уже нет спасения в первом, еще бессознательном, не нарушенном единстве, которое предшествует сознательной двойственности: слишком ясно, лицом к лицу увидели мы нашего Двойника; мы должны или погибнуть, или через все ужасы двойственности достигнуть уже не первого единства, а последнего соединения: ибо Он есть мир наш, соделавший из обоих одно (ό ποιήσὰς τὰ αμφὸτερα έν) и разрушивший стоявшую посреди преграду, -- дабы из двух составить в Себе Самом Одного". (К Ефесянам, II, 14, 15). Вот наша "благая весть". Имеющие уши слышать да слышат40.
  

-----

  
   Таковы эти два одновременные и столь различные поединка русского духа с великим воплощением духа западноевропейского -- Наполеоном, -- как бы два повторения Двенадцатого года в русской литературе: "Война и мир", "Преступление и наказание".
   Мы видели, что первый поединок кончился не победой, а лишь кощунством.
   Потерпел ли русский дух поражение и во втором поединке или нет, во всяком случае, здесь показал он, что достоин померяться силами и с таким противником, как Наполеон; здесь встретил он врага
  
             ...лицом к лицу,
   Как в битве следует бойцу.
  
   Достоевский обнаружил главное бессилие наполеоновской идеи, бессилие не политическое, даже не нравственное, а религиозное: прежде чем воскрешать в современной Европе идею древнеримской монархии, идею всемирного Кесаря-Объединителя, Человекобога, надо было преодолеть противоположную идею христианского всемирного объединения, идею Богочеловека: Наполеон исторический в действии так же как Наполеон-Раскольников в созерцании, оба не только не преодолели этой идеи, но и не подошли к ней, не увидели ее вовсе. Ежели Наполеон Раскольникова действительно "пророк с саблей на коне", но все-таки -- без "нового алкорана" в руках, пророк не от Бога и не против Бога, а только без Бога; и в этом смысле он, конечно, лжеантихрист. "Ежели нет Бога, то я Бог!" -- решает безумный и бесстрашный Кирилов, -- не потому ли бесстрашный, что безумный? "Ежели бы я вздумал объявить себя Сыном Божиим, то все рыночные торговки меня осмеяли бы!" -- решает не слишком ли осторожный и благоразумный Наполеон. Конечно, тут от великого, от страшного до смешного --"только шаг". Но страх смешного у Наполеона не есть ли в то же время и несколько смешной страх, страх самозванца перед короною наследника? "Бог мне дал ее (корону). Горе тому, кто к ней прикоснется". -- Да уж полно, Бог ли? -- никто никогда не спрашивал его об этом с такою язвительною усмешкою, никто никогда не прикасался к венцу его с таким дерзновением, как Достоевский.
   Уже и в этих двух созданиях, где Л. Толстой и Достоевский являются впервые в полной мере сил своих, мы видели начало религиозного раздвоения у обоих писателей, раздвоения бессознательного у Л. Толстого, сознательного у Достоевского. Оно не останавливается, однако, на той ступени, на которой мы его видели: идет дальше, глубже.
   До сей поры видели мы, главным образом, один лишь полюс этого раздвоения -- отношение Л. Толстого и Достоевского к началу личному, героическому, противохристианскому или только кажущемуся противохристианским -- к "Антихристу". Прежде чем приступить к изучению следующих ступеней этой двойственности, я должен сказать несколько подробнее и о другом полюсе, об отношении Л. Толстого и Достоевского к Христу.
  

ТРЕТЬЯ ГЛАВА

  
   "Когда не мечтаешь уже о том, что имеешь перед собою свободными десятки лет, год, месяц, когда считаешь уже десятками часов, и будущая ночь несет в себе угрозу неизведанного, очевидно, что отказываешься от искусства, науки, политики и довольствуешься беседой с самим собой, а это возможно до конца. Внутренняя беседа это -- одно, что остается приговоренному к смерти, казнь которого откладывается. Он, этот приговоренный, сосредоточивается в себе самом. -- Он уже не действует, а созерцает. -- Как заяц, он возвращается умирать к своему жилищу; и жилище это есть совесть, его мысль. Пока он может держать перо и имеет минутку уединения, он сосредоточивается перед этим отзвуком самого себя и беседует с Богом. -- Это, впрочем, не нравственное исследование, не покаяние, не призыв. Это только "аминъ" покорности. -- "Дитя мое, отдай мне свое сердце". -- Отречение и согласие мне менее трудны потому, что я ничего не хочу. Я бы желал только не страдать. Христос в Гефсиманском саду просил о том же. Сделаем же то же, что и Он. "Впрочем, пусть будет не моя воля, но Твоя" -- и будем ждать"1.
   В этих словах из Дневника Амиеля нет вовсе мысли, даже вопроса о том, если ли смерть не только "переход в ничто", можно ли "смертию смерть попрать", не исчерпывается ли смысл жизни и смерти чем-то независимым от противоположности жизни и смерти? Тут, в этих столь искренних словах, -- только бесконечная покорность и бесконечный страх: "умирающий заяц" не ропщет, где уж ему? Он прижимает уши, прячется в нору, ждет последнего удара и шепчет "аминь" последней покорности: "Да будет воля Твоя". Заячий страх, заячья покорность, отречение от жизни, проклятие жизни, самое безнадежное из всех проклятий, тихое, смиренное, -- "Я ничего не хочу, я бы желал только не страдать", -- так доныне почти всегда и везде понималось учение Христово; к этому пониманию Л. Толстой в сущности ничего не прибавил, только довел его до последней крайности.
   Покорность Богу от страха, не от любви и доверия, не от "великого дерзновения", а от одного страха и недоверия. "Страх Божий", как начало христианства? -- "Любовь до того совершенства достигает в нас, -- говорит ученик Иисуса, возлежащий на груди Его, -- что мы имеем дерзновение. -- В любви нет страха, но совершенная любовь изгоняет страх, потому что в страхе есть мучение; борящийся не совершен в любви"2. Ежели то, что Л. Толстой называет "христианскою любовью", действительно можно так назвать, то уж, во всяком случае, любовь эта не имеет никакого "дерзновения", не изгоняет "страха, нет, сама она вся от страха, от "мучения страха", от последней степени этого мучения, которая есть даже не просто страх смерти и страданий, а "страх страха": мне так страшно, что лучше я не буду говорить и думать о том, как мне страшно. -- "Дитя мое, отдай мне свое сердце". -- "На, возьми, да будет воля Твоя". А втайне --мысль самая страшная, я знаю, что Ты господин жестокий -- жнешь, где не сеял, собираешь, где не рассыпал; если я Тебе и не отдам моего сердца, Ты все равно возьмешь его, возьмешь насильно: так на же, возьми, "да будет воля Твоя". Покоряться так не значит ли, в сущности, "делать хорошее лицо при скверной игре"? Не отделяет ли здесь один волосок величайшую покорность от величайшего бунта?
   "Смерть и страдания, как пугалы, со всех сторон ухают на человека и загоняют на одну, открытую ему, дорогу человеческой жизни, подчиненной своему закону разума и выражающейся в любви"3. Вот для христианского чувства охотничий образ, достойный великого язычника, старого лешего, дяди Ерошки. Пугалы смерти и страданий насильно загоняют человека, как зверя, как того кабана, которого травит дядя Ерошка, -- в капкан любви, в закон любви. Да, именно закон. Любовь -- не евангельское "блаженство" и свобода, а все еще ветхозаветный закон; любовь -- вечное насилие Бога над человеком, вечная травля человека Богом. Человек -- "заяц", Бог -- охотник; человек -- преступник, приговоренный к смерти, казнь которого отсрочена: Бог -- палач. В предсмертных мучениях Иван Ильич "бился, как бьется в руках палача приговоренный к смерти, зная, что он не может спастись. Он плакал о беспомощности своей, о своем ужасном одиночестве, о жестокости людей, о жестокости Бога".
   Тайна смерти, тайна Бога и есть та "черная дыра", черный узкий мешок, куда "сует с болью" умирающего Ивана Ильича, "все дальше просовывает и не может просунуть сила невидимая, непреодолимая", нечто безобразное и безобразное.
   Такой Бог -- даже не Он, а Оно. В предсмертном бреду князя Андрея "за дверью стоит оно... Что-то ужасное, уже надавливая с другой стороны, ломится в дверь. Что-то нечеловеческое -- смерть ломится в дверь".
   Такой Бог лишает человека всякого человеческого достоинства, низводит на степень животного, ставит в самые унизительные положения человеческую душу и тело.
   "Все это ужасно просто, гадко, -- думает князь Андрей перед Аустерлицким сражением. -- Отечество, погибель Москвы! А завтра меня убьет и не француз даже, а свой, как вчера разрядил солдат ружье около моего уха, и придут французы, возьмут меня за ноги и за голову и швырнут в яму, чтобы я не вонял им под носом, и сложатся новые условия жизни, которые будут так же привычны для других, и я не буду знать про них, и меня не будет"4. "Меня не будет" -- вот крик только животного себялюбия перед смертью, крик только обнаженного человеческого тела, даже не тела, а "мяса". И "дальше кроме этого ничего не было". Тут глухая стена. Душа молчит под бременем тела. Чтобы пробить эту стену, чтобы что-нибудь "было дальше", должно совершиться нечто новое не в душе, подавленной телом, а в самом теле. И оно совершается.
   Перед смертью Брехунов, навалившись на замерзающего Никиту, покрывает и согревает его всем своим телом. "Лежи, грейся, мы вот как, -- начал было он; но дальше, к своему великому удивлению, не мог говорить, потому что слезы ему выступили на глаза, и нижняя челюсть быстро запрыгала. Он перестал говорить и только глотал то, что подступало ему к горлу. -- "Настраивался я видно, ослаб вовсе", -- подумал он про себя. Но слабость эта не только не была ему неприятна, но доставляла ему какую-то особенную, не испытанную еще никогда радость". Эта радость Брехунова, эти слезы и умиление от страха, от слабости, расслабленности в глазах Л. Толстого есть начало христианской любви. Все его герои, обращающиеся в христианство, испытывают эту "приятную слабость". Князь Андрей в палатке для раненых, когда хирург с ножом подходит к нему и сердито кричит на фельдшеров: "Раздеть! Что стоите?" -- так же точно, как Брехунов, "настращался и ослаб вовсе". "Самое первое, далекое детство вспомнилось князю Андрею, когда фельдшер торопившимися засученными руками расстегивал ему пуговицы и снимал с него платье". И, очнувшись после перевязки, чувствует он "блаженство, давно не испытанное им". Все лучшие, счастливейшие минуты в его жизни, в особенности самое дальнее детство, когда его раздевали и клали на кроватку, когда няня, убаюкивая, пела над ним, когда, зарывшись головой в подушки, он чувствовал себя счастливым одним сознанием жизни, -- представлялись его воображению, даже не как прошедшее, а как действительность". Он видит на соседнем столе злейшего врага своего, красавца Анатоля, которому только что отрезали ногу, -- окровавленного, рыдающего, и чувствует к нему такую же "восторжественную жалость", как Брехунов к Никите. "Князь Андрей не мог удерживаться более и заплакал нежными, любовными слезами над людьми, над собой. Сострадание, любовь к братьям, любовь к врагам, да, та любовь, которую проповедывал Бог на Земле, вот отчего мне жалко было жизни, вот оно то, что еще оставалось мне, если бы я был жив".
   Иван Ильич, прокричав три дня "на у", в конце третьего дня, за два часа до смерти, "вдруг затих, прислушиваясь. Тут он почувствовал, что руку его целует кто-то". Он увидел сына и жену. Ему стало жалко их. "Он указал жене взглядом на сына и сказал: "Уведи... жалко... И тебя..." О хотел сказать еще и "прости", но сказал "пропусти", и, не в силах уже будучи поправляться, махнул рукою, зная, что поймет тот, кому надо. -- И вдруг ему стало ясно, что то, что томило его и не выходило, что вдруг все выходит, сразу с двух сторон, с десяти сторон, со всех сторон". В это-то мгновение и засиял в конце "черной дыры" "свет", свет христианского, будто бы, "воскресения".
   Сын князя Андрея, Николенька Болконский, в вещем сне об отце испытывает смутное чувство, из которого впоследствии вырастет у него религиозное сознание: видя отца, который "ласкал и жалел его, Николенька почувствовал слабость любви: он почувствовал себя бессильным, бескостным и жидким". -- "Все в нем вдруг размягчилось', как выражается Достоевский о кающемся Раскольникове.
   Кажется, во всем этом есть некоторое подлинное, глубокочувственное наблюдение плотского умирания: в самом деле, наступает, наконец, такой предел телесных страданий, когда уже тело перестает бороться с ними; и сами они мало-помалу притупляют остроту свою, немеют; когда вдруг все "выходит из человека сразу, с двух сторон, с десяти сторон, со всех сторон", и он испытывает особенную, как бы сладострастную негу в этом отпускании, распускании, развязывании всех узлов и нитей жизни -- в этой бесконечной "слабости". Это-то и есть, говорит Л. Толстой, "слабость любви", той любви, "которую проповедывал Бог на земле". В этой-то телесной, чувственно-сладостной слабости, как в самой первой семенной ячейке, зачинается все толстовское "христианство". Телом "настращался", телом "ослаб вовсе", почувствовал тело свое "бессильным, бескостным, жидким" -- и заплакал, умилился, полюбил и духом "воскрес".
   Есть ли это, однако, последнее освобождение, победа духа над плотью? Так Л. Толстой думает, или хотел бы думать. Но едва ли оно так. Ведь нечто новое, решающее здесь произошло сначала в теле; душа только отражает то, что уже произошло в теле; только объясняет слабость тела, как "слабость любви", как сознание своего страшного одиночества и беззащитности; но собственно от себя ничего не прибавляет. И здесь, как везде, как всегда у Л. Толстого, не тело следует за душою, а, наоборот, душа за телом: что сначала в теле, то потом в душе. Телесное первоначально, духовное или, лучше сказать, "душевное" -- производив. Душевное вытекает из телесного, как следствие из причины. Тело уходит из жизни в не-жизнь, опускается в "черную дыру" -- и душа влечется за телом; тело тянет душу. Воскресение духа есть только умирание тела, не начало чего-то нового, сверхживотного, а только конец старого, животного -- отрицание плоти -- одно отрицание, без утверждения того, что за плотью.
   Здесь происходящее в душе так связано с происходящим в теле, что одно невозможно без другого, одно исчезает с другим. Если бы Брехунов не замерз, то просто не сумел бы вспомнить своих любовных мыслей о Никите и, по всей вероятности, остался бы таким же кремнем, каким был до замерзания; телом бы воскрес, а духом снова умер бы.
   Эта любовь не в жизнь, а из жизни. Более или менее все герои Л. Толстого, спасающиеся в христианстве, испытывают эту телесную слабость и сладость любви -- христианскую любовь, не как последнюю силу и твердость живущего духа, а как последнюю слабость, расслабленность, размягченность умирающей плоти, как "бессильность", "бескостность", "жидкость", обморочность умирающего тела.
   Когда князь Андрей, очнувшись от обморока после перевязки, вспоминает самое дальнее свое детство, он мог бы, подобно Л. Толстому, вспомнить и купание в корыте, и то, как "он в первый раз тогда заметил и полюбил свое маленькое, голое тело". Князь Андрей плачет от этих вспоминаний: "Плачет над людьми и над собой". Но ведь уж, конечно, больше над собою, чем над людьми. В его любви к другим -- любовь к себе, снова пробудившаяся детская любовь к своему беззащитному голому телу, чистейший религиозный восторг этой любви. Только по недоразумению принимает он ее за ту "любовь, которую проповедывал Бог на земле".
   Когда уже после совершившегося в нем просветления княжна Марья при первом свидении с братом подошла к нему, то, "уловив выражение его лица и взгляда, она вдруг оробела и почувствовала себя виноватою. "Да в чем же я виновата?" -- спросила она себя. -- "В том, что ты живешь и думаешь о живом, а я!.." -- отвечал его холодный, строгий взгляд". -- "А я" -- это все тот же, только более дальний, тихий, заглушённый, но и более страшный, отчаянный крик животного себялюбия, крик человеческого голого тела, голого мяса: "Французы швырнут меня в яму, чтобы я не вонял им под носом, и меня не будет!"
   Тщетно старается он углубить своим сознанием мысли о любви. "Что такое любовь? Любовь мешает смерти. Любовь есть жизнь. Любовь есть Бог, и умереть значит мне, частице любви, вернуться к общему и вечному источнику". Но это были только мысли, замечает Л. Толстой. "Чего-то недоставало в них, что-то было одностороннее, личное, умственное, не было очевидности. И было то же беспокойство и неясность". Да, ничего не выходит у князя Андрея из этих "только мыслей" о любви. Когда исчезло вызвавшее их телесное состояние, они потухли, сделались бесплодными, исключительно умственными, рассудочными. Все снова застилается "сухим, жестким недоумением". Дело в том, что телесная слабость и сладость животной любви к себе, притворившейся христианскою любовью к другим, есть одна из ступеней, по которым спускается умирающая плоть в глубину неведомого, одна из ступеней, но не последняя; когда ступень эта пройдена, надо идти дальше. А душа, сознание дальше идти не может: сознание топчется все на одном и том же месте; душа молчит и ждет, что скажет, куда поведет ее тело. Надо, чтобы опять-таки сначала в теле совершилось что-то, а уж потом оно и в душе отразится.
   В бреду князя Андрея дверь, за которою стоит оно, отворилась, и "оно вошло, и оно есть смерть. И князь Андрей умер. И в это же мгновение, как он умер, он, сделав над собою усилие, проснулся. "Да, это была смерть. Я умер --я проснулся. Да, смерть -- пробуждение", -- вдруг просветлело в его душе; и завеса, скрывавшая до сих пор неведомое, была приподнята перед его душевным взором. Он почувствовал как бы освобождение прежде связанной в нем силы и ту странную легкость, которая с тех пор не оставляла его". -- "С этого же дня, как говорил доктор, изнурительная лихорадка приняла дурной характер". В теле умирающего именно в эту ночь произошло роковое изменение, которое окончательно решает судьбу его, -- и душа отразила это изменение, как "пробуждение от жизни"; последние узлы животной жизни развязались в теле; еще ниже на одну ступень опустилось оно, "куда-то туда", "в черную дыру", и опять-таки душа бессильно, безвластно повлеклась за телом, как раба за господином. И теперь уже только что пройденная ступень, сладость любви, восторженная жалость к себе и к людям -- кажется ему дальнею, чуждою, слишком живою. Тогда он еще жалел жизнь, хотел вернуться в жизнь, думал, что жизнью можно утолить бесконечную жажду любви; теперь он понял до конца, что жизнь не нужна для любви, так же как любовь не нужна для жизни, что сама любовь есть только отрицание всей земной жизни. "Все, всех любить, -- думает князь Андрей, -- значит никого не любить, значит не жить этою земною жизнью". "И чем больше", прибавляет Л. Толстой уже от себя, -- проникался он этим началом любви, чем больше он отрекался от жизни, и тем совершеннее уничтожал ту страшную преграду, которая, когда у нас нет любви, стоит между жизнью и смертью". -- "Всех любить, значит никого не любить" -- вот любовь для нас, живых, непонятная и страшная, страшнее всякой ненависти. Нам кажется, что это вовсе не любовь, а скорее отсутствие любви. И действительно, взгляд князя Андрея на все живое становится "холодным, почти враждебным"; Наташа, Марья робеют под этим взглядом, чувствуют, что он больше не любит их, что их любовь ему не нужна. Он говорит с ними "холодно-оскорбительным тоном"; ему не жалко их: "ему все равно". "Все его слова доказывали, как страшно далек он от всего живого". "В словах, в тоне его, в особенности во взгляде, этом холодном, почти враждебном взгляде, чувствовалась страшная для живого человека отчужденность от всего мирского. Он, видимо, с трудом понимал все живое". Теперь он уже не плачет от любви к людям, а только тихо усмехается, спокойно и безотчетно презирает людей. Взгляд его становится все холоднее, все враждебнее, все презрительнее. И эта-то ужасающая насмешка мертвого над живыми, этот отталкивающий холод, это бесконечное презрение и вражда ко всему живому, по мнению князя Андрея, про мнению Л. Толстого, и есть именно "та любовь, которую проповедовал Бог на земле".
   Когда княжна Марья подводит к умирающему сына его, Николушку, князь Андрей делает попытку вернуться к живым, сказать им о той новой любви, о том "важнейшем", чем вся земная, что теперь открылось ему. -- "Да, я очень рад Николушке. Он здоров?" -- говорит он, как с ужасом поняла княжна Марья, "с улыбкой не радости, не нежности к сыну, но тихой, кроткой насмешки над тем, что княжна Марья употребляла последнее средство для приведения его в чувство". "Князь Андрей поцеловал сына и, очевидно, не знал, что говорить с ним. Когда Николушку уводили, княжна Марья подошла еще раз к брату, поцеловала его и, не в силах удержаться более, заплакала. Он пристально посмотрел на нее, -- "Ты о Николушке?" -- спросил он. Княжна Марья, плача, утвердительно нагнула голову.
   -- Мари, ты знаешь Еван... -- он вдруг замолчал.
   -- Что ты говоришь?
   -- Ничего. Не надо плакать здесь, -- сказал он, тем же холодным взглядом глядя на нее.
   Когда княжна Марья заплакала, он понял, что она плакала о том, что Николушка останется без отца. С большим усилием над собой он постарался вернуться назад в жизнь и перенесся на их точку зрения. "Да, им это должно казаться жалко, -- подумал он. -- А как это просто!" "Птицы небесные не сеют, не жнут, но Отец ваш питает их", -- сказал он сам себе и хотел то же сказать княжне; "но нет, они поймут это по-своему, они не поймут! Этого они не могут понимать, что все эти чувства, которыми они дорожат, все эти мысли, которые кажутся нам так важны, что они -- не нужны. Мы не можем понимать друг друга!" -- и он замолчал".
   Доныне казалось нам, живым, что Христос пришел проповедывать учение Свое не мертвым, а живым и что живые могут понять Его. Но вот оказывается, что это ошибка, что все живое для Христа "не нужно" -- между Христом и жизнью нет никакого соединения. -- "Мы не можем понять друг друга". Только умирающие, почти мертвые могут Его понимать. Князем Андреем и Л. Толстым окончательно отвергнуто это слово: "Бог не есть Бог мертвых, но и живых" --"у Бога все живы"5; для князя Андрея и Л. Толстого Бог есть Бог только мертвых -- у Бога все мертвы. "Пусть мертвые хоронят своих мертвецов"6? Нет, "пусть мертвецы хоронят живых"; Христос не "смертью смерть", а смертью жизнь попрал. Для князя Андрея и Л. Толстого не смерть есть жизнь, а жизнь есть смерть. "Да будет и на земле, как на небе, воля Твоя"7? Нет, у князя Андрея и у Л. Толстого молитва иная: да будет воля Твоя на небе, только на небе, потому что вся земля есть то, что против воли Твоей, и воля Твоя в том, чтобы земли вовсе не было.
   "-- Мари, ты знаешь Еван..." -- но он вдруг замолчал. -- "Мы не можем понимать друг друга". Какое страшное молчание! Сколько в нем жестокости! Была ли вообще на земле большая жестокость, большее проклятие жизни? И в этом-то проклятьи, которое ведь, в конце концов, есть, может быть, лишь обратная сторона цинического животного себялюбия -- "все это ужасно просто, гадко... все-вы живете и думаете о живом, а я..." -- заключается, по мнению Л. Толстого, вся "благая весть" Евангелия. Полно, не злая ли весть?
   "Да, все пустое, все обман, кроме бесконечного неба". Нет земли, есть только небо, но и неба нет, ничего нет, кроме тишины, успокоения, уничтожения --нирваны. Мы уже знаем эти мысли князя Андрея, которые являлись у него во время первого умирания на поле Аустерлицкого сражения. Тогда он их только предчувствовал разумом, но еще всем своим существом противился им. Они ему были страшны. Теперь, во время второй и окончательной смерти, он принял эти мысли об уничтожении не только разумом, но и всем существом своим; окончательно решил, что некому сказать: "Господи, помилуй меня", что Бог есть "сила неопределенная, неумолимая, к которой нельзя обращаться, даже нельзя ее выразить никакими словами", что Бог есть то нечеловеческое, ужасное оно, которое в бреду его стоит за дверью и ломится в дверь. Конечно, такому Богу нельзя молиться; между таким Богом и людьми, по крайней мере, живыми людьми, не может быть никакого притяжения, а может быть только бесконечная сила обоюдного отталкивания. Учение Христа, которые в действительности есть неимоверное приближение человеческого к Божескому, становится у Л. Толстого их неимоверным отдалением, отчуждением.
   Теперь князь Андрей окончательно решил и самый главный вопрос из тех, которые явились у него тогда -- решил, что мир -- "все" есть отрицание Бога, а Бог есть ничто. И князь Андрей проклял мир, проклял все и благословил Ничто. А вместе с князем Андреем, и Толстой решил, что Бог есть Ничто. Deus est nihil. "Это тоже своего рода нигилизм", -- первый заметил, со своею обычною проницательностью относительно великого соперника, Тургенев в одном из писем по поводу "Исповеди" и всего вообще толстовского "христианства"8.
   Да, из холодного белого света смерти, который забрезжил князю Андрею перед Аустерлицким сражением и в котором для него сделалось вдруг "все ужасно, просто, гадко, из "холодного, почти" -- почему "почти"? нет, совсем "враждебного" -- прямо даже ненавистнического взгляда умирающего князя Андрея на жизнь, на все живое, вышел весь этот, будто бы "христианский", на самом деле более всего, что только есть в религиях всех веков и народов, противоположный учению Христа, буддийский нигилизм Л. Толстого, религия беспредельного отрицания, благословенного небытия, религия Нирваны, Бога, которого нет, религия обожествленного Ничто.
   Мы уже много раз видели самое глубокое противоречие в существе Л. Толстого -- противоречие между умствующим христианином, старцем Акимом и не думающим, не говорящим, но действующим язычником, дядей Брошкою, между стихийною, слепою, а потому имеющею в себе только начало святости, но до конца, как святость, не созданною любовью к себе и совершенно сознанною, но зато и совершенно отвлеченною любовью к другим, которая в сущности вовсе не есть живая любовь к другим, а только умерщвляемая и не умертвимая любовь к себе, желаемая и не достигаемая нелюбовь к себе: "любить всех -- значит никого не любить", то есть не значит любить других, как любишь себя, а именно только никого не любить, и себя не любить, как не любишь других.
   К трагическому столкновению противоречие это приводит Л. Толстого только в его личной жизни и в художественном творчестве, где над слабым и зрячим старцем Акимом (зрячим, потому что он все-таки -- сознание) господствует слепой и сильный дядя Брошка. Но в религиозных и философских построениях -- "умствованиях" Л. Толстого, которые гораздо слабее, мельче его стихийной жизни и творчества, само это противоречие слабеет, мельчает, из трагического вырождается в логическое. Как будто здесь усталый дядя Брошка, до такой степени запуганный пугалами смерти и страданий, что из "великого ловца перед Господом" сделался сам "дрожащею тварью", затравленным "зайцем", -- окончательно покоряется старцу Акиму: и маленький, слабенький, но зато юркий и болтливый, хотя, конечно, все-таки лишь расслабленно-юркий, косноязычно-болтливый старец Аким, ведет близнеца своего, не столько, впрочем, ведет, сколько влечет, волочит за собою, как страшно огромное и бесчувственное тело. И так как в тех областях, где, несмотря всю слепоту свою, дядя Брошка бывает иногда ясновидящим, старец Аким, несмотря на все свое зрение, совершенно слеп, -- то, пожалуй, тут хуже, чем "слепой ведет слепого": тут слепой ведет ясновидящего, расслабленный -- могучего, и уж, конечно, оба упадут в яму.
   "Всякое понятное воображение о том, что я познаю Бога -- например, что он творец или милосерд, или что-нибудь подобное -- удаляет меня от Него и прекращает мое приближение к нему", -- говорит Л. Толстой в заграничной брошюре "Понятие о Боге", Concept de Dieu. Genève. 1889. Ежели эту логику довести до конца, то неминуемо получится та самая трагедия, которую переживает умирающий князь Андрей: никакими мыслями, никакими чувствами, живые люди не могут приблизиться к Богу, Который есть само отрицание всего живого, всего существующего, есть последнее Ничто: любить Бога значит любить Ничто, погружаться в Нирвану, в небытие. "Мари, ты знаешь Еван..." -- да нет, не стоит с живыми говорить об этом -- все равно не поймут, не услышат: "мы не можем понимать друг друга"; надо молча до конца проклясть всех живых 'и умереть, чтобы соединиться с Богом. "Местоимение "Он" уже несколько нарушает для меня Бога; "Он" как-то умаляет Его", -- продолжает Л. Толстой в той же заграничной брошюре, как будто доканчивая мысли князя Андрея.
   Не через свободную, бесстрашную, сыновнюю любовь к Отцу Небесному, а разве только через животный Ерошкин ужас, -- ужас голого человеческого тела, человеческого мяса, через "аминь" последней покорности, "аминь" дрожащей твари, можно приблизиться к такому Богу. Будь только Л. Толстой до конца последователен, он и пришел бы к этому неизбежному выводу, он сказал бы себе: кому я стану молиться: "Господи, помилуй меня?", кому я скажу: "Отец мой Небесный"? Мне этого некому сказать, потому что всякое понятие о Боге, а следовательно, и то, что Он Отец, "прекращает мое приближение к Нему". Ведь Бог для меня не "Он", а "Оно". И я не могу любить это Оно, я могу только бояться Его, как умирающий заяц боится охотника или того зверя, который гонится за ним. Я не могу верить в Отца Небесного, которого проповедывал Христос. Я не знаю, кто я, но во всяком случае я не христианин. -- И когда Л. Толстой сказал бы это себе, началась бы великая трагедия уже не только в его бессознательной стихийной жизни и художественном творчестве, но и в его религиозном состоянии -- наша трагедия.
   В том-то и дело, однако, что перед этим неизбежным выводом своего религиозного сознания он отступает: старец Аким робеет, слабеет, пятится, как будто нарочно слепнет, закрывает глаза перед тою бездною, куда тянет его ясновидящий дядя Ерошка; старец Аким торопится заглушить своим быстрым и косноязычным лепетом слишком искренний тихий стон животного ужаса, вырвавшийся у старого лешего, тащит его назад на большую дорогу умеренных нравоучений, безопасных умствований.
   "Христианство, -- говорит Л. Толстой, -- представляется людям в виде сверхъестественной религии, тогда как в нем нет ничего таинственного, мистического, ни сверхъестественного, а она есть только учение о жизни, соответствующей той степени материального развития, тому возрасту, в котором находится человечество"9. И Л. Толстой много раз, во многих местах своих религиозных писаний повторяет эту мысль, твердит все одно и то же почти одними и теми же словами, как будто успокаивает себя самого: "учение истины, выраженное Христом, не есть мистическое выражение чего-то таинственного и непонятного"10. "Сущность всякой религии состоит только в ответе на вопрос, зачем я живу и какое мое отношение к окружающему меня бесконечному миру. -- Вся же метафизика религии, все учения о божествах, о происхождении мира суть только различные по географическим, этнографическим и историческим условиям, сопутствующие религии признаки"11, то есть, говоря проще и откровеннее, суть вздор. И для доказательства этой именно мысли об отсутствии в "истинном христианстве" чего бы то ни было мистического, сверхразумного, пишет Л. Толстой свою главную религиозную книгу: "Царство Божие внутри вас, или христианство не как мистическое учение, а как новое жизнепонимание"12 -- можно бы сказать опять-таки проще, откровеннее: как новое не религиозное, а практическое жизнепонимание.
   Что за странное противоречие? С одной стороны, религия есть все же религия, то есть учение, как сам он выражается, об "отношении человека к первопричине мира" -- к Богу. А опять-таки, по собственному признанию Л. Толстого, Бог для него -- самое далекое, чуждое, непонятное, непознаваемое, так что "всякое понятное воображение о том, что он познает Бога, прекращает его приближение к "Нему"", даже местоимение "Он" умаляет для него Бога, до такой степени Бог сверхразумен. Все это с одной стороны. А с другой -- в христианстве нет ничего непонятного, мистического, сверхразумного и, следовательно, согласно с только что приведенным определением Бога, в христианстве нет ничего относящегося к Богу. Христианство есть религия без Бога, религия без религии.
   Из этого логического, только логического противоречия выход не в окончательную трагедию религиозного сознания, не в ту страшную глубину, куда все-таки тянет ясновидящий дядя Ерошка старца Акима, нарочно закрывающего глаза, чтобы не видеть, -- а в безопасную и благоразумную серединную пошлость -- в совсем не глубокую и не страшную яму, что-то вроде канавы при большой дороге, по которой ходят все.
   Сначала Бог для Л. Толстого был совершенно непостижимым и далеким; таким не остался Он, приблизился; но все-таки сделался не совершенно близким, любящим Отцом Небесным, а только не очень далеким и не очень близким, чем-то находящимся на всех полупутях, во всех серединах. Сначала Бог был "великое все или ничто"; теперь Он не все и не ничто, а ни то, ни се -- столь знакомая нам, всю совершенно европейскую мещанскую культуру пронизывающая "серединка на половинке". Да это, ежели приглядеться, пожалуй, вовсе и не Бог, а только привычное и приличное пустое место, где когда-то что-то для кого-то было, а теперь ничего нет, хуже, чем ничего, почти ничего -- самое неопределенное, двусмысленное, серое, ни горячее, ни холодное, а только чуть-чуть тепленькое, подогретое, как вчерашнее экономическое блюдо, -- ни рыба, ни мясо. Это не Бог живых, и даже не Бог мертвых, а Бог полуживых, полумертвых, кое-как влачащих свое существование, современных религиозно-позитивных скопцов, у которых нет ни окончательной веры, ни окончательного безверия, а есть торопливо и деловито снисходительное равнодушие к вере и безверию, для которых Бог -- бесконечно захудалый, оскопленный, ни живой, ни мертвый, ни церковный, ни научный заморыш: с одной стороны, как будто бы Он и есть, а с другой, как будто бы и нет Его; в сущности же "неинтересно", есть Он или нет. "Если бы я видел даже, что все, что мне говорит Богословие, разумно, ясно и доказано, я бы и тогда не интересовался этим", -- признается Л. Толстой уж, конечно, совсем от чистого сердца ("Критика Догматического Богословия". Genève. 1896). Не такое или иное "богословие", а именно всякое "учение о божествах", всякое приближение к "первопричине мире", как бы ни были они глубоки и разумны, для Л. Толстого "не интересны". Он чувствует, что может отлично обойтись в своем христианстве без какого бы то ни было, даже без своего собственного Бога -- и, действительно, обходится. Выражение "Бог" сознательно я, кажется, очень редко употребляю отдельно. В связи же с другими выражениями оно представляется в словах: "жить по-Божьи". Когда я говорю это, я внутренно хочу сказать: "Жить по правде, по любви, по разуму или разумно". Итак, "Бог" даже не отдельное существительное, а только прилагательное. С таким "прилагательным" Богом церемониться нечего. Возражая совершенно ребяческим доводам на глубочайшее христианское учение о Триединстве Ипостасей (учение, след которого можно заметить и в других религиях, например, в древнем браманизме и во всей европейской философии от Плотина до Гегеля), кощунственно называя это учение "кощунственным", заключает он так: "Этот страшный кощунственный догмат ни для кого и ни для него не может быть нужен -- нравственного правила из него вывести невозможно никакого". Вот настоящий, хотя и скрытый, ход мысли во всей богословской критике Л. Толстого: не потому из такого-то и такого-то догмата нельзя вывести нравственного правила, что догмат этот ложен, а наоборот, он ложен потому, что из него нельзя вывести никакого правила.
   Не человеческая нравственность освящается Богом, а Бог освящается человеческою нравственностью; не добро для Бога, а Бог для добра. Бог есть удобный и условный математический значок х в нравственных уравнениях. Когда уравнение решено, х становится известным и ненужным; Бог становится добром, и даже не бескорыстным добром, а определенною, насущною пользою а, b, с: "Любовь к ближнему, -- говорит Л. Толстой с поразительною даже у него беззастенчивостью, -- есть выгодное, полезное дело". И еще грубее, еще циничнее: "Христос учил людей не делать глупостей". Все учение Христа оказывается только учением здравого смысла, общедоступного, как дважды два четыре, подсчитывания человеческих польз, нечто, может быть, в высшей степени практическое, но ведь и несомненно же, дешевое, коротенькое, как трехкопеечная арифметика для сельских школ.
   Раз вступив на эту большую дорогу религиозного опошления, Л. Толстой неминуемо должен был дойти до того же, до чего теперь доходят все идущие по религиозным дорогам -- до почти сознательного безбожия.
   И ежели тут сохраняется "почти", ежели все еще называет он свое безбожие религией и не говорит в сердце своем с окончательным цинизмом: "нет Бога" (кто знает, впрочем, может быть, уже и говорит?), то только потому, что так мало думает о Боге, так забыл о Нем, что не удостаивает он эту жалкую метафизическую развалину, "тень тени", даже последним великодушным ударом, последним отрицанием.
   Итак, вот весь пройденный Л. Толстым религиозный путь: начал тем, что поверил в Ничто; кончил тем, что не верит ни во что; начал с незапамятно-древнего буддийского нигилизма; кончил даже не вчерашним, а третьегодняшним, отрыгнувшимся русским, базаровским нигилизмом.
   Да, слово Тургенева верно: Л. Толстой в своей религии без Бога -- обыкновеннейший, только несколько запоздалый и потому застыдившийся, русский нигилист шестидесятых годов.
   То же самое, что с Богом-Отцом, произошло у него с Сыном Божиим.
   "Христианское ученье, -- говорит Л. Толстой, -- возвращает человека к первоначальному познанию себя, но только не себя -- животного, а себя -- Бога, искры Божьей, себя -- сына Божья, Бога такого же, как и Отец, но заключенного в животную оболочку"13. Как выражение "Бог-Отец" -- к слишком неопределенному понятию "добро", так и выражение "сын Божий" из отдельного существительного становится только прилагательным к слишком определенному явлению: "Человек Иисус, живший при Пилате Понтийском"14. И тут снова ветхозаветный дядя Брошка перетягивает в свою сторону новозаветного старца Акима, но опять-таки не до конца, а только до середины. Евангельские отношения Отца и Сына нечувствительно подменяются толстовскими отношениями "Хозяина и работника". Бог Израиля, Бог "поядающей ревности", окруженный громами и молниями, от лица которого "тают горы, как воск", бежит земля и небо, -- Которого люди не могут назвать, потому что имя Его слишком страшно, -- подобрел, ослабел, но все-таки Отца Небесного из Него не вышло, а вышел только "Хозяин" небесный; это практичнее, современнее, это и нашим, и вашим. Человек приблизился к Богу, перестал быть совсем рабом, но и совсем свободным не сделался, Сына Божьего из него не вышло, а вышел божий "работник", божий наемник -- полураб, полусвободный.
   Не переносятся ли здесь в религию сословные отношения, наступившие в современном русском обществе после шестидесятых годов, после крестьянской реформы, именно в том помещичьем "средне-высшем", как выразился Достоевский, мещански-барском кругу, из которого возник сам Л. Толстой? Не отражается ли здесь в свете метафизическом наша самая унылая "злоба дня"?
   "Хозяин" и "работник", "барин" и "мужик" -- яснополянский барин и яснополянский мужик. Что такое "хозяин"? Бывший господин, утративший безграничную власть над телом и душой рабов, сохранивший только половину этой власти не de jure, a de facto, -- то есть бывший добрый или, лучше сказать, добродушный барин Пьер Безухов, Нехлюдов и будущий барин -- кулак Брехунов с ястребиными глазами. Что такое "работник"? Бывший раб, бывший крепостной, дворовой и будущий пролетарий, то есть хоть чуточку бывший лакей Лаврушка и будущий лакей Смердяков. "Ты наш Отец, а мы твои дети"? Нет, это так было когда-то, а теперь иначе: теперь -- "ты наш хозяин, а мы твои работники, твои наемники; волю нам дали, а есть все-таки нечего, вот мы и работаем на Тебя, работаем пока: сегодня на тебя, а завтра на другого". Тут уже не "Отец наш, который на небе"15, а символический разговор яснополянского мужичонки с барином Львом Николаевичем: "Барин, дай жеребеночка". -- "Никакого жеребеночка у меня нет". -- "Нет есть!" -- "Ну, ступай с Богом. Я ничего этого не знаю".
   Ведь это именно так; ведь я не искажаю, я только обнажаю то, что сделал Л. Толстой; ведь недаром же столь утонченные, столь пламенеющие религиозным огнем и вместе с тем столь родные, кровные, евангельские символы Отчей любви, Сыновней свободы подменил он своими собственными символами, столь сравнительно холодных, внешних, грубых отношений, как отношения Хозяина и Работника: ведь совершился же при этой, пусть даже нечаянной, подмене какой-то невосполнимый, но зато играющий в руку нигилисту Л. Толстому ущерб святости.
   Сын знает Отца; раб не знает Господина; работник отчасти знает, отчасти не знает Хозяина; он больше умствует, хвастает тем, что знает барина: "Я знаю, что Ты человек жестокий, жнешь, где не сеял, собираешь, где не рассыпал, вот же Тебе твой талант". Это -- расчет хозяина и работника. Работник не может "войти в радость господина своего"16, а разве только в прибыль хозяина. "Мужиков надо держать вот как!" -- говаривал, показывая свой крепко сжатый кулак, Николай Ростов, тоже хозяин. И небесный Хозяин у Л. Толстого держит работников своих "вот как": он загоняет их, как зайцев, пугающими пугалами смерти и страданий "на дорогу любви". Какая же, однако, любовь, какая свобода, ежели "пугалы"? -- "Я как-то думал, -- признается Л. Толстой, -- как больно, что люди живут не по-Божьи, и вдруг мне стало ясно, что закон не будет нарушен, только проигрыш остается за человеком. Он же не исполнил, как человек, -- исполнит его как животное, как, еще ниже, кусок разлагающейся плоти. Для меня это стало ясно и утешительно". Страшная ясность, неимоверная утешительность! Ведь не может Л. Толстой не сознавать, что от начала мира до возникновения толстовской религии никто или почти никто, даже сам он, Лев Николаевич, закона любви так, как он его понимает, сознательно не исполнил. И, следовательно, почти все человечество, за исключением семи, да и то, кажется, сомнительных, потому что бессознательных, праведников, не более, как "разлагающаяся плоть", смрадная падаль. И это-то находит он с точки зрения той самой любви, которую проповедывал Бог на земле, не только ясным, разумным, справедливым, но и "утешительным". -- Господь не хочет погибели грешных, но чтобы все спаслись. "Истинно, истинно говорю вам, ангелы на небесах радуются о едином кающемся грешнике более, нежели о десяти праведниках"17. Так для Бога, так для Сына Божьего. Но не так с хозяйской, с толстовской точки зрения. "Их надо держать вот как!" Почти все живое погибнет -- туда ему и дорога. Работник входит в прибыль хозяина своего -- ведь "проигрыш" все-таки за человеком, хозяйский расчет не нарушен, а об остальном ему горя мало. Было ли когда-либо вообще произнесено не более жестокое, а только более жесткое, грубое, холодное, "нехристианское" слово о христианской любви? "Этот человек никогда никого не любил", -- вспоминается слово Тургенева и слово князя Андрея: "всех любить, значит никого не любить". Вот, что такое эта любовь -- не любовь, свободная любовь из-под палки, из-под плети, из-под ухающих пугал. "Дитя мое, отдай мне свое сердце" -- ведь все равно, если не отдашь, проигрыш за тобою, ты будешь куском разлагающейся плоти. Понятно, что, слыша такой призыв Отца, умирающий Амиель дрожит, как затравленный заяц; понятно, что Иван Ильич, пролезая в узкий черный мешок, в который толкает его "неодолимая, невидимая сила", "бьется, как жертва в руках палача". И уж если бы, по крайней мере, откровенно и только -- Палач. А то наполовину Палач, наполовину Отец. Я не знаю в истории всех религий ничего ужаснее, ничего безобразнее, чем этот толстовский Хозяин, Палач небесный, притворившийся Отцом небесным, этот яснополянский помещичий Бог с не добрым, а только добродушным лицом бурлака-философа Левина, Пьера, Нехлюдова, из-за которого выглядывает ястребиное лицо кулака Брехунова. Ежели я не могу быть сыном Отца Небесного, то не хочу быть и "работником" такого Хозяина -- пусть уж лучше я буду по-прежнему рабом, дрожащею тварью, даже "куском разлагающейся плоти" -- это все-таки менее позорно и жестоко.
   Слишком религиозное евангельское понятие о сыновности людей Богу, в конце концов, оказывается неудобным для "христианства" Л. Толстого, и он всеми силами старается вытравить это понятие из Евангелия. В книге "Учение 12 апостолов", переводя греческий подлинник, повсюду тщательно заменяет он слово "Сын" словом "отрок": вместо "Иисус, Сын Божий" -- "Иисус, отрок Божий". "Сын" -- слишком дорого, "раб" -- слишком дешево; "отрок" -- как раз по сходной цене; отрок -- полураб, полусын: опять-таки нечто "средне-высшее", "серединка-на-половинке". Мало того: против всякой очевидности, с непостижимым цинизмом -- трудно решить, исторической ли недобросовестности или фанатического ослепления -- утверждает Л. Толстой, что Христос никогда не считал себя Единородным Сыном Божиим. "Иисус, -- уверяет он, -- считал себя таким же человеком, как и другие люди. -- Никогда не отрицая сыновности Богу, Он никогда не приписывает ей никакого особенного значения. Что Ему стоило прямо сказать* Я -- Бог, хоть не прямо сказать, а, по крайней мере, не иносказательно, не так, чтобы можно было без всякого желания дурного понять это иначе. А то Он сказал так, что нельзя понять иначе, как так, что Он прямо утверждал многим, что он не Бог". С точки зрения философского рационализма можно отвергать мистическую сущность Евангелия -- понятие о Единородной Сыновности, как это делали Штраус и Ренан. Но ведь уже конечно ни Штраус, ни Ренан не осмелились бы утверждать, будто бы "человек Иисус", живший при Пилате Понтийском, такой, каким он изображен в евангельских подлинниках, -- а ведь иных изображений, иных "документов" мы вовсе не имеем -- не считал Себя Единородным Сыном Божиим, ибо подобное утверждение было бы вопиющею историческою нелепостью. "Что Ему стоило прямо сказать: "Я -- Бог"?" -- спрашивает Л. Толстой. Что же, однако, значат эти Евангельские слова: "Дана Мне всякая власть на земле и на небе. Я и Отец -- одно"18. Это ли еще не прямо, не ясно? В математических формулах нет большей ясности. Да за что же, наконец, и распят был Иисус? -- "И, встав, первосвященник сказал Ему: что же Ты ничего не отвечаешь? что они против Тебя свидетельствуют? -- Иисус молчал. И первосвященник сказал Ему: заклинаю Тебя Богом живым, скажи нам, Ты ли Христос, Сын Божий? -- Иисус говорит ему: ты сказал; даже сказываю вам: отныне узрите Сына Человеческого сидящего одесную Силы и грядущего на облаках небесных. -- Тогда первосвященник разодрал одежды свои и сказал: Он богохульствует! на что еще свидетелей? вот, теперь вы слышали богохульство Его! Как вам кажется? -- Они же сказали в ответ: повинен смерти" (Матфея, XXVI, 62-66). После таких свидетельств утверждать, будто бы во всем Евангелии нет ни одного места, из которого следовало бы заключить, что Христос считает себя "не человеком, как все", а Сыном Божьим, -- едва ли возможно, по выражению Л. Толстого, "без другого желания". Чтобы этого свидетельства не слышать, надо заткнуть уши. Тут уж действительно, кажется, происходит с ним нечто необъяснимое, похожее на мгновенное умопомрачение. Так ли, впрочем, необъяснимое? Не оставалось ли ему одно из двух: или окончательно отвергнуть всю религиозную сущность Евангелия -- учение о всеобщей сыновности людей Богу, слишком неразрывно ежели не мистически, то, по крайней мере, исторически связанное с учением о Единородной Сыновности; но ничего бесповоротного и окончательного, как мы видели, "умствующий" Л. Толстой не переносит; или же -- лгать перед самим собою, но лгать уже до потери здравого смысла, умопомрачения. Л. Толстой и выбрал последнее.
   Итак, христианство -- не только без Бога-Отца, но и без Сына Божьего, христианство без Христа. "Соль -- добрая вещь, но если соль потеряет силу, чем исправить ее? Ни в землю, ни в навоз не годится; вон выбрасывают ее"19. Кажется, толстовское "христианство" и есть именно эта самая пресная из всех пресных вещей -- соль, переставшая быть соленою, которая ни в землю, ни в навоз не годится и которую "вон выбрасывают".
   Религиозное опошление, сведение всех слишком опасных бесплодных вершин и глубин к одной практически полезной, сельскохозяйственной плоскости продолжается.
   "Что делать? Что именно делать?", -- спрашивает себя христианский старец Аким и, казалось бы, должен ответить со своей христианской точки зрения: "первое и несомненное дело мое, как и всякого человека", -- любить Бога больше, чем себя, любить ближнего, как себя. Но ветхозаветный дядя Ерошка опять-таки перетягивает в свою сторону: "Первое и несомненное дело мое, -- отвечает Л. Толстой, -- кормиться, одеваться, отопляться и в этом же самом служить другим. Первая и несомненная обязанность человека есть участие в борьбе с природою за свою жизнь и за жизнь других людей"20. Борьба с природою, "борьба за существование" -- не как естественная необходимость до религии, а как первая религиозная обязанность, Богом данный закон, божественная заповедь. "Не заботьтесь, что вам есть, и что пить, и во что одеться, посмотрите на птиц небесных: они не сеют, не жнут, и Отец ваш питает их"21. Вот один из двух вечных пределов -- конец борьбы за существование. "В поте лица твоего снеси хлеб твой дондеже возвратишися на землю, от нее же взят"22, -- вот другой, противоположный предел -- начало этой же самой борьбы. Л. Толстой, по своему обыкновению, чтобы соединить оба предела, оскопляет, притупляет их религиозные, слишком для него острые жала. Того и другого берет понемножку: немножко робкого буддийского "неделания", вместо слишком смелой евангельской беспечности; немножко практической англо-саксонской, дарвиновской борьбы за существование, вместо слишком грозного ветхозаветного "в поте лица твоего ешь хлеб твой", -- и получается благоразумная обеспеченность, всеобщая сытость, вроде той, о которой мечтают социал-демократы; получается самая современная, прогрессивная, протестантская, вегетарианская, тепленькая и жиденькая смесь, Ветхий завет, разбавленный Новым, то есть опять-таки нечто "средне-высшее", серединка-на половинке, ни то ни се, ни рыба, ни мясо, вчерашнее подогретое блюдо.
   "Попробуй кормиться, одеваться, отопляться и кормить, одевать, отоплять других, -- в статье "Трудолюбие, или торжество земледельца" соблазняет Л. Толстой человека, самое "неблагоразумное и неблагонравное из всех животных", по уверению Достоевского, -- и ты почувствуешь, что ты дома, что тебе свободно, прочно, идти больше некуда". -- "Исполнять закон жизни, значит выпускать заряд энергии, принимаемый в виде пищи, мускульным трудом". -- "Человек прежде всего есть машина, которая заряжается едою, для того, чтобы кормиться". Четыре действия машины -- "четыре упряжки": 1) до завтрака, 2) от завтрака до обеда, 3) от обеда до полдника и 4) от полдника до вечера. Машина заряжается, чтобы кормиться, кормится, чтобы снова заряжаться -- и так без конца -- "идти больше некуда". Бог и человек -- не Отец и Сын, не Господин и раб, даже не Хозяин и работник, а только механик и машина, вроде сельскохозяйственных машин новейшего устройства, под фирмой "Трудолюбие, или Торжество Земледельца", паровых американских молотилок и веялок. Зарядил, пустил в ход, и готово -- человек работает, исполняет "четыре упряжки", выпускает "мускульным трудом" и евангельскою любовью "заряд энергии, принятый в виде пищи".
   "Горы сравнять -- хорошая мысль, не смешная, -- объясняет у Достоевского в "Бесах" нигилист Петр Верховенский учение своего сообщника, нигилиста Шигалева. -- Не надо образования, довольно науки!.. В мире одного только недостает -- послушания. Жажда образования есть уже жажда аристократическая. Чуть-чуть семейство или любовь, вот уже и желание собственности. Мы уморим желание... Мы всякого гения потушим в младенчестве. Все к одному знаменателю, полное равенство. "Мы научились ремеслу, и мы честные люди, нам не надо ничего другого"", -- вот недавний ответ английских рабочих. Необходимо лишь необходимое, вот девиз земного шара.
   "Трое нас, трое вас -- Господи, помилуй нас", -- молятся в легенде Л. Толстого три старца, которые до такой степени "опростились", что даже Отче наш не могут выучить наизусть. Они, впрочем, и так, со своею упрощенною молитвою, спасутся23. "Отче наш" -- это не самое "необходимое", это уже "роскошь", "метафизика", с точки зрения толстовского, шигалевского уравнения всех вершин и долин, приведения мира к одному знаменателю, мира о трех измерениях, то есть все-таки слишком высокого и глубокого, слишком непонятного, к миру о двух измерениях, совершенно понятному, но и совершенно плоскому, расплющенному. "Трое нас, трое вас, Господи, помилуй нас", это -- мертвый стук машины или костяшек на счетах евангельской любви -- самого выгодного и полезного дела.
   "Дитя мое, отдай мне свое сердце", выбери одно из двух: будь или евангельскою машиною, или "куском разлагающейся плоти". "Все это ужасно просто, гадко", даже для умирающего князя Андрея, и разве только для окончательно мертвого старца Акима "ясно и утешительно".
   С такою же легкомысленною грубостью русского нигилиста шестидесятых годов, как живую душу Евангелия -- учение о Боге и о Сыне Божьем, -- умерщвляет Л. Толстой и живое тело христианства -- таинства и обряды.
   В условиях земного мира не может быть души без тела, разума без плоти; не может быть и религии без таинства. Тело есть нечто противоположное душе и в то же время согласное с нею, нечто прозрачное для души; таинства суть естественные человеческие действия и явления природы, сверхъестественно понятые -- то есть понятые, как знаки, знаменья, символы, соединяющие оба мира, доведенные до последней возможной степени чувственно-сверхчувственной, духовно-телесной прозрачности. Ежели мистика -- душа, таинства -- тело, то обряды -- одежда, покровы этого тела. Одежда, как самое внешнее, скорее всего ветшает, изнашивается, отпадает или меняется. Но пока пламенеет живое сердце религии, все вокруг него живо и действенно, все символично, то есть прозрачно, до последней мелочи обряда: так на прекрасном и одухотворенном теле все, до последней, как будто случайной, на самом деле необходимой, складки одежды кажется прекрасным и одухотворенным. Самое священное есть самое стыдливое, потому что стыд есть чувство телесной святости. Самое священное показывает и в то же время скрывает наготу свою. Обряд, как прозрачно-стыдливый покров, и обозначает, и покрывает наготу слишком священного, слишком страшного в духовном теле -- в таинствах религии.
   У машины нет ни живой души, ни живого тела, никакой тайны: в ее стальных или медных членах все наружу, все ясно, полезно, бесстыдно и голо. У машинной религии Л. Толстого нет живой души, живого стыдящегося тела, и потому она не требует никаких покровов, никаких обрядов: она совершенно голая, бесплотная и бездушная.
   Обряды великой религии -- это те ступени, по которым миллионы и миллионы, века и века восходили к Богу; пусть древние ступени обрушились, заглохли, заросли сорными травами, так что теперь уже я не могу по ним восходить; я все-таки их чту, я плачу над ними, я их целую, как самые святые воспоминания, как мертвое и, однако, все еще для меня живое, потому что слишком родное тело. Пусть мать моя умерла; но мертвое тело ее для меня не менее, а может быть, даже в эту минуту последнего целования еще более свято, чем живое.
   Вовсе не надо быть верующим, не надо понимать таинственной символической музыки обрядов, надо только иметь уважение к самым дорогим воспоминаниям своего детства, своего народа, да, наконец, и всего человечества, к этим древним ступеням, ведущим к Богу, для того, чтобы почувствовать, что в издевательствах Л. Толстого над христианскими таинствами и обрядами есть нечто возмутительное. Ведь стоит прочесть лучшие страницы Л. Толстого, описание похорон матери, говения, исповеди, причащения в "Детстве и отрочестве", чтобы увидеть, до какой степени православная церковь и для него была матерью. Пусть он думает теперь, что она умерла. Неужели это дает ему право кощунствовать, обнажать мертвое тело матери и ругаться над ним? Это стыдно, страшно, этого нельзя вынести. Мы достаточно любим его и благоговеем перед ним, чтобы сказать вслух, что это самые позорные страницы русской литературы.
   А главное, это полезно, потому что слишком старо. Неужели в настоящее время даже неверующие гимназисты согласились бы стать на такую откровенно не научную, не историческую, в духе XVIII века, вольтерианскую точку зрения, как та, с которой Л. Толстой объясняет происхождение всех вообще религий одним "грубым обманом", "мошеннической подтасовкой", "шарлатанством жрецов"? Неужели поле Тюбингенской школы могло бы прельстить самых желторотых птенцов-материалистов, остроумие, вся соль которого заключается в том, чтобы вместо слова "крестить" употреблять слово "купать", вместо "причащаться" -- "съесть с ложечки хлеба с вином", "ужинать", и тому подобное. Когда Л. Толстой (в "Исповеди", "Царствии Божием", "Догматическом Богословии" и в изданных за границею частях "Воскресения") называет иконы "безобразными идолами", возмущается непонятностью слова "дариносима" в Херувимской24, спрашивает: "В чем разница между чувашем, мажущим сметаной своего Бога, и православным, съедающим кусочек своего Бога"? (Догм. Бог., стр. 317), то это напоминает, с одной стороны, барскую брезгливость наших крепостных времен к вере "подлого народа", а с другой, -- дикие, революционные зверства санкюлотов, которые оскверняли христианские церкви для того, чтобы доказать торжество Богини Разума25.
   Здравый смысл -- добрая вещь. Существуют, однако, области человеческого духа, куда можно и даже должно пускать здравый смысл только для того, чтобы он здесь подчищал, подбирал, отворял и затворял двери, -- словом, прислуживал, но отнюдь не приказывал. Если же слуга вздумает разыгрывать роль господина, то неминуемая кара заключается в том, что этот новый барин, мещанин во дворянстве, становится смешным и непристойным, благодаря ужасно лакейскому выражению лица.
   Когда Смердякову минуло лет двенадцать, его стали учить Священной Истории. "Но дело кончилось тотчас же ничем. Как-то однажды, всего только на втором или на третьем уроке, мальчик вдруг усмехнулся.
   -- Что ты? -- спросил Григорий (старый слуга, учитель Смердякова), грозно выглядывая на него из-под очков.
   -- Ничего-с. Свет создал Господь в первый день, а солнце, луну и звезды на четвертый день. Откуда свет-то сиял в первый день?
   Григорий остолбенел. Мальчик насмешливо глядел на учителя. Даже было вЬ взгляде его что-то высокомерное. Григорий не выдержал. "А вот откуда!" --крикнул он и неистово ударил ученика по щеке".
   "Вот славная пощечина!" -- согласились бы, если не Вольтер и Руссо, то более тонкие и вежливые скептики, как Эразм, Монтань, Гоббес26.
   Смердяков, однако, вынес пощечину, не возразив ни слова; по всей вероятности, чувствуя себя страдальцем за свободу разума, подумал он то самое, что впоследствии ответил на вопрос, как понравились ему "Вечера на хуторе близ Диканьки":
   "-- Все про неправду написано, -- прошамкал Смердяков, ухмыляясь".
   "Тело моего прадедушки сгнило, частица тела его пошла в траву, -- тоже несколько "ухмыляясь", рассуждает Л. Толстой о воскресении мертвых в "Критике Догматического Богословия". -- Траву съела корова, мальчик крестьянский выпил эти частицы в молоке, и эти частицы стали его телом, и его тело сгнило. Частиц много недостает, так что посредством частиц сделать этого и Богу никак нельзя". Может быть, тут и есть остроумие "здравого смысла". Но зачем это? Что с этим делать верующему и неверующему? Как с этим спорить или как согласиться? Не все ли равно, доказательно это или не доказательно? Главное, что это так ужасно плоско, "ужасно просто, гадко", что это напоминает смердяковское "про неправду все написано".
   В религиозном опошлении идти дальше некуда, и если кажется, что в нехудожественных частях "Воскресения" Л. Толстой пошел дальше, то это только потому, что здесь отвлеченные христианские умствования старца Акима особенно выделяются на живом стихийном творчестве, которое напоминает прежнего великого художника Л. Толстого, тайновидца плоти, бессмертного язычника, дядю Ерошку. Здесь опять-таки уже не в отвлеченном созерцании, а рядом с живыми людьми, среди живого трагического действия проходит перед нами целая вереница таких же не мертвецов, не привидений, а усовершенствованных человеческих автоматов, машин христианской любви, как фабричный Маркел Кондратьев, крестьянин Набатов, Новодворов, американец Симонсон и тот ужасный англичанин со своим невозмутимым "all right", который раздает и проповедует Евангелие каторжным.
   "В религиозном отношении, -- говорит Л. Толстой, -- Набатов был типичным крестьянином: никогда не думал он о метафизических вопросах, о начале всех начал, о загробной жизни. Бог был для него, как и для Араго, гипотезой, в которой он до сих пор не встречал надобности"21. Здесь уже словами сказано то, что только предчувствовалось в религиозных умозрениях Л. Толстого: все равно, есть Бог или нет Его, главное, что Бог не нужен, Бог устарел, без Бога можно обойтись. Так вот вся сущность русского крестьянства-христианства, по мнению Л. Толстого: религия без Бога, опередившая не только Вольтера, который думал, что "если бы не было Бога, то следовало бы его изобрести"28, -- но и самого Араго, который думает, что изобретать Бога во всяком случае не следует. Вот всемирно-исторический путь, так называемый "прогресс" русского народа, -- от Христа к Араго и, конечно, далее от Араго против Христа, потому что "кто не со Мною, тот против Меня"29, а ведь, говоря откровенно, какой же Христос без Бога, без доброго, старого, слишком не прогрессивного, не американского, не симонсоновского Бога?
   Симонсон -- это другой, не русский, а уже всемирный христианин или, как он сам себя называет, "мировой фагоцит". -- "У него, -- говорит Л. Толстой, -- на все практические дела были свои теории: были правила, сколько надо часов работать, сколько отдыхать, как питаться, как одеваться, как топить печи, как освещаться". Например, печку топит он не так, как люди "старого языческого миропонимания", а по особенной теории наименьшей потери тепловой энергии". Для брака точно так же у него "своя теория, состоящая в том, что размножение людей есть только низшая функция человека, высшая же состоит в служении уже существующему живому".
   Он находит подтверждение этой мысли в существовании фагоцитов в крови. Холостые люди, по его мнению, были те же фагоциты, назначение которых состояло в помощи слабым, больным частям организма. Он признавал себя так же, как и Марью Павловну (еще христианка в том же машинном американском роде), "мировыми фагоцитами".
   К этой галерее принадлежит и другая безымянная парочка -- англичанин и купец-золотопромышленник. "Англичанин -- здоровый, румяный человек, очень дурно говорящий по-французски, но замечательно и ораторски внушительно по-английски, многое видел и был интересен своими рассказами об Америке, Индии, Японии и Сибири. Молодой купец-золотопромышленник, сын мужика, в сшитой в Лондоне фрачной паре, с бриллиантовыми запонками, имевший большую библиотеку, жертвовавший много на благотворительность и державшийся европейски-либеральных убеждений, был приятен и интересен Нехлюдову (кажется, он приятен не только Нехлюдову, но и самому автору), представляя из себя совершенно новый и хороший тип образованного прививка на здоровом мужицком дичке". Так вот последнее культурное воплощение толстовского христианства -- капиталист-благотворитель в безукоризненной фрачной паре, с европейски-либеральными убеждениями, бриллиантовыми запонками и, по всей вероятности, так же, как его земляк, "румяный англичанин", с дешевыми Евангелиями в походном мешке для раздачи русским каторжным, на которых оба смотрят, как миссионеры на дикарей Центральной Африки. Неужели это не пародия? Неужели мог это написать творец "Анны Карениной"? Тут ведь не только в неожиданном со стороны анархиста Льва Толстого сочувствии к этому "прививку" буржуазной, европейской, будто бы, "культурности", в действительности, кажется, европейского варварства на мужицком, будто бы, в действительности, кажется, опять-таки на лакейском "дичке", тут, я говорю, не только в чувствах, в мыслях, но уже и в самом языке, в чрезвычайной развязности, с какою все это говорится, есть нечто отзывающееся романами Боборыкина30.
   "Это плоды царства буржуазии, -- заметил Достоевский о таких же приблизительно европейских "прививках", -- это будущие дикие, который проглотят Европу. Из них изготовляется исподволь, но твердо и неуклонно будущая, бесчувственная мразь"31. Все эти американские янки Симонсоны, русские мужички Набатовы, напоминающие желтолицых позитивистов, китайских, буддийских мужичков, все эти "мировые фагоциты", автоматы и машины, которые "заряжаются едою и выпускают заряд энергии четырьмя упряжками" -- правильны, ясны, гладки, голы и бесстыдно полезны, как новейшие эдиссоновские электромоторы, телефоны, фонографы; все в них из алюминия или "из каучука сделано", "мертвечинкой припахивает". Страшны они уже сами по себе; но еще страшнее то, что Л. Толстой указывает на них, как на цвет европейской и русской культуры, как на христианскую соль земли.
   Что же, однако, произошло в герое "Воскресения", в Нехлюдове? Спас ли он себя и Маслову? "Воскреснут" ли оба?
   Маслова любит Нехлюдова, -- он ее не любит; Симонсон любит Маслову, --она его не любит; это не ново и не старо; это неизбежная канва всех романов от начала и, по всей вероятности, до конца мира. Сам Л. Толстой понимает, что из главного и в сущности единственного действия романа никакого "воскресения" произойти не может. "Мне кажется, -- говорит Нехлюдову Марья Павловна, одна из мучениц нового "христианства", очевидно, стоящая на точке зрения самого Л. Толстого, -- мне кажется, что со стороны Симонсона это -- самое обыкновенное мужское чувство, хотя и замаскированное. Он говорит, что эта любовь возвышает в нем энергию и что это любовь -- платоническая. Но я-то знаю, что если это исключительная любовь, то в основе ее лежит непременно все-таки гадость". Любовь Симонсона кончается обыкновенным браком, семьею. С точки зрения толстовского, позднышевского христианства, с точки зрения "Крейцеровой Сонаты", в основе этой любви, как и всякого полового чувства, есть нечто несовместимое с христианством, нечто животное, скотское, та же мужская "гадость", с которю Маслова достаточно познакомилась, будучи проституткою. И вот вся ее судьба; из одной откровенной "гадости", которая называется проституцией, попадает она в другую, замаскированную, лицемерную, которая называется "платоническою любовью", или новым соединением "мировых фагоцитов". В сущности же, гадость вторая стоит первой. Прежде Маслова продавала только тело свое: теперь, выйдя замуж за чуждого ей, может быть, прямо даже отвратительного своей христианскою машинностью Симонсона, она хуже, чем продаст, она, как Соня Мармеладова, "предаст себя" -- не только тело, но и душу свою предаст, "сама на себя наложит руки", сделается "преступною мученицею", преступною, потому что примет чрезмерную и не святую муку из любви к человеку, а не к Богу. В Бога она давно, впрочем, уже не верит, еще с той ночи, как в первый раз покинул ее Нехлюдов. "Она прежде сама верила в Бога и в то, что люди верят в Него, но с этой ночи убедилась, что никто не верит в это и что все, что говорят про Бога и Его закон, все это обман и несправедливость. Он (Нехлюдов), которого она любила и который ее любил, -- она это знала, -- бросил ее, надругавшись над ее чувствами, а он был самый лучший из людей, каких она знала". Она не потому погибает, что делается проституткою, а, наоборот, потому делается проституткою, что уже погибла, вместе со всеми нами, погибла в ту минуту, когда перестала верить в Бога. Теперь, после того как Нехлюдов опять и еще безнадежнее покидает ее, только вытащив ее из одной ямы, дает ей упасть в другую, после того, что сделал с ней "этот лучший из людей" и сделает Симонсон, -- утраченная вера в Бога, конечно, не вернется к Масловой: она еще больше убедится, "что никто не верит в это и что все, что говорят про Бога" эти новые христиане, -- такой же "обман и несправедливость", как старое христианство тех, которые откровенно покупали и продавали ее тело, что и здесь, как там, "все это ужасно просто, гадко".
   Нехлюдов видит, что происходит с Масловой, но ничем не может ей помочь. Сам он еще слабее, еще меньше верит. Он ее не любит как женщину, не любит и как сестру. Чем больше старается любить, тем меньше любит. И она это знает, знает также, что если бы приняла жертву его, согласилась выйти за него замуж, то никогда, ни за что не простил бы он ей этой жертвы, замучил бы ее своим великодушием, доконал бы ее своею теперешнею бесстрастною любовью, хуже чем прежнею, страстною. Жизнь с Нехлюдовым для нее страшнее, чем даже с "каучуковым" Симонсоном. И Нехлюдов знает, что она все это знает; он испытывает, говорит Л. Толстой, -- "тяжелое, неприязненное чувство к ней"; он смотрит на нее "холодным, почти враждебным взором" умирающего князя Андрея; он "тяготится жертвою" и вместе с тем не может ей простить, что она "не желает вовсе этой жертвы". В самом конце романа, случайно попадая в счастливую, "так называемую добродетельную", семью, чувствует он зависть к обыкновенному, с его теперешней точки зрения, животному благополучию. "Ему стало завидно и захотелось себе такого же изящного, чистого, как ему казалось, счастья". -- "Но я-то знаю, -- могла бы ему напомнить слишком искренняя Марья Павловна, -- что в основе всего этого лежит непременно все-таки гадость". С этой-то "гадости" начинается, ею продолжается и кончается все у Нехлюдова. --"Я жить хочу, хочу семью, детей, хочу человеческой жизни", -- мелькает у него в голове во время последнего свидания с Масловой. "И вам жить надо", -- высказывает она вслух его самую глубокую, страшную и стыдную мысль.
   "-- Неужели между нами все кончено?
   -- Да, похоже на то, -- сказала она и странно улыбнулась.
   -- Но все-таки я бы желал служить вам.
   -- Нам, -- она сказала "нам" и взглянула на Нехлюдова, -- ничего не нужно.
   Нехлюдов понял, что она любила его и думала, что, связав себя с ним, она испортит его жизнь, а выходя за Симонсона, освобождала его.
   Она пожала его руку, быстро повернулась и вышла".
   "Дело его с Катюшей было кончено, -- подтверждает Л. Толстой. -- И кончено не хорошо. Было что-то стыдное в воспоминании об этом". Но ведь именно дело с Катюшей и есть главное, все решающее дело жизни его, да и главное действие самой трагедии, от которого зависит судьба героя -- его духовная смерть или "воскресение". Ведь это же и есть тот пробный камень, на котором испытывалась подлинная ценность всех нехлюдовских, толстовских "христианских" чувств и мыслей. Не окончательный ли приговор над Нехлюдовым произнесен самим художником? Нет, утешает Л. Толстой, "другое его дело не только не было кончено, но сильнее, чем когда-нибудь, мучило его и требовало от него деятельности". Дело это заключается в том, чтобы искупить вину свою уже не перед одною Масловой, а перед всеми людьми вообще, помочь всем братьям, всем ближним своим. Так ли это, однако, в действительности? Два ли это дела, -- не одно ли? Ведь Маслова ему ближе всех людей, потому что именно ее судьба предостерегающим знаменьем разбудила совесть его. Ежели его последнее чувство к ней тяжелое, неприязненное, не христианское, последнее воспоминание о ней "стыдное", ежели не нашел он в себе силы помочь даже ей, полюбить даже ее, самую близкую, самую родную, посланную Богом для его спасения, то откуда возьмет он эту силу, чтобы помочь людям вообще, полюбить чуждых и дальних? Конечно, гораздо легче любить "людей вообще" такою отвлеченною, умственною любовью, какою любят их или думают любить Нехлюдов, Безухов, Левин, чем живою действенною любовью, любить каждого человека в отдельности. Но ведь эта легкость обманчивая. И Л. Толстой, и Нехлюдов помогают друг другу в обмане; кажется, герой "Воскресения" будет вечно искать своих ближних, спрашивать, как фарисеи спрашивали Господа: "А кто мой ближний?"32 -- но так и не получит ответа. Мы не видим из романа, но имеем право догадываться -- ибо в деле с Масловой Нехлюдов достаточно показал нам меру сил своих -- что второе "дело" его с людьми вообще кончится так же "нехорошо", так же стыдно, такою же обыкновенной) человеческою "гадостью", как дело с Масловой. "Этот человек никогда никого не любил" и никогда никого не полюбит, по крайней мере, тою любовью, которая ему самому кажется христианскою. А так как он "не исполнит закона любви", не сделается ни буддийским мужиком Набатовым, ни христианскою машиною Симонсоном, то ему остается только, по учению самого Л. Толстого, сделаться "куском разлагающейся плоти". Он должен умереть второю смертью, которая страшнее первой -- от которой нет воскресения. На последних страницах романа мы, действительно, и видим начало этого конца, чувствуем холод этой смерти.
   Когда, после того разговора, который я только что привел, Маслова вышла из комнаты, "Нехлюдов сел на деревянный диванчик, стоявший у стены, и ему вдруг сделалось не только стыдно, но и безнадежно. И, чувствуя непреодолимую усталость, он прислонился к спинке дивана, на котором сидел, закрыл глаза и заснул". В этом засыпании нет ли чего-то более ужасного, более окончательного, чем в самом ужасном отчаянии? "Закрыл глаза и заснул", потому что все для него кончено, -- заснул навеки, по крайней мере, здесь, на земле, душа его уже никогда не проснется. Это сон почти мертвой души, почти "разлагающейся плоти", начало того сна, которым спят усопшие в гробах, ожидая "гласа трубного"33.
   "Я жить хочу, хочу семью, детей, хочу человеческой жизни" -- вот последний уголок живого, хотя и цинически голого тела, голого "мяса" в мертвой плоти и мертвой душе Нехлюдова, последний крик дяди Ерошки, который не может умереть, почти задушенного старцем Акимом, который не может воскреснуть.
   Да, это их последняя борьба; старец Аким не воскрес, но и дядя Ерошка если не умер, то "заснул" -- потому что, по природе своей, он все-таки бессмертен: когда кажется, что кончено, что он совсем умер, -- он еще жив; так и здесь, в самом конце "Воскресения", он вдруг пробуждается. И какое это ужасное пробуждение!
   Нехлюдов ходит по арестантским камерам с англичанином, который раздает Евангелия каторжным.
   "В третьей камере слышались крики и возня. Смотритель застучал и закричал: "смирно!" Когда дверь отворили, все вытянулись у нар, кроме нескольких больных и двоих дерущихся, которые, с изуродованным злобой лицами, вцепились друг в друга, один за волосы, другой за бороду. Они только тогда пустили друг друга, когда надзиратель подбежал к ним. У одного был разбит нос, и текли сопли, слюни и кровь, которые он утирал рукавом кафтана; другой обирал вырванные из бороды волосы. -- "What did they fight for?" {"What did they fight for?" (англ.) -- Из-за чего они дрались?} -- спросил англичанин. -- Нехлюдов спросил у старосты, за что была драка. -- "За подвертку; вклепался в чужие, -- сказал староста, продолжая улыбаться. -- Этот толкнул, тот сдачи дал". Тогда англичанин достал свое Евангелие в кожаном переплете. "Пожалуйста, переведите это, -- сказал он Нехлюдову. -- Вы поссорились и подрались, а Христос, Который умер за нас, дал нам другое средство разрешать наши ссоры. Спросите у них, знают ли они, как, по закону Христа, надо поступать с человеком, который обижает нас?" Нехлюдов перевел слова и вопрос англичанина. "Начальству пожалиться, оно разберет?" -- вопросительно сказал один, косясь на величественного смотрителя. -- "Вздуть его, вот он и не будет обижать", -- сказал другой. Послышалось несколько одобрительных смешков. Нехлюдов перевел англичанину их ответы.
   -- Скажите им, что, по закону Христа, надо сделать прямо обратное: если тебя ударили по одной щеке, подставь другую, -- сказал англичанин, жестом как будто подставляя свою щеку. Нехлюдов перевел.
   -- Он бы сам попробовал, -- сказал чей-то голос.
   -- А как он по другой залепит, какую же еще подставлять? -- сказал один из лежавших больных.
   -- Этак он тебя всего измочалит.
   -- Ну-ка, попробуй, -- сказал кто-то сзади и весело засмеялся. Общий неудержимый хохот охватил всю камеру; даже избитый захохотал сквозь свою кровь и сопли. Смеялись и больные.
   Англичанин не смутился и просил передать им, что то, что кажется невозможным, делается возможным и легким для верующих".
   "Да совсем новый, другой, новый мир, вот он le vrai grand monde"**, -- думал Неклюдов, уезжая в Сибирь с Масловой и впервые знакомясь с простыми рус-жими людьми, рабочими в вагоне третьего класса. "Он испытывал, -- заключает Л. Толстой, -- чувство радости путешественника, открывшего новый, неизвестный и прекрасный мир".
   Не разочаровался ли, однако, Нехлюдов или, по крайней мере, читатель, познакомившись теперь ближе с "le vrai grand monde" {le vrai grand monde (фр.) -- настоящий, большой мир.}. Что нашли они в глубине этого "неизвестного мира"? "Типичного русского крестьянина" Набатова, для которого Бог так же, как для Араго, есть ненужная "гипотеза", и обитателей Мертвого дома -- эту "самую даровитую, самую сильную часть русского народа", по уверению Достоевского, -- хохочущих над словами Евангелия.
   Возмутительный хохот; но, может быть, еще возмутительнее в устах машинного англичанина слова Господни, "глаголы вечной жизни", звучащие как тот хриплый дурацкий писк, что-то вроде голоса шутовского Петрушки, которым кажется всякий человеческий голос, пройдя сквозь каучуковые внутренности и металлические трубы эдиссоновского, симонсоновского фонографа. И это, конечно, понял бы Нехлюдов, который все-таки русский человек, если бы только в сердце его оставалось хоть что-нибудь живое, хоть капля уважения и любви к русскому народу; -- он понял бы, что этот чужой человек смотрит на русских людей, как на диких, говорит с ними, как с дикими; -- потому-то они и отвечают ему, как дикие, не могут ответить иначе; и если бы вместо того, чтобы переводить слова английского миссионера, прислуживаться, быть тенью этой тени, лакеем этого лакея, сумел бы Нехлюдов ответить за несчастных так, что и они бы поняли и перестали бы смеяться; не позволил бы этой заморской кукле кривляться, хвастая перед русскими варварами своею "европейскою культурностью"; наконец, в крайнем случае, если бы даже не сумел ответить словами, то хоть бы внутренно послал его к черту, нравственно, так сказать, плюнул бы в лицо, в "румяное", благонравное смердяковское лицо этого автомата, этой всемирной "бесчувственной мрази". Но в том-то и ужас, что Нехлюдов не находит в сердце своем никакого возмущения в ответ ни на проповедь англичанина, полную такою мертвенною фарисейскою ложью, ни на хохот каторжных, полный такою животною циническою правдою. В том-то и ужас, что в словах, умствованиях своих Нехлюдов -- на стороне англичанина; а в самых глубоких, стыдных мыслях, чувствах и делах своих, например в деле с Масловой, которое кончилось "гадостью", на стороне этих людей, хохочущих над словами Евангелия: "Возьми крест твой и следуй за мною"34. -- "Нет, не могу, не хочу -- я жить хочу, хочу семью, детей, хочу человеческой жизни!" Ведь это другими, более вежливыми словами в сущности тот же ответ, как и хохот каторжных: "Он бы сам попробовал -- этак он тебя всего измочалит".
   И Нехлюдов это чувствует: потому-то он молчит и, как Данте за Виргилием, следует за своим англичанином, тень за тенью; с лакейскою услужливостью помогает раздавать евангелия, переводить на русский язык отвратительный евангельский волапюк, мышиный писк этого фонографа: "What did they fight for". "Нехлюдов, -- говорит Л. Толстой, -- шел, как во сне, не имея силы отказаться и уйти, испытывая все ту же усталость и безнадежность". И опять -- этот сон умирающей души, разлагающейся плоти, сон "второй смерти", от которой только по втором пришествии, только для "страшного суда" может быть "воскресение".
   Расставшись, наконец, с англичанином, вернулся он домой; не ложась спать, долго "ходил взад и вперед по номеру гостиницы. Устав ходить, он сел на диван перед лампою и машинально (тут слово "машинально" имеет бездонно-глубокое значение: тут ведь все, кроме животного хохота над словами Евангелия, во всех, от Симонсона до Нехлюдова, происходит в высшей степени "машинально", машинно, механически) -- машинально открыл подаренное ему англичанином Евангелие, которое он, выбирая то, что было в карманах, бросил на стол. "Говорят, что там разрешение всего", -- подумал он и, открыв Евангелие, начал читать там, где открылось -- Мф. XVIII гл. Затем он уставился на свет горевшей лампы и замер". Что же дальше? Ну, конечно, снова вспомнил дело с Катюшей, которое кончилось так "стыдно", такою "гадостью", вспомнил хохот людей над распятым за них Человеком, почувствовал еще большую усталость, еще большую безнадежность и так же, как намедни в арестантской, после свидания с Масловой, "прислонился к спинке дивана, на котором сидел, закрыл глаза и -- заснул", как он постоянно теперь засыпает, потому что ему и дела