Лавров Петр Лаврович
Философия в Германской империи

Lib.ru/Классика: [Регистрация] [Найти] [Рейтинги] [Обсуждения] [Новинки] [Обзоры] [Помощь]
Скачать FB2

 Ваша оценка:

   

ФИЛОСОФІЯ ВЪ ГЕРМАНСКОЙ ИМПЕРІИ.

I.
Сколько вамъ лѣтъ, читатель?

   Положимъ, вопросъ этотъ нѣсколько неучтивъ, но, во-первыхъ, я обращаюсь съ нимъ къ читателямъ, а по къ читательницамъ. Какъ ни ревностно я стою за полнѣйшую равноправность мужчинъ и женщинъ, но къ настоящему случаю прилагать эту теорію было-бы вовсе неумѣстно. Факты, о которыхъ я хочу напомнить читателю, относятся къ періоду, когда женскій вопросъ не всплывалъ еще на поверхность европейской жизни и женщины не принимали въ немъ участія. Во-вторыхъ, мой вопросъ необходимъ.
   И такъ: сколько вамъ лѣтъ читатель?
   Если вы моложе поколѣнія, болѣе или менѣе точно называемаго. у насъ поколѣніемъ сороковыхъ годовъ, то поищите какого-нибудь дядюшку, который принадлежалъ-бы къ этому времени или даже къ эпохѣ годами десятью, пятнадцатью подальше, но такого, который не проспалъ, не пропьянствовалъ и не прокартежничалъ свою молодость, а воображалъ въ свое время, что онъ -- русскій столбовой дворянинъ цвѣтущей эпохи крѣпостничества, студентъ временъ Ивана Выжигина и Юрія Милославскаго, что онъ -- слушатель Велланскаго и Галича, или позднѣйшій читатель Бѣлинскаго, принимавшій участіе въ европейской жизни, даже въ движеніи міровой мысли. Поищите дядюшку или дѣдушку изъ числа Ленскихъ "съ душою прямо геттингенской" или дядюшку изъ числа Рудиныхъ. Если эти господа теперь насмѣшливо смотрятъ на свою молодость, если они нѣсколько стыдятся ея, если они пошли по очень эмпирической дорогѣ чиновъ и денежныхъ пріобрѣтеній, если находятъ, что теперь г. Катковъ самый лучшій и наипроницательнѣйшій мыслитель, хотя г. Скарятинъ былъ, можетъ быть, еще лучше,-- ничего!-- не обращайте вниманія; вопросъ. не въ томъ, чѣмъ эти господа сдѣлались, а въ томъ, чѣмъ они были когда-то. Когда отыщите такого дядюшку или дѣдушку, то подсядьте къ нему и скажите ему; почтенный дядюшка (или дѣдушка), въ ваше время, что-то много говорили о нѣмецкой философіи; что это была за штука такая?
   Взгляните ему прямо въ глаза, какое впечатлѣніе на него произведутъ эти слова. Если онъ еще не совсѣмъ обратился въ мумію, то посмотрите, какъ на него дохнетъ его давно-погибшая молодость; какъ блеснутъ его глаза чѣмъ-то, чего вы въ нихъ, можетъ быть, ни разу не видали; онъ вспомнитъ, что жилъ когда-то человѣческою жизнью; что былъ когда-то человѣкомъ; что могъ-бы, кажется, быть имъ...
   Но, можетъ быть, вы сами, читатель, принадлежите къ этому поколѣнію. Тогда положите книгу и спросите сами себя, какія молодыя воспоминанія въ васъ пробуждаютъ эти слова: нѣмецкая философія! Оставьте на минуту все пережитое и передуманное съ тѣхъ поръ; жизнь полна разочарованій и неумолимый свѣтъ истины разсѣялъ много тумановъ, показалъ грубый механизмъ тамъ, гдѣ ждали чего-то необыкновеннаго, обнаружилъ румяны и бѣлила тамъ, гдѣ обожали свѣжій румянецъ молодости въ увлеченіи страсти; валъ уже не преклонять колѣни предъ идолами развѣнчанныхъ боговъ, не жаждать поцѣлуя красавицы, которая оказалась беззубою болтупьею. Возвратиться къ молодымъ призракамъ никто не можетъ, даже если-бы и хотѣлъ; оно и безполезно. Но можно вызвать воспоминаніе о своемъ прожнемъ я; можно поставить предъ собою свою прежнюю мысль, свое прежнее чувство, какъ предметъ наблюденія и анализа. Не насмѣхайтесь надъ этимъ прошедшимъ; оно прошло.
   
   Но храмъ оставленный -- все храмъ;
   Кумиръ поверженный -- все богъ.
   
   Я прошу васъ только припомнить, съ какимъ чувствомъ вы когда-то смотрѣли на это святилище, какихъ откровеній ждали отъ этого божества!
   Шеллингъ! Гегель! Какъ сіяли эта имена! Какъ рвались счастливцы, которымъ средства или обстоятельства дозволяли подобную роскошь (а это было роскошью въ то время!), въ таинственную философскую Германію, гдѣ толковали минувшее и прорицали будущее эти учители разума! Какъ жадно вписывали ученики въ свои тетрадки малопонятныя изрѣчснія! Какъ они проводили ночи въ разъясненіи запутанныхъ формулъ, въ спорахъ объ истинномъ значеніи потенцій и діалектическихъ категорій! Какъ обвиняли себя въ тупости, въ непониманіи, когда никакъ по могли проникнуть въ дѣйствительный смыслъ новаго ученія! Какъ раскаявались въ своей непослѣдовательности, когда эмпиризмъ и личное влеченіе оттѣсняли въ жизни на задній планъ всѣ абсолюты, всѣ тожества, всѣ имманентности и трасцендентности, все сущее an und für sieh!
   Царство разума -- вотъ былъ идеалъ, къ которому стремилось это поколѣніе. Замѣтьте, не царство разсудка, отдѣляющаго заблужденіе отъ реальныхъ данныхъ и пренебрегающаго первымъ, чтобы посвятить себя только второму. Это была старая цѣль учениковъ Вольтера и Николаи, Дидро и Лессинга. Люди двадцатыхъ и тридцатыхъ годовъ въ Европѣ, тридцатыхъ и сороковыхъ у насъ искали иного. Царство разума не заключало заблужденій; въ немъ все было -- истина; высшее пониманіе преобразило все откинутое предыдущимъ поколѣніемъ, открыло присутствіе высшей единственной истины во всемъ, поставило самые уродливые предразсудки на ряду съ высшими результатами науки, самый элементарный процессъ природы въ уровень съ творчествомъ художника, съ мышленіемъ философа. Все это были не противуположности, а различныя проявленія одного и того-же безусловнаго начала, различныя ступени одного и того-же процесса развитія безусловнаго разума. Понять все и внести повсюду разумъ въ мысль и въ жизнь личности, въ формы общественнаго строя, въ процессъ исторіи человѣчества! Задача была громадная и стоило поломать надъ нею голову.
   Оказалось, что она была не до силамъ людямъ того времени; что они большею частью играли словами и сами не понимали смысла тѣхъ терминовъ, которые были поставлены ими во главѣ ученія; что предразсудки стараго до-бэконовскаго времени прятались за всѣми колоннами этого храма разума; что борьба съ прогрессомъ мысли была однимъ изъ невысказанныхъ мотивовъ проповѣдниковъ безусловной идеи; оказалось, что этимъ путемъ нельзя не только внести разумъ въ формы общества или въ исторію, но нельзя даже понять надлежащимъ образомъ прошедшаго; оказалось, что отыскиваніе потенцій и категорій въ природѣ и въ исторіи весьма похоже на работу каббалистовъ надъ численнымъ значеніемъ словъ библіи для открытія въ нихъ таинственной высшей мудрости. Но все это оказалось впослѣдствіи, когда безусловный разумъ попробовалъ обратиться къ безусловной критикѣ и школы идеалистовъ опустѣли, такъ-какъ часть приверженцевъ спряталась отъ ужасовъ "Гальскихъ Лѣтописей" Руге, отъ "критической обработки" Штраусса и отъ "сущности" Фейербаха подъ крылышко государственнаго порядка и протестантской ортодоксіи; а другая часть отреклась отъ учителей, пошла по пути антропологизма и чисто-научной критики, затѣмъ пришла къ практикѣ 1848 г. и окончательно высказалась въ "капиталѣ". У подножія идеалистическихъ алтарей остались Мишле, Розепкранцы, Эрдманы, причемъ они должны были пережить періодъ многочисленныхъ ересей, когда разные dies minores въ родѣ Шопенгауэровъ, Гербартовъ, Бенекэ, Трендслсибурговъ, Фихте младшихъ ставили свои храмики рядомъ съ храмами стараго времени, даже входили въ моду гораздо болѣе правовѣрныхъ гегельянцевъ и шеллингистовъ, конечно, въ маленькомъ и узкомъ мірѣ схоластическихъ преній, потому-что жизнь мысли давно пошла инымъ путемъ. Идеализмъ сталъ однимъ изъ фазисовъ минувшей исторіи.
   Тѣмъ не менѣе задача идеализма была -- понять все это и внести всюду разумъ; и это была великая задача, которая одушевляла поколѣніе, увлекавшееся формулами шеллингизма и гегелизма, и которая, съ болѣе реальными требованіями, осталась задачею будущаго.
   Но все это было такъ давно. Съ тѣхъ поръ выросли и начали старѣть новыя поколѣнія, которымъ формулы идеализма не говорятъ ничего, для которыхъ имена Шеллинга, Гегеля почти столь-же отвлеченны, какъ имена Ѳомы Аквината и Дунса-Скотта.
   Контъ, Милль, Спенсеръ, Прудонъ, Дарвинъ, Вэнъ, Гэксли, Грово, Ляйель, Льюсъ, Тиндаль,-- вотъ имена, знакомыя молодому поколѣнію; вотъ руководители современной мысли. Все это англичане и французы. Изъ Германіи рядомъ съ ними, но вовсе не какъ самостоятельные мыслители, извѣстны Молешотъ, Фохтъ, Вундтъ, или совсѣмъ уже спеціалисты Гельмгольцъ и Вирховъ, или соціологи, болѣе практическіе агитаторы, чѣмъ многообъемлющіе мыслители. Самые блестящій и самые почтенные труды нѣмецкой философской литературы новаго времени, это -- труды историческіе. Производительность философской мысли въ Германіи, въ области теоріи, знакома лишь спеціалистамъ. Нѣмецкая философія! готовъ воскликнуть молодой читатель: да это вопросъ исторіи. Развѣ существуетъ современная нѣмецкая философія?
   

II.

   Конечно, нѣмцы думаютъ иначе. "Никакія военныя событія, пишетъ нѣмецкій журналъ, дѣлая обзоръ отечественной литературы за 1871 годъ,-- не могутъ для народа мыслителей и поэтовъ спутать круги его работы мысли; философія продолжаетъ, какъ прежде, играть свою мирную роль въ Германіи (когда-то эта роль была не такою мирною!), это доказываетъ ежегодный ярмарочный каталогъ; онъ доказываетъ также, что наши философы не внимаютъ самодовольно своему генію въ одинокой кельѣ, но что они очень любятъ сообщать свои мысли другимъ, стремятся улучшить и обратить міръ".
   Что-же дѣлается въ этомъ забытомъ углу европейской мысли? Чему научились наслѣдники кафедръ Гегеля и Шеллинга, ученики Гербарта и Шопенгауэра, изслѣдователи исторіи философіи, изъ движенія современнаго пониманія? Не пытаются-ли они поддержать свое старинное умственное первенство рядомъ съ трудами практическихъ англосаксовъ и поверхностныхъ французовъ? Обратились-ли они къ силѣ точныхъ наукъ, слишкомъ пренебреженной ихъ знаменитыми учителями и доставляющей столь могучую опору позитивистамъ и физіологамъ? Пошли-ли они къ той задачѣ научной философіи и философской науки, которая болѣе или менѣе, ясно обрисовывается во всѣхъ лучшихъ работахъ англосаксонскихъ и французскихъ мыслителей? Въ ту эпоху, когда Вильгельмъ надѣлъ корону Фридриха Барбаруссы и Германія, опьянѣлая отъ неожиданнаго успѣха, стала воспѣвать общимъ хоромъ величіе Бисмарка и Мольтке, божественность права войны и высшую разумность успѣха -- какъ освѣтили эту историческую рулетку представители философской мысли въ "народѣ мыслителей"? Напомнили-ли они своимъ соотечественникамъ, что кровавыя битвы имперій составляютъ неудобный путь для прогресса общечеловѣческаго разума; что презрѣніе чуждой національности есть безсмысленное противорѣчіе для изслѣдователей идеи? Что задача этого будущаго царства есть единственная задача, достойная человѣка? Что эта задача завѣщана Германіи ея знаменитыми учителями, и стыдно "народу мыслителей" не участвовать въ ея рѣшеніи, при пособіи лучшихъ орудій и лучшихъ методовъ, чѣмъ тѣ, которыми пользовались прежніе идеалисты? Пытались-ли новые философы Германіи хотя-бы понять то, что около нихъ совершалось, и сдѣлать спою философію тѣмъ, чѣмъ философія должна была быть всегда по выраженію Гегеля: ихъ современностью, схваченною въ процессѣ мышленія?
   Нѣтъ; подобно схоластикамъ конца среднихъ вѣковъ, которые считали себя учениками Аристотеля и не поняли духа своего учителя въ новой формѣ научной мысли XVI и XVII вѣковъ, офиціальные преемники проповѣдниковъ торжества разума стоятъ внѣ теоретическихъ и практическихъ вопросовъ современности. Одинъ пишетъ: "Душа и духъ, или происхожденіе, сущность и форма дѣятельности психической и духовной организаціи". Другой: "Идеи для метафизики вещества", четвертый: "О времени; философское изслѣдованіе" и такъ далѣе и такъ далѣе. Это все -- профессорскія упражненія какъ бы по обязанности, связанной съ кафедрою.
   О томъ, какъ въ Германіи цѣнятъ и поддерживаютъ настоящихъ философовъ, дѣйствительныхъ представителей прогресса мысли, хотя-бы и въ періодъ уже минувшій, можно заключить изъ нѣсколькихъ словъ корреспондента " Volks-Zeitung" изъ Бреславля за самое послѣднее время; дѣло шло о Лудвигѣ Фейербахѣ, который находится въ крайней бѣдности и въ пользу котораго небольшая группа сочувствующихъ ему людей дѣлаетъ теперь сборъ денегъ. "Volks-Zeitung" считала этотъ сборъ сначала соціалистическою рекламою. Теперь ей пишутъ слѣдующее:
   "Чтобы сказать вамъ лишь немногое, замѣчу, что, съ самаго пріѣзда сюда, онъ (Фейербахъ) живетъ далеко отъ города, въ квартирѣ за 100 гульденовъ (около 53 рублей) такъ-какъ ему никогда неудавалось имѣть лучшую. Его комната для занятій вымощена камнемъ и должна быть зимою оставлена совершенно безъ употребленія, потому что ее топить нельзя; онъ переходитъ тогда въ маленькую несчастную комнатку, на которую жалость смотрѣть. Собирайте дѣятельнѣе! Это крайне-необходимо. Его умъ гаснетъ. Можно совсѣмъ опоздать".
   Такъ живется въ странѣ философовъ 68-ми-лѣтнему мыслителю, который не измѣнилъ своихъ убѣжденій и на профессорской кафедрѣ.
   Но Фейербахъ принадлежитъ къ тѣмъ, которые сдѣлали свое дѣло еще въ первой половинѣ нашего столѣтія. Сообщенныя-же выше названія философскихъ трудовъ неубѣдительны, потому что очень хорошо извѣстно, какъ обманчивы бываютъ эти названія, чтобы читателю не пришлось вѣрить голословнымъ утвержденіямъ съ моей стороны, я приведу примѣръ: именно, возьму обработку вопроса, наиболѣе затрудняющаго современныхъ мыслителей, вопроса чисто-психическаго, въ трехъ сочиненіяхъ, которыя всѣ относятся къ самому послѣднему времени, и подробнѣе остановлюсь на одномъ изъ этихъ трудовъ, имѣвшемъ довольно значительный успѣхъ.
   Іосифъ Нахловскій (Nahlowski), ярый гербортьянецъ издалъ въ прошломъ году въ Лейпцигѣ "Общую практическую философію (этику), прагматически обработанную" ("Allgemeine praktische Philosophie (Ethik) pragmàtisch bearbeitet)". Послѣдователь Шопенгауэра, Юлій Банзенъ (Bahnsen) напечатала, въ 1870 г. "Объ отношеніи воли къ побужденію. Метафизическое предварительное изслѣдованіе для характерологіи (Zum Verhältniss zwischen Wille und Motiv. Eine metaphysische Voruntersuchung zur Charakterologie)". Наконецъ, передо мной философскій трудъ, который, при теперешней малой склонности къ философскому чтенію, имѣлъ все-таки три изданія въ два года, именно "философія безсознательнаго" Гартмана (Philosophie des Unbewussten). Посмотримъ, что живого найдемъ мы въ представителяхъ школъ, о которыхъ болѣе другихъ говорятъ теперь въ Германіи, и чтоза книга могла вызвать такой интересъ въ читателяхъ философскихъ сочиненій.
   

III.

   Вопросъ о человѣческой волѣ дѣйствительно принадлежитъ къ "проклятымъ" вопросамъ Гейне, или къ тому, что старикъ Кантъ въ концѣ XVIII вѣка называлъ антиноміями, т. о. такими штуками, которыя приводятъ къ противурѣчію, съ какой стороны къ нимъ ни подойдешь.
   Нѣтъ въ наукѣ аксіомы болѣе прочной и обязательной для ученаго, какъ неизмѣнность теченія всѣхъ событій природы,-- положеніе, что всякій фактъ вызванъ неизбѣжно другими фактами, ему предшествовавшими, и столь-же неизбѣжно вызываетъ свои послѣдствія, т. е. новые факты. Но если-бы это было такъ, то всякое дѣйствіе человѣка, всякая мысль его, всякое его побужденіе столь-же необходимы, какъ кривая линія, которую описываешь всякая точка падающаго камня. Если-же все это необходимо, то не совершонно-ли безсмысленно говорить о томъ, что слѣдуетъ дѣлать и отъ чего должно воздерживаться? Не совершенно-ли нелѣпо находить одного человѣка честнымъ и уважаемымъ дѣятелемъ, другого -- дрянною душевною безъ убѣжденія и безъ характера? Не смѣшны-ли всѣ наши споры, всѣ наши партіи, всѣ наши стремленія къ тому или къ этому? Не смѣшно-ли самое стремленіе увеличить наши знанія, понять неизбѣжные законы природы, неизбѣжную связь событій? Можетъ-ли быть лучшее дѣйствіе, лучшее убѣжденіе, лучшее чувство тамъ, гдѣ все необходимо? Можетъ-ли быть успѣхъ въ стремленіи понять что-либо тамъ, гдѣ всякое понятіе есть результатъ необходимаго предшествующаго процесса, всякое стремленіе есть игра рычага въ безконечной системѣ рычаговъ? Можетъ-ли быть какая-либо обязательная аксіома для ума, гдѣ всѣ его противорѣчія и ошибки столь-же неизбѣжны какъ то, что мы называемъ истиной?
   Замѣтьте, что совершенно такой-же результатъ получимъ, если примемъ за точку исхода независимость личнаго произвола. Если мы можемъ хотѣть по произволу то или другое, если можемъ даже по произволу усиливать нашу волю на столько, чтобы измѣнять теченіе нашихъ дѣйствій, то понятно, что дѣятельность каждаго человѣка совершенно неопредѣленна. Но дѣятельности отдѣльныхъ людей составляютъ жизнь общества, составляютъ процессъ исторіи; слѣдовательно, законы общественной жизни не существуютъ и изъ исторіи нельзя вывести никакихъ научныхъ умозаключеній. Какъ только общественная жизнь лишена всякой законности и къ ней неприложимъ логическій пріемъ, что изъ данной причины всегда получается данное слѣдствіе, то совершенно противурѣчиво ставить себѣ какую-либо общественную цѣль, потому-что достиженіе цѣли предполагаетъ пониманіе средствъ, которыя неизбѣжно приведутъ къ этой цѣли, а такихъ неизбѣжныхъ связей между предъидущимъ и послѣдующимъ, по предположенію, нѣтъ въ обществѣ. Но человѣкъ живетъ въ обществѣ и всякое его хотѣніе предполагаетъ дѣйствіе при пособіи общественной среды или цѣль, находящуюся въ зависимости отъ общественныхъ условій. Значить -- всякое человѣческое хотѣніе и стремленіе совершенно безсмысленно, человѣкъ ничего хотѣть, ничего достичь разсчитанными средствами не можетъ, такъ-какъ предметы хотѣнія не подлежатъ логической послѣдовательности и ни для одной цѣли нѣтъ соотвѣтственныхъ средствъ.
   И замѣтьте, что всѣ эти разсужденія вовсе независимы отъ того, примите-ли вы міросозерцаніе матеріалистовъ, пантеистовъ, спиритуалистовъ, теистовъ или какое угодно другое, если вы только хотите уяснить себѣ связь вещей какъ онѣ суть въ самихъ себѣ. Противорѣчіе вытекаетъ не изъ міросозерцаніе, а изъ основныхъ исходныхъ положеній: 1) Всѣ факты связаны между собою необходимою послѣдовательностію; 2) я могу выбрать себѣ цѣль, выбрать для нея средства и дѣйствовать сообразно этому выбору.-- Эти два положенія не только противорѣчатъ одно другому, но если признать ихъ за метафизическія истины, т. е. за истины въ сущности самихъ вещей, то онѣ сами себѣ противорѣчатъ.
   Всѣ попытки метафизиковъ всѣхъ школъ обойти это затрудненіе или тщетны, или составляютъ игру словами. Если необходимая связь существуетъ въ природѣ метафизически (по сущности вещей), то вы не въ правѣ осуждать или хвалить когобы то ни было, не въ правѣ желать чего-либо, стремиться къ чему-либо. Если вашъ выборъ мысли и дѣйствія метафизически (по самой сущности вещей) свободенъ, то несуществуетъ никакихъ неизмѣнныхъ законовъ жизни и логики; не существуетъ и науки.
   Нѣкоторые писатели думали обойти этотъ вопросъ при пособія довольно хитраго софизма, который поддѣлъ не мало читателей. Помилуйте, говорятъ они,-- да вы толкуете о вопросѣ, который въ наше время не имѣетъ смысла. Посмотрите, когда онъ возникъ, и что подразумѣвали спорившіе объ немъ въ это время. Вѣдь вы повторяете полемику блаженнаго Августина съ еретикомъ Пелагіемъ, начавшуюся по доводу догмата о первородномъ грѣхѣ. Вы тащите съ запыленныхъ полокъ De servo arbitrio Лютера и De libero arbitrio Эразма Роттердамскаго. Неужели мысль нашего времени не переросла этихъ схоластическихъ преній? У насъ есть много другихъ вопросовъ.
   Точно у насъ другіе вопросы, но для того, чтобы раздѣлаться съ прошедшимъ, нельзя просто откинуть его, какъ ненужное старье. Надо указать, въ чемъ именно оно устарѣло и чѣмъ новая мысль замѣняетъ его. Поэтому первостепенный натуралистъ и мыслитель нашего времени не нашелъ лишнимъ напечатать въ прошломъ году: "The Descent of man" и первостепенные ученые не находятъ недостойнымъ для себя разбирать его книгу. Вопросъ о волѣ и необходимости миновалъ уже теперь свой схоластическій фазисъ, и интересуетъ насъ съ другой стороны, въ виду того, что въ наше время создается наука общества -- соціологія, а для того, чтобы опредѣлить ея задачи, или даже ея возможность, необходимо ясно понять этотъ вопросъ, не обходить его словами, но точно опредѣлить, что въ немъ не подлежитъ вовсе рѣшенію, и какъ онъ можетъ быть поставленъ научно.
   

IV.

   Такъ-какъ мнѣ приходится говорить о послѣдователяхъ Гербарта и Шопенгауэра, а эти два господина но очень знакомы, какъ я думаю, большинству читателей, то скажу нѣсколько словъ объ учителяхъ, прежде чѣмъ перейти къ ученикамъ.
   Іоганъ Фридрихъ Гербартъ принадлежалъ къ одному поколѣнію съ Гегелемъ и Шеллингомъ. Онъ былъ годомъ моложе послѣдняго, шестью годами моложе перваго и шестнадцатью годами моложе Фихте старшаго. Онъ вступилъ на кафедру въ то время, когда Шеллингъ отдѣлился отъ Фихте, и когда онъ издавалъ вмѣстѣ съ Гегелемъ философскій журналъ, гдѣ статьи будущихъ соперниковъ были и остались почти неразличимы для критики. Первые крупные философскіе труды Гербарта: "Главныя черты метафизики и логики", "Всеобщая практическая философія" -- появились четыре года послѣ "феноменологіи духа" Гегеля, въ то время, какъ Шеллингъ, на вершинѣ своей славы, былъ уже секретаремъ мюнхенской академіи, въ тотъ годъ, когда Фихте -- единственный изъ нѣмецкихъ идеалистовъ, для котораго жизнь не выдѣлялась изъ области мысли -- въ присутствіи французскаго гарнизона произносилъ свои пламенныя "Рѣчи нѣмецкому народу". Болѣе извѣстныя вообще психологическія работы Гербарта относятся къ нѣсколько-позднѣйшему времени. Онѣ современны смерти Фихте и "Логикѣ" Гегеля; но я здѣсь не имѣю въ виду ихъ касаться.
   Гербартъ по своимъ общефилософскимъ взглядамъ былъ въ прямой оппозиціи съ господствовавшимъ въ его время направленіемъ идеализма. Для Гегеля и Шеллинга философія была чѣмъ-то невообразимо-высокимъ и совершеннымъ, "философія должна, наконецъ, ввести въ область созерцанія человѣчество, которое достаточно долго унижалось и страдало въ области традиціи или невѣрія. Высшее наслажденіе души -- проникнуть путемъ науки до созерцанія этой совершеннѣйшей гармоніи, всепримиряющей и все въ себѣ заключающей". Такъ писалъ Шеллингъ. "Задача философіи -- соединить (непосредственныя) предположенія; внести бытіе въ небытіе, какъ развитіе; внести раздвоеніе въ безусловное, какъ его проявленіе; внести конечное въ безконечное, какъ жизнь". Такъ писалъ Гегель. И рядомъ съ этимъ Гербартъ выступалъ съ крайне-скромнымъ требованіемъ, что философія должна "обработывать понятія", доставляемыя ей отдѣльными науками, уясняя эти понятія въ логикѣ, дополняя ихъ разными способами въ метафизикѣ и въ этикѣ.
   Единство было основнымъ руководящимъ принципомъ шеллингизма и гегелизма: все выводилось изъ идеи, изъ высшаго созерцанія. Гербартъ требовалъ, чтобы теоретическая философія опиралась на данныя явленія и признавала множественность реальныхъ началъ, неспособную придти къ какому-бы то ни было единству. Это не мѣшало ему, впрочемъ, возвратиться къ требованіямъ метафизики въ родѣ прежней метафизики Вольфа, которую кантіанцы считали на вѣки разрушенною. Онъ даже прямо принималъ для нея распредѣленіе частей, заимствованное у Вольфа, не думалъ превратить ее въ психологію, какъ пробовалъ Фризъ, но ставилъ ей задачею слитіе опытныхъ понятій, такъ чтобы она отъ кажущагося противорѣчія перешла къ реальному содержанію, лежащему въ основаніи этого кажущагося противорѣчія.
   Подъ названіемъ эстетики Гербартъ понималъ все соединенное съ чувствомъ пріятнаго, желательнаго, и потому въ нее входили всѣ практическіе вопросы, значитъ и вопросы нравственности. Практическая философія или ученіе о добродѣтели, по Гербарту, должна сначала установить тѣ отношенія хотѣнія, которыя намъ нравятся нравственно, при чемъ такъ-же нелѣпо отыскивать, почему это правится, какъ въ музыкѣ нелѣпо спрашивать, почему нравятся терціи или квинты. Гербартъ отвергалъ метафизическое значеніе обязательности и трансцендентальной свободы, принятое Кантомъ, какъ противорѣчащее его собственнымъ теоретическимъ философскимъ принципамъ. Онъ принималъ пять основныхъ нравственныхъ идей: внутреннюю свободу (согласіе съ собственными убѣжденіями), совершенство (величіе), доброжелательство, право и справедливость. Отсюда для него получалось пять производныхъ идей, создающихъ общественность: юридическое общество (изъ началъ положительнаго права), система наградъ (по справедливости), система управленія (въ виду доброжелательства), система культуры (въ стремленіи къ совершенству), наконецъ, идея общественнаго духа (на основаніи внутренней свободы личности). Прилагая эти идеи къ единой личности, получаемъ идею добродѣтели и обязанности.
   Если мы сравнимъ книгу Нахловскаго съ этими началами, установленными Гербартомъ болѣе полвѣка тому назадъ, то найдемъ въ ней лишь повтореніе того-же философскаго воззрѣнія, то-же отдѣленіе практической философіи отъ теоретической, тѣ-же множественныя реальности, то-же допущеніе полной безотчетности нравственнаго суда. Трудъ Нахловскаго охватываетъ много интересныхъ соціологическихъ вопросовъ, по охватываетъ ихъ чистоэмпирически, чего я здѣсь не думаю касаться. Въ философскомъ отношеніи это -- пережевыванье старья и потому самому не можетъ служить опорою для пониманія общественныхъ задачъ.
   Такъ-какъ книга Банзена имѣетъ въ виду особенно полемику противъ Гартмана, а самъ Гартманъ находится, очевидно, подъ сильнымъ и преобладающимъ вліяніемъ философіи Шопенгауэра, то напомню читателю кое-что объ этой оригинальной личности, умершей лишь въ 1861 году.
   Во-первыхъ, Шопенгауэръ уже потому стоитъ совершенно особнякомъ отъ другихъ своихъ собратій, что былъ лишь недолго приватъ-доцентомъ, но никогда профессоромъ не былъ и ругалъ профессоровъ, которые "не живутъ для философствованія, а философствуютъ для жизни", какъ онъ обыкновенно выражался. Онъ былъ младшій изъ нѣмецкихъ знаменитыхъ идеалистовъ, двѣнадцатью годами моложе Гербарта и родился за годъ до первой французской революціи. Изъ его двухъ главныхъ трудовъ первый: "О четверномъ корнѣ положенія достаточнаго основанія" появился одновременно съ первыми психологическими работами Гербарта и логикою Гегеля, за годъ до смерти Фихте. Второй трудъ: "Міръ, какъ воля и какъ представленіе" вышелъ во время высшей славы Гегеля, именно во время его берлинскаго господства, послѣ его "Энциклопедіи философскихъ наукъ", за годъ до "Философіи права". Шопенгауэра оставили въ сторонѣ, забыли, осмѣивали и только подъ конецъ жизни, послѣ 1848 года, онъ началъ входить въ моду. По желчному выраженію стараго гегельянца Эрдмана, философію Шопенгауэра особенно поддержала "утомленная военная и гражданская молодежь, потерявшая всякую способность радоваться въ жизни и потому съ удовольствіемъ соглашавшаяся, что нѣтъ ничего пошлѣе, какъ желаніе жить". Какъ-бы то ни было, но теперь у Шопенгауэра есть школа, во главѣ которой стоитъ Фрауэнштедтъ, защищающій Шопенгауэра во всѣхъ отношеніяхъ,-- Фрауэнштедтъ, издавшій въ 1854 году "Письма о философіи Шопенгауэра", въ 1862 "Свѣтлые лучи изъ твореній Шопенгауэра", въ 1863 году "Памятники, письма и посмертныя произведенія Шопенгауэра", и теперь издающій философскій словарь по Шопенгауэру.
   Шопенгауэръ былъ противникомъ всѣхъ современныхъ ему идеалистическихъ школъ, но самъ былъ ярымъ идеалистомъ на спой особенный ладъ. Гербартъ писалъ о немъ въ 1820 г., что онъ самый ясный и самый искусный изъ переработывателей кантовской философіи, что въ его ясномъ зеркалѣ соединились всѣ черты ложной идеалистической философіи. Его крайній пессимизмъ составляетъ самый характеристическій его признакъ.
   Шопенгауэръ ставилъ высоко Канта, за то, что тотъ доказалъ субъективность всего нами познаваемаго и свелъ всѣ предметы нашего познанія на явленія, т. е. на представленія. Но всѣ категоріи Канта Шопенгауэръ сводилъ на категорію причинности, или достаточнаго основанія въ ея четырехъ видахъ. Пространство и время, послѣдовательность и существованіе суть для него лишь субъективныя основанія бытія, опредѣляющія наши чувственныя воспріятія. Для всякаго измѣненія разсудокъ выработываетъ причину съ такою-же необходимостью, какъ желудокъ перевариваетъ; но измѣненіе столь-же необходимо предполагаетъ измѣняющееся, слѣдовательно, для разсудка все вещественно, и нѣтъ первой безпричинной причины. Это -- основаніе происхожденія. Предметы и явленія, доставляемые разсудкомъ, группируются разумомъ по большей или меньшей отвлеченности понятій и по связи сужденій, что даетъ основанія познанія. Наконецъ, въ нашихъ хотѣніяхъ и дѣйствіяхъ является побужденіе (мотивъ), какъ основаніе дѣйствія. Въ этихъ четырехъ видахъ законъ достаточнаго основанія господствуетъ надъ міромъ, но надъ міромъ такимъ, какимъ мы его познаемъ и представляемъ себѣ, потому-что причинность есть явленіе нашего представленія, и міръ связи причины съ слѣдствіемъ есть міръ, какъ представленіе.
   Шопенгауэръ на этомъ не остановился и призналъ, что внѣ представленій мы сознаемъ себя, какъ нѣчто иное, самостоятельное, сало по себѣ сущее, именно въ нашей волѣ. Этой нашей волѣ соотвѣтствуетъ и міръ, какъ воля, совершенно независимый отъ міра, какъ представленіе. Здѣсь Шопенгауэру угодно назвать волею стремленіе тяготѣющаго тѣла къ центру тяготѣнія, стремленіе желѣза къ магниту, стремленіе растенія развиваться, стремленіе человѣка дѣйствовать. Этой міровой волѣ Шопенгауэръ приписываетъ признаки пряно противоположные тѣмъ, которые принадлежатъ міру явленій. Міровая воля не имѣетъ основанія и едина. Степени міровой іюли вѣчны, какъ идеи Платона и характеризуютъ труппы существъ, тогда какъ единицы проходятъ. Все объединенное, отдѣльное есть призракъ или то, что индусскіе мыслители называли маіею, человѣкъ безсмертенъ, но не отдѣльная личность. Послѣдовательный рядъ вѣчныхъ видовъ начинается слѣпою волею вещества, продолжается болѣе выработанною волею чувствующихъ существъ, чтобы перейти къ высшей волѣ существъ думающихъ, для которыхъ существуетъ міръ, какъ представленіе, со всѣми его условіями. Воля не имѣетъ цѣли и не заключаетъ познанія. Она есть лишь хотѣніе жить, стремленіе осуществиться. Она въ самой себѣ не имѣетъ основанія и вопросъ: почему? приложенный къ волѣ, составляетъ границу философіи. Собственно, философія имѣетъ двѣ стороны: идеальную и реальную, трансцендентальную и матеріалистическую. Начиная съ простѣйшихъ формъ нашего представленія, мы строилъ міръ явленій, находимъ въ немъ явленіе воли, вслѣдствіе котораго міръ становится реальнымъ, и затѣмъ намъ совершенно все равно, говоритъ-ли мы о представленіи или о мозговой дѣятельности, о чувствахъ или объ органахъ чувствъ, о разсудкѣ или о мозгѣ. Наше тѣло есть съ одной стороны представленіе, съ другой -- воля; мозгъ есть воля познавать, половые органы -- воля производить и т. д. У животныхъ и у большинства людей удъ занимаетъ лишь подчиненную должность; онъ служитъ цѣли охраненія жизни. Въ искуствѣ и въ философіи геніальныя личности возвышаются до созерцанія того, что есть, не спрашивая: для чего? Геній возвышается надъ закономъ достаточнаго основанія, надъ стремленіемъ къ пользѣ. Тогда міръ становится только представленіемъ. И потому философія можетъ быть только теоретическою. Впрочемъ, до этой высшей точки человѣчество можетъ возвыситься не только путемъ искуства или философіи, но и путемъ жизни. На низшей эгоистической ступени стоитъ тотъ, кто живетъ лишь для удовлетворенія своего стремленія жить, считаетъ жизнь высшимъ благомъ, тогда-какъ въ этой жизни лучшая минута для счастливѣйшаго человѣка наступаетъ тогда, когда онъ засыпаетъ; для несчастнаго же худшая минута -- есть минута пробужденія. На болѣе высокой ступени стоятъ религіозныя міросозерцанія, сознавшія, что міръ есть зло, что въ немъ нѣтъ ни одного блаженнаго человѣка, и указывающія на внѣ-міровую справедливость. Тогда возможно и отреченіе отъ воли, высшіе нравственное дѣйствіе. Отреченіе отъ воли и есть примиреніе свободы съ необходимостью. Тогда, подъ единственнымъ возможнымъ проявленіемъ трансцендентной свободы, рождается въ насъ новый характеръ, такъ-какъ эмпирически наблюдаемый характеръ личности есть не иное что, какъ проявленіе въ пространствѣ и времени характера мыслимаго, существующаго внѣ времени. Какъ геній схватываетъ внѣ условій обычнаго мотивированія предметъ своего творчества, такъ сознаніе тщеты всего существованія, рождающее въ насъ новый характеръ и отрицающее волю жить, есть какъ-бы дѣйствіе природной благодати. Буддистская Нирвана -- полное уничтоженіе -- есть для Шопенгауэра желательнѣйшій исходъ существованія и можетъ быть достигнута всеобщимъ признаніемъ ничтожества міра и всеобщимъ, отрицаніемъ воли жить.
   Если читатель потрудился внимательно прочесть очеркъ этого страннаго міросозерцанія и сравнитъ его съ послѣдующимъ, то онъ замѣтитъ, что новый нѣмецкій философъ, трудъ котораго имѣлъ такой успѣхъ въ самую эпоху возстановленія Германской имперіи, самымъ тѣснымъ образомъ примыкаетъ къ извѣстному пессимисту, умершему десять лѣтъ тому назадъ, и особенно замѣчательнаго ничего не придумалъ.
   Карлъ Робертъ Эдуардъ фонъ-Гартманъ принадлежитъ къ самымъ молодымъ нѣмецкимъ философамъ. Онъ родился въ Берлинѣ 1842 г., слѣдовательно, ему только тридцатый годъ. Въ 1859 г. онъ вступилъ въ военную службу и посвятилъ три года предметамъ, нужнымъ для артиллериста и инженера, именно въ то время, когда въ болѣе развитой молодежи Берлина Шопенгауэръ былъ въ большой модѣ. Онъ оставилъ службу 1865 г., и въ 1867 г. получилъ степень доктора. Въ 1867 г. онъ кончилъ свою "философію безсознательнаго", но издалъ ее лишь въ 1869 г. Въ концѣ 1871 г. она вышла третьимъ дополненнымъ изданіемъ; въ нынѣшнемъ году появился и сборникъ его статей по философіи безсознательнаго. Кромѣ того Гартманъ издалъ въ 1868 году полемическій трудъ о діалектическомъ методѣ, и въ 1869 г. свое сочиненіе о положительной философіи Шеллинга (которая, конечно, не имѣетъ ничего общаго съ позитивною философіею Конта).
   Главное достоинство труда Гартмана заключается въ томъ, что его книга, при не очень большомъ объемѣ, показываетъ Въ авторѣ обширное и основательное знакомство съ современными научными трудами по естествознанію, заключаетъ много фактическихъ данныхъ и писана языкомъ яснымъ, къ которому по очень-то пріучили нѣмцевъ послѣдователи разныхъ философскихъ школъ. Но изъ этихъ многочисленныхъ реальныхъ данныхъ строится результатъ, который ничѣмъ не хуже и не лучше старыхъ идеалистическихъ построеній.
   Гартманъ признаетъ, что единственный способъ научнаго изслѣдованія истины есть тотъ, который представляютъ намъ естествознаніе и исторія: надо начинать съ даннаго, какъ требующаго объясненія, и затѣмъ искать неизвѣстное основаніе этому объясненію. Подобно Спепсеру, Гартманъ излагаетъ сначала, въ первыхъ двухъ отдѣлахъ своего, труда, методически сгруппированные факты, чтобы затѣмъ лишь перейти къ своему теоретическому построенію, къ тому, что одъ называетъ "метафизикою безсознательнаго". Въ ней онъ имѣетъ въ виду быть посредникомъ между Гегелемъ и Шопенгауэромъ, развивая оба ученія въ высшее единство и признавая пантеизмъ или монизмъ единственною вѣрною системою философіи.
   "Почти всѣ естествоиспытатели, физіологи и медики -- матеріалисты, пишетъ Гартманъ (изд. I, 332),-- и чѣмъ болѣе распространяется въ образованной публикѣ познаніе естественныхъ наукъ и физіологіи, а также ихъ способъ мышленія, тѣмъ болѣе распространяется и положительное міросозерцаніе. Почему это? Вслѣдствіе простоты и поразительной очевидности фактовъ. Лишь тотъ можетъ уклониться отъ вліянія этихъ фактовъ, кто ихъ не знаетъ, именно масса, чуждая науки, и міръ ученыхъ, лишенныхъ свѣденій во естественнымъ наукамъ и по физіологіи, или тотъ, кто приступаетъ къ этимъ фактамъ съ заранѣе установленными мнѣніями, почеринутыми изъ старыхъ философскихъ системъ. Но факты, приводимые натуралистами, должны неизбѣжно убѣдить всякаго человѣка безъ предвзятаго образа мыслей, потому-что ихъ приходится лишь брать такъ, какъ они есть; они высказываютъ свое значеніе съ такою наивною ясностью, что этого значенія вовсе нечего искать. Эта наивная ясность и непосредственность результатовъ, эта наглядная ихъ очевидность, которую можно отрицать лишь насильственно, она-то и даетъ естественно-научному взгляду на психическія явленія столь сильное преобладаніе надъ трудными и хитрыми выводами, надъ доказательствами на основаніи вѣроятностей, надъ произвольными допущеніями и -- весьма часто -- ложными умозаключеніями метафизической психологіи; она-то привлекаетъ въ лагерь натуралистовъ всѣ ясныя головы, несклонныя къ мистически-философскимъ умозрѣніямъ... Поэтому немудрено, что естественно-научный методъ дѣлаетъ завоеванія, тогда какъ философія терпитъ потери, потому-что лишь такая философія, которая возьметъ вполнѣ въ соображеніе всѣ результаты естествознанія, лишь такая философія можетъ надѣяться устоять противъ натуральной школы, если она выполнитъ въ то-же время условіе общепонятности..."
   Начиная съ эмпирическихъ данныхъ, мы принуждены явленіями, какъ въ сферѣ тѣла, такъ и въ сферѣ духа, признать существованіе инстинкта, т. е. безсознательнаго хотѣнія и безсознательнаго ума, которые всего удобнѣе назвать ясновидѣніемъ и которые господствуютъ надъ явленіями, именно: надъ отправленіями спинного мозга и нервныхъ узловъ, надъ произвольными и рефлететорными движеніями, надъ врачебною силою природы и органическимъ развитіемъ, надъ половою любовью, характеромъ, эстетическими сужденіями, пядъ происхожденіемъ языка, надъ мышленіемъ, воспріятіемъ и мистическимъ созерцаніемъ. Цѣлесообразность доказываетъ всюду присутствіе разума, дѣятельность доказываетъ присутствіе воли. Тотъ и другая, по мнѣнію Гартмана, должны быть безсознательны, потому-что мозговыя колебанія, какъ неизбѣжныя условія сознанія, сами вырабатываются путемъ этихъ явленій. Но что-же такое сознаніе? спрашиваетъ философъ германской имперіи. "Сущность сознанія, пишетъ онъ (1-е изд., 349),-- заключается въ отрывѣ представленія отъ его родной почвы,-- отъ воли,-- для своего осуществленія и въ оппозиціи воли противъ этой эманципаціи... Представленіе само въ себѣ... не имѣетъ никакого интереса существовать, никакого стремленія къ бытію; поэтому оно, пока не существуетъ сознанія, вызывается лишь волею, и духъ, до происхожденія сознанія, привыкъ имѣть лишь тѣ представленія, которыя порождаетъ воля и которыя составляютъ содержаніе воли, Въ этотъ міръ съ самимъ собою внезапно врывается организованное вещество и даетъ представленіе, которое, для удивленнаго духа, какъ-бы свалилось съ неба, потому-что онъ не находитъ въ себѣ воли къ этому представленію. Въ первый разъ "содержаніе созерцанія ему дано извнѣ". Совершилась великая революція; сдѣланъ первый шагъ къ спасенію міра; представленіе оторвалось отъ воли, чтобы впослѣдствіи противу стать ей какъ самостоятельная сила, чтобы покорить ту, рабомъ которой оно было до тѣхъ поръ. Изумленіе воли въ присутствіи возмущенія противъ ея господства, до тѣхъ поръ признаннаго, роль, которую играетъ въ безсознательномъ вторгнувшееся представленіе, есть сознаніе".
   Оставляя въ сторонѣ вопросъ о существованіи сознанія въ другихъ мірахъ, надо признать, что условія для. него даны на землѣ, такъ-что на сознательныя существа и на ихъ сознательное наслажденіе приходится смотрѣть, какъ на цѣль міра. Но Гартманъ видитъ въ сознаніи нѣчто больше, именно средство для спасенія міра (Welterlösung). Допуская, что міръ, такъ какъ онъ есть, есть наилучшій возможный міръ, онъ не только де признаетъ, что этотъ міръ хорошъ, но считаетъ безспорнымъ, что было-бы лучше, если-бы никакого міра не существовало. Страданіе въ немъ положительно преобладаетъ надъ наслажденіемъ, какъ въ существованіи особи, такъ и въ суммѣ всѣхъ существованій. Напримѣръ, страданіе пожираемаго животнаго всегда превосходитъ наслажденіе пожирающаго. Разлетѣлись иллюзіи древнихъ народовъ, что блаженства можно достигнутъ въ этой жизни. Наслажденія научною мыслію и художественнымъ творчествомъ уменьшаются потому, что дѣло идетъ теперь не о болѣе глубокихъ изслѣдованіяхъ, но о распространеніи результатовъ, слѣдствіемъ чему является нивеллировка умовъ въ высшей посредственности. Но и эта ступень развитія оказывается иллюзіею: наслажденіе пріобрѣтеніемъ знанія и комфорта жизни не уравновѣшиваетъ заботъ и хлопотъ, необходимыхъ для этого пріобрѣтенія,
   "Съ возрастаніемъ средствъ, говоритъ Гартманъ (623--626),-- возрасли лишь желанія и потребности, т. е. возрасло недовольство... Народы, остающіеся въ естественномъ состояніи, де несчастнѣе, а счастливѣе культурныхъ народовъ; бѣдные, низшіе и грубые классы счастливѣе богатыхъ, знатныхъ и образованныхъ; глупые люди счастливѣе умныхъ; вообще существо тѣмъ счастливѣе, чѣмъ тупѣе его нервная система, потому-что избытокъ страданія надъ наслажденіемъ на столько-же менѣе и преобладаніе иллюзіи на столько-же болѣе. Съ растущимъ развитіемъ человѣчества растутъ не только богатства и потребности, но и чувствительность нервной системы, способность и развитіе духа; слѣдовательно, растетъ и избытокъ прочувствованныхъ страданій надъ прочувствованными наслажденіями; подвигается впередъ и разрушеніе иллюзіи, т. е. сознаніе того, какъ жалка жизнь, какъ суетно большинство наслажденій и стремленій; растетъ сознаніе несчастія; прогрессивно растутъ и сами бѣдствія и сознаніе бѣдствій, какъ показываетъ опытъ; такъ-что много разъ утверждаемое увеличеніе счастія въ мірѣ путемъ прогресса опирается на совершенно-поверхностный призракъ... Какъ росли страданія въ мірѣ съ развитіемъ организаціи отъ первобытной клѣточки до появленія человѣка, такъ они будутъ продолжать рости, съ успѣхомъ развитія человѣческаго духа, пока цѣль не будетъ достигнута. Въ ребяческой близорукости Руссо вывелъ изъ сознанія растущихъ страданій заключеніе, что міръ долженъ вернуться назадъ, если можно, къ дѣтскимъ годамъ! Какъ будто дѣтскій возрастъ человѣчества но былъ также бѣдствіемъ? Нѣтъ, если уже вернуться, то далѣе, все далѣе, къ эпохѣ до созданія міра! Но мы не вольны въ выборѣ; мы должны идти впередъ, даже если не хотимъ этого. Но предъ нами лежитъ не золотой вѣкъ, а желѣзный, и мечты о золотомъ вѣкѣ будущаго оказываются еще ничтожнѣе, чѣмъ мечты о золотомъ вѣкѣ минувшаго. Подобно тому, какъ грузъ становится тѣмъ тяжела носильщику, чѣмъ далѣе онъ подвигается на своемъ пути, такъ все будетъ рости страданіе человѣчества и сознаніе его бѣдствій; будетъ рости до нестерпимаго... Развѣ мы не замѣчаемъ въ человѣчествѣ самые явные слѣды старчества? Почему-же не допустить, что и для него когда-нибудь, послѣ крѣпкой дѣятельности мужа, наступитъ возрастъ старика, когда оно будетъ питаться лишь практическими и теоретическими плодами минувшаго, всту питъ въ періодъ зрѣлаго созерцанія, когда оно съ тоскливымъ сожалѣніемъ окинетъ взглядомъ, какъ одно цѣлое, всѣ безтолковыя бури и страданія своей прошлой жизни и пойметъ всю тщету того, что оно до тѣхъ поръ принимало за свои цѣли... Тогда оно вознесется, подобно блаженному духу, надъ собственнымъ тѣломъ, въ той возвышенной меланхоліи, которую мы обыкновенно встрѣчаемъ у геніевъ или высоко-развитыхъ умственно старцевъ... Иллюзіи умерли; надежда перегорѣла, такъ-какъ не на что болѣе надѣяться. До апатіи утомленное человѣчество влечетъ свое хрупкое земное тѣло съ трудомъ впередъ день за днемъ. Высшая достижимая цѣль могла-бы быть лишь отсутствіемъ страданій, потому что гдѣ-же осталось искать положительнаго счастья? Неужели въ суетномъ самодовольствѣ знанія, въ сознаніи что все суетно, или что разумъ обыкновенно торжествуетъ надъ, этими суетными стремленіями! О нѣтъ! Это самая суетная изъ всѣхъ суетъ, это высокомѣріе разсудка, давно уже побѣжденное суровымъ опытомъ. Но и до отсутствія страданій по достигнетъ человѣчество, потому-что оно -- не чистый духъ; оно имѣетъ слабости и недостатки; оно все-таки должно работать, чтобы жить, тогда-какъ оно не знаетъ для чего оно живетъ; такъ-какъ оно оставило за собою всѣ призраки жизни и не ожидаетъ ничего отъ жизни... Оно, наконецъ, отказывается отъ надежды на какое-либо положительное счастіе; цѣль его желаній есть лишь безусловное отсутствіе страданій, ничто, индѣйская Нирвана. Но это уже не стремленіе той или другой отдѣльной личности; че-ловѣчество въ его цѣломъ ставитъ себѣ желательною цѣлью ничто, уничтоженіе. Это -- единственный возможный конецъ третьяго и послѣдняго фазиса иллюзіи. Если читателю этотъ результатъ покажется неутѣшительнымъ, то я долженъ объяснить ему, что онъ ошибался, когда искалъ въ философіи утѣшенія и надежды."
   На этихъ пессимистскихъ данныхъ своей теоріи Гартманъ ищетъ перехода къ практической философіи. Онъ спрашиваетъ себя, какова можетъ быть окончательная цѣль мірового процесса? Блаженство не можетъ быть этою цѣлью, потому-что "не только оно не достигается ни на одной ступени процесса, но достигается прямо противуположное". Процессъ этотъ с"чмъ по можетъ быть себѣ цѣлью, потому что онъ есть лишь сумма моментовъ, каждый изъ которыхъ "не только лишенъ значенія, по заслуживаетъ отвращенія". Свобода положительнаго значенія не имѣетъ и единственный, раціональный смыслъ возрастанія свободы можетъ быть возрастаніе сознанія. "Цѣль мірового процесса надо искать на пути развитія сознанія"; по сознаніе не можетъ быть само себѣ цѣлью. Оно рождается въ страданіи, путемъ страданій отстаиваетъ свое существованіе, цѣною страданій покупаетъ свое развитіе, и чѣмъ вознаграждаетъ оно насъ за это? суетнымъ самосозерцаніемъ. Если-бы еще міръ былъ прекрасенъ и имѣлъ какую-либо цѣну, то можно-бы ему простить суетное самоуслажденіе созерцанія своего образа въ сознаніи, хотя это все-таки было-бы слабостью. Но міръ вполнѣ несчастенъ, не можетъ чувствовать радости и при взглядѣ на себя, долженъ осуждать свое существованіе, какъ только онъ себя понялъ: и неужели этотъ міръ можетъ имѣть разумною цѣлью себя и свое идеальное раздвоеніе въ зеркалѣ сознанія? Неужели мало реальныхъ бѣдствій, что нужно ихъ еще повторять и въ волшебномъ фонарѣ сознанія?" "Всезнающее безсознательное, мыслящее цѣль и средство, какъ единое, лишь потому создало сознаніе, чтобы спасти волю отъ бѣдствія хотѣнія, отъ котораго сама воля себя спасти не можетъ. Конечная цѣлъ мірового процесса, которой сознаніе служитъ послѣднимъ средствомъ, заключается въ осуществленіи высшаго достижимаго состоянія блаженства, именно избавленія отъ страданій". "Міровой процессъ оказывается продолжительною борьбою логическаго элемента съ нелогическимъ, кончающеюся пораженіемъ послѣдняго. Но главное затрудненіе заключается въ томъ, какъ представить себѣ конецъ этой борьбы, окончательное спасеніе отъ бѣдствій хотѣнія и существованія въ такое состояніе, гдѣ отсутствуетъ страданіе вслѣдствіе отсутствія воли и вслѣдствіе небытія; какъ представить себѣ окончательное прекращеніе воли?"
   Рѣшеніе, представляемое Шопенгауэромъ, не удовлетворяетъ Гартмана, потому-что онъ находитъ его индивидуальнымъ, а дѣло идетъ о всемъ человѣчествѣ, о приближеніи для него въ его цѣломъ минуты прекращенія воли, минуты небытія, что должно совпадать съ концемъ міра. Эта минута можетъ быть приближена лишь ускореніемъ наступленія для всего человѣчества сознанія крайней бѣдственности міра, невозможности благополучія, необходимости отречься отъ бытія, чтобы отречься отъ несчастія. Этого можно достигнуть лишь работая надъ увеличеніемъ сознанія въ человѣчествѣ. Отсюда получаемъ правило практической философіи съ точки зрѣнія безсознательнаго: "личность должна вполнѣ предаться міровому процессу въ виду его цѣли -- всеобщаго спасенія міра". Личность "ставитъ цѣлями своего сознанія цѣли, къ которымъ стремится безсознательное". Она принимаетъ убѣжденіе въ премудрости безсознательнаго, и въ томъ, что сознаніе есть единственное средство спасенія міра. Тогда инстинктъ оправданъ и "воля жить подтверждается, какъ единственно-правильное стремленіе въ настоящемъ, такъ-какъ можно что-нибудь сдѣлать для мірового процесса, лишь предаваясь вполнѣ жизни и ея страданіямъ, а не отказываясь лично и не уходя трусливо отъ нихъ".
   Но какъ-же совершится окончательное спасеніе міра? Принимая, что духовная дѣятельность концентрирована въ человѣчествѣ, необходимо "человѣчеству проникнуться сознаніемъ безумія хотѣть и бѣдствія существовать: имъ должна овладѣть столь глубокая тоска о мірѣ и беэстрадательности небытія, оно должно такъ ясно увидѣть суетность и ничтожество всѣхъ побужденій желать и существовать, что желаніе уничтоженія воли и бытія станетъ практическимъ побужденіемъ, которому противустоять будетъ невозможно". Далѣе необходимо, чтобы сообщенія между людьми позволили всему человѣчеству (или части его, заключающей большую часть духовныхъ отправленій) "принять общее единовременное рѣшеніе". Если эти условія будутъ выполнены, то "существуетъ возможность, что большая доля духа, дѣйствующаго въ мірѣ, приметъ рѣшеніе прекратить дѣйствіе воли"'
   Гартманъ окончательно резюмируетъ свои послѣдніе выводы слѣдующими словами (643): "По своей природѣ хотѣніе даетъ въ результатѣ избытокъ страданія надъ наслажденіемъ. Поэтому воля, дающая опредѣленное существованіе міру, обрекаетъ его на мученіе, каковъ-бы онъ ни былъ. Премудрость, или логическій элементъ безсознательнаго представленія, сама зависитъ отъ воли и потому не можетъ прямо спасти міръ отъ этого бѣдственнаго хотѣнія; она эманципируетъ представленіе путемъ сознанія и раздробляетъ волю въ личностяхъ такъ, что отдѣльныя направленія становятся противуположными. Логическій элементъ ведетъ міровой процессъ мудрѣйшимъ путемъ къ цѣли возможнаго развитія сознанія; когда омо достигнуто, то сознаніе достаточно сильно для того, чтобы уничтожить хотѣніе, чѣмъ кончается процессъ и самый міръ. Такимъ образомъ, логическій элементъ дѣлаетъ міръ возможно лучшимъ, именно такимъ, который достигаетъ спасенія, а не такимъ, гдѣ мученія продолжаются безконечно". Впрочемъ, можетъ случиться, что безсознательное разовьетъ новый міръ мученій послѣ того, какъ человѣчество рѣшится покончить съ волею въ существующемъ мірѣ; но вѣроятность происхожденія этого новаго міра на половину менѣе увѣренности въ существованіе настоящаго, и потому надо стремиться къ уничтоженію этого вѣрнаго зла, не обращая вниманія на возможное зло въ будущемъ.
   

VI.

   Итакъ вотъ результатъ, къ которому пришелъ молодой нѣмецкій философъ, безспорно умный и талантливый, безспорно знакомый съ результатами научныхъ работъ современности; при этомъ онъ не смотрѣлъ презрительно на выводы эмпиризма, по старался добросовѣстно усвоить ихъ; онъ не держался слѣпо одной какой-либо школы и не отвергалъ построенія прежнихъ мыслителей съ близорукою самоувѣренностью; онъ критически ознакомился съ результатами, ими полученными, пытался слить эти результаты въ одно стройное философское цѣлое, но прямо призналъ, на сколько обязанъ разнымъ своимъ предшественникамъ.
   Читателя, конечно, поразитъ всего болѣе пессимистское воззрѣніе Гартмана, которое можетъ служить знаменіемъ времени для нѣмецкаго общества, тѣмъ болѣе, что это общество вовсе не отвернулось отъ печальной оцѣнки человѣчества и міра, встрѣчающейся въ "философіи безусловнаго", по раскупило два изданія этой книги. Подобный взглядъ на жизнь и на будущее поражалъ уже у Шопенгауэра, хотя могъ быть объясненъ оскорбленнымъ самолюбіемъ непризнаннаго философа и уединенностью его жизни. Для молодого человѣка съ обширнымъ будущимъ, только выступающаго на сцену учено-литературной дѣятельности въ то самое время, когда Германія полна пьянаго ликованія о своемъ воображаемомъ возрожденіи къ широкой политической жизни -- это явленіе нельзя не признать болѣзненнымъ, а успѣхъ книги не позволяетъ ограничить эту болѣзнь индивидуальностью Гартмана.
   Но я не объ этомъ буду говорить. Гартманъ правъ, ставя цѣлью философіи не утѣшительность, но истину, и если его построенія привели его къ тому или другому заключенію, то философская критика должна имѣть въ виду не результаты, а методъ имъ употребляемый, теоретическіе принципы, его руководившіе, что-же мы видимъ въ этой области? На сколько научныя свѣденія оплодотворили мысль молодого нѣмецкаго философа, встрѣченнаго съ такимъ сочувствіемъ въ его отечествѣ? На сколько выросла нѣмецкая философская мысль въ новомъ поколѣніи, развившемся послѣ безплодныхъ построеній стараго идеализма?
   Совершенно ясно, что Гартманъ пріобрѣлъ научныя свѣденія, но не усвоилъ себѣ даже начальныхъ элементовъ научнаго мышленія. Для него кажется совершенно простымъ дѣломъ приступить съ вопросами къ міру вещей самихъ въ себѣ. Онъ съ особенною тщательностью и любовью отыскиваетъ мифическое безсознательное, которое для него и для его читателей должно пріобрѣсти совершенію объединенный и личный обликъ; которое премудро и цѣлесообразно, изумляется и доходитъ до сознанія, имѣетъ привычки и цѣли, словомъ -- создано по образу и подобію человѣка, какъ многое множество мистическихъ существъ, вызванныхъ человѣческою фантазіею въ предыдущіе періоды исторіи; и создано по рецепту совершенно такому же, какъ Я Фихте старшаго, "Безусловный духъ" Гегеля и т. д. и т. д. По своей метафизикѣ Гартманъ совершенно чуждъ современной научной мысли и принадлежитъ къ школѣ безсильнаго и безплоднаго идеализма, въ свое время дѣйствовавшаго возбудительно на умы, но неумѣвшаго никогда отличить научный процессъ мышленія отъ религіознаго, научную критику отъ философскаго творчества, научную гипотезу отъ вспомогательныхъ средствъ метафизики, которыя не имѣютъ ни малѣйшей аналогіи съ реальнымъ наблюденіемъ.
   И въ самомъ процессѣ построенія та-же слабость научной мысли. Если-бы я по боялся утомить читателя цитатами, то я-бы привелъ нѣсколько примѣровъ умозаключеній, которымъ придана форма научнаго доказательства, но которыя въ сущности не имѣютъ ни малѣйшей логической убѣдительности. Кромѣ того, рядомъ съ фактами безсознательныхъ процессовъ, почерпнутыми изъ міра точныхъ наблюденій, вы встрѣчаете факты мистическаго вліянія, прозрѣнія, ясновидѣнія, какъ данныя совершенно равноправныя съ первыми. Причинная связь въ мірѣ представленія съ безпричинными..явленіями въ мірѣ воли стоитъ у Гартмана рядомъ столь-же противурѣчиво, какъ у Шопенгауэра, отъ котораго онъ заимствовалъ все существенное содержаніе этого отношенія. Такъ-какъ именно этимъ вопросомъ я обѣщалъ заняться, то остановлюсь на немъ нѣсколько минутъ, сопоставивъ мнѣнія Шопенгауэра, Гартмана и Банзена,
   По Шопенгауэру мотивы опредѣляютъ форму хотѣнія въ данное время, въ данномъ мѣстѣ, въ данныхъ обстоятельствахъ; по мотивы не могутъ ни возбудить моей воли, ни характеризовать ее въ ея общихъ основаніяхъ. Поэтому моя воля не вполнѣ объясняется мотивами; они опредѣляютъ лишь ея выраженія въ данную минуту, составляютъ лишь поводъ для проявленія воли, которая сама лежитъ внѣ закона мотивированія. Всѣ проявленія каждой силы природы имѣютъ свою причину, по самая сила природы причины не имѣетъ; точно также каждое дѣйствіе воли имѣетъ мотивъ, но воля вообще его не имѣетъ. Воля доставляетъ основаніе для дѣйствія мотивовъ, она есть тайная пружина движенія, которое они вызываютъ. Мотивъ дѣйствуетъ лишь при условіи опредѣленнаго строя воли, составляющаго характеръ ея; мотивъ опредѣляетъ лишь ея направленіе, индивидуализируетъ ее въ конкретномъ случаѣ.
   Для Гартмана содержаніе воли внѣ представленія невозможно и лишь логическій элементъ даетъ ей содержаніе, при чемъ предметъ воли и ея содержаніе для него почти совпадаютъ.
   Именно противъ этого возстаетъ Банзенъ, Онъ настаиваетъ на томъ, что воля должна имѣть свое содержаніе прежде появленія разума и логики. Представленіе лишь возбуждаетъ это содержаніе, уже присутствовавшее ранѣе въ волѣ. При этомъ Банзенъ возражаетъ, между прочимъ, слѣдующимъ ужасающимъ читателя періодомъ, который на нѣмецкомъ языкѣ гораздо болѣе озадачиваетъ своей дубоватостью, чѣмъ въ переводѣ:
   "Для насъ апріорически несомнѣнно положеніе, что все дѣйствительно существующее есть одновременно и общее и опредѣленное содержаніе (Was und Das), нераздѣльное единство сущности и существованія, опредѣлено въ самомъ себѣ, равно самому себѣ, потому-что имѣетъ свое бытіе въ самомъ себѣ и не заимствуетъ его отъ другого, какъ простое явленіе, такъ-какъ его опредѣленность есть опредѣленность того, что однажды и всегда само себя опредѣляетъ. Поэтому намъ невозможно мыслить хотѣніе, которое, въ совершенно неопредѣленномъ безразличіи, было-бы каждый разъ возбуждено вполнѣ опредѣленнымъ, каждый разъ возбуждающимъ началомъ, по заключая въ самомъ себѣ, какъ невыдѣлимую сущность, способность къ возбужденію, соотвѣтственно-опредѣленную". Для того, чтобы читатель лучше постигъ безсиліе нашей славянской натуры и славянскихъ языковъ предъ неумолимостью нѣмецкаго глубокомыслія, прибавлю, что точка въ срединѣ цитаты поставлена лишь въ переводѣ; въ оригиналѣ же въ началѣ стоитъ такъ-какъ и на мѣстѣ точки въ текстѣ продолжается поэтому. Дѣйствительно неумолимо!
   И вотъ возраженія, которыя дѣлаютъ Гартману; вотъ вопросы, которыми забавляются мыслители великой германской имперіи въ ту минуту, когда она надѣется на новую жизнь! Самая сухая, самая безсодержательная схоластика, полнѣйшее отчужденіе отъ живыхъ вопросовъ, полнѣйшее непониманіе хода исторіи современной мысли -- вотъ печальное явленіе, которое представляетъ современная нѣмецкая философія. Дѣйствительно, это -- старчество, неимѣющее предъ собою никакого будущаго, и научныя пріобрѣтенія, внесенныя Гартманомъ въ свою книгу, такъ-же мало могутъ оживить этотъ дряхлый міръ германской идеалистической философіи, какъ чтеніе внука восьмидесятилѣтнему дѣду не можетъ сообщить дѣду увлеченій и толчковъ къ умственной дѣятельности, которыя черпаетъ внукъ изъ того-же самаго чтенія. Философская мысль Германіи окоченѣла въ старыхъ пріемахъ, въ старымъ формахъ, въ старыхъ стремленіяхъ. Новое поколѣніе мыслителей ростетъ съ морщинами дряхлости на лбу. Тутъ будущаго нѣтъ.
   А что-же проклятый вопросъ? Читатель, конечно, давно знаетъ въ чемъ дѣло. Метафизическія построенія безсильны предъ этимъ вопросомъ, потому-что они метафизическія, потому-что они хотятъ знать сущность вещей и рѣшать вопросы по сущности. Мы можемъ знать, можемъ мыслить, можемъ изслѣдовать лишь то, что существуетъ для человѣка, что доступно человѣческой мысли.
   Есть-ли что внѣ нашею сознанія? Точно-ли истина то, что мы признаемъ истиною? Это спрашивать напрасно, потому-что на это отвѣта бытъ не можетъ. Примириться съ орудіями мысли и изслѣдовать лишь то, что даютъ онѣ -- вотъ первое условіе здравой философской мысли. Единый реальный, основной принципъ здравой философіи есть человѣкъ, какъ единство безсознательныхъ и сознательныхъ процессовъ, или того, что онъ формулируетъ какъ тѣло и духъ.
   Съ этой точки зрѣнія вопросъ измѣняется: намъ нечего гоняться за призраками метафизической діалектики, которыми нѣмецкій философскій идеализмъ такъ далеко отвлекъ человѣческую мысль отъ ея правильнаго пути. Для человѣка понятенъ лишь міръ, связанный закономъ необходимости] это есть неизбѣжное условіе науки и понимать существующее, прошедшее, объективно-изучаемое онъ долженъ въ формѣ необходимой связи. Есть-ли эта необходимая связь метафизическая истина или это -- логическій призракъ нашей мысли, она для насъ равно необходима, и слова знать, понимать безъ нея никакого смысла не имѣютъ. Точно также необходимо для человѣка хотѣть, ставить себѣ цѣли, отыскивать для нихъ средства, признавать цѣли и средства болѣе или менѣе цѣлесообразными съ точки зрѣнія пользы, болѣе или менѣе заслуживающими уваженія съ точки зрѣнія нравственнаго суда. И здѣсь совершенно все равно, есть-ли наше хотѣніе, наши колебанія, нашъ выборъ, нашъ нравственный судъ -- призраки нашего мозгового отправленія или это -- метафизическая дѣйствительность. Эти явленія даны и даны не какъ нѣчто вводное, ограниченное опредѣленною областью; они проникаютъ всякую нашу дѣятельность, всю нашу личную жизнь; они -- мотивы общественной жизни, мотивы исторіи. Изъ соціологіи выбрасывать нравственныя цѣли, стремленіе къ благополучію и къ справедливости -- значитъ, искажать соціологію, выкидывать изъ нея произвольно цѣлую частъ ея задачъ, которыя она фактически себѣ ставитъ. Строить исторію, не принимая въ соображеніе личныхъ стремленій, цѣлей и средствъ такъ-же наивно, какъ въ соціологіи не брать въ соображеніе личностей съ ихъ сознаніемъ наслажденія и страданія.
   Примемъ за реальное человѣка; это есть принципъ столь-же правомѣрный, какъ безусловное, природа, безсознательное, вещество, единый духъ, творческое я и т. д., и т. д., и гораздо болѣе реальный; настолько даже, что мы ни о чемъ мыслить не можемъ, но принимая человѣка за исходную точку отправленія.
   Изъ тщательнаго изслѣдованія данныхъ, доставляемыхъ этою высшею, единственною реальностью, выведемъ условія мысли. Согласимся, что мы научно можемъ мыслить все объективное лишь какъ необходимо связанныя явленія и что не можемъ иначе дѣйствовать, какъ ставя себѣ цѣли, употребляя средства, будтобы нами выбранныя и обсужденныя.
   Для всего изучаемаго нами внѣ нашихъ дѣйствій, примемъ законъ необходимости, какъ единственное начало.
   Для нашихъ личныхъ дѣйствій поставимъ съ полной ясностью передъ собою ту разнородность элементовъ, которая для человѣка неизбѣжна. по условіямъ его существа: необходимые результаты объективнаго міра, неизбѣжные факты общественной среды, сознанные идеалы, выростающіе изъ побужденія при пособіи критики, которая кажется и всегда будетъ казаться панъ свободною. Будемъ изслѣдовать каждый изъ этихъ элементовъ по его особому способу: познавая необходимое, какъ необходимое, вырабатывая въ себѣ лучшіе идеалы, какъ-бы свободные, обсуждая среду по ея элементамъ необходимою и доступною измѣненію, безразличнаго худшаго и лучшаго.
   Будемъ изучать соціологію, какъ науку процесса развитія общественной среды, перерабатываемой личными убѣжденіями; но будемъ помнить, что въ этомъ процессѣ не только необходимый элементъ объективныхъ данныхъ опредѣляетъ связь всякаго явленія съ предыдущимъ, но еще личный элементъ субъективныхъ убѣжденій ставитъ цѣли; будемъ помнить, что общество нельзя только понимать, что необходимо для человѣка, въ немъ живущаго, и ставитъ ему цѣлъ; будемъ помнить, что тотъ, кто не ставитъ обществу высшую цѣль, ставитъ ему тѣмъ самымъ -- низшую; кто не ведетъ его впередъ, стремится тѣмъ самымъ то остановить...
   Что-же касается до сущности того, что для насъ составляетъ явленія и предметы, сознательное и безсознательное, тѣло и духъ, необходимый мотивъ и свободный идеалъ -- мы этой сущности никогда не узнаемъ. Оставимъ нѣмецкимъ философамъ разсуждать о вещахъ самихъ въ себѣ; для насъ достаточно и того, что можетъ быть доступно человѣку. На этомъ полѣ еще много, много, что остается сдѣлать...

Л. Кедровъ.

"Дѣло", No 4, 1872

   
 Ваша оценка:
Связаться с программистом сайта.

Рейтинг@Mail.ru