Lib.ru/Классика: Лапшин Иван Иванович. Фуллье, Альфред

Фуллье (Альфред Fouillée) -- талантливый французский философ; род. в 1838 г. Был профессором в парижской Нормальной школе. В 1867 и 1868 гг. его труды о Платоне и Сократе были премированы академией наук.

Метафизика Ф. Система Ф. представляет собой попытку объединения противоположных точек зрения в высшем синтезе при помощи того, что он называет "методом примирения" ("méthode de conciliation"). Этот метод заключается в отыскании общих элементов в различных системах, в исправлении и дополнении отдельных частей разных систем, в попытках достигнуть конвергенции различных идей при помощи вставок промежуточных звеньев в системах, -- словом, в стремлении дать стройное целое, являющееся результатом обработки воззрений самых разнородных и на первый взгляд совершенно непримиримых между собой. Платоновский идеализм, французский позитивизм, английский эволюционизм и немецкий волюнтаризм объединяются им в своеобразное целое, которое он называет имманентным монизмом. Признавая огромное значение за эволюционизмом Спенсера, он в то же время осуждает в нем материалистическую непоследовательность мысли, заключающуюся в том, что в этой системе сознание является чем-то производным из предсознательных элементов. На самом деле сознание есть нечто первичное, не выводимое ни из какой комбинации частиц материи. Равным образом, сознание не выводимо из бессознательного, если под бессознательным разуметь какую-то "сумеречную" промежуточную область между материей и духом: абсолютно бессознательное "есть слово, лишенное смысла". Идеализм в широком смысле слова имеет несомненное преимущество перед материализмом в том, что признает первоосновой сущего психическое, а не физическое. Но идеализм Канта и Фихте, если его развивать в форме солипсизма или, как выражается Ф., эгоцентризма, есть односторонний субъективизм. С такой точки зрения выходит, что я не могу себе представить времени, когда я не существовал. Смешно считать познание чужого "я" метэмпирикой. Тогда надо предположить, что и "животные занимаются метэмпирикой, когда они приписывают себе подобным ощущения и влечения, сходные с их собственными". Провозглашая вслед за позитивистами безусловную закономерность всех явлений, Ф. в то же время осуждает одностороннее механическое истолкование всех мировых процессов. Так как в конечном итоге в мире все духовно, все бытие одушевлено, то законы движения -- не показатели перемещения мертвых атомов, этих бесконечно малых трупов ("cadavres infinitésimaux"). Вся атомистика и все физико-механическое объяснение мира есть плод абстракции: это "модель" природы, в которой движение на самом деле неотделимо от сознания и влечения; даже в падении камня есть нечто аналогичное волевому импульсу. Воление и движение -- это как бы выпуклость и вогнутость одной и той же поверхности. Но где есть влечение, там есть и цель. Следовательно, механизм мирового процесса с психической стороны связан со своеобразной телеологией. Таким образом, метафизика Ф. является панпсихизмом, но не в виде монадологии, как у Ренувье, Козлова и др. (ибо Ф. не предполагает в основе мирового процесса никакой множественности непротяженных и вневременных сущностей), а в виде гилозоизма, т. е. одухотворения материи, причем психические свойства являются как бы непосредственными атрибутами материи. Но остается невыясненным: 1) как мы познаем бытие духовное в протяженной сущности, 2) как мыслим самый principium individuationis сознания, каким образом сознания размножаются, сливаются, гаснут и т. д. Своим расплывчатым гилозоизмом Ф. приближается к Геккелю, и даже Бюхнеру, который с 1889 г. стал гилозоистом. Представляя мировой процесс как эволюцию множественности психических индивидуальностей, Ф. особенно подчеркивает в духовном развитии роль воли, и в этом смысле его система сходна с системой Вундта и может быть названа волюнтаризмом. Ф. полагает, что проводить резкую демаркационную черту между теорией познания и метафизикой с точки зрения имманентного монизма нет никаких оснований, ибо изучение внешнего мира и множественности сознаний -- этих проблем старой трансцендентной метафизики, -- сводятся к познанию не чего-либо недоступного сознанию ("вещи в себе"), но познаваемого (хотя и косвенным путем) при посредстве опыта, ибо все в конечном итоге духовно и, следовательно, по природе сродно с нашим сознанием. Стушевывая грани между метафизикой и теорией познания, Ф. называет свою систему "метафизикой, основанной на опыте".

Теория познания и психология. Не делая глубокого различия между проблемами метафизики и гносеологии, Ф. не разграничивает равным образом и психологии от теории познания. Противоположение субъекта и объекта, составляющее исходный пункт сознательной жизни, вырастает на почве волевых импульсов: субъект и объект -- волевое отношение; "субъект есть воление, не удовлетворяющееся представлением объектов, но стремящееся их модифицировать для собственных целей". Воля первичнее интеллекта: надо говорить не "je pense, donc je suis", но "je veux, donc je suis". В ощущениях есть известные свойства, которые по мере роста и развития чувственной и импульсивной деятельности человека постепенно обращают на себя его внимание, как коренные особенности его психической организации. Таковы, прежде всего, интенсивность и экстенсивность ощущений. В вопросе о происхождении идеи пространства Ф. близко придерживается точки зрения нативизма, в духе его новейшего истолкования Уордом, Джемсом, Гюйо и Дюнаном. Ф. полагает, что отвлеченное понятие пространства вырабатывается постепенно опытным путем, но смутное чувство объемности уже имеется в ощущениях. Третье измерение (вместе с Дюнаном) он (не только для осязания, но и для зрения) считает первичным. Психологи, признающие основными лишь два измерения, "смешивают процесс анализа идей с процессом, совершающимся в природе; плоскость им кажется более легко объяснимой, чем три измерения, между тем как в действительности она сама есть абстракция от первоначально объемного восприятия". Идея времени, по Ф. (который здесь следует за своим другом Гюйо), не есть нечто первичное для интеллекта, а скорее производное, зависящее от влечений и аффектов: "Время закрылось бы перед существом, которое не желало бы ничего, не тяготело бы ни к чему; время не есть форма представления, но форма влечения". Генезис идей субстанциальности и причинности Ф., подобно Спенсеру и Мэн де Бирану, ставит в связь с активным осязанием и чувством усилия. Подвергая исследованию вопрос об эволюции законов познания, Ф. находит, что их необходимый характер необъясним из эволюции индивидуума: никакой личный опыт не мог бы породить ассоциационных связей, отличающихся логической необходимостью. Равным образом и "опыт, приобретенный многочисленными поколениями индивидуумов, имеет весьма мало шансов сделаться наследственным и врожденным опытом", и потому точка зрения Спенсера, объяснявшего необходимый характер законов познания наследственным опытом, не выдерживает критики. Точно так же нельзя допустить, что эти формы -- результат тех эмбриологических изменений, которые Дарвин называл "случайными"; иначе необходимые формы мысли оказывались бы проистекающими от случайных изменений, "случай являлся бы отцом необходимости" -- что нелепо; "счастливые случайности жизни предполагают самую жизнь и ее основные тенденции". А таких тенденций две: сохранение и развитие. Чтобы живое существо сохранялось и развивалось, нужно: 1) чтобы природа была действительно познаваема, понятна ("que la nature soit réellement intelligible"), и 2) чтобы живое существо реагировало разумным образом ("d'une manière intelligible"). В противном случае не было бы приспособления к условиям жизни, не было бы предвидения. Познаваемость природы, приспособление к ней, предвидение явлений -- все это немыслимо без коренной функции интеллекта: отожествления и различения, опирающегося на законы тожества и противоречия. Отсутствие противоречия есть также конституциональная форма мысли и воли. Для Ф., как для Фортлаге, законы тожества и противоречия -- коренные функции воли ("Willenskategorien"). "Противоречие исключено из самой воли"; закон тожества можно так сформулировать: "Je veux ce que je veux". С законами мышления Ф. ставит в тесную связь закон достаточного основания и закон причинности, как специальные случаи применения принципа понятности, рациональности мира. Если вспомнить, что Ф. наряду с законами мышления считает первичными свойствами ощущения интенсивность, протяженность, качественное и количественное отожествление и различение, то станет ясным, что эволюционная теория познания Ф. очень близка к Кантовскому априоризму, который он подвергает резкой, но малоосновательной критике (смешивая априорные формы с предшествующими опыту врожденными идеями): эта точка зрения -- бессознательный, но почти полный возврат к априоризму и открытое признание банкротства генетической теории познания. В психологии Ф. развивает точку зрения, называемую им "эволюционизмом идей-сил". Эволюционная психология Спенсера, по мнению Ф., вследствие своей односторонней механистической тенденции, привела к "теории автоматизма", согласно которой психические состояния человека суть простые отражения -- идеи-тени ("idées-ombres"), сопровождающие известные материальные изменения. На самом деле идеи суть силы: элементарные влечения-ощущения (appetitions-sensations) представляют активный, а не пассивный фактор эволюции. Кто приписывает психическим процессам способность изменять движения частиц материи, тот впадает в спиритуалистический дуализм, вводя понятие свободной воли, не обусловленной физическими причинами. С другой стороны, считать, со Спенсером и Маудсли, психические процессы за "эпифеномен" (выражение Маудсли), значит придти к такой точке зрения, с которой "сознание окажется паралитиком, а тело -- слепцом; но слепой окажется идущим так, как будто он был зрячим, а паралитик, при полной возможности видеть, окажется вовсе не руководящим действиями слепца, который будет идти так же хорошо и без его помощи". Провозглашая тожество идей с теми движениями, которые они порождают, Ф. полагает, что он избежал спиритуалистического дуализма; признавая психическое изначальным в эволюции, а механическое -- производным, абстракцией от психического, он надеется избегнуть следствий теории автоматизма. Такими путями в его системе якобы примиряются свобода и детерминизм. Безотрадный фатализм -- вот результат Спенсеровского детерминизма без идеи свободы: психический монизм освобождает нас от фатализма, показывая нам, что весь внешний механизм вселенной определяется, в самой своей сокровенной сущности, сознательной волей. Каждая идея, каждое представление о действии есть уже начало этого действия; идея свободы есть уже начинающееся стремление к реализации свободы. "Когда мы действуем, руководствуясь идеей свободы и доверяя возможности ее реализации, она реализуется в силу самого детерминизма". Таким образом, идея свободы есть для Ф. полезная иллюзия, но на самом деле никакой свободы нет, ибо все наши действия, сознательные и несознательные, обусловлены состояниями организма. Блажен, кто верует в свою свободу, но самая возможность верить в нее зависит от состояний организма, которые предопределены предшествующими состояниями. Следовательно, Ф. вовсе не примиряет свободы воли и детерминизма, а провозглашает безусловный детерминизм, мысль же о полезности субъективной иллюзии свободы (ее до Ф. развивал Джемс Милль) может быть защищаема и материалистом: оттого, что механизм мира есть механизм психический, свобода воли ровно ничего не выигрывает. С другой стороны, теория автоматизма (материалистическая или идеалистическая -- это безразлично) вовсе не есть фатализм. Идеи-силы суть в то же время аффективные состояния. Согласно Ф., можно установить известную биомеханическую теорию чувствований, исходя из мысли Спенсера, по которой удовольствие, вообще говоря, связано с повышением жизнедеятельности, а страдание -- с понижением ее. Жизнедеятельность зависит от двух факторов -- питания (накопления) и работы (траты); отсюда возможны четыре случая, если рассматривать отношение энергии затраченной к накопленной: 1) излишек накопления и недостаток траты (не в меру откормленный, но бездеятельный ребенок) -- в итоге отрицательное страдание (неудовлетворенность); 2) увеличение траты вслед за соответствующим приростом питания (удовольствие детей при движении и игре) -- в итоге положительное удовольствие; 3) приращение траты при недостаточном восстановлении (чрезмерно быстрый бег) -- положительное страдание; 4) отсутствие траты, следующее за истощением -- отрицательное удовольствие или покой. Подобный же биомеханический схематизм Ф. применяет и к вопросам характерологии (см. Темперамент).

Социология. Ф. придерживается, подобно Спенсеру, органической точки зрения на общество. Общество есть психический организм "sui generis". Как в животном, в нем есть и нервная система -- совокупность мозгов всех входящих в его состав людей; эта система руководит деятельностью всего общественного организма. По Ф., есть три рода организмов: 1) организмы, в которых сознание смутно и рассеяно, например суставчатые черви и растения-животные; 2) организмы, у которых сознание ясно и централизовано, как у высших позвоночных; 3) организмы, у которых оно ясно и рассеяно -- таковы человеческие общества. В этом пункте у Ф. обнаруживается с особенной яркостью гилозоистический характер его системы: он смотрит на множественность чужих сознаний (животных и людей) не как на множественность не протяженных монад, но как на что-то протяженное: сознание организмов является у него против его желания чем-то вроде утонченного вещества -- каких-то атомов, которые в одних организмах концентрируются, в других рассеиваются. От Спенсера Ф. отличается в социологии тем особенным значением, которое он, с социальной точки зрения, придает высшим формам умственной деятельности.

Этика. Нравственное учение Ф. в законченном виде должно появиться в труде, который еще не вышел в свет: "La morale des idées-forces", но основные черты его уже намечены в его исследовании: "Critique des systèmes de morale contemporaine" (1883; 4-е изд., 1899). В этом сочинении Ф. подвергает последовательному рассмотрению в порядке убывающей научности мораль эволюционную, позитивную, независимую, неокритическую, кантовскую, пессимистическую, спиритуалистическую, эстетическую, мистическую и теологическую. Этика самого Ф. предоставляет попытку примирить крайности оптимизма и пессимизма на почве эволюционизма идей-сил. Мир совершенствуется, в нем замечается прогресс; человечество может надеяться достигнуть величайшего счастья на высших ступенях своего развития, ибо конечная цель нравственности и заключается именно в достижении максимума благополучия и минимума страданий. Идея нравственного долга, связанного с абсолютно трансцендентной санкцией (например, с кантовскими постулатами -- Бог, свобода воли и бессмертие), устраняется Ф. из этики. Этика не есть учение об общеобязательных нормах, но "мораль без обязательности и санкции" (выражение Гюйо, который развил и углубил учение і.). Нельзя сказать, однако, что Ф. не принимает втихомолку обязательности нравственного закона: он только старается показать, что эта обязательность для разумного человека логически вытекает из научных основ его поведения. Мы находим у него следующую логическую дедукцию справедливости и права. Сближая практический эгоизм с теоретическим и с материализмом, Ф. полагает, что первый логически связан с уверенностью в том, что окружающие человека вещи суть мертвые машины или по крайней мере продукты мертвой материи, с которыми он может обходиться совершенно произвольно. Но такая точка зрения, по мнению Ф., догматична: окружающие нас люди не машины и не продукты косной материи, и, следовательно, было бы бессмысленно обращаться с ними, как с орудиями в наших руках. К такому же догматическому поведению приводит и пантеизм, и традиционный теизм. "Наоборот, воздерживаться от насилия над волей другого, поскольку она не посягает на мою волю, -- вот образ действия, логически подходящий для того, кто отвергает догматизм материалистический, пантеистический и спиритуалистический". Ф. здесь явно смешивает законы познания и нормы поведения: нет ровно ничего логически нелепого в бережном обращении с людьми-машинами и попирании на каждом шагу права духовных сущностей -- живых людей. Ф. уплачивает здесь дань рационализму, воображая, что можно логически доказать нравственность или безнравственность известного поведения. Кроме справедливости и права, Ф. указывает на высшую форму деятельности -- самопожертвование, которое теоретически соответствует вере в тожественность моей сущности с сущностью других людей ("Insensé, qui crois, que je ne suis pas toi!" -- V. Hugo). "Любящее и активное бескорыстие, подобно активному эгоизму, -- род умозрения о сущности вечной мировой тайны, оно имеет возвышенный характер, проистекающий именно из недостоверности подобного образа действия. Между двумя крайностями занимает место справедливость". Спрашивается, почему Ф. из двух родов действия одинаково недостоверных и догматических с его точки зрения -- эгоизма и самопожертвования -- осуждает первый и превозносит второй. Не было ли бы более последовательно осуждать оба рода действия? В противном случае я могу сказать, что мне кажется наиболее возвышенным образом действия абсолютного эгоизма (вроде Макса Штирнера) именно в силу его недостоверности, -- и какое логическое опровержение мог бы представить Ф., если он обосновывает право и справедливость на воздержании от недостоверного образа действия, а любовь -- на невоздержании от недостоверного образа действия? Система Ф. не есть только эклектическое объединение совершенно несовместимых воззрений, но она лишена органичности и глубины. Ф., как и Вундту, недостает способности к глубокому скепсису и силы к преодолению сомнений и противоречий -- в теоретической философии и метафизического пафоса, какой встречается у великих мыслителей -- в практической. Тем не менее сочинения этого писателя изобилуют интересными и ценными мыслями.

Сочинения Ф.: "La liberté et le déterminisme" (1872, есть русский перевод Николаева); "La philosophie de Socrate" (1874); "La philosophie de Platon" (2-е изд., 1888); "Histoire de la philosophie" (1875; есть русский перевод Николаева); "L'idée moderne du droit en Allemagne, en France et en Angleterre" (1878); "Critique des systèmes de morale contemporaine" (1883; русский перевод Максимовой, 4 изд., 1899); "La propriété sociale et la démocratie" (1884); "La science sociale contemporaine" (1880; есть русский перевод); "L'avenir de la métaphysique fondée sur l'expérience" (1889); "La morale, l'art et la religion d'après Guyau" (1899); "L'évolutionisme des idées-forces" (1890); "La psychologie des idées-forces" (1893); "L'enseignement au point de vue national" (1891), "Tempérament et caractère" (1895; русский перевод Линда); "Descartes" (1896; есть русский перевод); "Le mouvement idéaliste et la réaction contre la science positive" (1896); "Les études classiques et la démocratie" (1898); "Le mouvement positiviste et la conception sociologique du monde" (1896); "La psychologie du peuple français" (1898; есть русский перевод); "La France au point de vue morale" (1900).

О Ф.: работа г-жи Доротеи Пасманик, в "Berner Studien zur Philosophie und ihrer Geschichte" -- "Alfred Fouillee's psychischer Monismus" (1899); Darlu (в "Revue philos.", 1887 г.); Pillon ("Année philos.", 1898, стр. 162 и 251); Dauriac ("Année phil.", 1895); Schaarschmidt ("Philosophische Monatshefte", 1891); A. A. Козлова ("Вопросы философии и психологии", 1894, No 21; "Полупозитивисты. А. Фуллье"); Гилярова-Платонова ("Вопросы философии и психологии"). Учение Ф. излагают Грубер, в своей книге о позитивизме и Алексей Введенский, в своих очерках современной философии во Франции.

И. Лапшин.

Источник текста: Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона, том XXXVIa (1902): Франконская династия -- Хаки, с. 866--870.

Оставить комментарий Лапшин Иван Иванович (yes@lib.ru) Год: 1902 Обновлено: 14/06/2021. 21k. Статистика. Статья: Критика, Философия, Справочная Словарные статьи	Скачать FB2 Ваша оценка:

Лапшин Иван Иванович Фуллье, Альфред

Лапшин Иван Иванович
Фуллье, Альфред