Lib.ru/Классика: Кристи Иван Иванович. Чему учит теория развития догматов?

Кристи И. Письма к К. Н. Леонтьеву. Статьи

СПб.: Владимир Даль, 2016. -- (Прил. к Полному собранию сочинений и писем К. Н. Леонтьева: В 12 т. Кн. 2).

ЧЕМУ УЧИТ ТЕОРИЯ РАЗВИТИЯ ДОГМАТОВ?

Несколько лет тому назад В. С. Соловьев выступил с рядом статей в газете "Русь" под названием: "Великий спор и христианская политика". Статьи эти далеко не обнимали церковного вопроса, затронутого автором, со всех его сторон, они только идеально или идейно обозначали два различных направления двух Церквей, находя им основание еще в до-христианской поре, оставляя в стороне и много исторических обстоятельств, и множество современных практических затруднений, притом совершенно не останавливаясь на тех догматических различиях, которые существуют между двумя Церквами. Всё это побудило пишущего эти строки обратиться письменно через редакцию газеты "Русь" к автору статей за разъяснением с указанием того, что в них представлялось неясным или ошибочным; потом мне пришлось и печатно (под псевдонимом) оспаривать осуществимость мечтаний г. Соловьева и даже верность указываемого им пути.

Но сам по себе вопрос, поднятый автором, мне казался заслуживающим полного внимания. Это было возобновление старого вопроса об отношении двух Церквей, который никогда не был решен окончательно теоретически, но получал часто совершенно противоречивые решения главным образом на практике. Так греки перекрещивают католиков, между тем как мы не только принимали без нового крещения и миропомазания, но и признавали силу благодати и в других их таинствах (священство). Рядом с довольно распространенным взглядом на Римскую Церковь как на еретическую, или чуждую истинному христианству, -- у нас осталось и то мнение митрополита Филарета, что не только нельзя ее называть ересью, но что без ее участия не может быть Вселенского собора. Подобного широкого воззрения держится по-видимому и высокопреосвященный Платон, назвавший в своей известной речи Восточную и Западную Церковь двумя родными сестрами. Поэтому, каковы бы ни были собственные заблуждения г. Соловьева, мне казалось, что возбужденная им полемика могла бы способствовать разъяснению многих важных церковно-научных вопросов.

Конечно, уже не мало интереса представляли возражения, сделанные г. Соловьеву с политической и национальной точки зрения, и в этой области неотъемлемо первое место принадлежит покойному И. С. Аксакову. Его возражения г. Соловьеву и ответы сего последнего выяснили вполне вопрос о соединении Церквей с одной стороны, именно с национальной: если И. С. превосходно показал, как трудно для русского духа примириться с католичеством, то г. Соловьев остался при искреннем желании поставить вопрос о всеобщем мире выше этих трудностей, выше национальных симпатий и антипатий. После этого ничего не могло быть прибавлено ни с той, ни с другой стороны. Из области национально-политических соображений спор должен был перейти на более твердую почву церковно-догматическую; неизбежно являлся вопрос: возможно ли с этой стороны какое-либо примирение разделившихся Церквей? Здесь г. Соловьеву пришлось иметь дело с двоякого рода возражателями: одни ссылались на еретичность Католической Церкви, другие же, а именно г. Стоянов в "Вере и Разуме" поставил вопрос более точно. Не признавая католиков прямо и формально еретиками, он говорит, что соединение невозможно ввиду совершенно противоположного отношения к догматам вообще со стороны Католической и Православной церквей. Православная Церковь только охраняет догмат, между тем как католическая его "развивает".

В ответ на эти возражения появилась в конце запрошлого года статья г. Соловьева: "Догматическое развитие Церкви в связи с вопросом о соединении Церквей". Резюмируя сначала все деланные ему возражения и свои ответы, г. Соловьев останавливается в особенности на том различии в отношении к догматам между двумя Церквами, на которое указал г. Стоянов. По мнению г. Соловьева различие это не существенно и относится не столько к церковной действительности, сколько к терминологии богословских школ. Он просит своих возражателей из-за новых выражений не отрицать старых фактов. Какой же это старый факт и как доказывает его г. Соловьев?

Факт этот состоит в том, что Вселенская Церковь, неизменно храня первоначально данные ей откровения, постепенно раскрывала их с той или другой стороны, противуполагая новым заблуждениям новые и новые определения истины. Эти определения (составляющиеся Церковью на Вселенских соборах при особой помощи Духа Святаго) ничего не прибавляли к внутренней истинности христианского вероучения, но они разъясняли в нем те или другие частности, которые в силу такого всецерковного разъяснения становились формальными, раскрытыми догматами, бесспорными и общеобязательными для всех православных. В доказательство такого постепенного развития или раскрытия догматов (которые по существенному своему смыслу изначала содержались в истине откровения), г. Соловьев приводит не только ряд более или менее известных фактов церковной истории (от времен апостольских и до седьмого Вселенского собора), но ссылается между прочим и прямо на учение такого светила Вселенской Церкви, как св. Григорий Богослов.

С нетерпением ожидали мы отзыва на статью г. Соловьева кого-нибудь из наших богословов, который, может быть, внес бы какие-нибудь поправки, разъяснения или даже опровержения этой теории. Сериозность возбужденного богословского вопроса нельзя было не признавать, ее признала и почтенная редакция "Веры и Разума". К сожалению, явившиеся в этом журнале две статьи неизвестного автора, подписавшегося буквами А. Ш., нисколько не разъяснили этого интересного вопроса, несмотря на попытку привести много возражений на теорию развития. Разбор этих возражений будет, нам кажется, не бесполезен, хотя бы лишь в смысле расчищения почвы для других, более успешных, чем А. Ш., противников новой теории. Мы уверены, что такие противники должны же явиться в нашей духовной литературе.

Но прежде всего я должен сказать несколько слов об общем характере этих двух статей г. А. Ш. Обе они начинаются непосредственным нареканием на г. Соловьева, причем достается и редакции "Православного Обозрения" за ее мнение о "ясности и обстоятельности" статьи г. Соловьева. Если неизвестный критик действительно находит теорию догматического развития вредной и неверной и хотел оказать услугу не знающему близко церковную историю читателю опровержением этой теории, то он прежде всего должен был прямо объяснить, в чем состоит неверность и зловредность этой теории и противупоставить ей другой (по его убеждению истинный) взгляд на дело. В особенности же не следовало упускать из виду, что анонимный автор имеет право оспаривать научные мнения, но противополагать учение своего противника -- учению Церкви, т. е. выставлять его еретиком, -- это уже выходит из пределов компетенции простого писателя, да к тому же анонимного. Г. Соловьев счел нужным ему ответить {См. "Прав<ославное> Обозр<ение>" 1886 г., месяц август.} и назвал его странным, а в другом месте развязным критиком, начав, впрочем, с мирного предположения, что все эти странности произошли главным образом от того, что г. А. Ш. не понял его точки зрения. Лично г. Соловьев и не мог затронуть своего критика, так как личность его неизвестна, а выражения "странный" и "развязный" относились к характеру анонимной критики. Каково же должно быть удивление читателя, действительно имевшего в руках ответ г. Соловьева, когда вторая статья г. А. Ш. начинается с жалобы на то, что г. Соловьев "ругает его дерзким площадным образом". Сказать "странный" и "развязный" про анонимного критика -- это называется ругать площадным и дерзким образом. Посмотрим же, как выражается этот обиженный критик, который жалуется в одном месте, что "глупая забота о правилах приличия" {"Вера и Разум", No 8, стр. 563.} не позволяет ему употребить выражение, употребленное г. Соловьевым в полемике с г. Стояновым, именно "этот полемический прием никуда не годится". Кроме постоянного противоположения учения г. Соловьева учению Церкви, т. е. упреков в ереси, кроме названия его "нововером", г. А. Ш. употребляет такие выражения: "Г. Соловьев наклеветал на апостола Павла". "Г. Соловьев мог бы наговорить на св. Иустина еще более", {"В<ера> и Р<азум>", No 20, стр. 445.} "г. Соловьев дает такой ответ, что нельзя не подивиться, на какую ложь решаются люди"... {Там же, стр. 447.} Наконец г. Соловьев обличается как враг св. Кирилла (!!) и притом враг не по неведению, а по другим причинам, изложение которых заменяется многоточием. {"В<ера> и Р<азум>", No 20, стр. 457--58 и также примечание.} Такого рода обвинения, как и замечание, что г. Соловьев превзошел всех иезуитов, конечно, несколько сериознее наименования "странный и развязный критик". Я не говорю уже об общем тоне статьи, о невежливых обращениях во втором лице к г. Соловьеву, которыми испещрены статьи г. А. Ш.; но я не могу не упомянуть, что такое же неуважительное отношение заметно со стороны г. А. Ш. и к историческим фактам и оттого задача разбора этих статей становится еще тяжелее и неприятнее. Но последуем за ней ради беспристрастного суждения.

Первая историческая ссылка г. Соловьева в подтверждение теории развития догмата есть указание на отрицание некоторыми верующими между коринфянами воскресения мертвых и раскрытие этого догмата со стороны апостола Павла. Между тем как догмат о воплощении, страдании и воскресении Сына Божия изначала предполагался как общеобязательный догмат в Церкви, догмат о воскресении мертвых еще требовал особого раскрытия и доказательства. С теми, которые не принимают первого догмата (о Христе воплощенном Сыне Божием) св. Иоанн Богослов и не рассуждает совсем: он прямо объявляет их отлученными от общества христиан. {2 Посл<ание> Иоанна.} Совершенно иначе поступает св. ап<остол> Павел, когда между коринфянами появляются сомневающиеся в воскресении мертвых. {I Коринф<янам>. XV.} Он им не ставит в упрек непризнания этой истины, он не напоминает ее уже формулированную, как должно было бы быть, если бы она была обязательным догматом, и как действительно он и другие апостолы излагают догмат о Богочеловеке: И сия есть заповедь Его (Божия), да веруем во имя Сына Его Иисуса Христа (у Иоанна). "Предах бо вам исперва, еже и приях, яко Христос умре грех наших ради"... и т. д. Он не передает им прямо, что он воспринял действием Святаго Духа, он раскрывает им истину посредством рассуждения. Имея сам силою Святаго Духа ясное понятие об этой истине Божественного Откровения, как и обо всех других (это оговаривает и г. Соловьев), он, однако, как бы пред умственными очами коринфян выводит этот догмат, как неизвестный из известного, -- из другого основного, ими уже принятого догмата о воскресении умершего Иисуса Христа. Вся эта XV глава Послания к Коринфянам есть постепенное раскрытие, ради человеческой немощи поучаемых, новой истины из данной старой, раскрытие не только с ясным указанием на внутреннюю логическую связь этих двух догматов, но и с доказательством от противного, т. е. с указанием, что отрицание второго догмата ведет к отрицанию первого, к отрицанию победы Христовой, уничтожает благую весть о спасении рода человеческого. Другими словами: сомнение, появившееся в Коринфской Церкви, вело к тому же отрицанию основной веры в Сына Божия, к которому так строго относится Иоанн Богослов. Откуда же различие отношения ап<остола> Павла к этим отрицателям, если не от того, что этот догмат еще не был раскрыт, что эта взаимная связь догматов еще не была указана им. Если бы все догматы были одновременно даны во всей своей полноте и с одинаковой обязательностию, если бы Дух Святой не только святым апостолам, но и всей Церкви открыл зараз и непосредственно каждый из догматов, а не давал бы им постепенно развиваться из основного догмата о Сыне Божием и далее друг из друга на неизменной основе Св. Писания и первоначального предания, то зачем бы ап<остол> Павел стал доказывать коринфянам догмат о воскресении мертвых, зачем бы он сам положил основание систематизации и причинной связи догматов, а не изложил бы их в виде догматических аксиом, "яже приял". Ни г. Соловьев, ни какой другой защитник теории развития догмата говорит о постепенном раскрытии одного догмата из сущности другого, это говорит ап<остол> Павел, когда показывает причинную связь двух догматов, -- ап<остол> Павел, которому дар Св. Духа не только дал полное ведение истины, но и указал путь постепенности открывать только то, что доступно может быть уму человеческому согласно словам самого Спасителя: "Еще много имам глаголати вам, но не можете носити ныне". {Иоанн. 16, ст. 12.} Оттого нужно различать, что есть в посланиях ап<остола> Павла, как следы и указания его личного понимания, от того, что он раскрывал своим современникам, что он ставил в систему общеобязательных догматов.

Поэтому г. Соловьев мог сказать далее, что хотя в Новом Завете и есть указания на всеобщее воскресение мертвых (г. А. Ш. тщательно скрывает эту оговорку г. Соловьева), апостол раскрывал, однако, коринфянам только учение о воскресении праведных. Для объяснения этого различия между Новым Заветом (да и Ветхим), как данным нам (т. е. всей Церкви в ее полноте и во всех ее временных и пространственных протяжениях) Откровением, источником божественной истины, и тем же Писанием, как историческим свидетельством о понимании истины современниками св. книг, я укажу на примеры из Евангелия.

Уже в первой Своей Нагорной проповеди Господь Иисус Христос учит как власть имущий {Матф. VII, 29.} и говорит про Отца Своего небесного, и таким образом в первых же Его проповедях Церковь находит основание веры в И<исуса> Христа, как в единородного Сына Божия, между тем первое исповедание этой истины со стороны Его учеников имело место в известном ответе Петра, {Матф. XVI.} по всем историческим расчетам на 2 или 3 году проповеди Господней. Также в истину воскресения Христова, вполне нам раскрытую в Евангелии, ученики уверовали только после события, а апостол Фома лишь после прикосновения к ранам Спасителя. Так и в Ветхом Завете мы имеем совершенно ясные пророчества о Сыне Божием и даже указания на Св. Троицу: можно ли, однако, сказать, что эти истины были раскрыты современникам? Могли ли себе представлять ожидавшие Мессию иудеи, спасенные этой верой в грядущего, Его явление с теми подробностями, которые мы теперь находим у пророков, имевших непосредственное знание от Духа Святаго? Нет догматической истины, исповедуемой Православной Церковию, которая бы не нашла себе указания и подтверждения в Св. Писании. Св. отцы раскрывали эти истины и в личных трудах, и на Вселенских соборах при содействии Святаго Духа из Священного Писания, руководствуясь и Св. Преданием, сравнивая и противополагая отдельные места, сочетая их для получения одного целого, но это не значит, что эти истины были раскрыты для современников, что они сразу были обязательными догматами, так как только протестантство, а не Церковь допускает каждому верующему лично толковать и понимать Св. Писание, помимо решения соборов и Св. Предания.

Оттого можно сказать, что ап<остол> Павел, зная о всеобщем воскресении, на что, конечно, указывают слова его личного исповедания пред Феликсом, раскрывал обращенным язычникам только истину воскресения праведных. Оттого г. Соловьев и должен был протестовать против полемического приема г. А. Ш., когда он в опровержение этого факта выхватил из той же главы его послания, содержание которой г. Соловьев вполне последовательно изложил в своей статье, один стих: {1 Кор. XV, 22.} "как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут", сопроводив его своим толкованием, между тем как далее приложено апостолом толкование для коринфян: {1 Кор. XV, 23.} "каждый в своем порядке: первенец Христос, потом Христовы, в пришествии Его". Напрасно старается г. А. Ш. во второй статье оправдать свой прием указанием на комментарии св. отцев и на мнение 3 католических и 5 протестантских ученых, {В<ера> и Р<азум>, октябрь, стр. 440.} которые все толкуют это место в смысле всеобщего воскресения. Но г. А. Ш. не мог не знать, что здесь вовсе не речь о понимании ап<остола> Павла и о толковании Церковью его посланий, а о том, что раскрывалось в его учении коринфянам и другим язычникам, напр<имер> солунянам. Теперь можно стих 22 толковать в смысле всеобщего воскресения, после того как нам известно учение апостола в другом послании о втором Адаме, но для коринфян это не могло быть ясно; им только дано здесь понятие о смертоносном значении греха, основание которому положил Адам, и живительном значении искупления, совершенного Иисусом Христом, причем выражение "во Христе" имело для них непременно и объяснение в последующем выражении "Христовы", т. е. ставшие причастниками искупления. А что касается вопроса г. А. Ш. г. Соловьеву, когда и где был раскрыт догмат всеобщего воскресения и с каких пор он стал обязательным, я позволю себе ответить, что учение это достаточно ясно раскрыто в Евангелии от Иоанна, которое, однако, конечно, не было известно коринфянам, в противном случае ап<остол> Павел вместо всех доказательств сослался бы на слова Спасителя; далее эта истина находит свое обоснование во всей совокупности учения апостола Павла, что и было раскрыто св. отцами, начиная с апологетов II и III века, после чего истина всеобщего воскресения стала настолько ясной и бесспорной для христианского сознания, что даже не потребовалось формального ее определения и утверждения на Вселенских соборах. С той минуты, как Новый Завет во всей своей полноте и со всем своим авторитетом канонических книг стал доступен общему церковному употреблению, да к тому же нашел верные толкования учителей Церкви, никто из верующих уже не мог сомневаться в истине всеобщего воскресения.

В подтверждение своей мысли, что апостолом Павлом не был вполне раскрыт догмат о всеобщем воскресении мертвых, г. Соловьев ссылается еще на недавно найденный памятник: "учение двенадцати апостолов". В статье о развитии догмата г. Соловьев дал лишь краткое его определение этого памятника, как сочинения не еретического, а как изложение апостольского учения, насколько оно было воспринято церковным сознанием. {Д<огматическое> Р<азвитие> стр. 39. Впоследствии г. Соловьев напечатал особое исследование об историческом значении Διδάχη (в июльской кн<ижке> "Прав<ославного> Обозр<ения>" и в отдельном издании).} Говоря о положительном догматическом учении, изложенном в этом памятнике, г. Соловьев указывает, что здесь также основный догмат есть догмат о воплотившемся, страдавшем и воскресшем Сыне Божием, а потом останавливается на изложенном в Διδάχη учении о воскресении мертвых. Памятник говорит о воскресении, но не всех (οὐ πάντων δὲ), а только праведных, как это и было вполне раскрыто апостолом Павлом. Из этой оговорки "но не всех", г. Соловьев заключает, что истина всеобщего воскресения не была тогда обязательным членом православного вероучения. {Д<огматическое> Р<азвитие>, стр. 41.}Г<-н> А. Ш. находит нужным переиначить этот вывод и приписать своему противнику нелепое утверждение, будто в сознании церковном вовсе и не было истины всеобщего воскресения. По существу дела, т. е. не против исторического значения разбираемого памятника, ни по вопросу, какое дать объяснение этому его выражению "но не всех", г. А. Ш. не говорит ни слова в первой статье, а во второй, хотя он и делает попытку оправдаться в искажении смысла слов г. Соловьева и смело со всеми литературными приемами, о которых было упомянуто, упрекает {Вера и Разум. No 20, стр. 434.} последнего во внутреннем противоречии; однако видя, что все небылицы, взводимые на г. Соловьева, сути дела не меняют, набрасывается на найденный митрополитом Вриеннием памятник со всеми орудиями скептицизма. Он щеголяет перечислением всех взглядов, которые были высказаны по поводу этого памятника, но отсутствием какой-нибудь их правильной классификации заставляет заподозрить, что он с ним знаком только понаслышке. {Вера и Разум, No 20, стр. 437--438.} Наконец г. А. Ш. подвергает сомнению, что у Афанасия Великого находятся указания именно на этот памятник. Хотя следовало бы г. A. Ш., столь строгому ревнителю Православия, пытающемуся уличить в ереси своего противника, воздерживаться от ссылок на мнения отрицательных критиков и осторожнее говорить о павлинизме, об анти-павлистическом направлении, которые составляют плод воображения тюбингенских рационалистов, потому что его противник мог бы представить такие же мнения и о Деяниях апостольских, на которые он ссылается, тем не менее я готов согласиться, что вопрос о значении памятника у нас не решен окончательно с церковной точки зрения (я не говорю об отрицательной науке, которая все еще решает вопрос о подлинности Евангелий). Оттого г. А. Ш. мог предложить г. Соловьеву устранить этот памятник из числа источников их полемики, хотя, впрочем, в России Διδάχη принята как церковный памятник (также и в Православной греческой церкви), и все споры вращаются лишь около перевода и толкования отдельных мест.

Перейдем к отцам до-никейского периода. Г. Соловьев указал на неполные, неточные и оттого неверные понятия об отношении второго лица Св. Троицы к первому у св. Иустина Философа, которые, однако, не мешали ему быть почтенным учителем Церкви. В первой статье г. А. Ш. этого вопроса прямо не касается, а указал только на защиту Афанасием Великим отцев Антиохийского собора в том, что они не принимали слова ὁμοούσιος. Но г. Соловьев, который сам ранее теперешнего спора указывал на случай с этим выражением ὁμοούσιος, и не думал уверять, чтобы этот поместный собор (Антиохийский) держался еретического мнения (а именно от этого обвинения и защищал отцев собора св. Афанасий). Автор "Догматического развития" говорил только, что "эта истина (единосущия) не получила прямого и точного определения (конечно, не получила, если собор отвергал, хотя бы по самым уважительным причинам слово ὁμοούσιος) и оттого не могла быть обязательным догматом". {Д<уховное> Р<азвитие>, стр. 41.} Пример этот только подтверждает, что именно по немощи ума человеческого все догматы не могли быть сразу для всех членов Церкви раскрыты и формулированы. Во второй статье г. А. Ш. переходит к разбору мнений св. Иустина, и приводит выражения его, где он называет Иисуса Христа -- Богом, причем упрекает г. Соловьева в умолчании об этом факте, {"Вера и Разум", No 20, 444 стр.} между тем как это прямо сказано у г. Соловьева в его статье. {Д<огматическое> Р<азвитие>, стр. 42.} Очень тяжело писать о важном богословском споре, когда одна из спорящих сторон вместо научных возражений довольствуется простым расчетом на невнимательность читателей, или, быть может, эти неоднократные утверждения, что г. Соловьев умалчивает про то, что у него прямо сказано, показывают лишь невнимательность критика к тексту, им дважды разбираемому? О ереси св. Иустина г. Соловьев не говорил, он говорил о неточности и, следовательно, недостаточности определений св. Иустина, которая более всего проявляется в противоречии терминов, из коих многие таковы, что никак не могли бы быть допущены после того, как догмат единосущия двух ипостасей был раскрыт на Никейском соборе. Напрасно, однако, г. А. Ш. так резко отделяет понимание догмата от его формулы. Без сомнения, раскрытым и обязательным догматом можно назвать только тот, который нашел себе формулу, каковую и обязаны принимать не только рассуждающие о догматах, но и все сердцем верующие, хотя бы и мало смыслящие в богословских науках. Г<-н> А. Ш. находит странным требовать от св. отцев до-никейских соборов терминов, выработанных позднейшей наукой. {"В<ера> и Р<азум>", No 20, стр. 447.} Не понимаю, причем здесь наука, -- как и в вопросе о Διδάχη она здесь вовсе не кстати. Формулы догматов вырабатывались не наукой, а на Вселенских соборах сравнительно не долго после св. Иустина. Но от Иустина и его современников никто их не требует, наоборот мы знаем, что они не могли этих терминов употреблять оттого, что для них догматы не были вполне раскрыты; мы настаиваем, что здесь препятствием служила не низкая степень научного развития (о котором говорит, по-видимому, г. А. Ш.), а развития догматического. Еще странное возражение, делаемое г. А. Ш. на заявление г. Соловьева, что св. Иустин кроме простой формулы крещения говорит о Св. Духе только как Духе пророческом, а что "значение его как самостоятельной ипостаси Божества остается у Иустина совершенно неясным". Г<-н> А. Ш. начинает с бранного обвинения, будто г. Соловьев "наговорил" на св. Иустина, а сам даже объясняет, что мало упомянуто в разговоре с Трифоном о Св. Духе ввиду того, {"Вера и Разум", No 20, 446 стр.} что "еврею нужно было прежде всего доказать Божеское достоинство Мессии-Христа и разъяснить исполнение ветхозаветных пророчеств в лице и деле Спасителя". Но св. Иустин с достаточною для своего времени ясностью раскрыл веру в Троичного Бога, -- говорит г. А. Ш., -- я не верю своим глазам. Что это такое? Уже не стал ли г. А. Ш. защитником теории развития догмата, а г. Соловьев его противником? Ведь никто не отрицал веры Иустина в Троичного Бога, раз он упоминает и объясняет формулу св. крещения, никто не говорил о непоклонении Св. Духу. А что же такое показывает признаваемая г. А. Ш. односторонность в изложении догмата Троичности иудею со стороны св. Иустина, как не постепенное раскрытие догмата, что значит с достаточной для своего времени ясностью раскрывать свою веру, если нет развития догмата? Что может служить мерилом достаточной ясности для своего времени, если не постепенные раскрытия догматов соборами? Г. Соловьев и не думал упрекать св. Иустина за недостаточно ясные для своего времени определения своей веры, он наоборот признает, что степень развития догматов не давали ему большей ясности; он только говорил о неточности и неясности в сравнении с дальнейшими определениями Церкви. Эту неясность, по-видимому, признал и г. А. Ш. О чем же спорить? Между тем г. А. Ш. приводит несколько цитат в доказательство чего? -- того, что Иустин называл Св. Дух "пророческим" и покланялся ему. Но на это же и указал г. Соловьев. {Д<огматическое> Р<азвитие>, стр. 42.} Он не находил в этом учении никакой ереси, он говорил только, что нет у него ясного указания на значение Св. Духа как самостоятельной ипостаси Св. Троицы, и ссылка на Никео-Цареградский Символ и его выражение "глаголавшего пророки" ничего не разъясняет, так как ипостасное естество раскрыто именно в совершенно других выражениях символа, на которые у св. Иустина нет и намека. Что же наговорил г. Соловьев на этого отца Церкви?

По тому же вопросу о третьем Лице Св. Троицы г. Соловьев, как упомянуто выше, ссылается на авторитет св. Григория Богослова, который отвергая и клеймя позором тех, которые называют Св. Духа тварью, не входя с ними не только в общение, но и в прения, не требует, однако, названия Св. Духа Богом от других, не решавшихся на это название, допуская их в общение с Церковью и без такого исповедания. Нисколько не отступая от верного понятия о Божестве Духа Святаго, которое он ревностно "защищал и доказывал", {Д<огматическое> Р<азвитие>, стр. 44.} св. Григорий предлагает этим людям постепенное принятие правильной формулы. Что отвечает г. А. Ш.? Он рассуждает в своей первой статье, {"Вера и Разум", No 8, 566 стр.} что если не называть Св. Духа тварью, то в этом есть признание Его Божеством и что, значит, весь вопрос только в речении, в котором и допускает Св. Отец постепенность. Но, во-первых, что дает право г. А. Ш. так различать "формулу", "речение" от понятия в догмате, в особенности таком, общеобязательность которого он доказывает? Важное значение той точности в речении, которая требуется при исповедывании обязательных догматов, доказывается той строгостью, с какою Церковь охраняет неизменность Символа Веры, на что, по нашему мнению, справедливо указывают г. Соловьеву против его защиты римско-католиков в вопросе о вставке слова filioque. За точным речением скрывается точность понятия. Догмат, который не может найти себе точного речения, не раскрыт вполне ясно и в сознании. Значит, если св. Григорий скрывал речения от немощных, то только оттого, что за этими речениями или вернее в них заключалась мысль, которую они не решались и не могли охватить немощным умом. Их именно пугала мысль назвать Духа Святаго -- Богом; оттого св. отец считает нужным скрывать пред низкими (не еретиками, а просто необразованными) это название. Мыслимо ли, однако, чтобы общеобязательную формулу догмата было "неосмотрительно" -- исповедывать громогласно? Наоборот, это становится обязанностью всякого верующего, тем более пастыря. Слово по научному определению есть понятие, выраженное посредством звуковой (или письменной) формы. {Есть даже неудачная школа психологов, устанавливавшая полное тождество между понятием и словом.} Что же могло стеснять немощных: понятие или звуковая форма? Надо думать, что первое, потому что св. Григорий Богослов обращается не к косноязычным, а к заблуждающимся. На это и указал г. Соловьев в своем ответе, -- что были как раз и такие македониане, которые признавали Духа Святаго чем-то средним между тварью и Богом, и что хотя св. Григорий и знал, что такое "естество среднее" есть пустое речение, за которым нет никакой реальности, однако же македониане эту реальность себе воображали, и суть дела не в том, надеялся ли он, что они откажутся от этого речения без определенного понятия и придут к определенному понятию и речению о Божестве Духа Святаго, а в том, что они могли быть в церковном общении (до второго Вселенского собора) и остановившись на таком полпути. В ответ на это г. А. Ш. упрекает г. Соловьева во "лжи" и уверяет, что он, А. Ш., делал антитезу между понятием твари и Бога для определения того, какого признания требовал св. Григорий. Но для кого же нужна была эта антитеза, кому нужно было доказывать, что св. Григорий желал привести всех к верному пониманию Божества Духа Святаго? Но если иметь в виду, чего требовал св. отец до собора для права общения, о чем и говорил г. Соловьев, то, как мы видим, он этого понимания не требовал, а только убеждал немощных. На этот вопрос о причинах общения св. отца с македонианами г. А. Ш. не отвечает и во второй своей статье, но зато с необычайным комизмом в ответ на вопрос г. Соловьева, что могло мешать принять известное речение тому, кто имел правильное понятие (естество Божие -- назвать Богом), приводит слова Григория Богослова, указанные г. Соловьевым в первый раз, о постепенности в усвоении истины. Эти слова скорее учат, что люди стесняются дать точное имя тому, что не ясно понимают, нежели подтверждают странное психологически предположение, что человек может "по немощи" затрудняться дать соответственное название понятию, которое он всецело принял. Если здесь идет речь о постепенности принятия речений, а не понятий, то пусть г. А. Ш. объяснит и вторую цитату из Григория Богослова, о которой он не упомянул, где св. отец прямо говорит, что ум человеческий не мог сразу принять света Св. Троичности Божией и что после постепенного Откровения Бога Отца и Сына Божия теперь открывается яснее и Дух Святой. {Д<огматическое> Р<азвитие>, стр. 47.} Вот слова, которые прямо указывают на постепенное раскрытие истины, и не вследствие человеческого развития, а при содействии Св. Духа.

Переходя к спору о Нестории, мы рассмотрим этот вопрос сперва не в частности, а с принципиальной точки зрения. То, что говорит г. А. Ш. по поводу Нестория, то же говорит он и о Гонории и о других еретиках. Г<-н> А. Ш. указывает на несомненно существовавший факт анафематства собором еретиков за предшествовавшее собору учение и даже если сами еретики уже умерли. Но только г. А. Ш. ошибается, думая, что это сколько-нибудь противоречит {"В<ера> и Р<азум>", No 20, стр. 438.} теории развития догматов, и этим подтверждает слова г. Соловьева, что он спорит с ним, не понявши его точки зрения. В самом деле говорит ли теория развития догматов о том, что собор постановлял анафемы на будущее время, не проклиная прошедших ересей?

Напротив, теория догматического развития, усматривая во всех догматах одну связную систему, тем самым признает в искажении одного догмата, хотя бы нераскрытого, вольное или невольное прегрешение и против других ранее утвержденных и главным образом против какого-нибудь ближайшего к нему по содержанию. Как эту связь указывал еще апостол Павел в Послании к Коринфянам, раскрывая, что отрицание воскресения праведных ведет к отрицанию воскресения Христова, так и Кирилл Александрийский указывает, что ересь Нестория противоречит определенному учению о воплощении Сына Божия, установленному Никео-цареградским Символом и словам первой главы Евангелия от Иоанна "и Слово плоть бысть" и другим ясным местам Св. Писания. Я из собственных объяснений св. Кирилла {Деян<ия> Вселен<ских> соборов, стр. 27--47, изд<ание> Казанск<ой> дух<овной> академии, том II.} пред собором, его 12 анафематств и из его защищения против восточных епископов {То же, стр. 47--123.} беру указания на причины, отчего он провозгласил Нестория еретиком: оттого, что он находил в нем противоречие основному догмату воплощения Сына Божия, а не оттого, что догмат о почитании Богородицы был обязателен. Между тем, если теперь явится учение против наименования святой Девы Марии -- Богородицей, то оно подлежит уже осуждению собора третьего, а не первого. Теперь это учение не будут отсылать к Евангелию от Иоанна, теперь оно подпадает прямо анафеме, которая поражает всех, не признающих Св. Деву Богородицей. Если бы этот последний догмат был раскрыт и до собора, то не могли бы блаж<енный> Феодорит, епископ Иоанн и многие другие по недоразумению, как говорит А. Ш., столько времени подозревать Кирилла в аполлинариевой ереси, отчего они собственно и упорствовали. В том-то и дело, что Кирилл искал для своих анафематствований в учении Нестория заблуждений против основных обязательных догматов, точно так же как Несторий и его последователи искали во взглядах Кирилла аполлинариевой ереси. Кирилл Александрийский, конечно, считал своим долгом провозгласить Нестория еретиком, точно так же как и последний счел долгом своим ответить тем же. Правота Кирилла состояла не в исполнении этого долга, а в принципиальной правоте его учения, в верном понимании связи нового догмата со старыми. А Несторий был неправ оттого, что своим учением бессознательно противоречил вере в воплощение Христово, а после собора он стал еретиком оттого, что не подчинился постановлениям собора, не подчинил своих умствований указанию собора не неверность и опасность его учения. Итак, можно повторить за г. Соловьевым, что он был еретиком для тех, которые понимали его противоречие с основными догматами, но так как это противоречие не было раскрыто для всех (даже для блаженного) Феодорита и других епископов), то несторианство еще не было ересию, последователи которой прямо подпадали анафеме. До собора Несторий бессознательно впадал в ересь Павла Самосатского, после собора он стал ересиархом новой ереси. С другой стороны совершенно ошибочно мнение г. А. Ш., что анафематствовать уже признанных еретиков, отрекаться от их ересей необязательно для большей части верующих, именно для всех непонимающих богословского значения данного догмата. Все верующие обязательно устами Церкви провозглашают анафему в Неделю Православия. Раскрытие догмата и показывает путь для понимания, если не самого догмата, то опасности его отрицания, и этого пути не имеет права игнорировать никто: думающий о предмете догмата обязан сознательно руководиться вселенским определением, а совсем незнающий этого предмета подчиняется покорно авторитету Церкви. Г<-н> А. Ш. начал с того, что напал на г. Соловьева, как на еретика, за непризнание общей обязательности догматов до их определения на Вселенских соборах, а сам пришел к отрицанию всякой общей обязательности догматов даже и после их формального определения, благодаря какому-то разделению членов Церкви на понимающих и непонимающих.

Таким образом нам нужно защитить от г. А. Ш. обязательность догматов не только для понимающих, которые конечно и до собора должны были протестовать против понятой ереси, но и для всех. Весьма любопытно это неожиданное противоречие: ратовать за общую обязательность всех догматов с самого начала Церкви, а потом ограничивать эту обязательность и до наших дней одними понимающими (а ведь церковная анафема, как отрицание ереси, и есть самый простой для непонимающих путь признания догмата).

Совершенно ошибочно также мнение г. А. Ш., что ефесское осуждение Нестория не было безусловно обязательным для всех верующих; напротив будто эти последние могли оставаться членами Церкви и без такого осуждения, если они не соглашались на него только по недоразумению. {В<ера> и Р<азум>, No 20, стр. 452.} Вот это положительно неверно и к тому же это заявление совершенно запутывает все основные понятия церковного права. Догматы общеобязательны с самого начала церковной жизни, -- появляется ересь, понимающие ее обязаны ее осуждать, между тем случается, что громадное число епископов высказывается за ересь и наоборот видят ересь в православном (по мнению г. А. Ш. общеобязательном изначала) догмате, по недоразумению. Собирается собор, осуждается ересь. Что же, теперь она уже обязательно осуждена для всех верующих? Ничуть не бывало: опять то же деление на понимающих и непонимающих. Что же сделал собор, если Несторий был осужденным еретиком и до собора, а вместе с тем это осуждение не стало обязательным и после собора? Дело в том, что понимающие и непонимающие -- это только до собора, а после собора -- принимающие его решения и не принимающие не нуждаются в особенных объяснениях ошибок и новых анафематствах. Вот что значит обязательный и на соборе раскрытый догмат. Но вернемся к историческим фактам. Откуда взял г. А. Ш., что для патриарха Иоанна, блаж<енного> Феодорита и других епископов не было обязательно признание Нестория еретиком и что они были вполне православны до этого признания? Оттого, что против них не было произнесено анафем? Но ведь тот же г. А. Ш. говорит, что они не учили сами никакой ереси, значит их нечего было осуждать? Их вина состояла именно в непринятии осуждения ереси, и они за это подлежали сами осуждению. Доказательства приведу из Деяний третьего собора. Открываю, во-первых, правила собора и нахожу там поименное перечисление епископов, "имевших во главе отступления своего Иоанна епископа антиохийского"; {Деяния св. соборов изд<анные> казанск<ой> акад<емией>, т. II, стр. 15.} "сих святой собор общим определением лишил всякого церковного общения, отнял у них право совершать всякое священное действие", {Там же, стр. 16.} -- как сказано выше, за то, что заразившись мыслями Нестория и Целестия, отказались вместе с нами осудить Нестория. Правда, заблуждение по неведению, каковы бывают заблуждения всех последователей ересиархов до Вселенских соборов, т. е. до раскрытия догмата (отчего они и не могут быть названы еретиками до собора), служило некоторым оправданием упорству восточных епископов. И ввиду этого, как и ввиду того, что вследствие поспешности и исключительных обстоятельств третьего собора обязательность этого собора далеко не сразу могла на практике распространиться на всю Церковь, св. Кирилл продолжал убеждать восточных епископов, рассчитывая рассеять их недоумения на пользу общего церковного мира. Тем не менее он не требует их отказываться от ложного вероучения (да у них его сознательно и не было), а требует присоединения к анафематству Нестория, что патриарх Иоанн и делает в послании к Несторию, положившем основание примирению Церкви. {Деяние св. соборов, изд<анные> казанск<ой> акад<емией> т. II, стр. 359.} Но что является прямо недобросовестным со стороны г. А. Ш., -- так это уверение, {Вера и Разум, No 20, стр. 451.} что г. Соловьев не знает, что блаженный Феодорит и после Ефесского собора далеко не тотчас отказался от всякой солидарности с Несторием. Между тем у г. Соловьева сказано следующее: "Бывши прежде ревностным защитником Нестория и даже после Ефесского собора сохраняя несколько двусмысленное положение, Феодорит наконец ввиду обнаружившегося окончательно на Халкедонском соборе единомыслия Церкви, торжественно предал анафеме своего прежнего друга Нестория"... {Д<огматическое> Р<азвитие>, стр. 51.} Недобросовестность анонимного критика здесь тем более несомненна и непростительна, что эти слова находятся на той самой странице "Догм<аттического> Разв<ития>", которую цитирует и г. А. Ш., и притом как раз после выписанного им места.

Теория развития догмата нисколько не отрицает осуждения соборами ранее их появившихся ересей, а наоборот, эти ереси служили поводом для раскрытия новых догматов, а анафематство этих ересей делало этот догмат общеобязательным, падая проклятием на всех его непринимающих. Понятно, что при таком положении дела не составляет существенной разницы, жив ли инициатор той ереси, которая побудила собрать собор или которая разбирается между прочим на соборе, или умер. Ведь первой обязанностью собора для ясного раскрытия догмата есть признание ересию того учения, которое распространяло ложное понятие о существе этого догмата. Таким образом понятно и осуждение папы Гонория (я не буду защищать точки зрения г. Соловьева на этот случай), также Федора Мопсуетского даже много спустя после его смерти и других еретиков уже умерших.

Остается сделать еще одну оговорку.

Странное деление г. А. Ш. обязательности догмата для понимающих и непонимающих даже после собора не мешает ему настаивать на том, что и до собора Церковь обязывает христиан считать еретиками тех, лжеучение которых еще не осуждено на соборе. {В<ера> и Р<азум>, No 20, стр. 453.} И в доказательство он ссылается на статью высокочтимого пастыря Русской Церкви преосв<ященного> Никанора Херсонского, где он называет графа Толстого новым ересеучителем. Но дело в том, что лжеучения графа Толстого, которые указывает преосв<ященный> Никанор, именно лжеучения по вопросу о св. евхаристии, давно осуждены Церковью и никогда не будут нуждаться в новом осуждении. Но, например, что касается до учения графа Толстого о "непротивлении злу", то, конечно, обязанность всякого, кто понимает, показать всю ошибочность, все противоречие основным идеалам христианства этого учения пассивной и ленивой добродетели; однако признать такое новое учение ересью может только собор.

Теперь перейдем к Кириллу Александрийскому, во вражде к которому г. А. Ш. упрекает не только г. Соловьева, но и почтенную редакцию "Православного Обозрения". {В<ера> и Р<азум>, No 20, стр. 458.} Он приписывает г. Соловьеву обвинение св. отца в ереси. Между тем он этого не говорил. Он говорил о неточности выражений св. Кирилла, которые не ограждали его учения от толкования его в духе тонкого монофизитства; он указывал на выражение Кирилла "одна природа", между тем как нужно было говорить о двух природах. Здесь г. А. Ш. опять играет противоположением "речения", "формулы" самой догматической истине, между тем как именно под названием догмата, когда говорится о развитии догмата, разумеют его в том состоянии, когда он может быть не только доступен, но и обязателен общему сознанию без всяких сомнений, т. е. догмат вполне формулированный, ясно без противоречия выраженный. Оттого никакая неточность со стороны учителя церкви в определениях догмата уже вполне раскрытого невозможна. А в данном случае г. А. Ш. сам указывает, что собор разбирал вопрос о Православии св. Кирилла и решил его в утвердительном смысле.

Но г. А. Ш. не удовлетворяется этим и, пробуя защищать св. отца от упреков в ереси, сам ему таковую навязывает. Выбирая различные цитаты из творений св. отца, он останавливается только на таких, сопоставляет и комментирует их так, что получается у св. Кирилла учение о неслиянном соединении в Иисусе Христе Божества Слова с одною плотью человека. {В<ера> и Р<азум>, No 20, стр. 456.} "Он со всей решительностью исповедывал в Господе остающимися и пребывающими как плоть человеческую, так и Божество Слова, он умел различать оба естества по их специфическим свойствам и потому одни евангельские изречения и названия относил к человеческой природе Спасителя, другие к Божеской". Защищая таким образом Православие св. Кирилла, г. А. Ш. сам забыл только об одной специфической особенности естества человеческого, именно разумной душе человеческой, по крайней мере не счел нужным ни сделать цитаты, ни оговориться, что св. Кирилл признавал в Иисусе Христе и ее присутствие "кроме греха".

Это действительно дружеская услуга св. отцу против его "врагов"!

Теперь остается разобрать последний исторический факт, представленный г. Соловьевым в доказательство своей теории и отвергаемый г. А. Ш. Епископ Серен разбил и выбросил из своей кафедральной церкви священные изображения, говоря, что почитание их есть идолопоклонство. Св. Григорий Двоеслов хвалит его правомыслие, но порицает его ревность и объясняет, что должно быть запрещаемо божеское поклонение образам, но самые иконы должны быть почитаемы. Мыслимо ли было бы такое отношение, если бы догмат иконопочитания был раскрыт? Г<-н> А. Ш. отрицает значение этого факта. Он рассуждает так: божеское почитание св. икон отверг и 7 собор, значит Серен был прав и оттого папа Григорий и похвалил его за правомыслие. {В<ера> и Р<азум>, No 8, стр. 560.} На это г. Соловьев спросил г. А Ш., какую же он тогда видит разницу между взглядами Серена и настоящих иконоборцев, которые оправдывались тем же указанием на идолопоклонство и вызвали даже объяснение со стороны собора, что в идолопоклонстве грех состоял не в изображении, а в поклонении ложным богам. Но г. А. Ш. оставил этот вопрос без ответа. Я же укажу г. А. Ш. еще на другую сторону вопроса. Ересь, про которую идет речь, называется не "иконопочитание", а иконоборство, значит в этой ереси осуждается не только неверное понимание святости икон (и верного понимания, конечно, не было у еп<ископа> Серена, потому что святых вещей никто не станет разбивать и выкидывать, и правомыслие его состояло не в понимании истинного значения икон, а лишь в отвержении идолопоклонства), но и непочтительное обращение с св. иконами (борство).

И вот это-то обращение, за которое бы осудили после 7 собора всякого верующего при всяких условиях, вызывает только небольшое порицание до собора. Но г. А. Ш. взялся другими историческими свидетельствами доказать общеобязательность догмата иконопочитания с первых времен христианской Церкви. Он ссылается на послание отцев седьмого Вселенского собора к Императору. Посмотрим, что находится в этом акте по этому вопросу, хотя этот акт имеет только значение, как указание на существовавшее в то время предание в Церкви, а не на факты из первого века христианства. Вот эти слова, как их приводит г. А. Ш.: "всячески следует принимать досточтимые иконы Господа нашего Иисуса Христа, как это с первобытных времен принимала святая Кафолическая Церковь Божия и как это было узаконено святыми первоначальными учителями нашими". {В<ера> и Р<азум>, No 8, стр. 558.} Но вопрос, можно ли отожествлять понятие догмата с понятием узаконения церковного и противополагать последнее понятию обычая? Дело в том, что и в науке права обычай противополагается только закону писанному, вообще же "узаконение" есть только видовое понятие обычая, а в церковной жизни уже никак нельзя делать этого противоположения. Иконопочитание, узаконенное преданием Церкви, было все-таки лишь благочестивым обычаем в церкви, а не догматом, пока отцы 7 собора, "получив от Духа благодать и силу, единогласно провозгласили благочестие". Не за нарушение этого узаконения учителей укоряет Григорий II Льва Исаврянина в том отрывке, который приводит г. А. Ш., а за ложное учение (дело в том, что упорное отрицание в принципе возможности иконопочитания ведет к отрицанию воплощения Божества), которое тот приводил, несмотря на то, что ссылается на вторую заповедь Десятословия. Таким образом отрицание иконопочитания (согласно тому, что я говорил выше о связи всех догматов) носило в себе еретическое учение, но само иконопочитание было только обычаем, уклонение от которого еще допускалось (случай с Сереном и другие). А свидетельствам как Василия Великого, так и отцев собора нельзя давать того смысла, который им хочет дать г. А. Ш. Василий Великий говорит только, что "изображения на иконах преданы святыми апостолами и изображаются во всех церквах" его времени, а что говорят отцы седьмого собора, скажу словами лица, авторитет которого признает и г. А. Ш., именно высокопреосвященного Никанора Херсонского {Беседы и поучения архиеп<ископа> Никанора, т. III, стр. 117--118.}: "Да и кто может усомниться в полнейшей исторической достоверности такого свидетельства, -- говорит преосвященный) Никанор, -- как догматическое определение седьмого Вселенского собора, которое изречено в слух всего тогдашнего света, которое могло быть поверено и действительно поверено живым преданием всех тогдашних Церквей". "Храним не нововводно, гласит догмат трехсот шестидесяти седми святых отец седьмого Вселенского собора Никейского об иконопочитании, храним не нововводно все, писанием или без писания установленные для нас церковные предания, от них же едино есть иконного живописания изображение, яко повествованию евангельский проповеди согласующее<ся> и служащее нам к уверению истинного, а не воображаемого воплощения Бога Слова, и к подобной пользе. Яже бо едино другим указуется, несомненно едино другим уясняется: иконное изображение указуется евангельским повествованием, а сие последнее евангельское повествование уясняется иконным изображением. Посему, последующе богоглаголивому учению святых отец наших и преданию Кафолическия Церкви, со всякою достоверностью и тщательным рассмотрением определяем: подобно изображению честнаго и животворящего креста полагати во святых Божиих церквах, на священных сосудах и одеждах, на стенах и на досках, в домах и на путях, честные и святые иконы, написанные красками и из дробных камений и из другого способного к тому вещества устрояемые, якоже иконы Господа и Бога и Спаса нашего Иисуса Христа и непорочный Владычицы нашея Святыя Богородицы, такожде и честных ангелов и всех святых и преподобных мужей. Елико бо часто чрез изображения на иконах видимы бывают, потолику взирающии на оныя подвизаемы бывают воспоминати и любити первообразных им и чествовати их лобызанием и почитательным поклонением, не истинным богопоклонением, еже подобает единому Божескому естеству, но почитанием по тому образу, якоже изображению честнаго и животворящего креста и святому евангелию и прочим святым, фимиамом и поставлением свещей, честь воздается, яковый и у древних благочестивый обычай был. Ибо честь, воздаваемая образу, преходит к первообразному и покланяющийся иконе покланяется существу изображенного на ней. Тако бо утверждается учение святых отеи, наших, сие есть предание Кафолической Церкви, от конца до конец земли приявшей Евангелие". "Отсюда можно видеть, -- прибавляет наш мудрый архиепископ, -- что отцы VII Вселенского собора не вновь ввели иконопочитание, но утвердили, как догмат уже существовавшее в Церкви установленное церковное предание иконного живописания". В этих словах ясно, когда иконопочитание стало догматом, точно так же как и ясно вопреки всем отрицателям изначальное в Церкви Христовой установление благочестивого обычая иконопочитания.

-----

Вот все объяснения, которые я счел нужным дать к историческим фактам, приводимым как г. Соловьевым, так и г. А. Ш. Но ход этих объяснений показал, что дело собственно не в фактах, что они верно понятые подтверждают верно понятую теорию развития догмата; таким образом значит все дело в том, чтобы оградить теорию развития догматов от приписываемых ей небылиц. Факты исторические только этим небылицам и могут противоречить, но не самой теории, и вот четыре оговорки, вытекающие из моих объяснений, которые, надеюсь, отстранят всякую возможность приписывать этой теории то, чего она не учит.

1. Когда мы говорим о развитии догмата, то говорим о догматах вполне раскрытых и формулированных; в приобретении этой ясности и правильной формулы и состоит то развитие, о котором идет речь, но развитие не научное (как думает по-видимому г. А. Ш.), а догматическое при содействии Духа Святаго. О самой же истине раздельно от ее формулы не говорим, потому что (кроме признания обладания ею за теми, кто имел непосредственное откровение Св. Духа, как например апостолы) мы не можем знать внутреннее исповедывание человека без его выражения.

2. Сами же эти истины, вернее единая истина, вошедшая в сущность всех догматов, по учению разъясняемой мною теории, заключается всецело в своем источнике -- божественном откровении, и постепенно раскрывалась, начиная с проповеди св. апостолов и кончая VII Вселенским собором, при помощи Св. Предания и при содействии Духа Святаго.

3. Когда теория развития догмата отрицает общеобязательность известного догмата, то она вовсе не отрицает его обязательности для тех, кто его истинность понял, вовсе не отрицает присутствия его в сознании Церкви, с другой стороны, говоря об общеобязательности догмата после собора, понимает эту общеобязательность в буквальном смысле обязательности для всех, потому что решение собора не требуется понимать или не понимать, как думает г. А. Ш., а принимать на веру, как состоявшееся при содействии Духа Святаго.

4. Наконец осуждение еретика, умершего ранее собора, нисколько не противоречит теории развития, так как она признает внутреннюю связь между всеми догматами и раскрывает новый догмат не по непосредственному откровению, но выводя его при содействии Святаго Духа из того уже раскрытого, истину которого новый ересеучитель сознательно или бессознательно нарушал своим новым учением.

Таким образом, эта теория, оставляя за Священным Писанием всё то значение, которое ему приписывает Церковь, указывает однако и на значение Св. Предания в истории христианства, которое отрицается протестантством, и придает должную важность Вселенским соборам, как органам постепенно расширявшегося при содействии Св. Духа сознания Церкви, значение которых не только не разъясняется, а совершенно приводится к нулю в статьях г. А. Ш. и его единомышленников. Эта теория таким образом в отношении к прошедшему в церковной жизни не боится ни света беспристрастной науки, ни открытия новых церковных памятников, потому что с ее точки зрения обязательность православного вероучения обусловливается не тем, что известная истина изложена в Послании апостола Павла к Евреям, а тем, что книга эта признана церковно-канонической, истины, в ней изложенные, подтверждаются авторитетом Церкви. И оттого -- беру фантастический пример -- истинно верующему православному не могло бы внести никакого колебания в его верования непреложное открытие науки о принадлежности вышеназванного Послания не самому Павлу, а его ученику. Оно могло бы только иметь влияние на нашу характеристику личности апостола (в которой это послание, по-моему, имеет большое значение). В настоящем теория развития догмата позволяет всякому верующему всецело без оглядки брать на веру все учение св. Церкви, не ища ему непременно прямого подтверждения в св. Евангелии, зная, что все это учение, насколько оно и ушло дальше в подробностях, в точности, в систематизации определений от того, которое преподавалось первым верующим, развивалось не человеческими условиями, а содействием Святаго Духа, эти условия направлявшим. Таким образом невозможно становится упрощение протестантов под предлогом возвращения к простоте первых христиан. Таким образом нельзя вычеркнуть в прошедшем в искании своей веры (как это делает гр<аф> Толстой) исторического процесса церковного сознания и нельзя его бояться в будущем, если он будет поставлен в те же нормальные условия, если Церкви будет так сказать возвращен орган ее непогрешимого сознания -- Вселенский собор. Вот все, что я нашел нужным сказать не столько в доказательство развития догматов -- задача, может быть, мне не по силам, -- сколько в защиту этой теории от приписанных ей, надеюсь по недоразумению, небылиц, позволивших даже прямо противополагать ее учению Церкви, т. е. другими словами указывать ее неправославный характер. Я уверен, что про этот вопрос можно еще много сказать, я предполагаю, что могут найтись и в этих моих заметках неточности и, может быть, промахи, но я смело решаюсь сказать, что ради таких возможных у меня, как и других защитников, неточностей нельзя еще отрицать самой теории, нельзя в особенности вместо того, чтобы научно решать спор, отстранять эту теорию голословным указанием ее еретичности. Прибавлю только, что это не новый прием и он не раз смущал людей почтенных и искренних. Вот слова, написанные пятьдесят лет тому назад и которые вовсе не теряют своего значения в виду возможности появления таких инсинуирующих статей в настоящее время, как статьи г. А. Ш.: "Да и как писать? Что ни будет написано со старанием раскрыть новую сторону в предмете -- всё это покажется ересью. Вот, например, ересь: мысль о развитии догмата, т. е. нельзя сказать, чтобы догмат, оставаясь одним и тем же в сущности своей, не прибавляясь, не уменьшаясь в своем содержании, впоследствии становился в умах яснее, определеннее от особых обстоятельств, которые побуждали христиан заниматься более этим прежде принятым только посредством чувства. Как же смотреть на христианскую догматику? Ужели она всегда была одна и та же по количеству объясненных истин и по определенности этих истин? Когда рассматривается догмат, догмат как мысль божественная, усвоенная или усвояемая умом человеческим, то его внешняя массивность необходимо с течением времени возрастает. Он прилагается к различным отношениям человека, встречается с теми или другими мыслями его и, соприкасаясь с ним, объясняет их и сам объясняется; противоречия, возражения выводят его из спокойного состояния, заставляют раскрывать свою божественную энергию. Иногда века народы его не понимают, отвергают, наконец он берет верх. Правда он был побежден и тогда, когда ложь над ним торжествовала: по крайней мере люди не так думали". Мне остается только сказать, что эти замечательные слова принадлежат перу ученейшего и вместе с тем глубоко благочестивого христианина, православно веровавшего, А. В. Горского. {Дневник А. В. Горского. Прибавл<ения> <к> Твор<ениям> Св. Отцев, стр. 127.}

Ответ на статьи "А. Ш." (А. П. Шостьина) в журнале "Вера и разум", критиковавшего развиваемую Вл. Соловьевым теорию развития догматов. Первая статья была напечатана в конце апреля 1886 г. (ВиР. 1886. Апр., кн. 2. С. 547--570). Соловьев выступил с "Ответом анонимному критику по вопросу о догматическом развитии в церкви" (ПО. 1886. Май/Июнь. С. 354--366), после чего появилась новая статья Шостьина -- с подзаголовком "Ответ на "ответ" г. Соловьева" (ВиР. 1886. No 20. Окт., кн. 2. С. 429--467). Позднее Шостьин написал возражение и на статью Кристи (см. подробнее во вступ. статье).

С. 209. ..."Великий спор и христианская политика". -- См. примеч. на с. 409.

С. 209. ...мне пришлось ~ оспаривать осуществимость мечтаний г. Соловьева... -- Речь идет об одной из статей цикла "Письма из Москвы". См. с. 170--175.

С. 209. ...мнение митрополита Филарета, что не только нельзя ее называть ересью, но что без ее участия не может быть Вселенского собора. -- Сходные суждения высказаны св. Филаретом в "Разговорах между ищущим и уверенным о православии Восточной Греко-Российской Церкви" (1815). Ср.: "...и Восточная, и Западная Церковь равно суть от Бога. <...> С тех пор, как христианство разделилось на две несоединенные доселе половины, Вселенских соборов не может быть, доколе не последует общего соединения" (Филарет, митр. Московский и Коломенский. Творения. М., 1994. С. 402, 422). Множество упоминаний имени митрополита Филарета и ссылок на его мнения содержится в книге Соловьева "История и будущность теократии".

С. 209. Подобного широкого воззрения держится ~ высокопреосвященный Платон, назвавший в своей известной речи Восточную и Западную Церковь двумя родными сестрами. -- Имеется в виду речь митрополита Киевского при посещении костела в Коростышеве 15 июня 1884 г. (один из первых откликов на эту речь, проникнутую "духом мира, истинно христианской терпимости", см.: Летопись церковная // Церковный вестник. 1884. 7--14 июля. No 27/28. С. 8). Ср. у Соловьева: "Мы же во всяком случае вместе с митрополитом московским Филаретом считаем это дело неподсудным никакому частному решению и вместе с митрополитом киевским Платоном смотрим на Западную и на Восточную церкви как на двух родных сестер, впавших по несчастию в жестокую распрю, которая может и должна быть примирена, хотя это примирение именно вследствие близости спорящих сторон представляет особые трудности" (Соловьев Вл. Догматическое развитие... С. 22). Ксендз Моравич, принимавший в костеле православного митрополита, был подвергнут церковной епитимии, что вызвало возмущение в русской печати. См., например: Коялович М. По поводу посещения высокопреосвященнейшим митрополитом Платоном костела в м. Коростышеве // Церковный вестник. 1884. 11 авг. No 32. С. 1--3; Мнения печати по церковным вопросам // Там же. 18 авг. No 33. С. 3--4 (в последней заметке, между прочим, перепечатано из газеты "Киевлянин" письмо митрополита Платона, в котором он рассказал об обстоятельствах, которые привели его к произнесению речи).

С. 210. ...возражения, сделанные г. Соловьеву ~ первое место принадлежит покойному И. С. Аксакову. ~ если И. С. превосходно показал, как трудно для русского духа примириться с католичеством, то г. Соловьев остался при искреннем желании поставить вопрос о всеобщем мире ~ выше национальных симпатий и антипатий. -- Откликаясь на "Великий спор...", Аксаков писал, что истоки разделения Церквей следует искать "в причинах внутренних", в искажении "Западом христианской истины в самом ее существе" (Р. 1883. 15 авг. No 16. С. 6). После появления статьи Соловьева "О народности и народных делах России" (Известия Санкт-Петербургского Славянского благотворительного общества. 1884. No 2, февр. С. 8--16) с призывом к "национальному самоотречению" Аксаков посвятил полемике с ним две передовые статьи (Р. 1884. 15 марта. No 6. С. 2--14; 1 апр. No 7. С. 2--16), доказывая тщетность "антиправославных домогательств Соловьева" ("...на русскую публику они могут произвести только удручающее впечатление: симпатия к папизму претит -- самой духовной природе русского человека, как нечто противоестественное, как чудовищная аномалия..." -- Там же. No 6. С. 6) и обличая в его борьбе с национальным эгоизмом служение той же цели -- подчинению Русской церкви "папскому авторитету". Обвинения в "национальном самомнении", говорил Аксаков, направлены не по адресу: "Если мы страдаем чем, -- так не самомнением, а сомнением в самих себе, в своем призвании, в своих силах..." (Там же. No 7. С. 5). Завершалась вторая статья таким выводом: "Похвально для русского желать воссоединения церквей, но для правильного суждения об этом необходимо предварительно теснейшее воссоединение с духом собственного народа" (Там же. С. 15--16). Соловьев сразу же ответил Аксакову открытым письмом (Соловьев Вл. Любовь к народу и русский народный идеал: Открытое письмо к И. С. Аксакову // ПО. 1884. Апр. С. 792--812). В нем он доказывал: "Разделение церквей -- это Божье попущение, а не Божья воля" (Там же. С. 792--793), объяснял, что нужно радоваться любым попыткам примирения, даже тем, что вызваны политическими соображениями, но главное -- понять, что важнее всего "примирение в духе и истине" (Там же. С. 793). Осуществить такое примирение -- задача России и ее "новое слово" (Там же. С. 810), но для осуществления этой задачи прежде всего необходимо самоотречение (Там же. С. 811). Тема национального самоотречения, намеченная еще в "Великом споре...", становится одной из ведущих в статьях Соловьева 1880-х гг. Аксаков же еще раз вернулся к спору с Соловьевым в одной из передовых статей "Руси", заявив, что "ни о каком "соединении церквей", как бы к тому ни взывал вновь и вновь <...> г. Соловьев, теперь и речи быть не может": "Разделению сему подобает быти -- пока с одной стороны Россия не придет в надлежащую меру возраста и силы и не проявит, во всех сферах жизни, хоть в той же полноте и самостоятельном развитии, как и Запад, существенные стороны своего народного духа; с другой -- пока сам церковный Рим не возвратится к чистоте и братолюбивой сущности христианства и не исцелится от похоти властолюбия..." (Р. 1884. 1 авг. No 15. С. 5).

С. 210. ...одни ссылались на еретичность Католической Церкви... -- Здесь подразумеваются А. А. Киреев и Н. Я. Данилевский. Первый, возражая Соловьеву, писал, что единение Церквей возможно только при единстве их догматов; Католическую же церковь после Ватиканского собора он отказывался даже признать Церковью, добавляя: "...в строгом смысле слова, кроме Церкви Православной, никакой другой церкви нет, ибо только одна она сберегла догмат во всей чистоте и не находится в состоянии ереси" (Киреев А. Несколько замечаний на статьи В. С. Соловьева "Великий спор" // Р. 1883. 1 нояб. No 21. С. 29). Данилевский, отвечая на поставленный Соловьевым в 1883 г. вопрос: "Слово Filioque, прибавленное к первоначальному тексту Никео-Константинопольского символа, содержит ли в себе непременно ересь, и если да, то на каком Вселенском соборе эта ересь подверглась осуждению?" (Соловьев В. Несколько объяснительных слов по поводу "Великого спора", в ответ на примечания о. прот. А. М. Иванцова-Платонова // Там же. 1 окт. No 19. С. 41), писал: "Да, содержит непременно, потому что относится не к букве символа, а к смыслу и содержанию его". Далее он пояснял: "...воздерживаясь от обвинения Римской церкви в ереси, не судя ее, мы можем и должны судить самих себя, т. е. думать, что не можем последовать учению ее именно из опасения стать повинными в ереси" (Данилевский Н. Я. Владимір Соловьев о православии и католицизме // Известия Санкт-Петербургского Славянского благотворительного общества. 1885. No 2, февр. С. 60). По поводу новых догматов Католической Церкви Данилевский высказался так: "...неправильное понятие о церкви, в котором заключается вся сущность различия между православием и латинством, вначале было выражено <...> еретическим поступком, который по неизбежному логическому развитию довершился в наши дни и еретическим словом" (Там же. No 3, март. С. 121).

С. 210. ...г. Стоянов в "Вере и Разуме" ~ говорит, что соединение невозможно ввиду совершенно противоположного отношения к догматам вообще со стороны Католической и Православной Церквей. -- В 1885 г. в "Отделе церковном" харьковского журнала "Вера и разум" была заведена рубрика "Наши новые "философы и богословы"" (название явно отсылало к вышедшей в 1882 г. брошюре Леонтьева "Наши новые христиане). Открыла ее статья Т. Стоянова (К. Е. Истомина) о Вл. Соловьеве, его проповеди соединения Церквей и, в дальнейшем, теории догматического развития. Соловьев отвечал на некоторые замечания Стоянова (Соловьев Вл. 1) Замечания // ВиР. 1885. Май, кн. 1. С. 588--591; 2) Заметка на ответ г. Стоянова // Там же. Авг., кн. 1. С. 166--170), и тот, в свою очередь, успевал реагировать на его защиту (см.: 82, 1340--1341). Кристи упоминает один из витков этой полемики (Стоянов Т. Наши новые "философы и богословы". Теория развития догматов г. Соловьева может ли привести к восстановлению союза между церквами восточною и западною? // ВиР. 1886. No 8. Апр., кн. 2. С. 524--546; No 10. Май, КН. 2. С. 670--701; No 12. Июнь, кн. 2. С. 782--826; No 21. Нояб., кн. 1. С. 523--550) и, в частности, следующую мысль харьковского богослова: "Церковная рознь между востоком и западом проистекает именно от того, что одна церковь, именно западная, признает необходимым включить свои частные богословские мнения в состав несомненно богооткровенных истин, хочет усвоить им характер абсолютный, божественный; между тем как другая церковь, именно восточная, этого допустить не может и почитает себя обязанной оставаться при одной только вере в несомненно богооткровенные истины" (Там же. No 10. С. 672). Окончание статьи появилось уже после вступления Кристи в полемику. См.: Там же. 1888. No 2. Янв., кн. 2. С. 97-- 126; No 6. Март, КН. 2. С. 417--452.

С. 210. ...статья г. Соловьева... -- Соловьев Вл. Догматическое развитие Церкви в связи с вопросом о соединении церквей // ПО. 1885. T. III, дек. С. 727--798 (отд. изд.: М., 1886; далее ссылки даются на это издание). Статья Соловьева датирована 8 сентября -- 21 ноября 1885 г. (т. е. от праздника Рождества Пресвятой Богородицы до Введения Богородицы во храм). В этой статье, которая потом вошла в книгу "История и будущность теократии" (начиная с гл. II первой части), Соловьев подводит итоги "трехгодовой полемики" (Соловьев Вл. Догматическое развитие... С. 2) о соединении Церквей.

С. 210. ...г. Соловьев останавливается ~ к терминологии богословских школ. -- См.: Там же. С. 25--28.

С. 210. ...просит своих возражателей из-за новых выражений не отрицать старых фактов. -- "Из-за новых спорных выражений не будем отрицать бесспорного старого факта" (Там же. С. 30).

С. 211. ...приводит ~ ряд более или менее известных фактов церковной истории (от времен апостольских и до седьмого Вселенского собора)... -- См.: Там же. С. 30--58. VII Вселенский Собор состоялся в 787 г. в Никее.

С. 211. ...ссылается ~ на учение такого светила Вселенской Церкви, как св. Григорий Богослов. -- См.: Там же. С. 44--47 (приводятся цитаты из слова "На святую Пятидесятницу" и 5-го слова "О богословии").

С. 211. Сериозность возбужденного богословского вопроса ~ признала и почтенная редакция "Веры и Разума". -- В примечании к первой статье А. Шостьина редакция журнала выражала надежду, что и другие авторы, кроме "А. Ш." и Стоянова примут участие "в разрешении вопроса о развитии догматов, чрезвычайно важного" (ВиР. 1886. Апр., кн. 2. С. 547).

С. 211. ...две статьи неизвестного автора, подписавшегося буквами А. Ш. -- См. в преамбуле, с. 494. Кто скрывался за этими инициалами, сначала не было известно Соловьеву, который, по воспоминаниям одного из тогдашних его знакомых, студента Московской духовной академии, был возмущен избранной его оппонентом подписью: "...поместил против Соловьева статью и один из доцентов Московской духовной академии, подписавшийся под статьею не полною фамилией, а лишь двумя буквами, одна из которых была А. Владимір Сергеевич ужасно возмутился этим. -- "Это даже недобросовестно -- подписываться таким образом, -- говорил он, -- что значит это А -- это, может быть, архиепископ какой-нибудь: как же возражать против него?"" (Колосов Н., свящ. Мое знакомство с Владиміром Сергеевичем Соловьевым // Чтения в Обществе любителей духовного просвещения. 1910. Окт. С. 583).

С. 211. ...достается и редакции "Православного Обозрения" за ее мнение о "ясности и обстоятельности" статьи г. Соловьева. -- На последней странице статьи Соловьева редакция "Православного обозрения" поместила примечание, в котором сочла нужным поправить мнение Соловьева о filioque, но начинается это развернутое примечание со слов: "Глубоко благодаря почтенного автора за ясное и обстоятельное раскрытие вопроса о догматическом развитии церкви..." (Соловьев Вл. Догматическое развитие... С. 85). Шостьин по этому поводу высказался так: "Не слишком ли поспешно была выражена эта благодарность? <...> Почтенная редакция "Православного Обозрения" своего заключительною заметкою <...> легко может ввести в заблуждение тех читателей своего журнала, которые не имели случая по первоисточникам проследить действительное развитие церковных догматов" (ВиР. 1886. Апр., кн. 2. С. 548).

С. 211. Г. Соловьев счел нужным ему ответить и назвал его странным, а в другом месте развязным критиком ~ г. А. Ш. не понял его точки зрения. -- Ср. в статье "Ответ анонимному критику по вопросу о догматическом развитии в церкви": "К сожалению, наш новый противник не дал себе труда вникнуть не только в смысл поставленных нами вопросов, но даже <...> в простое значение тех отдельных церковно-исторических фактов, о которых мы говорили, вследствие чего ему приходится большею частию спорить против вымыслов собственного его воображения. <...> если бы г. А. Ш. понял и принял нашу постановку вопроса, то ему не пришлось бы против нас спорить..." (ПО. 1886. Май/июнь. С. 355, 356); "Обойдя сущность вопроса <...> наш развязный противник..."; "этот странный критик" (Там же. С. 357--358, 360). В подстрочном примечании Кристи ошибочно указывает августовскую книжку "Православного обозрения".

С. 212. ...вторая статья г. А. Ш. начинается с жалобы на то, что г. Соловьев "ругает его дерзким площадным образом". -- "Не могу понять, что дает право г. Соловьеву на такую дерзкую площадную брань..." (ВиР. 1886. Окт., кн. 2. С. 430).

С. 212. ...что "глупая забота о правилах приличия" ~ "этот полемический прием никуда не годится". -- Там же. Апр., кн. 2. С. 562--563.

С. 212. ...кроме названия его "нововером", г. А. Ш. употребляет такие выражения: "Г. Соловьев наклеветал на апостола Павла". -- Ср.: "...для нашего "нововера" даже авторитет вселенского собора весьма сомнителен" (Там же. Окт., кн. 2. С. 460--461); "...зачем он наклеветал на Ап. Павла?" (Там же. Апр., кн. 2. С. 568).

С. 212. .......наговорить на св. Иустина еще более"... -- У Шостьина "более" выделено курсивом.

С. 212. ...г. Соловьев обличается как враг св. Кирилла (!!) ~ по другим причинам, изложение которых заменяется многоточием. -- Шостьин называет св. Кирилла "противником" Соловьева (Там же. Окт., кн. 2. С. 454), а последнего относит к "новейшим врагам святителя" (Там же. С. 457). Завершается соответствующий фрагмент статьи восклицанием: "О, если бы они не ведали что творят!..", сделав такое примечание: "Разумеется, относительно почтенного о. редактора "Прав<ославного> Обозрения" такое неведение совершенно естественно предположить. <...> Но относительно г. Соловьева это весьма сомнительно" (Там же. С. 458).

С. 212. ...указание на отрицание некоторыми верующими между коринфянами воскресения мертвых и раскрытие этого догмата со стороны апостола Павла. -- Этому посвящена 15-я глава 1-го Послания к Коринфянам. См.: Соловьев Вл. Догматическое развитие... С. 36--39.

С. 212. ...замечание, что г. Соловьев превзошел всех иезуитов... -- Ср.: "Более блестящей апологии для папы Гонория не могли придумать и сами оо. иезуиты, сколько ни ломали свои изворотливые головы" (ВиР. 1886. Апр., кн. 2. С. 552); "...его прием короче и интереснее запутанных иезуитских ухищрений, -- и надо полагать -- лавры г. Соловьева не дают теперь спать честолюбивым патерам (если, конечно, они знают об этих лаврах). Что же, спрашивается -- обидного для моего противника, когда я не только сравнил, но даже поставил выше его изобретательность и находчивость перед изумительною находчивостью талантливых иезуитов?" (Там же. Окт., кн. 2. С. 460).

С. 212. ...о невежливых обращениях во втором лице к г. Соловьеву... -- Ср.: "Так ли, г. Соловьев? <...> Если же вы беретесь это утверждать,.." (Там же. Апр., кн. 2. С. 552); "Заметьте, г. Соловьев <...> Скажите же..." (Окт., кн. 2. С. 467).

С. 212. ...указание на отрицание некоторыми верующими между коринфянами воскресения мертвых и раскрытие этого догмата со стороны апостола Павла. -- См.: Соловьев Вл. Догматическое развитие... С. 36--39.

С. 213. С теми, которые не принимают первого догмата ~ св. Иоанн Богослов и не рассуждает ~ объявляет их отлученными от общества христиан. -- См.: 1 Ин. 2: 22, 4: 1--3; 2 Ин. 10). Эти цитаты приводит и Соловьев (Догматическое развитие... С. 34, 35).

С. 213. ...между коринфянами появляются сомневающиеся в воскресении мертвых. -- "...некоторые из вас говорят, что нет воскресения мертвых?" (1 Кор. 15: 12).

С. 213. И сия есть заповедь Его (Божия), да веруем во имя Сына Его Иисуса Христа (у Иоанна). -- 1 Ин. 3: 23.

С. 213. "Предах бо вам исперва, еже и приях, яко Христос умре грех наших ради"... -- 1 Кор. 15: 3.

С. 213. Имея сам силою Святаго Духа ясное понятие об этой истине Божественного Откровения ~ (это оговаривает и г. Соловьев)... -- См.: Догматическое развитие... С. 36, 38.

С. 213. ...с указанием, что отрицание второго догмата ведет к отрицанию первого... -- "Если нет мертвых, то и Христос не воскрес; а если Христос не воскрес, то и проповедь наша тщетна, тщетна и вера ваша" (1 Кор. 15: 13--14).

С. 214. ...в виде догматических аксиом, "яже приял". -- Которые принял (ц.-сл.).

С. 214. ...которому дар Св. Духа не только дал полное ведение истины, но и указал путь постепенности, открывать только то, что доступно может быть уму человеческому... -- Ср.: "...я не мог говорить с вами, братия, как с духовными, но как с плотскими, как с младенцами во Христе. Я питал вас молоком, а не твердою пищею, ибо вы были еще не в силах, да и теперь не в силах..." (1 Кор.: 3: 1--2). "Ведение истины" -- возможно, отсылка к Посланию к Римлянам ("имеющий в законе образец ведения и истины"; Рим. 2: 20).

С. 214. ...что хотя в Новом Завете и есть указания на всеобщее воскресение мертвых ~ апостол раскрывал, однако, коринфянам только учение о воскресении праведных. -- Ср.: Соловьев Вл. Догматическое развитие... С. 38.

С. 214. ...говорит про Отца Своего небесного... -- См., например: Мф. 10: 32--33; 12: 50.

С. 214. ...в известном ответе Петра... -- "Ты еси Христос, Сын Бога Живаго" (Мф. 16: 16).

С. 214. ...а апостол Фома лишь после прикосновения к ранам Спасителя. -- См.: Ин. 20: 24--28.

С. 214. Так и в Ветхом Завете мы имеем совершенно ясные пророчества о Сыне Божием и даже указания на Св. Троицу... -- Имеются в виду так называемые "мессианские пророчества" Исаии и других пророков, явление Троицы Аврааму в виде трех ангелов и т. д.

С. 215. ...ап<остол> Павел, зная о всеобщем воскресении, на что, конечно, указывают слова его личного исповедания пред Феликсом, раскрывал обращенным язычникам только истину воскресения праведных. -- Кристи имеет в виду следующие свидетельства Св. Писания: "...имея надежду на Бога, что будет воскресение мертвых, праведных и неправедных..." (Деян. 24: 15); "Если же мы умерли со Христом, то веруем, что и жить будем с Ним..." (Рим. 6: 8); "...умерших в Иисусе Бог приведет с Ним <...> мертвые во Христе воскреснут прежде..." (1 Фес. 4: 13, 16).

С. 215. ...выхватил ~ один стих ~ сопроводив его своим толкованием... -- См.: ВиР. 1886. Апр., кн. 2. С. 567--569.

С. 215. ...на мнение 3 католических и 5 протестантских ученых... -- Шостьин ограничился указанием этих цифр, но не назвал ни одного имени западных богословов (Там же. Окт., кн. 2. С. 440).

С. 215. ...учение апостола в другом послании о втором Адаме... -- Следовало бы привести фрагмент не другого, а того же 1 Послания к Коринфянам: "Так и написано: "первый человек Адам стал душою живущею"; а последний Адам есть дух животворящий. <...> Первый человек -- из земли, перстный; второй человек -- Господь с неба" (1 Кор. 15: 45, 47); но Кристи скорее всего подразумевал слова из Послания к Римлянам: "...если преступлением одного подверглись смерти многие, то тем более благодать Божия и дар по благодати одного Человека, Иисуса Христа, преизбыточествуют для многих. <...> Ибо если преступлением одного смерть царствовала посредством одного, то тем более приемлющие обилие благодати и дар праведности будут царствовать в жизни посредством единого Иисуса Христа. Посему как преступлением одного -- всем человекам осуждение, так правдою одного -- всем человекам оправдание к жизни. Ибо как непослушанием одного человека сделались многие грешными, так и послушанием одного сделаются праведными многие" (Рим. 5: 15, 17--19).

С. 216. ...вопроса г. А. Ш. г. Соловьеву, когда и где был раскрыт догмат всеобщего воскресения и с каких пор он стал обязательным... -- "...он должен указать нам в точности, когда же именно, по его мнению, состоялось определительное раскрытие истины всеобщего воскресения и после какого вселенского определения она сделалась общеобязательным догматом" (ВиР. 1886. Окт., кн. 2. С. 443).

С. 216. ...учение это достаточно ясно раскрыто в евангелии от Иоанна... -- Имеется в виду 16-е зачало Евангелия от Иоанна, читаемое во время отпеваний; в частности, следующие его фрагменты: "Истинно, истинно говорю вам: наступает время, и настало уже, когда мертвые услышат глас Сына Божия и, услышав, оживут. <...> наступает время, в которое все, находящиеся в гробах, услышат глас Сына Божия; и изыдут творившие добро в воскресение жизни, а делавшие зло -- в воскресение осуждения" (Ин. 5: 25, 28--29).

С. 216. ...г. Соловьев ссылается еще на недавно найденный памятник: "учение двенадцати апостолов". -- См.: Догматическое развитие... С. 39--40. Соловьев пользуется первым изданием, вышедшим в Константинополе в 1883 г.: Διδαχή τῶν δώδεκα ἀποστόλων ἐκ τοῦ ιεροσολυμιτικού χειρογράφου νυν πρώτον ἑκδιδομένη -- ὐπό Φιλοόθεου Βρυέννιου μητροπολίτου Νικομήδειας. Εν Κωνσταντινούπολει, 1883.

С. 216. ...напечатал особое исследование об историческом значении Διδαχή (в июльской кн<ижке> "Прав<ославного> Обозр<ения>" и в отдельном издании). -- Речь идет о предисловии к русскому переводу памятника ("Учение XII апостолов"): Соловьев Вл. Введение к русскому изданию Διδαχή τῶν δώδεκα ἀποστόλων // ПО. 1886. Июль. С. 476--496. Перевод был выполнен его братом, М. С. Соловьевым: Διδαχή τῶν δώδεκα ἀποστόλων. Учение двенадцати апостолов. Греческий текст с русским переводом М. С. С. // Там же. С. 497-- 516. (До этого уже появилось по меньшей мере два других русских перевода.) О значении новооткрытого памятника Вл. Соловьев говорит: "Этот малый по объему, но великий по содержанию памятник освещает и разъясняет нам не какие-нибудь частные стороны в развитии христианских или псевдо-христианских идей, а изображает само христианство, само живое тело церкви в один из интереснейших моментов ее существования. <...> когда чудесное вдохновение первых свидетелей Нового Завета прекратилось, а полнота церковного строения еще не определилась" (Там же. С. 477). В статье Соловьева далее рассматриваются извлекаемые из памятника данные о церковном устройстве, догматическом учении, а главное (особо волновавшее тогда автора предисловия) -- основания и "оправдания" для идеи "догматического развития", опровергающей как "рационализм", так и "староверчество" в представлениях о древней Церкви (см.: Там же. С. 491--492, 495). "...Теория всестороннего развития церкви как живого организма", продолжает Соловьев, "утверждает безусловную неизменность в существе церковной иерархии, догмата и таинств и вместе с тем допускает разнообразные изменения всех частных определений церковного бытия во всех трех главных его сферах, но только такие изменения, которые происходят извнутри согласно данным общим формам, путем органического возрастания и разростания самой церкви" (Там же. С. 495). Временем создания памятника Соловьев считал 80-е гг. I в. (см.: Там же. С. 280).

С. 216. Памятник говорит о воскресении, но не всех (οὐ πάντων δὲ), а только праведных... -- См.: ПО. 1886. Июль. С. 516. Цитата на греч. языке приведена в статье "Догматическое развитие..." (Соловьев Вл. Догматическое развитие... С. 40. В "Православном обозрении" опечатка: ου παντω δε.

С. 217. ...на найденный митрополитом Вриеннием памятник... -- "Дидахи" ("Дидахе") -- сочинение, многократно упоминаемое с конца 11 в., но считавшееся бесследно пропавшим, было найдено митрополитом Никомидийским Филофеем Вриеннием. "В иерусалимском подворье в Константинополе он нашел рукопись, содержащую синопсис Ветхого Завета св. Иоанна Златоустого и еще несколько мелких сочинений и между ними полный и довольно исправно написанный текст Διδαχή. Сделавши в 1883 году превосходное издание открытого им памятника, этот достойный иерарх вполне оправдал выпавшее на его долю счастие" (Соловьев Вл. Введение... С. 479).

С. 217. ...щеголяет перечислением всех взглядов ~ заставляет заподозрить, что он с ним знаком только понаслышке. -- Действительно, Шостьин, перечислив дюжину точек зрения на новонайденный памятник, не называет ни одного источника, кроме обзорной статьи А. Гарнака в "Theologische Literaturzeitung" (1886. No 12), откуда, по-видимому, он и почерпнул сведения обо всех этих богословских подходах. См.: ВиР. 1886. Окт., кн. 2. С. 437.

С. 217. ...подвергает сомнению, что у Афанасия Великого находятся указания именно на этот памятник. -- Шостьин отвечал на замечание Соловьева, касающееся "Дидахи": не принять доказательств, основывающихся на этом тексте, можно только отрицая "православный характер нашего памятника, признать его еретическим произведением". "Но на это едва ли решится г. А. Ш. в виду одобрения Διδάχη такими учителями православия, как например св. Афанасий В<еликий>" (ПО. 1886. Май/июнь. С. 357). В одном из примечаний своей второй статьи Шостьин писал: "...нет никаких доказательств даже в пользу того, что известные свидетельства Климента Александрийского и Афанасия Великого относятся именно к памятнику, открытому Вриеннием" (ВиР. 1886. Окт., кн. 2. С. 438).

С. 217. ...воздерживаться от ссылок на мнения отрицательных критиков и осторожнее говорить о павлинизме, об анти-павлистическом направлении... -- Кристи имеет в виду следующую фразу Шостьина в перечислении разнообразных взглядов на "Дидахи": "...третьи называют ее анти-павлинистической..." (Там же). Выделение двух течений в раннем христианстве ("павлинизма" и "петринизма") принадлежит Ф.-Х. Бауру.

С. 217. Г. Соловьев указал на неполные ~ неверные понятия об отношении второго лица Св. Троицы к первому у св. Иустина Философа, которые, однако, не мешали ему быть почтенным учителем Церкви. -- Ср. у Соловьева: "...неполные, неточные и даже совсем неверные понятия об отношении второго лица Св. Троицы к первому не препятствовали св. Иустину философу быть в ближайшую затем эпоху уважаемым учителем церкви, не препятствовали именно потому, что истина совершенного единосущия Сына со Отцем еще не была в то время вполне выяснена во всецерковном сознании, не получила еще от церкви прямого и точного определения, а потому и не могла еще быть общеобязательным догматом" (Соловьев Вл. Догматическое развитие... С. 41).

С. 217. В первой статье г. А. Ш. ~ указал только на защиту Афанасием Великим отцев Антиохийского собора в том, что они не принимали слова ὁμούσιος. -- См.: ВиР. 1886. Апр., кн. 2. С. 563. Шостьин ссылается на сочинение св. Афанасия "О соборах" ("De synodis"). Антиохийский собор -- поместный собор, прошедший в 269 г. и осудивший Павла Самосатского.

С. 218. ...приводит выражения его, где он называет Иисуса Христа -- Богом ~ прямо сказано у г. Соловьева... -- Шостьин приводил цитаты из "Разговора с Трифоном иудеем", одного из важнейших сочинений св. Иустина Философа, которое цитировал в своей работе и Соловьев (Догматическое развитие... С. 41--42).

С. 218. ...на Никейском соборе. -- Первый Вселенский Собор 325 Г.

С. 218. ...что св. Иустин кроме простой формулы крещения говорит о Св. Духе только как Духе пророческом, а что "значение его как самостоятельной ипостаси Божества остается у Иустина совершенно неясным". -- Ср. у Соловьева: "Согласно формуле крещения он говорит, что после сущего Бога и Христа Его мы признаем на третьем месте Духа пророческого. Этот атрибут ("пророческий") есть для нашего церковного учителя собственное определение Духа Св.; значение же Его как самостоятельной ипостаси Божества остается совершенно не ясным, чтобы не сказать более" (Соловьев Вл. Догматическое развитие... С. 42).

С. 219. ...начинает с бранного обвинения... -- ВиР. 1886. Окт., кн. 2. С. 445.

С. 219. ...в разговоре с Трифоном... -- См. примеч. к с. 218.

С. 219. ...что "еврею нужно было ~ в лице и деле Спасителя". -- Там же. С. 445--446 (с неточностями).

С. 219. Но св. Иустин ~ раскрыл веру в Троичного Бога, -- говорит г. А. Ш. -- У Шостьина: "веру христианскую в Троичного Бога" (Там же. С. 46).

С. 219. ...ссылка на Никео-Цареградский символ и его выражение "глаголавшего пророки" ничего не разъясняет... -- Шостьин цитировал 61 параграф "Апологии" св. Иустина: "...при имени Духа Святаго, Который через пророков предвозвестил всё относящиеся к Иисусу..." (Там же) и пояснял: "...ведь это же самое определение вошло впоследствии и в Никео-цареградский символ ("глаголавшего пророки")" (Там же. С. 447).

С. 220. ...ссылается на авторитет св. Григория Богослова ~ и без такого исповедания. -- См.: Соловьев Вл. Догматическое развитие... С. 44--45. Соловьев приводит цитаты из Слова 41 св. Григория "На святую Пятидесятницу", не указывая названия источника, по изданию: Творения св. Григория Богослова (перевод московской духовной академии). Ч. IV. С. 11--13. Отметим, что цитата из этого же фрагмента стала эпиграфом к книге Т. И. Филиппова "Современные церковные вопросы" (см.: Пророки Византизма. С. 32).

С. 220. ...на что ~ справедливо указывают г. Соловьеву против его защиты римско-католиков в вопросе о вставке слова filioque. -- "И от Сына" (лат.). См.: Соловьев Вл. Догматическое развитие... С. 12--19. "...Нам известны соборные запрещения изменять никейскую веру. Но откуда же видно, что под никейскою верою следует разуметь текст никео-константинопольского символа?" (Там же. С. 13); ".. .как выражаемое этим словом учение, так и обстоятельство нахождения этого слова в латинском символе осуждению вселенской церкви не подвергались" (Там же. С. 19). Кристи мог иметь в виду соответствующее место в статье Н. Я. Данилевского "Владимір Соловьев о православии и католицизме" (см. примеч. на с. 497).

С. 220. ...школа психологов, устанавливавшая полное тождество между понятием и словом. -- Возможно, Кристи подразумевает здесь труды А. А. Потебни.

С. 221. На это и указал г. Соловьев в своем ответе, -- что были как раз и такие македониане, которые признавали Духа Святаго чем-то средним между тварью и Богом... -- Македониане (не вполне справедливо назвавшие себя последователями Македония, который скончался до возникновения их течения) -- пневматомахи (духоборы), не признававшие Божественность Св. Духа. Ср. у Соловьева: "...г. А. Ш. не знает, хотя легко мог бы знать, что основное утверждение этих людей, к которым обращался св. Григорий Богослов, состояло именно в том, что Дух Св. имеет не тварное, но и не божеское естество, а есть нечто среднее между Божеством и творением" (ПО. 1886. Май/Июнь. С. 362).

С. 221. ...хотя св. Григорий и знал, что такое "естество среднее" есть пустое речение... -- Отсылка к "Слову на святую Пятидесятницу" св. Григория Богослова. Продолжим цитирование "ответа" Соловьева г. А. Ш.: "Правда сам св. Григорий не признавал вообще возможности такого среднего естества, а потому и мог рассуждать с этой точки зрения: так как поистине никакого среднего естества между Божеством и творением не существует, то вы, отвергающие тварный характер Духа Св., тем самым признаете Его поистине Богом, среднее же ваше естество, которому в действительности ничего не соответствует, есть лишь пустое слово. Рассуждение совершенно правильное. Мы и не сомневались в том, что "среднее естество есть поистине пустое слово. Всё дело в том, что они-то сами не считали это пустым словом, в чем и состояло их заблуждение. Интерес же для нашего вопроса заключается здесь в том, что несмотря на это заблуждение они могли в известную эпоху быть приняты в церковное общение" (Там же. С. 362--363).

С. 221. ...до второго Вселенского собора... -- Состоялся в Константинополе в 381 г., повторно осудил арианскую ересь и дополнивший Никейский символ веры определениями о Св. Духе.

С. 221. ...упрекает г. Соловьева во "лжи"... -- Ср, ".. .нельзя не подивиться, на какую ложь решаются люди для того только, чтобы унизить своего противника..." (ВиР. 1886. Окт., кн. 2. С. 447).

С. 221. ...уверяет, что он ~ делал антитезу ~ для определения того, какого признания требовал св. Григорий. -- Там же. С. 447--448.

С. 221. ...приводит слова Григория Богослова, указанные г. Соловьевым в первый раз, о постепенности в усвоении истины. -- Шостьин выражал желание, чтобы "Древний Богослов вразумил бы нового, что "постепенно надлежит вести людей вперед"" (Там же. С. 450), ссылаясь на то же самое место "Слова на святую Пятидесятницу", что и Соловьев (см. примеч. на с. 498).

С. 221. ...цитату из Григория Богослова ~ где св. отец прямо говорит, что ум человеческий не мог сразу принять света Св. Троичности Божией ~ открывается яснее и Дух Святой. -- Имеется в виду цитата из 5-го слова "О богословии": "Не безопасно было, прежде нежели исповедано Божество Отца, ясно проповедовать Сына, и прежде нежели признан Сын <...> обременять нас проповедию о Духе святом <...>. Надлежало же, чтоб Троичный свет озарял просветляемых постепенными прибавлениями <...> поступлениями от славы в славу и преуспеяниями" (Григорий Богослов, св. Собрание творений: В 2 т. Св.-Троицкая Сергиева Лавра, 1994 (репр.: СПб., (б. г.)). С. 458).

С. 222. То, что говорит г. А. Ш. по поводу Нестория, то же говорит он и о Гонории... -- См.: ВиР. 1886. Апр., кн. 2. С. 549-- 550; Окт., кн. 2. С. 450--452, 458.

С. 222. ...указывает на несомненно существовавший факт анафематства ~ даже если сами еретики уже умерли. -- Там же. Апр., кн. 2. С. 549--550.

С. 222. ...No 20, стр. 438. -- Страница указана ошибочно; должно быть: 450.

С. 222. ...указывал еще апостол Павел в Послании к Коринфянам... -- См. примеч. на с. 499--500.

С. 222. ...и словам первой главы Евангелия от Иоанна "и слово плоть бысть"... -- Ин. 1: 14.

С. 222. ...из собственных объяснений св. Кирилла пред собором, его 12 анафематств и из его защищения против восточных епископов... -- Имеется в виду 111 Вселенский Собор, состоявшийся в Ефесе в 431 г., на котором оглашались 12 анафематизмов против Нестория, впоследствии, на IV Вселенском Соборе отвергнутые Церковью. "...Анафематизмы св. Кирилла подняли целую богословскую бурю на Востоке. Там не хотели сначала верить, что автор их Кирилл. <...> В Антиохии их осудил целый собор, который поручил написать опровержение своим наиболее сильным богословам -- блаж. Феодориту Киррскому и Андрею Самосатскому. Против их тонких возражений св. Кириллу вскоре пришлось обстоятельно и многократно защищаться" (Карташев А. В. Вселенские соборы. М., 1994. С. 213--214).

С. 222. Деян<ия> Вселен<ских> соборов ~ изд<ание> Казанск<ой> дух<овной> академии, том II. -- Имеется в виду издание: Деяние Вселенских Соборов, издание в русском переводе при Казанской духовной академии. Казань, 1861. T. II.

С. 222. ...не могли бы блаж<енный> Феодорит, епископ Иоанн и многие другие по недоразумению, как говорит А. Ш., столько времени подозревать Кирилла в аполлинариевой ереси, отчего они собственно и упорствовали. -- Ср.: "...противление их Ефесскому определению основывалось только на недоразумении" (ВиР. Окт., кн. 2. С. 451--452). Имеются в виду созванные патриархом антиохийским Иоанном в 431 г. соборы в Тарсе Киликийском и в Антиохии, осудившие св. Кирилла. Аполлинариева ересь (аполлинаризм) -- учение Аполлинария Лаодикийского о единой сложной природе Христа (т. е. не полной Божественной и не полной человеческой), отрицавшее тем самым полноту вочеловечения Сына Божия.

С. 223. ...повторить за г. Соловьевым, что ~ несторианство еще не было ересию, последователи которой прямо подпадали анафеме. -- См.: Соловьев Вл. Догматическое развитие... С. 48--49.

С. 223. До собора Несторий бессознательно впадал в ересь Павла Самосатского, после собора он стал ересиархом новой ереси. -- Ср.: "Сам Несторий до Ефесского собора не был еретиком: он только заблуждался, делая неверные выводы из неопределенных положений; лишь с тех пор, как он стал сопротивляться определенной истине и церкви, ее определившей, он сделался действительным еретиком, каковым и был признан" (Там же. С. 49).

С. 223. Все верующие обязательно устами Церкви провозглашают анафему в Неделю Православия. -- В первое воскресенье Великого поста после Божественной литургии совершается Чин Православия, в который входит анафематствование еретикам.

С. 223. ...напал на г. Соловьева, как на еретика, за непризнание общей обязательности догматов до их определения на вселенских соборах... -- См.: ВиР. 1886. Апр., кн. 2. С. 551.

С. 223. ...пришел к отрицанию всякой общей обязательности догматов... -- Там же. Окт., кн. 2. С. 452 --453.

С. 224. Откуда взял г. А. Ш., что ~ они были вполне православны до этого признания? -- Ср.: Там же. С. 452.

С. 225. ...что патриарх Иоанн и делает в послании к Несторию, положившем основание примирению церкви. -- Вероятно, Кристи оговорился. Судя по контексту, здесь речь должна идти не об увещевательном послании к Несторию, составленном на Соборе восточных епископов в Антиохии в 430 г., а о примирительном послании патриарха Иоанна к св. Кириллу Александрийскому 433 г., в котором он соглашается с тем, что Несторий осужден достойно.

С. 225. ...No 20, стр. 451. -- В "Православном обозрении" опечатка: 551.

С. 225. ...что г. Соловьев не знает, что блаженный Феодорит и после Ефесского собора далеко не тотчас отказался от всякой солидарности с Несторием. -- Ср.: "Противник мой, очевидно, не знает..." (ВиР. 1886. Окт., кн. 2. С. 551).

С. 225. ...на Халкедонском соборе... -- Имеется в виду IV Вселенский Собор (Халкидонский) 451 г., осудивший монофизитство и догматически определивший соотношение Божественной и человеческой природ Христа.

С. 225. ...на той самой странице... -- ПО. 1885. Дек. С. 768.

С. 226. ...понятно и осуждение папы Гонория (я не буду защищать точки зрения г. Соловьева на этот случай)... -- При возникновении спора о двух волях и действиях Сына Божия в 640 г. Вселенский патриарх обратился с запросом к папе Гонорию, но тот "даже не понял, о чем его спрашивал патриарх Сергий и отвечал ему совершенно невпопад" (Соловьев Вл. Догматическое развитие... С. 53). См. также: ПО. 1886. Май/июнь. С. 364. Папа Гонорий I был посмертно осужден на VI Вселенском Соборе.

С. 226. ...также Федора Мопсуетского даже много спустя после его смерти... -- Феодор Мопсуетский был анафематствован на V Вселенском Соборе. Шостьин отметил этот факт: ВиР. 1886. Окт., кн. 2. С. 463.

С. 226. ...ссылается на статью ~ преосв<ященного> Никанора Херсонского, где он называет графа Толстого новым ересеучителем. -- Шостьин ссылался на статью епископа Херсонского Никанора "Об истинном теле и истинной крови Христовых в св. евхаристии (Против графа Л. Толстого)" (ПО. 1886. Май/июнь. С. 3--14), в которой Толстой был назван "новоявленным ересеучителем" (Там же. С. 3, 4, 9, 10, 12; на с. 4 это определение повторяется три раза) -- главным образом за то, что видит в евхаристии только "воспоминание" и "символическое сопребывание" Иисуса, "смотрит на этот предмет именно так, как смотрели современные Христу иудеи" (Там же. С. 4). Христа. Шостьин, между прочим, иронизировал в примечании: "Нельзя не поблагодарить редакцию этого журнала за ее примерную беспристрастность. В одной и той же книжке она помещает статьи самого противоположного характера: статью г. Соловьева, доказывающую, что Несторий и ему подобные не были еретиками до соборных догматических определений и анафематствований, и статью преосв. Никанора, объявляющую еретика еретиком ранее соборного осуждения его..." (ВиР. 1886. Апр., кн. 2. С. 453). См. также: Беседа преосвященного Никанора, архиепископа Херсонского, в день святого апостола Андрея Первозванного. О том, что ересеучение графа Льва Толстого разрушает самые основы не только православно-христианской веры, но и всякой религии // Прибавление к Херсонским епархиальным ведомостям. 1886. No 24 (15 дек.). С. 949--966 (то же: ПО. 1887. Янв. С. 9--21); Никанор (Бровкович), архиеп. Против графа Льва Толстого. Восемь бесед. Одесса, 1891. На тему преосв. Никанор о Толстом см.: Соловьев Я. "Согласить философию с православной религией...": Идейное наследие архиепископа Никанора (Бровковича) в истории русской мысли XIX--XX веков. Уфа, 2015. С. 327--331.

С. 226. ...приписывает г. Соловьеву обвинение св. отца в ереси. -- См.: ВиР. 1886. Окт., кн. 2. С. 454.

С. 226. ...не ограждали его учения от толкования его в духе тонкого монофизитства; он указывал на выражение Кирилла "одна природа"... -- Св. Кирилл придерживался предложенной Аполлинарием Лаодикийским формулы "единая природа Бога Слова воплощенная"; см.: Соловьев Вл. Догматическое развитие... С. 50--52. Монофизитство -- ересь, признающая во Христе только Божественную природу. В "Ответе анонимному критику..." Соловьев объяснял: "...г. А. Ш. по-видимому, не дает себе отчета, в чем собственно состояла сущность монофизитского заблуждения. Это заблуждение вовсе не заключалось в простом и безусловном отрицании человеческой природы во Христе, -- как она отрицалась в гностическом докетизме, который был осужден церковью гораздо раньше появления монофизитства. Равным образом и представление о материальном смешении двух природ, хотя не редко утверждаемое монофизитами, не было, однако, непременною принадлежностью их ереси <...>. Сущность же монофизитства состояла в неразличении двух природ по их специфическим свойствам после соединения, или в допущении, что эти две природы, соединившись во Христе, составили в нем одну природу, хотя бы не чрез смешение или слияние, а, как выражался Евтихий, некоторым несказанным образом. Вот это-то тонкое заблуждение и было раз и навсегда опровергнуто для всех православных в догматическом послании папы Льва Великого и в Халкидонских определениях. Кирилл же Александрийский, оказавший православному вероучению столь великие услуги опровержением несторианства, не успел вполне оградить свою мысль от ошибок в противуположном направлении" (ПО. 1886. Май/июнь. С. 363--364).

С. 227. ...сам указывает, что собор разбирал вопрос о Православии св. Кирилла и решил его в утвердительном смысле. -- См.: ВиР. 1886. Окт., кн. 2. С. 454. Речь идет о III Вселенском Соборе.

С. 227. "Он со всей решительностью ~ другие к божеской". -- Там же. С. 457 (с небольшими неточностями).

С. 227. ...разобрать последний исторический факт, представленный г. Соловьевым в доказательство своей теории... -- Соловьев Вл. Догматическое развитие... С. 57--58.

С. 227. Епископ Серен ~ выбросил из своей кафедральной церкви священные изображения, говоря, что почитание их есть идолопоклонство. -- Немного измененная не закавыченная цитата (Там же. С. 57).

С. 227. Св. Григорий Двоеслов ~ объясняет, что ~ самые иконы должны быть почитаемы. -- См.: Там же. Шостьин разбирает этот исторический эпизод дважды: ВиР. 1886. Апр., кн. 2. С. 559-- 560; Окт., кн. 2. С. 464--465.

С. 227 ...божеское почитание се. икон отверг и 7 собор... -- Ср. в догмате о иконопочитании: "...И чествовати их лобызанием и почи- тательным поклонением, не истинным, по вере нашей, богопоклонени- ем, еже подобает единому Божескому естеству, но почитанием по тому образу, якоже изображению Честнаго и Животворящего Креста и Святому Евангелию и прочим святыням..." (Книга правил святых апостол, святых соборов Вселенских и Поместных и святых отец. Изд. Св.-Троицкой Сергиевой Лавры, 1992 (репр. изд. 1893). С. <8>).

С. 227. На это г. Соловьев спросил г. А. Ш., какую же он тогда видит разницу между взглядами Серена и настоящих иконоборцев... -- См.: ПО. 1886. Май/июнь. С. 365.

С. 228. ...ссылается на послание отцев седьмого Вселенского собора к Императору. -- ВиР. 1886. Апр., кн. 2. С. 557--558 (здесь: "к императорам") со ссылкой на: Mansi. Sacrorum conciliorum collectio. T. XIII. Col. 404.

С. 228. .......первоначальными учителями нашими". -- Кристи опустил при цитировании пояснение Шостьина о том, что здесь "разумеются очевидно Апостолы" (ВиР. Апр., кн. 2. С. 558).

С. 228. ...пока отцы 7 собора, "получив от Духа благодать и силу, единогласно провозгласили благочестие". -- Цитата (с небольшой купюрой) из того же послания. См.: Там же. С. 558.

С. 228. Не за нарушение этого узаконения учителей укоряет Григорий II Льва Исаврянина в том отрывке, которой приводит г. А. Ш. ... -- См.: Там же. С. 560--561 (цит. по: Gregorii Рарае II Epist. Ad Leonem Isaurum. Migne. Patrol, curs. comp. lat. T. 89. Col 512--514). Между 726--731 гг. Папа Григорий II написал Имп. Льву III Исавру два послания, убеждая отказаться от иконоборчества.

С. 228. ...на вторую заповедь Десятословия. -- "Не делай себе кумира и никакого изображения того, что на земле вверху и что на земле внизу, и что в водах ниже земли, не поклоняйся им и не служи им..." (Втор. 5: 8--9).

С. 229. ...свидетельствам как Василия Великого, так и отцев собора нельзя давать того смысла, который им хочет дать г. А. Ш. -- См.: ВиР. 1886. Окт., кн. 2. С. 466. Шостьин ссылался на "Патрологию" Миня и на седьмой том "Деяний Вселенских Соборов".

С. 229. Василий Великий говорит только, что "изображения на иконах преданы святыми апостолами и изображаются во всех церквах" его времени... -- Цитата из послания св. Василия Великого к Юлиану Отступнику, которую приводили отцы VII Вселенского Собора.

С. 229. "Да и кто может усомниться ~ живым преданием всех тогдашних Церквей". -- Цитата из "Поучения в неделю православия (о почитании св. икон", произнесенного 24 февраля 1885 г. (Беседы и поучения Никанора, епископа Херсонского и Одесского. T. III. Одесса, 1886. С. 116--117). Приводимый далее фрагмент из постановления VII Вселенского Собора взят из той же проповеди и цитируется с небольшими неточностями (Там же. С. 117--118).

С. 230. "Отсюда можно видеть ~ предание иконного живописания". -- Там же. С. 117--118 (курсив принадлежит Кристи).

С. 231. ...обязательность православного вероучения обусловливается не тем, что известная истина изложена в послании апостола Павла к Евреям, а тем, что ~ истины, в ней изложенные, подтверждаются авторитетом Церкви. -- Ср. с аналогичным утверждением Хомякова: "Неверие в наши дни напало не только на точность евангельских повествований, но и на отношение евангелий и посланий к тем лицам, которым приписывается их изложение. Оно утверждает, что евангелия, приписываемые Св. Марку, Луке и Иоанну, будто бы не от них; что равномерно послания, приписываемые Св. Иакову, Иуде или Павлу, будто бы также не от них. Пусть! Но они от Церкви, и вот все, что нужно для Церкви" (Хомяков А. С. Несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях по поводу одного послания парижского архиепископа // Хомяков А. С. Сочинения. Изд. 3-е. М., 1886. Т. 2. С. 151).

С. 233. Дневник А. В. Горского. Прибавл<ения><к> Твор<ениям> Св. Отцев, стр. 127. -- Кристи ссылается на издание: Дневник А. В. Горского // Прибавления к изданию творений святых отцов в русском переводе. Ч. 35. М., 1884.

Кристи Иван Иванович
Чему учит теория развития догматов?

ЧЕМУ УЧИТ ТЕОРИЯ РАЗВИТИЯ ДОГМАТОВ?

КОММЕНТАРИИ

Оставить комментарий Кристи Иван Иванович (bmn@lib.ru) Год: 1887 Обновлено: 09/11/2023. 110k. Статистика. Статья: Критика Критика и публицистика	Скачать FB2 Ваша оценка:

Кристи Иван Иванович Чему учит теория развития догматов?

ЧЕМУ УЧИТ ТЕОРИЯ РАЗВИТИЯ ДОГМАТОВ?

КОММЕНТАРИИ

Кристи Иван Иванович
Чему учит теория развития догматов?