Lib.ru/Классика: Костомаров Николай Иванович. Предания первоначальной русской летописи в соображениях с русскими народными преданиями в песнях, сказках и обычаях

Костомаров Н.И. Раскол. Исторические монографии и исследования. (Серия "Актуальная история России").

М.: "Чарли", 1994.

ПРЕДАНИЯ ПЕРВОНАЧАЛЬНОЙ РУССКОЙ ЛЕТОПИСИ В СООБРАЖЕНИЯХ С РУССКИМИ НАРОДНЫМИ ПРЕДАНИЯМИ В ПЕСНЯХ, СКАЗКАХ И ОБЫЧАЯХ

Летопись, которой повествования доходят до 1100 года, называемая Несторовою, никак не принадлежит, во всем своем объеме, этому писателю, который был только летописцем Печерского монастыря; она состоит из разных туземных и переводных отрывков и составлена в виде целого свода игуменом Сильвестром (впоследствии епископом переяславским), как об этом ясно свидетельствует следующее послесловие: "Игумен Сильвестр святого Михаила написах книги си Летописец надеяся от Бога милость прияти при князи Владимири княжащему в Киеве, а мне в то время игуменющю у св. Михаила в 6624 г. индикта 9 лета". -- Ему, вероятно, принадлежит разбивка сказаний на годы в подражание византийским приемам летописания.

Однако эта летопись долго и постоянно носила название Несторовой, и всеобщее мнение признавало ее творцом св. Нестора, инока киевопечерского. Доказательством этому приводили тот признак, что, по свидетельству Татищева, Миллера, Карамзина и Перевозчикова, на некоторых списках этой летописи, бывших в руках этих ученых (Хлебниковском, Архивском и на трех, известных Татищеву) значилось имя Нестора. Но такие приписки и подписки сделаны были переписчиками или владельцами списков уже в позднейшие времена и указывают только на то, что уже давно существовало в книжном мире предание, приписывавшее Нестору составление первоначальной летописи. Другое приводимое доказательство в пользу того, что составителем первоначальной летописи был Нестор, находят в послании киево-печерского монаха Поликарпа к игумену Акиндину, помещенном в Патерик. Там говорится, что Нестор летописец написал жития преподобных святых Дамиана, Матфия и Исакия. Эти именно жития находятся в первоначальной летописи, и потому заключили, что всю эту летопись написал Нестор. Сверх того, указывали еще и на то, что в Воскресенском списке, при известии о погребении св. Феодосия, рассказчик дает о себе знать, что он -- печерский монах и писал летопись (аз же грешный инок и летописанье се в то время писах); в Патерике же этот самый летописец, бывший при описываемом событии, назван Нестором.

Неоспоримо то, что Нестор, летописец печерский, действительно существовал и участвовал в составлении первоначальной летописи. Но вопрос о том, все ли в этой летописи принадлежит его труду, разрешается уже тем, что в той же летописи другие лица упоминают о себе, как о писателях ее. Под 1110 годом говорится, как мы уже привели выше: "Игумен Сильвестр написах книги си", а несколько ранее, именно под 1098 годом говорит о себе другое лицо, находившееся не в Киеве, а во Владимире Волынском, -- какой-то Василий. Следовательно, летопись, о которой идет речь, писана была разными лицами и в разное время.

О Несторе мы знаем из свидетельства Поликарпова, что он списывал жития некоторых святых, и эти жития вошли в летопись. В Печерском Патерике говорится о нем, как о летописателе Печерского монастыря, передавшем потомству рассказ об открытии мощей Феодосия. В монастырях издавна было в обычае вести летописные записки; без сомнения, они велись и в Печерском монастыре, который рано прославился перед другими обителями, и потому его записки могли иметь особенную важность. Вероятно, Нестор писал Печерскую летопись, и эта монастырская летопись занесена была в нашу, как одна из составных частей ее; вероятно, все, что в ней относится к Печерскому монастырю, взято из этой монастырской летописи, писанной, между прочим, и Нестором; но не все другое следует приписывать монаху Печерской обители, в особенности рассказы о древних событиях на Руси. Укажем на старинное произведение нашей литературы: "Чтение о житии и о погублении блаженную страстотерпцю Бориса и Глеба". Оно известно нам по списку XIV века, но нет никакого сомнения, что составлено гораздо раньше, ибо в Публичной Библиотеке существует отрывок ее, писанный в XII веке. Это сочинение составлено Нестором, о чем говорится прямо: Се же Нестер грешный о житии и о погублении и о чудесех святою и блаженою страстотерпцю сею опасне ведущих исписавы а другая сам сведы от многих мало вписах. Оно представляет важные противоречия с тем, что сказывается об одних и тех же событиях в летописи. Так, напр., в житии говорится, что до Владимира святого ни одного апостола не было в России, -- а в летописи помещена легенда об апостоле Андрее, который водрузил крест на горе в Киеве и доходил даже до Новгорода. В Житии говорится, что Владимир дал Борису город Владимир на Волыни, а в летописи -- Ростов. В Житии говорится, что когда Владимир умер, то Святополк прибыл в Киев, а в летописи -- что он находился в Киеве. Наконец, и в самом рассказе об убиении Бориса и Глеба, помещенном также и в летописи, есть места, противоречащие Житию. Так, в рассказе, вошедшем в летопись, говорится, что убийцы только ранили Бориса, привезли его на телеге еще дышащим, и Святополк приказал варягам добить его, а в Житии -- что убийцы, ударив Бориса в сердце, умертвили сразу и привезли его к Святополку уже мертвым. В Житии говорится, что когда убийцы пришли умертвить Глеба, то он не знал о злодейском намерении убить брата, а в летописи -- что он был об этом предуведомлен. Наконец, по Житию, Борис отправился на войну против каких-то неведомых врагов, а по летописи против Печенегов.

Все эти противоречия показывают, что если Житие написано неоспоримо Нестором, то летопись никак нельзя приписывать ему же. Кроме того, в самой летописи встречаются такие противоречия, которые были бы невозможны, если бы писал ее один человек, а произошли, конечно, только тогда, когда существовали отдельные части, писанные разными лицами и уже после сложенные. Напр., как мог один и тот же летописец составить сказание об Олеге и Владимире, когда при первом Переяславль является в числе городов русских, а в княжении второго подробно говорится об основании этого города. В летописи под 1050 г. сказано: "в сем же лете Изяслав, и Святослав, и Всеволод, и Всеслав, совокупивше вой бесчислены, поидоша на коних и в лодьях бссчислено множество на Торкы. Се слышавше Торци, убояшася, прибегоша и до сего дне и помроша бсгаючи, Божиим гневом гонимы, ови от зимы, друзие же гладом, ипи же мором и судом Божиим"; а под 1080 годом опять говорится о Торках: "заратишася Торцы Переяславьстии на Русь; Всеволод же посла сына своего Володимсра, Володимер же шед победи Търкы". Ясно, что писавший под 1050 г. был не тот, кто писал о событиях под 1080 годом. Эти несообразности не позволяют думать, что всю летопись писал один и тот же Нестор.

Еще важнее разница в тоне и характере рассказа летописи. Беспристрастие в рассказе о язычниках показывает, что многие места в летописи писаны мирянами, особенно в начале, потому что монах XII века никак не мог выразить сочувствия к язычнику Святославу в войне его с Греками. Такой тон едва ли мог придать монах, сердцу которого православная Греция была ближе, чем языческая Русь. Кто же связал эти части? Ответ мы находим в самой летописи, где под 1110 годом встречаем следующую приписку: "Игумен Сильвестр святого Михаила написах книги си летописец, надеяся от Бога милость прияти, при князи Володимере, княжащю ему Кыеве, а мне в то время игуменящю у святого Михаила, в 6624 индикта 9 лета, а иже чтеть книгы сия, то буди ми в молитвах". В другом месте, именно при начале летописного повествования, он тоже говорит о себе, указывая и на время, когда он жил. Он разбивает описываемое древнее время на периоды от одного князя до другого: "от смерти Святослава до смерти Ярослава лет 85, а от смерти Ярослава до смерти Святополка лет 60". Смерть Святополка последняя, известная ему эпоха; следовательно, писавший жил при Владимире Мономахе. Сильвестр и говорит о себе то же самое. Очевидно, что приведенная выше приписка под 1110 годом и последнее место, изъясняющее способ составления всей летописи, принадлежат одному и тому же лицу. Выше того он сказал о себе: "числа положим". Итак, кто полагал числа, то есть, кто разбивал повесть по годам, или, что все равно, составлял летопись, тот игуменствовал при Владимире Мономахе; а под 1110 годом был игуменом тот же Сильвестр. Итак, Сильвестр есть составитель летописи и летопись по справедливости должна называться Сильвестрова, а не Несторова. Но несходство в тоне, несообразность частей и, наконец, встречаемые противоречия показывают, что части летописи писаны разными лицами, а Сильвестру могут принадлежать только ближайшие к его времени известия и распределение по числам других с некоторыми дополнениями. Дело Сильвестра есть свод отдельных сказаний. Этот Сильвестр внес в свой труд Несторову летопись Киево-Печерского монастыря, относящуюся до дел этой обители и составляющую только незначительную часть всей летописи. Не все, что касается и Киево-Печерского монастыря, писано Нестором. Это можно заключить из следующего обстоятельства: под 1051 годом летописец рассказывает о себе, говорит о прибытии своем в Киево-Печерский монастырь и о пострижении от Феодосия. Прежде это место приписывали Нестору, но в одном рукописном патерике XVI века говорится, что Нестор пришел не при Феодосии, а при его преемнике Стефане, и, следовательно, известие, помещенное под приведенным годом, принадлежит не Нестору, а кому-то другому, летописцу, писавшему прежде него.

Приступим теперь к анализу свода, сделанного Сильвестром.

Летопись наша начинается предисловием без годов, с следующим заглавием: "Се повести временных лет, откуду есть пошла русская земля, кто в Киеве нача первое княжити и откуда руская земля стала есть". Это заглавие удобнее применяется не к целой летописи, по именно к одной только повести, составляющей предисловие к летописи. Собственно летопись начинается словами: "в лето 6360 индикта 15 наченшю Михаилу царствовати начася прозывати Руска земля"; ибо заглавие "се повести временных лет..." и проч. показывает, что повествователь не имел в виду рассказывать последовательно судьбу Русской земли, а только решить вопрос, как она возникла. Здесь два раза употребляется выражение "Русская земля" и оба раза в различных значениях, в обширном и тесном. В первом смысле под "Русскою землею" надо разуметь всю сумму народов, соединенных под общим именем Руси ("откуда есть пошла руская земля"), во втором же "руская земля" (кто в Киеве нача первее княжити и откуда русская земля стала есть" -- это собственно Земля Киевская, за которою усвоилось это название.

Содержание повести составляют: происхождение Славян и их расселение, отделение Славян русских от других, предания о судьбе славянских народов, этнография русского материка и древняя история Полян. Самая повесть эта носит характер составности в свою очередь. Ее начало о разделении земли между детьми Ноя и о расселении народов взято из греческого хронографа Георгия Амартола. Вероятно, повествователь пользовался славяно-болгарским переводом Амартола. Там, где сведений у Георгия Амартола недостает, русский летописец дополняет собственными сведениями о народах северных, о чем у Амартола нет. Согласно Амартолу, рассказывает он о вавилонском столпотворении и прицепляет к нему собственное изложение о расселении Славян, говорит о пути из Варяг в Греки и обратно. Затем следует легенда о св. Андрее, потом рассказывается история Полян; рассказ прерывается исчислением народов на Руси, описанием судьбы Славян дунайских и Дулебов, потом опять повествователь принимается за исчисление Славян в Руси, описывает их правы, далее снова делает выписку из Георгия Амартола о правах разных народов, в параллель к описанным прежде нравам Славян, указывает при этом на Половцев, заявляя тем, что сам живет и пишет не ранее второй половины XI в., когда Половцы стали известны: далее переходит снова к истории Полян.

Составные части этой повести: 1) отрывки из Георгия Амартола, 2) дополнение к ним русского повествователя, 3) легенда о св. Андрее, 4) исчисление народов в русском мире и 5) история Полян. Эти части перепутаны. После смерти Кия, Щека и Хорева помещается описание народов, живущих со Славянами на русском материке, потом следуют дела дунайских Славян, но это кажется не на месте; после смерти трех братьев непосредственно следовало бы: "по смерти братье сея быша обидимы древляни"; допуская же означенные выше вставки на том месте, где они ныне находятся, оказывается противоречие, а именно: 1) в описании славянских народов говорится: "живяху в мире Поляне и Древляне, а в другом месте, которое, как moi сказали, по своему тону может служить непосредственным продолжением истории Полян, говорится о Полянах: "быша обидимы Древляны"; 2) вставка об инородцах, дающих дань Руси, неуместна; допуская ее там, где она стоит, выходит, что после смерти братьев до пришествия не только Хозар, но и Обров, эти народы платили дань Руси; 3) вставка о пришествии народов на дунайских Славян также не на месте, тем более, что говорится: "Словеном же якоже рекохом, живущим на Дунай" и подается мысль, что следующие затем события совершились до прибытия Славян с Дуная. Кажется, что у составителя этой повести было какое-то сказание о судьбе Полян, которое у пего, а может быть, у его переписчиков, впоследствии разорвалось и перебилось с другими частями; другой источник его был Георгий Амартол; из него-то, кроме выписок, заимствовано и известие об отношениях Угров и Обров к Ираклию; наконец составитель прибавил собственные сведения о народах.

Далее начинается летопись с числами, в которой нам особенно бросается в глаза то, что часто над одним рассказом встречается несколько годов, а иногда стоят одни годы без событий. Г. Сухомлинов это объясняет тем, что летописец имел под рукою пасхальные таблицы и вписывал туда, что помнил; а где не знал о событии, оставлял годы пустыми {См. сочинение его: "О русской летописи, как памятнике литературном". Спб. 1856.}. Действительно, быть может, пасхальные таблицы и служили летописцу для постановки годов и поверки времени, по топ повествования показывает, что летописец имел под рукой уже готовые рассказы без годов, разлагал их на годы, а там, где подлинно не знал, к какому году отнести событие, ставил при нем несколько годов. В других случаях шла речь о таких событиях, которые продолжались несколько лет, как, напр., крещение Болгарской Земли, изгнание Варягов и проч. В некоторых местах рассказ доходит до драматичности, в других -- едва упоминается о событии. Последние, вероятно, не находились в повествовании, которое летописец разбирал по годам, и включены им или по памяти, или из кратких письменных известий, оттого и они кратки и резко отличаются от других частей летописи, заключающих подробные повествования.

Анализируя числовую летопись или Сильвестровский свод, мы найдем в нем следующие составные части:

1) Повесть древних лет, перебитую вставками. Для указания ее границ надобно следить за тоном рассказчика, сличив с дальнейшим повествованием. Она оканчивается за несколько лет до смерти Ярослава, может быть, 1043 годом, последним походом Русских на Грецию, потому что впоследствии топ рассказа значительно изменяется, прежняя простота исчезает и становится ощутительным господство риторики.

2) Летопись или повесть Печерская в своде является под 6550 годом. Ей предпослано, может быть, самим сочинителем, а может быть, и составителем свода выражение в качестве заглавия: "се до скажем что ради презвал Печерской монастырь". За этими словами начинается очевидный текст Печерской летописи: "Боголюбивому князю Ярославу" и проч. Говорится об основании Печерской обители словами самого монастырского повествователя: "се же написах и положих, в кое лето почал быти монастырь и что ради завети Печерский и о Феодосиеве житии потом скажем". Числовой летописец (сводчик) прерывает сказание монастырского повествователя и включает другие известия. Следующие по порядку в Печерской повести места являются в своде под 1074 годом о Феодосии и других святых, и прекращаются под тем же годом словами: "ему же слава аминь". Потом следуют события, взятые из других источников; а под 1001 годом опять возобновляется монастырское повествование, рассказывающее о перенесении мощей преподобного Феодосия и оканчивается словами: "моли за мя отче честный избавлену быти от сети неприязнены и от противного врага соблюди мя твоими молитвами. Под 1090 годом включено из той же повести известие о нападении Боняка на монастырь.

3) Рассказ о Кирилле и Мсфодии и о просвещении Славян. Таких рассказов было много в старину по-славянски, особенно в Панпопии. Житие, помещенное в нашей летописи, принадлежит к этому последнему циклу, по заключает в себе отличительные подробности.

4) Договоры Олега, Игоря и Святослава, как можно думать, переведенные с греческого и внесенные в переводе в свод целиком.

5) История обращения св. Владимира. Источники ее до некоторой степени указаны г. Сухомлиновым в его сочинении о русской летописи. Основанием этой истории служит житие св. Владимира. Подобное житие, напечатанное в "Христианском Чтении" за 1849 г., приписывается монаху Иакову. Летописное житие имеет с ним сходство, но также и различия и может считаться его вариантом. Сверх жития, в эту историю вошло поучение греческого философа Владимиру, где повествования о событиях священной истории заимствованы из св. Писания из Палеи. Есть сказания, не находящиеся в известных нам вариантах Палеи Дамаскина и, может быть, взятые из других. Кроме того, в ту же историю вошло исповедание веры, перевод с греческого подлинника Михаила Сипкела. Перевод находится также в Святославском сборнике 1073 года.

6) История Бориса и Глеба составляет сокращение пространного жития, сочиненного монахом Иаковом и известного по печатному изданию в "Известиях второго отделения Академии Наук" 1852 и 1853 года.

7) Духовная Мономаха.

8) Благочестивые поучения, которые, очевидно, должны быть проповедями того же времени. Таково под 1067 г. по поводу половецкого нашествия от слов: "Нашлет бо Бог по гневу своему иноплеменьникы на землю" до слов: "да сего ради казни приемлем от Бога всяческыя и пахоженья разные по Божью повеленью приемлем казнь грех ради наших". Под 1078 г. после описания смерти Изяслава риторическое размышление, должно думать, есть проповедь, говоренная при его погребении. Под 1093 г., по поводу нашествия Половцев, опять явно проповедь, начиная со слов: "се бо на пы Бог попусти..." до слов: "се бо аз согрешаю по вся дни".

9) Рассказ о кудеснике под 1071 годом, как не принадлежащий к истории Южнорусского края, есть, очевидно, особый эпизод, внесенный в свод.

10) То же надобно сказать о рассказе Поряты, говорящего о Югре; а прикрепленный к нему рассказ об Александре Македонском и о заключенных им в горы грешниках, взят из Мефодия Натарского, которого славянские переводы существовали в старину.

11) Рассказ о Васильке.

12) Извлечения из византийских писателей; например, по поводу находки урода в Ситомли, приводятся места о подобных необычайных событиях при Антиохе в Иерусалиме, тоже при Нероне, при Нифонте, при Маврикии, при Константине Иконоборце.

Если мы станем рассматривать отдельно ту часть пашей первоначальной летописи, которая обнимает нашу древнюю историю до смерти Ярослава, то должны будем признать, что за исключением немногих, указанных нами письменных частей, внесенных в нее, все остальное заимствовано из изустных преданий, рассказов и песнопений. Иных источников невозможно и вообразить. Предположение, что и на Руси могли быть еще до Владимира грамотные люди и записывать деяния своего времени, не выдерживает критики. Если бы такие грамотные люди взялись за это дело, то, будучи, конечно, христианами, они бы на первом плане поставили судьбы христианства, его распространение, его борьбу с язычеством; но в нашей летописи ничего подобного нет, и наш летописец, по-видимому, мало знал о таком важном событии, как крещение русских в половине IX-го века, о чем мы имеем сведение только благодаря византийским известиям. Это одно уже лишает нас права допускать возможность ведения летописи или даже составления каких-либо исторических описаний во время господства язычества, одним словом, таких письменных памятников, которые послужили бы источниками для летописи, составленной Сильвестром. Очевидно, что мысль вести летописное повествование могла придти только уже в такой период, когда в Киеве окрепло христианство, и когда вместе с христианством к русским до известной степени привились признаки, заимствованные из византийского культурного мира: только тогда и могли русские познакомиться с приемами летописательства, которое у них, при самом легком сопоставлении с византийскими образцами, обличает перенятое у своих просветителей. Достойно замечания, что летописный труд Сильвестра совпадает с эпохою Владимира Мономаха, которая была самым видным пунктом во всем периоде от смерти Владимира Святого до разорения Киева Андреем Боголюбским, -- периоде, в который Русь была близка к византийскому миру так, как того не было никогда уже в ее истории. Владимир Мономах был самою блестящею личностью между князьями этого периода. Сын греческой царевны, владевший, без сомнения, греческим языком, который был знаком и многоязычному отцу его Всеволоду, Владимир любил чтение, сам был писателем и покровительствовал книжному делу. И он сам, и его родные вели сношения с Константинополем. Греки, приезжавшие в Русь и жившие в ней, а равно и русские, странствовавшие в Византийской империи -- кто ради благочестия, кто для торговых целей, кто отыскивая себе счастие в службе у императоров -- поддерживали умственную и нравственную связь Руси с эллинским миром, который, при всем своем падении в односторонность, все еще заключал в себе достаточно культурных элементов для пробуждения интеллектуальной жизни в варварской нации, приходившей с ним в дружественное соприкосновение. От совершенной безграмотности северного язычества русские замечательно быстро шагнули к духовной и литературной деятельности, довольно плодовитой, разумеется сообразно веку и вовсе не баловавшим их условиям местного быта. При всей темноте, какая теперь покрывает для нас внутреннюю жизнь наших предков XI-го и XII-го веков, благодаря последующим опустошениям, постигшим южную Русь, не только от варварства половцев, монголов, литовцев, крымцев, но и от латинского просвещения (известно, что во время униатского фанатизма не только не берегли памятников славянской письменности православной старины, по даже умышленно истребляли их с религиозно-национальными целями), все еще остались кое-какие признаки этого былого богатства, погибшего в большинстве для потомства. Не говорим уже о том, что Русь усвоила себе готовый запас славяно-болгарской письменности, ни о том, что, по свидетельству, оставшемуся от тех времен, русские могли читать и пророческие беседы, и евангельские учения, и апостольские, и жития св. отец, в Руси переводились разные византийские сочинения, как то показывают слова Григория, Пандекты Антиоха, Диоптра Филиппа пустынника. На Руси явились и свои проповедники и писатели, как Иларион, Иаков, Кирилл Туровский, -- люди, в литературном образовании которых мы можем менее сомневаться, чем в их самобытном таланте. Все- это, конечно, были не единичные явления, так как мы знаем о нашей древней южнорусской литературе только благодаря тому, что кое-что было списано на севере. Переводные и подражательные сочинения в сфере византийской церковности не исчерпывали всей литературной деятельности русских. Подобно тому, как в сфере церковного управления Русь хотя и сознавала над собою законность первенства цареградского патриарха, по не дозволяла Византии чересчур сесть себе на плечи (чему может служить примером двукратное избрание природных русских в митрополиты мимо посвящения у патриархов), так и в умственной сфере Русь хотя и усваивала образцы византийские, по не всецело приносила им в жертву собственные идеалы. Рядом с одностороннею богомольно-монашескою литературою мы встречаем следы литературы живой, самородной, национальной. Таковы были песни Бояна, которые раздавались в Руси именно в эпоху Владимира Мономаха, судя по тем намекам, какие делает певец Игоря о их содержании. Этот последний преемник "вещаго соловья" старого времени, или, вернее, один из неизвестных для нас его преемников, своим произведением показывает, что в такого рода литературных явлениях, к какому принадлежит его творение, русский дух не только не был рабски скован византийскими узами, но шел даже в разрез с византийским направлением, хотя и черпал из того же источника книжного образования; русский дух не гнушался древней языческою стариной и приемами се поэтического творчества: крещеные русские люди услаждали свой слух преданиями и песнями, составлявшими достояние некрещеных предков. Певцы на пирах и братчинах пели о старых временах и деяниях; в песнях и изустных рассказах жила прошлая история; грамотные люди не стыдились, как должно думать, передавать их и писанию. Суровые аскеты неблагосклонно относились к песни, потому что она была признаком мирского веселия, по не могли уничтожить песни, как не могли всех заставить променять наслаждение жизнью на скорбь покаяния. Киевский князь сделал уступку св. Феодосию, удаляя от себя певцов и игрецов, когда являлся к нему сподвижник, по призывал их опять к себе, когда нравоучитель удалялся в свою обитель. Но и благочестивые люди должны были с своей стороны делать уступки. Не все стали, да и по человеческой природе не все могли стать на такую точку зрения, чтобы считать достойным внимания только монастырь и молитву; они обращали свое внимание и к мирским делам, самое византийское образование побуждало их знать, что делалось и делается в мире; и в благочестивой Греции видели они пример того способа, каким там описывали не только церковные, но и мирские события; они узнали, что там существовали хронографы, где излагалась история не только христианских, но и языческих царей. Естественно было желание приложить и эту сторону духовного труда к своему отечеству, как прилагали к нему то, что встречали в области веры. Если греки, учители, описывали свои старые деяния, то почему и русским, их ученикам, того же не делать у себя? Прочитанные в переводе хронографы Амартола и Малалы достаточно могли побудить русского мыслящего человека к намерению составить нечто подобное для своего отечества.

Вопрос о том, сам ли, первый ли Сильвестр, составляя свою летопись, описывал деянии предков до водворения христианства, или же вписал в нее уже прежде сделанные другим кем-нибудь описания, не представляет в своем разрешении, так или иначе, большой важности в том отношении, в каком мы рассматриваем способ обращения летописцев к своим источникам. Дело в том, что кто бы он ни был, но, будучи благочестивым христианином, он должен был обратиться именно к тому, что охуждал монашеский взгляд к песням и преданиям. Другого источника важнее для него не представлялось, и все иные источники, письменные, могли служить ему только дополнительными средствами. И он поневоле к ним обратился, хотя и передавал их содержание в сокращении, как предписывало ему желание избегать тех приемов, в каких передавали их певцы и рассказчики, приемов неприличных для благочестивого книжника. Таким-то путем первые русские книжные люди пришли к необходимости сохранить для потомства кое-какие следы нашей древней исторической поэзии. Рассмотрим по частям отдельно то, что сообщила им эта самородная русская поэзия.

I
Предание о переселении славян

Предание самое древнее, и едва ли не самое важное во всей летописи, есть предание о переселении славян с берегов Дуная в нынешнюю Россию. Событие это положило зародыш русскому народу, всей его судьбе и, можно сказать, определило с известной стороны характер всей нашей истории. Событие это нам исторически известно только из нашего летописца. Он не указывает точно времени, когда оно совершилось; для него оно произошло в такое отдаленное время, о котором он никак не мог сделать соображений на основании известных ему фактов из хронографов, которые он мог читать, но тем не менее он указывает не только самое событие, по и его причину. На славян напали волохи и овладели их Землею; славяне не хотели быть в порабощении у насельников, двинулись из дунайских стран к северу и начали заселять западную полосу нынешней Европейской России, от устья Днестра и берегов черноморских до Ладожского озера и до пределов Балтийского моря. Способ, каким изложил летописец это событие, достоин замечания и служит ручательством, что при передаче его не участвовал вымысел не только лица, которое его записало, но даже и того века, к которому принадлежало это лицо. Способ этот очень прост и ограничивается самыми общими чертами, в каких только и могло сохраниться в памяти многих поколений слишком древнее событие, когда уже все его более или менее подробные черты, не только действительные, но даже и вымышленные, какими, без сомнения, оно изукрашалось прежде, изгладились или, по крайней мере, сошли с своего первоначального фона и перемешались с чертами другого рода. Что это действительно древнее предание, а не какое-нибудь книжное измышление, это подтверждает для пас и теперь значение Дуная в поэтическом языке народа; имя Дуная известно Руси как нарицательное имя большой реки; это имя раздается в хороводных песнях, носящих несомненные признаки глубокой старины, в песнях, распеваемых одними поколениями за другими, на обширном пространстве и в таких местах, о которых утвердительно можно сказать, что их обитатели никогда не имели непосредственного соприкосновения с дунайскими странами. Никак невозможно предполагать случайного позднейшего занесения; от эпохи летописца до нашего времени прошло уже почти десять веков, и в это долгое время русский народ испытал слишком много переворотов, и, вследствие разных исторических и географических условий, подвергался изменениям в своем существе несравненно более, чем в период, прожитый им до времени занесения в летопись предания о его первоначальном поселении на русской почве, как бы ни был продолжителен этот период. Поэтому не удивительно, что в настоящее время вместе с песнями, в которых парод уже бессознательно поет о Дунае, о родине своих прародителей, он уже не выскажет ясно такого предания, что эти прародители когда-то покинули берега Дуная, убегая от каких-то волохов; но в XI-м и XII-м веке это предание еще существовало, как видно, хотя и тогда уже от него оставался только скелет -- зато это была действительная истина, освободившаяся от примеси фантазии.

С древними преданиями совершается такой процесс: по мере удаления от эпохи события подробности предания принимают более или менее вымышленные черты, иногда доходят до чудовищных размеров, смотря по свойству события и условиям быта, через который предание переходит. Но когда уже пройдет слишком много времени, подробности станут отделяться, разлагаться, прирастать к другим преданиям и образам, и наконец исчезать совершенно; и от всего предания остается одно общее, так сказать, скелет, и это-то часто бывает историческою истиною. В таком положении, нам кажется, было и предание о переселении славян, когда его записал летописец, и это, можно сказать, была его светлая сторона, благоприятная для объективной истины: такое положение избавляет нас от вопросов, которые бы, возникая, способствовали не разъяснению, а затемнению предмета. Теперь, напротив, достаточно ясно, потому что просто... Отыскивать волохов в том или другом племени, пароде, гоняться для отыскания их за этимологическими сходствами, едва ли бы не было более праздным педантством, чем ученою пытливостью. Название "волохов" чересчур общеизвестно. Славяне этим именем издавна называли и теперь называют итальянцев, а также они перенесли это имя и на потомков итальянских поселенцев в Дакии, образовавших, чрез свое смешение с иными племенами, особый народ румынов. Летописец, говоря о волохах, разумел не какой-либо особый неизвестный, может быть, мифический парод; это ясно из того, что, указывая жительство варягов (уже принявших тогда в народном способе русского выражения значение западных европейцев -- немцы), он упоминает о земле волошской на Западе, и под нею, вероятнее всего, следует разуметь Италию; в другом месте, где он более точно хочет показать прежнее отечество славян, откуда их выгнали волохи, он говорит, что в его время в этих странах находятся земли угорская и болгарская. Какими бы путями ни приходило слово "волох", откуда бы оно ни вышло, прежде чем приросло к итальянцам, и, наконец, в каком бы отношении это слово ни находилось в глубочайшей древности к кельтийскому племени (по созвучию слова "волох" с старинным Walh, Walch, староангл. Vëalh), но, как нам кажется, не подлежит никакому сомнению то, что летописец, внося в свою летопись глубоко-древнее предание об изгнании славян с берегов Дуная волохами, сознательно понимал под этими волохами, во-первых, ближе всего тех итальянских колонистов, которые образовали румынский парод и специально у славянских народов название волохов или валахов; во-вторых же, настоящих итальянцев, от которых произошли означенные дунайские поселенцы. Волохи в смысле румынов были одно и то же, что волохи в смысле итальянцев в ту эпоху, когда славяне принуждены были убегать от их насилий. По представлению, образовавшемуся у летописца на основе народного предания, пришли волохи и завладели Землею славянскою (прияша землю словенску); славяне, не желая терпеть насилия от волохов, уходили на север, искать новых жилищ; однако не все славяне таким образом ушли с берегов Дуная; другие остались на прежних местах, подчинившись волохам, и жили вместе с последними, а когда угры, ворвавшись через горы в нынешнюю Венгрию, оселись в ней, то им пришлось воевать разом и волохов и славян (почаша воевати на живущая ту волохи и словени): понятно, что летописец, говоря таким образом, не признавал, чтоб переселение славян с Дуная, убегавших от насилия волохов, было всеобщим; славяне продолжали жительствовать и размножаться в своем отечестве. Таким образом, это событие было никак не перемещение племени, а расширение его жительства. Нападение волохов на славян есть не что иное, как завоевание римлянами по-дунайских стран; когда одни славяне покорялись своей судьбе и оставались в подчинении пришельцам, другие убегали искать себе иного, независимого отечества. Переселение славян совершалось, конечно, не за одним разом, как это всегда бывает в подобных случаях; кто сильно почувствует тягость условий на прежнем месте, тот убегает, побуждаемый предшествовавшими примерами своих собратий, и в свою очередь увлекает других своим примером; впрочем, самое массивное переселение, как кажется, последовало во время завоевания Дакии Траяном, и, быть может, наших предков можно искать в тех сарматах, ушедших массами к северу, о которых сохранились римские известия, подтверждаемые наглядными изображениями на траяновой колонне. Мы не думаем искать славян везде, где только ни говорилось о сарматах; но так как последнее название стало более географическим, чем определенно-этнографическим, то под именем "сармат" могли скрываться и славяне. Во всяком случае, тот факт, что римское завоевание понуждало пароды переселяться массами из своего прежнего отечества в отдаленные страны, очень важен для исторического значения преданий об уходе славян с Дуная в страны нынешней России, случившемся по поводу нашествия на них волохов.

Нам кажется не только не странным, но даже очень естественным то обстоятельство, что событие, которым начиналась история славян на русской ночве, отпечатлелось в памяти потомков более, чем многие последующие перевороты, постигавшие переселенцев в их новом отечестве. Летописец, как видно, был менее знаком с письменными историческими памятниками, чем с родными преданиями, и до него, как видно, не дошло ничего ни о готском завоевании, ни о временах Аттилы. У нашего летописца пет ни малейшего намека на эти отдаленные события. Поэтому мы полагаем, что в ту эпоху, когда он жил, уже не оставалось в народе преданий о них, по крайней мере в такой степени выразительных, чтоб они могли дать летописцу повод сказать о них два-три слова. А между тем, предание об уходе славян с Дуная было до того живо, что летописец сообщал его коротко, но с такими признаками, по которым есть возможность найти, о чем говорит он. Это, главным образом, произошло оттого, что славяне-переселенцы в дальнейшей своей истории уже во времена своего пребывания на русской почве долго находились в таких условиях, что первоначальный приход их не давал себя забывать, а напротив, многое беспрестанно и постоянно напоминало им о том, что они пришельцы в той земле, где живут. Подвигаясь и расселяясь вес далее и далее и сталкиваясь с народами иных племен, славяне должны были шаг за шагом в борьбе с ними овладевать своим новым отечеством. Их встречало два рода иноземцев: одни оседлые, по слабые и духом, и сплочением; они бежали от пришельцев, вымирали под их наплывом, или же сливались с ними, утрачивая свою прежнюю народность и усваивая славянскую; другие кочевые, воинственные -- мешали славянам устаиваться и развиваться. Пока славяне не успели поглотить одних, покорить или отбить других, сознание в том, что они пришельцы на своей земле, не могло в них угаснуть. В последующие времена оно не терялось оттого, что площадь, которую успели славяне занять исключительно, была уже очень обширная, массы оседлых славян перестали уже видеть вокруг себя сторонников иного племени и поэтому забывали, с одной стороны, что на земле, где они живут, обитали другие племена, а с другой -- что сами они на эту землю пришли откуда-то, забывали оттого, что ничто не поддерживало в них таких воспоминаний, ничто такое не бросалось им в глаза, что бы говорило им постоянно, что они пришельцы. Известно, что у русского народа и теперь есть свои понятия о России: находясь в пределах русского государства, русский человек называет "Россиею" ту часть ее, где он видит сплошное русское население, и если в крае встречает оседлое значительное население иного племени, не считает уже этого края Россиею, и русские люди, там живущие, имеют сознание о своем приходе, воспоминания и предания, хотя иногда и тусклые. Так на севере России, там, где еще есть инородцы, курганы приписываются народу чудскому, который погиб во время пришествия в тот край русских людей, следовательно у тамошних, русских оказывается предание о своем пришествии в этот край, в котором, они живут, тогда как в других местах, где уже русскому человеку не бросаются в глаза оседлые инородцы, там с подобными курганами соединяются предания о панах или о Литве, иноземных врагах, приходивших беспокоить русский народ в его отечестве; но предания о приходе в это отечество самого русского народа уже в этом случае нет. Подобно тому у малоруссов, которых колонизация широко растянулась от Днепра на восток, вплоть до Волги (хотя с постепенно ослабевающею густотою племени), в местах, где они живут в соседстве или вперемежку с великоруссами, есть сознание о том, что они пришельцы в стране своего жительства, у них сохраняются предания о том, как деды их ушли из "Гетманщины" или "Польши". Но в западной Малороссии, где малорусское население сплошное, нет такого предания, чтобы деды их пришли откуда-нибудь в свою Землю. Точно подобное произошло и с преданием о приходе с Дуная: предание это не угасало в течение ряда столетий оттого, что славяне постоянно сталкивались с населением иных племен, и такие встречи и столкновения поддерживали у славян сознание о собственном значении пришельцев.

Впрочем, мы еще не решимся вовсе отвергать того, чтобы слабые оттенки древних преданий о волохах не просвечивали и теперь еще в некоторых представлениях у малоруссов. Слово "волох" в народе до сих пор известно. Оно означало молдаван в те времена, когда малорусские козаки имели сношения синими; то же значение имеет оно и теперь там, где продолжаются народные сношения с молдаванами. Но вообще в большей части малорусского края это слово перешло на цыган -- как поется в одной песне: "цыганочка волошечка", хотя в разговорном языке этот народ более называют цыганами. Есть род цыган, называемых плащеватыми; но кроме выражения "плащеватый цыган", есть еще выражение: "плащеватый волох", и тут для нас возникает сомнение: действительно ли плащеватый цыган и плащеватый волох одно и то же? Название волоха в этом случае имеет для народного впечатления какой-то страшный, таинственный характер; существует поговорка: "нехай тебе плащеватый волох визьме!" Быть может, здесь представление о плащеватом волохе примкнуло только к представлению о плащеватом цыгане, а само оно -- очень старое представление о том волохе, который некогда был врагом предков русского народа. Это мы можем принять тем смелее, что рядом с этим представлением о плащеватом волохе существует поверье о народе волохах, живущем где-то далеко за морем, народе страшном и непохожем на обыкновенных людей: эти волохи -- "волохатые", то есть обросшие шерстью; существуют сказочные анекдоты о том, как "наши" люди попадали к "волохам", между прочим, один рассказ, очень характеристичный, в таком виде: один козак поплыл по морю и попал на остров, где жили волохи; ему приходилась беда, но женщина-волошка спасла его и запрятала в земляную пору, где сама жила. Все эти волохи жили в норах и были покрыты шерстью, а говорили так, что их голос похож был на какой-то писк. Волошка запирала козака и берегла, а потом, когда он обжился, стала выпускать; у нее от козака родился ребенок, который был наполовину в отца, а наполовину в мать; одна половина его была покрыта шерстью, другая -- белая, без шерсти. Волохи, узнавши, что пришелец уже вошел в связь с женщиною из их народа, не трогали его. Однажды он увидел корабль и начал махать; корабельщики приплыли; он просил их взять его к себе, был принят и поплыл. Его жена бросилась на берег и, увидя, что супруга более нет, растерзала своего ребенка: половину его тела, похожую на себя, зарыла в землю, другую бросила в морс, сама затем утопилась. Другие рассказы о волохах или волохатых людях представляют их жителями дремучих лесов; они ловят заблудившихся и загрызают их до смерти или заводят в пропасти, в воду и т. п., делая вообще то, что приписывают и лешим. Мы думаем, что подобного рода представления привились к названию волоха именно потому, что в глубокой древности имя это было грозным и напоминало постигшие некогда славянский народ перевороты. Если, с одной стороны, мы обратим внимание на такого рода образы, в которых еще и теперь рисуется волох, а с другой, на то, что имя Дуная до сих пор не умирает в поэтической речи русского народа, то должны будем признать, что и теперь еще можно найти обломки древнего предания, переданного нам летописцем, -- предания, открывающего для нас тайну начала существования нашего, в смысле отдельной национальности.

II.
Предания об уграх и обрах

Летописец наш из византийских источников узнал о некоторых варварских народах, имевших в разные времена сношения и столкновения с восточною империею, и приурочил к ним предания, которые слышал в своем народе. Таково, во-первых, его известие об уграх. У него является два рода угров: одни -- белые, другие -- черные. Что последние, которых летопись приурочивает к временам Олега, были настоящие венгры, в том не может быть сомнения; но что касается до угров белых, которые отнесены ко временам Ираклия и его войны с персидским царем Хозроем, то летописец разумеет под ними тот народ, который, по византийским источникам, действительно воевал с персами в то же время, как с последними воевали греки, и потому вошел в дружеские сношения с империею. По толкованию ученых, это были хазары. Назвать их уграми белыми, так же, как венгров, -- уграми черными, летописец мог только с голоса народных преданий. Представление об одном и том же народе, который раздвояется и к одной его половине прилагается эпитет белый, а к другой -- черный, принадлежит к обычным признакам нашего народного способа поэтических выражений. У малоруссов и теперь есть представление об арапе белом и арапе черном; с образом первого соединяется что-то могучее, угрожающее; белый арап в воображении народа какое-то страшное полчище вроде орды Чингис-Хана. Не раз распространялась в народе тревога, слух, что "от билый арап иде", будет великая война; такой слух появлялся особенно в те времена, когда действительно государство находилось накануне войны и по этому поводу усиливались наборы. Представление о белом и черном арапе переносилось даже и на французов после войны двенадцатого года. То же двоение на черное и белое мы видим и в представлении о самом русском пароде: есть белая Русь, есть и черпая Русь. То же коренилось и в древней языческой религии: были белые боги и черные боги. Из нашего летописца видно, что в древности русские славяне прилагали такой способ раздвоения к народам, с которыми сталкивались, и угры, большое племя, жившее некогда на восток от славянских поселений, мало известное внутри своей страны, подвергались у славян такому раздвоению.

Предание об обрах еще очевиднее выказывает свое народ-нос происхождение. Под этими обрами у нашего летописца обыкновенно разумеют аваров, и действительно, сам летописец приурочивал их к аварам, как показывает именно то, что он их относит ко временам Ираклия. Но исключительно ли к аварам относился созданный народом образ обров, об этом может возникать еще вопрос. "Обр", значит исполин (чешек, obr, польск. oibrzym). Представление о великанах до такой степени распространено у всех народов, что его можно вполне назвать общечеловеческим; с ним связано и верование, до сих пор присущее нашему народу, что в древности люди были крупнее ростом и сильнее телом. Наш летописец (не знаем, сам ли лично или чрез посредство других) узнал об обрах, как видно, из предания дулебов, славяно-русского народа, жившего в нынешней Волынской губернии. Обры, по словам летописи, напали на дулебов и творили насилие женам их; если случалось обрину ехать куда-нибудь, он запрягал в телегу не коня, не вола, а трех, четырех или пять женщин, и заставлял везти себя. Так мучили обры дулебов. Это запрягание женщин в телегу поработителями, нам кажется, принадлежит к ряду обычных наших народных представлений, которые, как выработанные народным воображением формы, могут быть применяемы народом к какому угодно подходящему содержанию. Мы встречаем его в Малороссии и теперь в воспоминаниях народа о пребывании под властью польских панов и жидов, неотделимых от польского панства в народном воззрении на свою прошлую судьбу. До сих пор рассказывают, что делали ляхи с русским народом, и кроме поругания религии (в церквах лошадей ставили, ризами, как попонами, укрывали, с престолов овсом кормили), на первом плане в народном воображении стоит то, что вместо коней и волов запрягали женщин и девиц, да еще погоняли их бичами, свитыми из их же волос. В летописи Величка помещен универсал Стефана Остранина (по всем соображениям -- подложный), в котором рассказывается, что поляки запрягали в плуги людей и женщин -- матерей, сестер и жен, и заставляли орать по льду на реке, а жиды подгоняли их бичами. В фальшивой истории Кониского рассказывается, будто римско-католическое духовенство разъезжало по Малороссии в длинных повозках, запряженных людьми. Это известие, как оказывается по соображению с существующими народными преданиями, не выдумано в своей основе составителем этой истории, а, вероятно, внесено с народного голоса, с видоизменениями. В польской Рсчи-Посполитой, стране всевозможных панских причуд, могли быть и подобные выходки, но уже, конечно, это были не повсеместные приемы, и если народ обобщил их и поставил на первом плане, то потому, что в его воображении был уже готовый традиционный образ утеснения народного. Авары в VI-м и VII-м столетии подобным способом могли неистовствовать над порабощенными дулебами и другими народами, точно так же, как и польские паны над русскими схизматиками в XVII-м веке; но по самому своему существу такое событие, за неимением практического приложения, не Могло быть ни у аваров, ни у поляков, -- как и у древнего египетского завоевателя, разъезжавшего на пленных царях, -- ничем другим, кроме как проявлением единичного самодурства; оно даже легко могло возникать на деле вследствие уже знакомого, прежде сложившегося образа; самый же этот образ в своем обобщении есть один из тех типических образов, какими парод, которому вообще легче выражать свои мысли образами, чем понятиями, передавал идею унижения порабощенных, терпевших под гнетом поработителей. По отношению к историческим судьбам славян в России этот образ показывает только, что славяне находились в условиях угнетения и порабощения иными племенами, но не может служить характеристическим признаком, исключительно принадлежащим аварским временам. Эти обры, -- говорит летописец, -- были телом велики и умом горды, по Бог истребил их: они перемерли все, так что не осталось ни одного обрина, и есть про них поговорка на Руси: "погибоша, аки обри". В этом образе погибших обров можно видеть ни более, ни менее как великанов, составляющих один из признаков многих известных нам мифологий. Эти великаны представляются то как титаны, древнейшими божескими существами, низложенными и пораженными от богов нового поколения, то как гиганты, земными, хотя человекообразными, но чудовищными творениями, ополчающимися на богов и уничтоженными от последних. Погибель может быть различная, по погибель неизбежна для этих великанов: по старо-немецким представлениям, великаны изображаются то погибшими прежде в борьбе с богами, то долженствующими погибнуть в конце мира, а все-таки погибель -- их удел. Наука, можно сказать, достаточно уже решила, что в этой борьбе погибающих великанов с новыми богами человеческая способность выражаться образами представила собственный процесс человеческого развития, заключающийся в переходе от бессмысленного подчинения материи к сознанию духовного бытия, от поклонения дикой космической силе к обоготворению человечно-нравственных идеалов. И так как при всем разнообразии явлений этот процесс имеет главные одинаковые черты, то и образы его выражения в главных чертах одинаковы, и к таким одинаковым чертам принадлежит погибель великанов. Этот миф оставил до сих пор следы в народных представлениях; в Малороссии есть предание о велетнях, лишенное, конечно, своей выпуклости и определенности, как и должно было случиться с ним по его древности. Оно состоит только в том, что когда-то на земле проживали огромного роста люди, называемые велетни, иногда они представляются предками настоящих поколений, но чаще племенем чужим для нашего и, притом, враждебным нашему. Достойно замечания, что поговорка, приводимая летописцем об обрах: "погибоша, аки обри", видоизменившись, до сих пор слышится в малорусской поговорке: "велетню не довго в свити житы" (см. Укр. присказки, Номиса, стран. 113). Это сопоставление уцелевших до нашего времени в народном воображении велетней с обрами приводит нас, вместе с другими соображениями, к тому заключению, что в сущности древние обры и наши велетни одно и то же; это явление древнейшего общечеловеческого мифа о великанах, обреченных на погибель, явление, примкнувшее к народному способу представлять угнетения порабощенных поработителями; к аварам же этот сложившийся вид предания о погибших великанах столько же может относиться, как и ко всяким другим насильникам, угнетавшим порабощенные народы и ругавшимся над ними в упоении своего могущества. Они представляются великанами, потому что с понятием о мифических великанах соединяется понятие о силе и враждебности.

III
Предание о родоначальниках

В нашей летописи есть драгоценное описание языческих нравов русских народцев, без сомнения, почерпнутое, может быть, отчасти из собственного наблюдения писавшего, отчасти из рассказов других: в конце XI-го века и в начале XII-го, когда составлялись эти описания, еще достаточно было язычников, а языческие обычаи были в полной силе и у крещеных, и в этом случае нам можно руководствоваться этим описанием, как голосом современников. Но рядом с этим описанием мы встречаем известия о древних родоначальниках, которых источником не могло быть ничто, кроме преданий. Таким образом, о двух народах славянской крови, радимичах и вятичах, летописец рассказывает, что они происходят от двух братьев Радима и Вятка, которые вышли из ляшских стран. Радим с родом своим сел на Соже, а Вятко с родом своим -- на Оке, и от первого прозвались радимичи, от другого -- вятичи. Как ни коротко это известие и как ни мало оно представляет материалов для исторических исследований, но, вдумавшись в него, мы не должны считать его лишенным всякой важности для истории. Из него мы видим, что население наплывало в русско-славянский мир колонизациею и с запада, как с юга.

!!!!!!!!!26

ее основателя. Конечно, одними радимичами и вятичами не ограничивались предания об основателях и родоначальниках; летописец, кроме них, говорит еще о полянах в том же смысле. Но мы уверены, что не только у поименованных в летописи, но и у всех вообще ветвей русско-славянского народа были свои особые родоначальники, даже в каждой жилой местности, в каждом дворе, как и до сих пор еще в каждом доме есть свой домовой. Передаваемое летописцем сказание об основателе Киева яснее высказывает взгляд на этих родоначальников. Здесь Кий не представляется родоначальником всех полян вообще, а только одним из них. Поляне, -- говорит летопись, -- жили себе особно (то есть, отличаясь от других ветвей, как равно и всякая другая) и владели родами (семьями) своими, каждый жил с родом своим на своих местах, и было три брата: одному имя Кий, другому имя Щек, третьему имя Хорив, и сестра у них была Лыбедь. Кий поселился на -горе, где ныне (то есть во время летописца) увоз Боричев, а Щек -- на горе Щекавице (ныне же в XIX-м веке Скавица), а Хорив -- на горе Хоривице, которая от него прозвалась Хоривицею (в Вышгороде). Они построили город во имя своего старейшего брата и назвали его Киев. Около города был великий бор и лес, они ловили зверей, были мужи мудрые и смышленые, и от них поляне в Киеве до сего дня.

Это драгоценное известие имеет две стороны -- вымышленную и историческую. Мы не решимся положительно сказать, какого происхождения эти три брата. Число три, бесспорно, общая мифическая принадлежность преданий, и созидание города тремя братьями найдет себе подобие в преданиях других славянских народов {Наприм., сербская песня об основании Скадра приписывает создание этого города трем родным братьям:

Град градила три брата pohena

До три брата Мрльа вчевиhа...

(Вука, II, 115). В чешском сказании о трех дочерях Крока именем двух дочерей называются те местности, где они поселились, подобно тому, как в повести об основании Киева от Кия, Щекавица от Щека и Хоривица от Хорива:

Potom Krok jide navi

Tei deery mudre ostavi

Kaziu Telku a Luba -- u...

A zle Tetka na Tetnie. (Dalem.9).}. Собственно формы -- Щекавица от Щека и Хоривица от Хорива, а еще более название реки Лыбеди от имени сестры Кия, Щека и Хорива таковы, что скорее побуждают подозревать здесь книжное измышление, подобно вымыслу трех братьев Руса, Леха и Чеха от имени существовавших уже пародов, или еще ближе, подобно сказке о населении древнего Новгорода, в которой озера и реки называются по именам людей (Ильмень по имени дочери Словена, Волхов по имени сына, Шелопь по имени жены Словена, Волховец по имени меньшого сына Словенова, Жилотуг по имени сына Волховца, город Руса по имени брата Словенова, Порусия по имени его жены, а Полиста по имени его сестры), подобно тому, как Лыбедь носит название по имени сестры трех братьев. Естественно возникает сомнение, так как мы чаще видим такой процесс, творимый более путем книжного измышления, чем народных вымыслов. Однако Же, что касается до предания о самом Кис, помимо его братьев и сестры, то в народности этого предания едва ли может быть сомнение, и самое название города Киева могло быть только от имени Кия, так что, по нашему мнению, Кий лицо не только взятое из народного предания, но даже лицо историческое. Город Киев остается памятником бытия Кия на свете. Замечательно, что о Щеке, Хориве и Лыбеди нет ничего, кроме имен, но о биографии Кия следуют потом далее известия. Об этом лице существовали различные местные сказания: одно говорило, что Кий был перевозчик, так как в месте, где он жил, был перевоз с одного берега Днепра на другой; но другое сказание, напротив, изображало его знатным лицом; Кий был князь в роде (народе) своем и приходил к царю (византийскому), от которого получил большую честь; возвращаясь оттуда, он построил на Дунае городок Киевец, где хотел основаться с своим родом, но окрестные жители не допустили его. Он воротился в свой Киев и там окончил жизнь. Вероятно, при отдаче преимущества последнему сказанию перед первым, описавший все это в летописи руководился местным патриотизмом, не мирившимся вовсе с унизительным положением праотца в звании перевозчика. К сожалению, эго излюбленное предание о путешествии Кия передается в сокращении, так как самое содержание его такого склада, что надобно было предполагать разные подробности о том, как Кий был принимаем царем, как строил город на Дунае и как ему не давали исполнить своего намерения тамошние люди. Само предание, вероятно, составилось сравнительно позже, когда в Руси развились и достигли своей высшей силы сношения с Византией. Тогда естественно было перенести на праотца признаки своего века.

Вымысел не только в народном предании, По даже и в изделии книжника не лишается исторической важности, если книжник, выдумывая событие или образ, обставляет его подробностями исторического быта, потому что, свыкшись с последним, он не в силах иначе поступить с своею выдумкою. Таким образом, если братьев Кия, Щека и Хорива не существовало на свете, то способ построения тремя братьями Киева представляется характеристичным явлением городов у славян. Не три брата, а вообще отцы семейств, имевшие свои жительства поблизости, соединялись и строили город для своей защиты: вот, по нашему мнению, смысл, заключающийся в трех строителях Киева. Слова летописи, что у полян каждый владел родом своим, побудили наших ученых видеть в них доказательство существования родового быта, того патриархального состояния, которого сущность состояла в том, что люди считали себя близкими и принадлежавшими к общественному телу единственно на основании родства по крови, и находились под строгим управлением родового главы, достигавшего этого звания по праву первородства, так что "предки наши не знали семьи, не имели отдельной собственности, кроме родовой, и никакого юридического понятия о личности человека". Если когда-либо такой строй, действительно замечаемый у разных народов на первых ступенях человеческого развития, и существовал у наших предков, то обстоятельства успели разрушить его прежде, чем народ русский выступил на поприще истории; по крайней мере, наши древнейшие источники убеждают нас в этом и побуждают давать иное толкование тем неясным выражениям, которые, действительно, без этого могут приводить к признанию древнего родового быта. В древнейшем юридическом памятнике нашем -- договоре Олега с греками -- не только не видно существования рода в юридическом смысле, как целого тела, которого нераздельным членом был бы каждый родич, но положительно видно отсутствие такого строя. По этому договору убийца отвечает своим имением за убитого не какому-либо роду его, а только ближайшему лицу, и если он состоятелен, то в таком случае теряет свое достояние; следовательно, предполагалась уже независимая личная собственность, несовместная с родовым бытом; мало этого: договор, наказывая убийцу, однако щадил жену его и постановлял, что достояние убийцы отдавалось не все, но оставлялась часть жене его; очевидно, и за женщиною признавалась правоспособность владеть частною собственностью. В том же договоре говорится, что в случае смерти русского, постигшей его в Греции, имение его возвращалось не к роду, а ближайшим кровным, и то в таком только случае, когда он не оставил завещания, иначе имущество его поступало тому, кому он завещал. Такие черты были бы немыслимы при господстве родового начала, потому что в патриархальном роде каждый родич, завися от рода и принадлежа ему со всем своим достоянием, не имел бы права располагать им, как безусловно ему принадлежащею собственностью. В другом древнем памятнике законодательства, в "Русской Правде", где предоставляется месть близким родственникам за убийство одного из них, это право не доходит далее племянников: о широком роде нет помина. Единицею, связующею людей в обществе, была Земля, и это слово в древнем языке перешло на значение самого людского общества; в Земле могло быть много родов или фамилий, они могли помнить свою кровную связь, но соединялись с другими не по родовым счетам, а по месту жительства и по признакам своенародности, а одним из главных признаков был язык. Для обозначения народной особи у славян издревле было слово "язык", означавшее вместе и народ (замечательно, что в св. писании словом "языцы" передавалось такое понятие, которое в латинском языке передано словом gentes, вытекавшим из представления о роде). Если составы малых обществ по своей связи назывались землями, то и единичные сельские общины носили такое название, которое указывало на их связь по земле, а не по роду; они назывались вервями, то есть веревками, очевидно оттого, что их земельные участки отмежевывались от соседних веревкою. Слово "род" употреблялось в древнем языке в трех значениях: в самом обширном -- в смысле племени (например: поляном живущим особе, якоже рекохом сущим от рода славянска) почти однозначительно с словом "язык"; в менее обширном, в смысле кровных, родни; и наконец, всего чаще и определительнее, в смысле семьи, и в этом значении надобно принимать слова о том, что поляне "живяху кождо с своим родом и на своих местах, владеюще кождо родом своим". Семьи могли быть то многолюднее, то малолюднее, обнимать в своей единице то большее, то меньшее число родных, смотря по тому, находили ли они полезным оставаться вместе или делиться, но все-таки то были не роды, а семьи. Конечно, в смысле семьи говорится в летописи о том, что Кий хотел, возвращаясь из Константинополя, основаться на Дунае с родом своим.

Тем не менее, однако, Кий, как основатель города Киева, вероятно, был там чествуем и считался последующими жителями Киева за общего прародителя и родоначальника. Летописец даст ему это значение с его измышленными братьями, говоря: "от пихже суть поляне в Киеве и до сего дне. Конечно, нельзя признавать буквально исторически, чтобы все жившие в Киеве в XI-м и XII-м веке поляне были действительно потомками Кия по крови, по они были его потомки по преемству, как жители города, который он произвел на свет. Даже, как видно, в христианские времена это лицо пользовалось уважением, и нет сомнения, что в языческие он был покровитель своего рода, так сказать, домовой города Киева.

IV
Предание о козарах

Если до сих пор для приведенных нами известий источниками служили изустные предания, то теперь мы укажем на известие, которое, по нашему взгляду, заимствовано как бы из песни. После смерти братии -- говорит летопись -- козары нашли полян, поселившихся на этих горах и в лесах, и сказали: дайте нам дань. Поляне подумали и дали им от дыма меч. Козары отнесли его к своему князю и старейшинам, и говорят: мы нашли новую дань. -- Откуда? -- спрашивают тс. -- В лесу на горах над рекою днепровскою. -- Что такое? -- Они показали меч. Тогда сказали козарские старцы: Не хороша дань, княже! мы доискались их, владея оружием острым с одной только стороны, то есть саблями, а у них оружье острое на обе стороны: они будут брать дань на нас и на иных странах. -- Исторической правды факта, конечно, здесь нет ни капли. Не могли поляне дать от дыма по мечу, тогда как мечи составляли редкость и драгоценность, да и сама летопись противоречит этому впоследствии, представляя этих же полян покорно платившими дань козарам. Но что основанием этому рассказу служила песня -- показывает тон рассказа и поэтическая плавность выражения. Песня эта была, без сомнения, сложена уже тогда, когда Киев стал главой земель, прежде подвластных козарам, и после того, как русские одерживали победы над козарами. Таким образом и летопись прибавляет: все это сбылось, и говорили они таким образом не по своей воле, а по Божию изволению: русские князья владеют козарами и до сего дня!

V
Призвание князей

До сих пор та часть летописи, в которой излагалось рассмотренное нами (бесспорно, составленное не ранее второй половины XI-го века, так как в ней видно знакомство с половцами), обходилась без годов. Но с половины IX-го века идет повествование по годам, и летописец сообщает нам причину. "В лето 6360 (852) индикта 15 день, когда начал царствовать Михаил, начала прозываться Русская земля, так как мы узнали, что при этом царе Русь приходила на Царьград, как пишется в летописаньи греческом: по этой причине мы отсюда начнем и числа положим". Итак, причина состоит в том, что русскому бытописателю попалось под руку греческое летописание, из которого он узнал, когда Русь приходила на Царьград, и он, по примеру греческих летописателей, положил числа для событий. "Прежде почали бяхом первое лето Михаилом и по ряду положим числа".

Но откуда он положил их? Какие могли быть источники для его хронологии? В греческих летописаньях он не мог найти ничего о внутренних событиях в Русской земле. Своих туземных исторических записок не было и быть не могло в языческие времена. Остается только один источник -- народные предания в форме рассказов, песен, простых воспоминаний, но какая тут могла быть хронология? Некоторые события, как, напр., походы Аскольда, Олега, Игоря, Святослава, он мог определить по годам, руководствуясь греческими известиями и договорами, а затем, все прочее, собрав из туземных устных источников, следуя византийской форме, он положил на числа приблизительно, по своему соображению и измышлению. Иного пути едва ли возможно допустить. Мы, как уже выше заметили, не беремся разрешить: сам ли Сильвестр составил свою историю языческих времен по преданиям, или нашел уже кем-нибудь составленное описание без годов вроде того же, какое предшествовало собственно летописи, и потом разбил на года. В том и другом случае достоинство годов одинаково; тот, кто описывал языческие времена, жил все-таки не ранее второй половины XI-го века, когда жил и боярин Чудин, которого двором обозначается местность киевская при Ольге, и уж ни в каком случае не ранее 1037 года, когда построена была церковь Ирины, которою обозначается место могилы Дира. Если же признавать, что писавший историю, разбитую на годы, был один и тот же, то и писавший предшествовавшую историю до призвания князей без годов писал спустя несколько времени после 1068 г., после появления половцев -- одним словом, все-таки в такое время, когда писать по преданиям о событиях IX-го и Х-го века было совершенно то же, что, напр., в наше время писать о событиях в Малороссии от Богдана Хмельницкого до Максима Зализняка и разрушения Сечи, ничем другим не руководствуясь, кроме значительного числа ходящих еще в пароде песен и преданий, и потом по своим догадкам глазомерно разбить собранные известия на года По нашему убеждению, все годы до принятия христианства Владимиром имеют очень слабую степень исторической достоверности, да и сам разбиватель на года, как видно, становился втупик, и ставил перед событиями по нескольку годов разом, как бы давая этим знать, что событие, которое затем описывалось, должно было произойти около приведенных годов. У пас до сих пор иные как будто не хотели замечать этого, относили событие к последнему из приведенного перед тем ряда годов, и считали такое указание самым точнейшим. Так ряд годов поставлен и пред призванием князей числом 10, -- прерываемый только под седьмым из этого ряда известием о том, что варяги брали дань с чуди, славян, мери, веси, кривичей, а козары с полян, северян, вятичей -- то есть, что многие из жителей русского мира были под данью иноплеменников. После ряда годов, кончающегося 862-м годом, говорится, что славяне, меря, чудь, кривичи и весь изгнали варягов за море и не дали им дани, и начали владеть сами собою; но у них начались раздоры, род восставал на род, и поэтому они согласились положить предел таким беспорядкам призванием такого князя, который бы владел ими по праву. Соединенные народы послали к варягам, носившим имя Руси, и из этой Руси к ним пришло трое братьев, Рюрик, Синеус и Трувор, из которых первый основался в Ладоге, второй на Белоозере, третий -- в Изборске; после скорой смерти двух последних (через два года) их владения присоединил Рюрик к своим и был обладателем новгородских или ильменских славян, кривичей, мери, веси и чуди до своей смерти, последовавшей в 879-м году. Преемники Рюрика двинулись подчинять себе одно за другим славянские племена.

С трудом можно решить, что это такое: старое ли предание о древнем событии, или же сказание, по свойственному человеческой натуре приему -- прилагать признаки современной ему жизни к прошедшим векам -- сложившееся в те времена, когда начало избирания князей из единого рода вошло в строй русской жизни. Варягами в XI-м и XII-м веке у нас называли вообще всех обитавших по балтийскому побережью (Варяжскому морю), но преимущественно скандинавов, самых многочисленных и наиболее значительных между ними; по сходству их признаков с другими западными народами, слово "варяг" переходило уже вообще на западных европейцев, и равносильно было слову немец, в том значении, в каком оно употреблялось впоследствии в народной речи. Самое слово варяги -- скандинавское varingar, есть то же, что греческое (φοιδερατοι, союзники: так назывались в византийской империи войска, составленные из иноземцев; когда с конца Х-го и начала XI-го века начали служить в этом войске скандинавы, то перевели греческое слово на свой язык, а русские, через землю которых они проходили в Грецию, усвоив и видоизменив это слово, перенесли его от значения сословия или звания на более обширное значение народа и даже народов. В 1Х-м веке, когда по нашей летописи совершилось призвание князей, слова "варяги" не существовало, и поэтому к древнему событию приложено позднейшее название; следовательно, если бы даже это было и в самом деле древнее предание, то оно уже не дошло до летописца в своей древней чистоте. Относительно дани, которую скандинавы брали с северных жителей нынешней России, мы имеем некоторые подтверждения в скандинавских памятниках; равным образом известия об изгнании варягов носят на себе печать старинного воспоминания. Вторичное призвание, по смыслу летописи, падало уже не на тех варягов, которые были изгнаны, но на других, называемых "Русь". На балтийском побережье не было иной Руси, кроме побережья соседнего с устьем Немана, называвшегося по-литовски "Рус". Слово это до сих пор звучит в названии Пруссии, которое есть не что иное, как славянское слово "порусье". Нет ничего несообразного признавать, что если было призвание из какой-нибудь Руси, то только из этой, потому что никакой иной Руси на балтийском побережье не было. В исторических повествованиях, известных нам по спискам не ранее XVI-ro века, говорится прямо и ясно, что первые князья призваны были из Пруссии, так что вероятнее всего и более старые летописи, говоря о Руси на балтийском побережье, из которой прибыли призванные князья, разумели именно ту же самую Русь, и в этом смысле были понятны для своих современников. Можно еще подвергать рассмотрению вопрос -- кто были эти призванные: литовцы ли, или же скандинавы, которые подчиняли своей власти южные берега Балтийского моря; но что Руси следует искать там, в этом едва ли может быть сомнение, если только допускать историческую правду призвания князей из Руси. Но некоторые признаки делают для нас сомнительным этот факт в том виде, в каком он является нам вообще во всех известных летописных списках. А именно:

1) Веря на слово этому сказанию и держась смысла, какое дается ему в летописи, надобно признать, что имя Руси принесено к нам из прибалтийского края. Но в известиях абаро Х-го и даже IX-го веков слово "Русь" оказывается установившимся краевым названием, прилагаемым к различным народам русского материка, а византийские известия, в особенности беседы и грамата патриарха Фотия в половине IX-го века, написанная по поводу крещения русских, говорят об этом народе, как об известном, знаменитом, многочисленном, как бы коренном в своей стране, а не пришедшем в нее недавно. Но более всего противоречит признанию имени Руси, привнесенным прибалтийскими выходцами, отношение той же летописи к этому имени, потому что в этой летописи, вслед за сказанием о прибытии Руси, слово Русь, в качестве какого бы то ни было иного народа, кроме нашего, исчезает навсегда; оно принимается в трех смыслах: в самом тесном -- в значении Киевской Земли, в более обширном -- в значении южнорусского края, наконец, в самом обширном -- всех славян русского материка, присоединенных к Киеву, как к средоточию, и даже распространяется на земли инородцев, подчиненных славянам; варяги же хотя постоянно являются в первом периоде русской истории, но ни разу уже не называются Русью; трудно допустить, чтобы чужое название, занесенное к нам с князьями и их дружинами, в короткое время до того расширилось, усвоилось и осталось преимущественно в такой земле, куда эти князья и дружины подвинулись уже отчасти во втором поколении, именно в Земле киевской, тогда как за Новгородом, куда эти князья с дружинами пришли ранее, это название в специальном значении не удержалось; та же Русь, из которой они вышли, сообщив ее название славянам, никогда не входила в состав новообразовавшейся нации и почти бесследно пропала для последней. Это было бы возможно, когда бы число пришедших было очень велико и они более или менее на продолжительное время сделались бы господствующим населением, поработив себе туземное, и заявили силу своей народности, как собственным общественным строем, так и своими собственными, отличными от всяких других, приемами жизни. Но этого, решительно можно сказать, не было. Если бы в Киев пришли какие-то руссы с своим особым языком и с своими особыми признаками народности, то договор Олега с греками написан был бы не по-славянски, а на языке этих руссов, и следы их особенности проявились бы ощутительно и на последующих временах. Мы же не видим никакого господствующего элемента, кроме славянского, и присутствие чужого элемента вообще у нас сколько-нибудь успешно доказывалось собственными именами, из которых большая часть непонятна оттого, что прошла через греческое писанье, которое легко могло сделать непонятными для нас паши собственные слова; а другие, если и действительно иноязычного происхождения, то они указывают единственно только на то, что в княжеской дружине были люди инородного происхождения, что нам и без того известно. Если эти руссы пришли в землю полян, то, конечно, в незначительном количестве и с ничтожным запасом саможизненных сил, иначе они бы свое отдельное от славян существование проявили более крупными чертами; следовательно, при таком положении они скорее приняли бы сами название полян, смешавшись с ними, чем сообщили свое прозвище полянам, а за ними и всем славянским народам русского материка.

2) Самый способ приглашения этих руссов возбуждает сомнения. Обозревая последующие отношения славянского племени к инородческим, едва ли уместно предположить возможность соглашения тех и других между собою, с целью устройства взаимной судьбы своей и дружественного решения ввести единую власть над собою. Первые всегда и везде были покорителями, подчинителями, вторые же подчиненными или сопротивляющимися, но никогда не было между ними и тени отношения равных к равным. Единственное объяснение этого факта может быть только то, что под мерею, чудью, весью разумелись не пароды, а географические единицы, действовали же совместно в деле призвания не в самом деле инородцы -- меря, весь, чудь, а славянские колонисты, поселившиеся в земле Мери, Веси, Чуди. В пользу такого предположения может говорить и то, что имена городов в этих краях, указываемые существовавшими уже в IX-м веке, были уже славянские: Белоозеро, Ростов, Изборск. Но допустить это можно только не иначе, как признав в этом месте летописи такого рода неправильность выражения, которая чужда вообще способу летописной речи. Если б дело шло о славянских поселенцах, то летописец не назвал бы их именами чужих народов, а скорее -- или употребил бы названия городов, то есть, вместо Меря, Весь, Чудь, сказал бы: Ростов, Белоозеро, Изборск, как это всегда делалось, или же прямо дал знать, что идет дело о славянах, а не об инородцах.

3) Но если бы даже и допустить то же явление, то оказывается несостоятельною и возможность призвания, вместо одного, трех князей. Во-первых, это противоречит собственной цели призывателей: они совещались избрать единого князя, который бы владел ими всеми для устранения несогласий и водворения порядка, во-вторых, число три -- число сказочное. Мы встречаем его в повествовании о Кие, Щеке и Хориве у полян и в сказаниях книжного измышления вроде сказки о трех родоначальниках трех славянских племен -- Лехе, Русе и Чехе, и во множестве мифов и предании разных народов, начиная от троичности древних главных божеств эллинских -- Зевса, Посидона и Аида, разделивших между собою небо, землю и преисподнюю, трех сыновей Ноя у семитических племен или трех родоначальников эллинских -- Эола, Дора и Ксуфа, и кончая многочисленными видами сказочных трех братьев, из которых двое умных, а третий дурак. Это одно уже внушает сильное подозрение, тогда как, с другой стороны, ничто не объясняет случайности совпадения действительного события с сказочными чертами.

4) При этих несообразностях возникает сильное подозрение, что сказание собственно о призвании есть перенесение признаков позднейших времен на более ранние времена и составилось в те времена, когда во всех землях более или менее, при умножении князей, развилось понятие, что князья должны быть избраны Землею по ряду и володеть по праву, которое заключалось в народной воле. В Новгороде это стремление выражалось резче, чем где-нибудь, -- в Новгороде, откуда киевскому князю, хотевшему послать туда сына, раздался такой голос: посылай, если у него две головы! Там и всего легче и удобнее могло сложиться предание о том, что и предок тех князей, из которых новгородцы выбирали себе в князья, был некогда ими призван и избран. Фантазия приплела сюда трех братьев по привычке к сказочным приемам. По необходимости сложился в воображении такой факт, который был собственно противен всему историческому строю русского мира -- призвание князя из чуждого племени и языка. В самом деле, мы видим впоследствии, что князей избирали только из русского княжеского дома, сначала Рюрикова, потом Гедиминова, но все-таки князей русской народности. Не было никогда ни малейшей попытки (исключая невольных избраний польского и шведского королевичей в смутное время) призывать земским выбором к управлению русско-славянскою землею лицо чужого племени и говорившее непонятным языком. И если признавать призванных князей иноплеменниками -- скандинавами и пруссами, даже, как некоторые мечтали, прибалтийскими славянами -- во всех видах, даже и в последнем, эти князья неспособны были творить управу, не зная ни языка, ни нравов и обычаев той Земли, которая их пригласила. Это возражение, по нашему мнению, достаточно сильно для поколебания фактической правды призыва посредством земского выбора Рюрика с братьями, если только мы будем держаться того, что laioT нам источники, не вымышляя произвольных вероятностей.

VI
Переворот в Киеве

По известиям византийцев, в десятое лето царствования Михаила, что приходится в 866-м году, русские, отмщая за несправедливое убийство одного из своих соотечественников, напали на Константинополь нежданно, произвели большие опустошения в окрестностях, навели страх на жителей столицы, но буря рассеяла их суда. Греки приписали свое избавление заступничеству Пресвятой Богородицы вследствие того, что патриарх Фотий погрузил в море ее ризу, хранившуюся во Влахернском дворце. Наш летописец не поместил об этом событии ничего из своего обычного источника -- из народных преданий, а заимствовал сведение о нем из болгарского перевода летописи Георгия Амартола, в котором предводители русских названы Аскольдом и Диром. Русский летописец -- что удивительно -- не знал самого важного. По византийским источникам, русские, пораженные бурею, усомнились в своих богах и изъявили желание принять христианство, но когда к ним прибыл проповедник, то они, желая удостовериться в божественности Евангелия, требовали, чтоб он бросил в огонь книгу, которую он им читал. Проповедник, помолившись, исполнил их требование. Книга не сгорела. Русские крестились. Окружная грамота Фотия удостоверяет нас, что русские действительно в это время приняли крещение: патриарх извещал всех православных христиан, что русы парод свирепый, известный и знаменитый, обратились к истинной вере. Византия с этих пор считала водворение христианства в Руси, и с тех пор существовали епископы, носившие титулы греков. Событие это было так громко, что для греков совершенно затмило второе крещение Руси при Владимире, которое но нашим летописям представляется первым. Зато летописец передал нам другое предание об Аскольде и Дире. Они представляются принадлежащими к дружине Рюрика; они ушли от него на юг и овладели Киевом. Но по смерти Рюрика Олег с малолетним сыном Рюрика двинулся из Новгорода, овладел Смоленском, Любечем, наконец достиг Киева. Хитро заманив Аскольда и Дира к себе в ладью, он показал им сына Игорева, упрекнул их, что они не княжеского рода, и приказал убить обоих. Сам Олег беспрепятственно делается князем в Киеве и нарекает Киев матерью городов русских. Этот рассказ носит на себе печать не только предания, по старинной песни, в которой однако явно вымысел взял верх над историческою правдой.

В запутанной и неясной истории этих событий, по нашему мнению, может несколько наводить нас на путь польский историк Длугош (XV в.), который излагал события истории Южной Руси, пользуясь нашими древними летописями. Передавая известия о древнейших событиях нашей истории, он, очевидно, не имел для них под руками ничего, кроме первоначальной летописи, но он представляет их несколько иначе и тем самым даст основательный повод заключить, что в тех списках, которыми он пользовался (а эти списки были если не древнее, то и не моложе тех, которые мы считаем древними), эти события изложены были не так, как дошли до нас. Он не знает никакой Руси, призванной из-за моря, напротив, у пего это имя спокон веков присуще той Земле, к которой мы видим его приросшим неизменно в течение последующих веков. Но он говорит о призвании варягов. Поводом к этому призванию было следующее: Аскольд и Дир, два брата, княжили в Киеве; они были потомки древних князей киевских, которых родоначальниками были Кий, Щек и Хорив. Часть русских, по причине многолюдства переселившаяся в другой край, была недовольна их властью и призвала против них варягов (но никак не Русь), которые и пришли под начальством Рюрика, Сипеуса и Трувора. Они стали князьями, так как призывавшие не могли согласиться насчет выбора княжеского из своей среды. После их смерти сын Рюрика, Игорь, умертвил коварно Аскольда и Дира и положил начало господству нового княжеского рода в Руси. Существенной разницею рассказа Длугоша есть то, что по нашей летописи убийство Аскольда и Дира приписывается Олегу, прибывшему с Игорем, а у Длугоша самому Игорю. Произошло ли это от сокращения, так как Длугош в своей истории передает известия о Руси, почерпнутые из русских летописей, очень сокращенно, как бы мимоходом и выпуская все, что не имело непосредственного отношения к главной нити его повествования, или же у Длугоша был такой список летописи, из которого он мог приписать убийство Аскольда и Дира Игорю (который, по известным нам спискам, был тогда еще малолетен) -- мы не беремся решать. Главное для нас то, что у Длугоша, во-первых, нет Руси за морем, варяги отделяются от Руси, и Русь есть название, искони принадлежащее тому краю, который мы называем этим именем; во-вторых, Аскольд и Дир не варяги, как мы думаем, а киевляне; в третьих, -- нам указывается причина призвания иноземцев, такая причина, какая вполне совместима с историческою правдою. Эти черты у Длугоша заимствованы из таких списков нашей же первоначальной летописи, какие остались нам неизвестными. Был у него список, в котором в том месте, где в наших списках сказано "поидоша к варягам к Руси" -- слова "к Руси" не было, и это очень естественно, так как и в наших же списках это слово явно кажется прибавленным, отчего и происходит в них бессмыслица. О призывающих варягов говорится: "реша Русь, Чудь, Кривичи" и пр., и призываемые варяги именуются Русью: "поидоша к варягам к Руси". Таким образом и выходит две Руси: одна зовет, другая на зов идет. Поэтому слова: "реша Русь" признавали неправильностью вместо "реша Руси", но такое толкование основывалось на заранее предвзятом мнении, что к нам извне непременно приходила какая-то Русь; напротив, если мы посмотрим более беспристрастно, то окажется возможность скорее признать обратное, что "поидоша к варягам к Руси" неправильность, что "к Руси" прибавлено после, так как мы знаем, что Русь призывавшая и впоследствии называлась Русью, а Русь, пришедшая из-за моря, появилась в одном только месте и исчезла потом бесследно. В Никоновском своде, куда вошли, хотя не везде толково, неизвестные для нас теперь списки, там, где говорится о призвании князей, пет слова "к Руси", приставленного к слову "варягам": "приидоша словени рекшс Новгородци и Меря и Кривичи варягом реша: земля наша велика и обильна" и проч. Это место разом с Длугошем убеждает нас в существовании таких древних списков, в которых известие о призвании варягов передавалось не так, чтоб из него следовало непременно выжимать заключение, будто варяги были Русью и имя Руси привнесено было к нам варягами. То же подтверждается памятником, который целым веком древнее Лаврентьевского списка: отрывком из хронографа в харатейной рукописи Софийского Номоканона (Лавр. сп. II. С. Л. изд. I, т. I, 252 -- 254). Там коротко перечисляются всемирные события от Адама до княжения сына Александра Невского, Димитрия, представляемого еще живым. Когда перечень этот доходит до греческого царя Михаила, вслед затем помещается известие о призвании князей в таком виде: "при его царстве придоша Русь, Чудь, Словени, Кривичи, к варягом, реша: земля паша велика и обильна, а наряда в ней петуть, пойдете княжить и володеть нами, и избрашася три браты с роды своими, старей Рюрик седе Новегороде, Синеус на Белоозере, Трувор в Изборске". Здесь нет и тени намека на то, чтоб варяги прозывались Русью, напротив, Русь (очевидно киевская) представляется призывающею варягов в числе других народов.

Впрочем, признавая, что в древности существовали такие списки летописи, где стояло слово к варягам без прибавления слова "к Руси", мы еще не вправе положительно утверждать, что в других древних списках, и даже, может быть, в самой первичной редакции не было этого прибавления, то есть пс написано было "поидоша к варягом к Руси"; по и тогда можно считать вполне правильными слова: "реша Русь" и пр., -- слова, дающие событию такой смысл, что одна Русь вместе с другими народами призывала к себе другую Русь. Нужно только откинуть дальнейшие объяснительные переписки (о которых скажем ниже), явно прибавленные позже, тогда из одного выражения "к варягом к Руси" не будет следовать, что наша Русь, приглашая варягов из страны, которая носила также название Руси (совершенно случайно но отношению к пашей), непременно от последней получила свое название; все равно, как если бы из испанской Галиции приехали переселенцы в австрийскую Галицию, или из сербского Белграда приехали на переселение сербы в наш курский Белгород, то из этого бы не следовало, что австрийская Галиция получила свое название от испанцев, а наш Белгород от сербов. Очень может быть, что первый составитель летописи написал просто "к варягам", не говоря ни о какой Руси заморской, а после него книжные переписчики, замечая, что нигде не видно начала названия Руси нашей, и слышав, что на варяжском побережье есть Порусье -- от литовского названия Немана Русом, вообразили себе, что призванные варяги пришли именно из этой Руси; но также могло быть, что и первый, записавший миф о призвании князей, на том же основании наименовал призванных варягов Русью, не думая, однако, этим указывать, что варяги первые принесли название Руси в тот край, куда пришли. Но в чем мы нимало не сомневаемся, так это в том, что в наших летописных списках дальнейшие объяснения о том, что Русь только со времен прибытия варягов начала называться Русью, сделаны впоследствии и обличают сами себя своею крайнею нелепостью, напр.: "И от тех варяг прозвася руская земля новугородци, ти суть людье новгородци от рода варяжска преже бо беша Словени". Нелепость этого мудрования чересчур очевидна, мы знаем, что специальное название Руси оставалось не за Новгородом, а за Киевом, и конечно осталось бы за первым, если б тамошнее население все было пришлое из-за моря. С другой стороны, мы, к счастью, настолько знаем внутренний строй нашей истории, что не можем поверить, чтобы новгородцы были происхождения не славянского, а варяжского, т. е. скандинавского: словене же обитали на месте скандинавов прежде и куда-то пропали. Также нелепо и другое сведение, будто в городах Полоцке, Ростове, Белоозере вместо прежних туземцев жили пришлые варяги: "и по тем городом суть паходници варяги, а перьви насельници в Новегороде Словени, Полоцьке Кривичи, Ростове Меря, Белоозере Весь, в Муроме Мурома". Если бы во всех этих городах истреблены были прежние обитатели, а вместо них засели иноплеменники, то национальные признаки последних были бы настолько сильны, что не только заявляли бы о своем существовании в продолжение многих веков, но сделались бы господствующими и уцелели бы до позднейшего времени. Точно так же мы считаем нелепым прибавлением слова о полянах: "от варяг бо прозвашася Русью, а первое беша Словене", тем более, что эти слова противоречат другим, именно сообщающим, что по прибытии Олега в Киев Русыо прозвались пришедшие с ним варяги, словени и другие. (Сед Олег княжа в Киеве, и рече Олег: се буди мати градом русским. И беша у пего Варяги и Словени и прочие прозвашася Русью). Мы не решимся всех этого рода нелепостей приписать первому составителю летописи, потому что при всей детскости и простодушии в характере нашей первоначальной летописи, в ней все-таки видно, что составитель ее знал настолько свое отечество, чтобы не приписывать целым населениям чужеземного происхождения.

У Длугоша Аскольд и Дир не варяги, а туземные князья, и это вероятно у польского писателя основывалось на известных ему списках русских летописей. Аскольд и Дир и в Никоновской летописи не изображаются варягами, ушедшими от Рюрика. Длугош объясняет призвание варяжских князей именно тем, что никак не могли согласиться на выбор иного рода; то же встречаем и в Никоновском своде: "бысть о сем молва велия, овем сего, овем другого хотящим таже совещавшеся послаша к варягам". Длугош объясняет, что варягов призвала та часть русских, которые избрали себе новые места жительства и не хотели быть под властью русских, то есть киевских князей. Под этою частью русских на новом месте жительства Длугош, очевидно, разумеет новгородцев. Не знаем, нашел ли Длугош в известных ему списках пашей летописи черты, прямо указывающие на то, что Новгород был колониею южной Руси, или же вывел это по своим соображениям, но ощутительные признаки сходства новгородского наречия и говора с южнорусским, свидетельствуя о древней ближайшей этнографической связи Новгорода с югом, наводят нас на мысль, что Длугош в этом случае не был неправ; что же касается до древней зависимости Новгорода от Киева, как колонии или пригорода от старейшего города, то мы замечаем и в последующей более ясно для пас истории, что Новгород был связан с Киевом теснее того, чем связаны были с последним другие земли, и постепенно достигал самостоятельности. Не решая вполне, было ли так в древнейшие времена (или же это возникло после Владимира и Ярослава, когда Новгород получал из Киева себе князей и обратно давал их от себя Киеву), мы можем признать вполне вероятным существование в древности такого предания о зависимости Новгорода от Киева. В Никоновском своде есть намек на это. Там дело представляется так, что в Новгороде не все добровольно покорились Рюрику, что Рюрик усмирял против себя оппозицию и убивал своих противников ("оскорбишася новгородцы глаголюще яже быти нам рабом и много зла всячески пострадати от Рюрика и от рода его. Того же лета 6372--864) уби Рюрик Вадима Храброго и иных многих изби новгородцев советников его"), но этим не прекратил сопротивление и через три года (6375) недовольные им бежали в Киев ("того же лета избежаша от Рюрика из Новгорода в Киев много новгородских мужей"). Из этого можно видеть, что известия Никоновской летописи представляют достаточно согласия с известиями Длугоша. Что касается до двоякости, в какой поэтому являются Аскольд и Дир, то есть, по одним -- пришедшими в Киев из дружины Рюрика чужеземцами, по другим -- туземцами, то мы дозволяем себе догадываться, что предание об этих личностях, должно быть, были различны, подобно тому, как о Кие существовали различные предания: по одним -- он был простой перевозчик, по другим -- знатный господин, ездивший в гости к византийскому императору. Так и Аскольд, и Дир в воображении потомства представлялись то пришельцами, то туземцами. Вполне было естественно, что первоначальная летопись, вышедши из-под пера Сильвестра, переписывалась разными грамотеями, которые вставляли в нее такие предания, какие сами слышали или какие им нравились; а что переписчики не были только механическими воспроизводителями написанного другими -- в этом пас убеждают варианты: желание придать княжескому роду более законности должно было поддерживать предание о том, что Аскольд и Дир, низвергнутые и убитые первыми представителями княжеского рода, незаконно овладели Киевом.

Таким образом, восстановляя по изложенным выше соображениям смысл древних утраченных списков летописи, мы можем допустить, что он приводит нас к такому выводу: в Новгороде, находившемся под властью Киева, образовалась партия, недовольная этою властью, и призвала на помощь иноплеменников, которые сделались господами. Противники их убегали в Киев. Между Киевом и Новгородом произошла борьба, которая кончилась тем, что Киев был покорен, и тогда положено было начало новому княжескому роду, который впоследствии послужил орудием единения для русско-славянских народов. В сущности, значит, в 1Х-м веке произошло почти то же, что впоследствии происходило в конце Х-го и начале XI-го века два раза, именно, когда Владимир пригласил варягов из Новгорода, а потом вместе с новгородцами и чужеземною ратью овладел Киевом, умертвив коварным образом (как Олег Аскольда и Дира) своего брата Ярополка, раздавал варягам города в управление, подчинял народы и брал с них дань, и когда, в другой раз, сын его Ярослав также пригласил варягов в тот же Новгород, а потом вместе с новгородцами и чужеземною ратью овладел Киевом, прогнал Святополка, раздавал варягам города и утвердил власть своего рода над русско-славянскими землями. Вот здесь-то возникает для пас важный вопрос. В истории человеческих преданий, изустно переходящих из поколения в поколения, существует, можно сказать, неизменный и повсюду проявляющийся закон, что событие и перемены, прожитые народом, в более поздние времена отражаются на воспоминаниях о временах отдаленных. Мы бы могли привести бесчисленное множество примеров такого рода, но надеемся, что эту мысль в своем основании едва ли кто решится оспаривать. Наши великорусские былины представляют этому осязательный пример, так как в них с именем Владимира князя киевского соединяются явления позднейших веков, как, например, войны с Литвою, с татарами, взятие и разорение Киева Батыем и проч.; точно так же в малорусских преданиях об эпохе Хмельницкого вплетаются события времен Зализняка и Гонты. Известно предание о том, что в то время, как воины идут в дальний поход, жены их вступают в связь с рабами, и от этой связи рождаются дети, которые потом образуют колонию, -- предание, находимое в древней Греции, является у нас и применяется к населению Вятки в XII веке; но то же самое прилагается и к более раннему событию -- именно ко времени похода Владимира под Корсуп, и населенная детьми рабов колония называется Холопьим-городком на Мологс; то же является с именем Валита: по Софийской летописи это был корелянин, который два раза сдавал корельский городок, один раз немцам, другой раз новгородцам; происшествие это отнесено к 1337 году, в позднейших летописных переделках оно отнесено к эпохе Рюрика.

Так как сведения о событиях IX-го века являются записанными никак не ранее второй половины XI-го и источником для записывавших служили изустные предания, сохранившиеся в сказаниях, песнях, воспоминаниях, то сходство основных черт в событиях, относимых к IX-му веку, с событиями, происходившими в конце Х-го и начале XI-го века, а также сохранившимися в изустных преданиях, возбуждает подозрение, что впечатления, произведенные позднейшими событиями, отразились на воспоминаниях о событиях отдаленных времен. И таким путем народная фантазия создала для IX-го века события, похожие на те, которые действительно происходили позже. Это предположение принимает более силы, когда мы примем во внимание, что варягов, являющихся главными деятелями в событиях IX-го века (как по имени, так и по предмету, означаемому этим именем), тогда еще не было. Если это невозможно вполне подтвердить несомненными и неопровержимыми доводами, то все-таки оно настолько сильно, что при многих явных несообразностях, какими обставлены подробности событий IX-го века, оно не дозволяет нам давать преданиям об этих событиях значения объективной исторической правды.

VII
Предание об Олеге

Личность Олега является в нашей первоначальной летописи вполне личностью предания, а не истории. Кроме нашей летописи, мы не встречаем нигде ни малейшего намека на ее существование, да и сам летописец, очевидно, имел у себя единственный письменный источник, гласивший ему о том, что на Руси когда-то жил князь с таким именем: это -- договор с греками. Договор этот указывал летописцу время своего составления, и это самое дало ему возможность совокуплять все известия, ходившие в народе и приписываемые временам Олега, и разместить их по годам, сообразно способу писать временники, перенятому от византийцев. Самое звание, которое дается этой личности, возбуждает недоумение. Олег является в Киев представителем прав Рюрикова сына Игоря: убивая Аскольда и Дира, он показывает им малолетнего Игоря; а потом делается князем, сам княжит целых тридцать лет. Игорь живет у него в Киеве бездейственно и получает княжение только после его смерти. Олег заключает договор с греками, и в этом договоре нет даже имени Игоря. Уже одни эти черты такого свойства, что, вместо попыток насильственным способом объяснять их, гораздо правильнее видеть в них доказательства отсутствия фактической правды в предании.

Предания об Олеге главным образом касаются подчинения славяно-русских племен, войны с Грециею и чудесной смерти Олега.

Предания о подчинении славяно-русских народов не более, как воспоминания короткие, лишенные поэтических подробностей. Видно, что в те времена, когда составлялась летопись, сохранялось представление о том, что земли, уже давно соединенные и называвшиеся более по главным городам, были некогда отделены друг от друга, а потом подчинены Киеву, некоторые в то же время освобождаясь от подчинения козарам, которое, как и последующее подчинение Киеву, состояло в одном платеже дани. Это подчинение Киеву относилось преданием к временам Олега и соединялось с его именем. Летописец, получив об этом сведения из изустных пересказов в коротком виде, расставил слышанные события по годам, руководясь приблизительными соображениями. Прежде всего у пего поставлено подчинение кривичей, так как кривичи находились на дороге между Новгородом и Киевом, а потому оно отнесено ко времени ранее покорения Киева, и так как Олегу путь лежал на юг, то, подчиняя на этом пути народы, ему естественно нужно было вместо себя кого-нибудь оставить, и он в Смоленске и Любече, по летописному сказанию, оставляет своих мужей. По покорении Киева Олег подчиняет древлян, потом северян, потом радимичей, и у нашего летописца отводится на каждый народ по одному году (в 6391 году случилось покорение древлян, в 6392 году северян, а в 6393 радимичей). Эта правильная последовательность во времени отзывается искусственностью и сочиненностью. Летописец слыхал от народа о факте покорения тех и других, одних за другими, и расставил их год за год после киевского переворота, а потом уже наставил пустых годов, не зная чем их наполнить. Что касается до способа подчинения народов, то при всей скудости и короткости известий этот способ таков, что обличает свое традиционное происхождение. С древлянами Олег ведет войну, он их примучил и наложил на них дань тяжелую -- по черной кунице с дыма; понятно, что в таких отношениях к древлянам должен был явиться в народной памяти киевский богатырь, когда древляне были давние враги полян. Другие соседи -- северяне -- не находились в таких условиях к полянам, и вот предание говорит, что Олег наложил на них легкую дань. Радимичи добровольно соглашаются платить Олегу ту дань, какую платили козарам. Обращение Олега с последними выражено совершенно в простодушном тоне народного предания. -- Кому дань даете? -- спрашивает их Олег. -- Козарам, отвечают ему. -- Не давайте козарам, а мне давайте, говорит Олег. -- Радимичи соглашаются и обещают платить Олегу дань в том самом размере, в каком прежде платили козарам, по шлягу от рала. Не говоря уже о комичности такого факта, если его принимать в буквальном смысле как историческое событие, известие, будто радимичи платили дань козарам монетою, перенесено на древнейшее время с признаков позднейших времен, да и то в преувеличенном виде. При тех условиях, в каких радимичи должны были находиться в IX-м столетии, едва ли возможно было платить им дань звонкою монетою в таком размере, да и сама летопись в другом месте приводит более сообразное с историческою возможностью предание о том, что подчиненные козарам славяно-русские пароды платили дань беличьими мехами ("козара имаху на полянах и на северянах и на вятичах по беле веверице с дыма"); это известие о платеже дани монетою козарам показывает, что летописец не затрудняясь вносил в свою летопись слышанные им предание в таком виде, в каком они очутились спустя более двух веков, принимая в себя черты дальнейших видоизменений под влиянием признаков и условий последующей истории народа. Летописец говорит, что Олег установил для новгородцев платеж дани варягам в размере 300 гривен. Но о каких варягах идет здесь речь? Не думаем, чтобы под ними разумелись те мужи, которых Олег мог оставить в Новгороде, так, как он сделал это в Смоленске и Любече; в таком случае дань давалась бы собственно не им, которые бы только собирали ее по поручению другого, а князю, и притом летописец едва ли бы их назвал варягами, хотя бы и считал их людьми варяжского рода, а назвал бы он их княжими мужами, так как они собирали бы дань в качестве не чужеземцев, а доверенных своего князя. Здесь по всему идет речь о варягах чужих, и слова "мира деля" указывают, что при этом размере дани в 300 гривен Новгород представляется платящим чужеземцам за то, чтоб они его не беспокоили. Известие о том, что новгородцы платили эту дань до смерти Ярослава, также показывает, что дань платилась чужим, а вместе с этим и сообщает характер исторической справедливости тому, что действительно Новгород платил какую-то дань иноземцам, так как о том, что делалось во времена Ярослава, сведения могли быть, уже по сравнительной близости, достовернее; но тут следует еще разрешить вопрос: действительно ли с древних времен платилась эта дань и по каким поводам? Можно понимать двояко: или разумея под варягами вообще скандинавов, называемых варягами по позднейшим признакам, или на самом деле варягов -- варингов, ходивших через русские земли в Грецию. Мы думаем, что скорее надобно признать последнее на том основании, что если бы то была дань, отправляемая постоянно за море, то значило бы, что Новгород находился до смерти Ярослава в подданстве у скандинавов. Но мы имеем одно скандинавское известие (приведенное нами выше) от Х-го века, показывающее, что в это время у скандинавов сохранялось только предание о том, что когда-то собираема была дань с этих стран. Скорее надобно допустить, что новгородцы платили что-то именно варягам, проходившим через их земли в Грецию на службу, а равно и поступавшим на службу к русским князьям -- Владимиру и Ярославу, "мира деля", то есть за то, чтоб они их не беспокоили во время прохода; а такая дань не могла быть установлена Олегом, так как в то время, сколько известно, варяги не ходили в Грецию. И здесь, должно быть, народная фантазия отодвинула к более старым временам то, что действительно происходило в более поздние, приписала Олегу то, что собственно должно было принадлежать Владимиру и Ярославу.

Наконец, летописец передает нам предание о том, что, успев подчинить своей власти славяно-русские народы, Олег не мог ничего поделать с угличами и тиверцами, а только воевал с ними, хотя впоследствии тиверцы являются в числе народов, идущих вместе с Олегом на Византию. Но последнее обстоятельство не значило, конечно, чтоб Олег покорил себе эти народы, так как в то время могли быть такие случаи, что из того же народа, с которым воевал Олег, шли удальцы за ним же для поживы на счет других. Как бы то ни было, предание говорило, что народы, жившие на юг от Киева вниз но Днепру в нынешней так называемой Украине и на Подоле, не подчинялись Киеву и не легко было сладить с ними. Замечательно, что южная часть Киевской губернии и восточная Подольской и в последующие времена остаются за пределами не только власти Киева, по и вообще как будто власти княжеского рода.

Из всего этого видно, что предания о подчинении народов доходили до летописца в самых общих чертах. Не так дошли до него предания о походе на Византию. Здесь видны уже следы не только рассказа, но даже песенного склада. Пересчитываются идущие с Олегом народы: черта, обычная в героических песнопениях, именно в начале песенного повествования, а в числе народов помещаются и такие, которые не были подчинены Олегу (Вятичи, Хорваты, Дулебы, Тиверцы). Причины войны не указываются: так чаще всего бывает в подобного рода песнопениях, потому что в этом случае предполагается уже важная побудительная причина -- удаль богатырская. Идет Олег и на конях, и на судах водою -- у него две тысячи кораблей, а на каждом корабле по сорок человек. Здесь число сорок ясно обличает, в ряду других признаков, песенный склад рассказа, число сорок число типичное; в малорусских песнях, когда описывается ополчение, то почти всегда число войска определяется в сорок тысяч: йде на тебе сорок тысяч хорошей вроди, или: зібрав виська сорок тысяч; в великорусских былинах мы встречаем и сорок богатырей, и сорок калик, и сорок царей, и сорок тысяч силы ратной. -- Русские подступают к Цареграду, греки запирают суд (гавань), русские вышли на берег, разоряли дворцы, сожигали церкви, ловили пленников, рубили, расстреливали, бросали их в море, и многое другое делали, что делают ратные люди. Так повествует летописец, и мы не знаем, взято ли и переиначено это описание из песенного рассказа, или поставлено летописцем как общее место, подходящее ко всякому описанию варварских набегов. Скорее -- последнее, так как это описание сходно с византийским описанием варварств, совершавшихся русскими при Игоре; а с этими известиями летописец был знаком -- и относившееся к Игорю перенес на Олега, как общее место. Далее рассказ несомненно принадлежит преданию или, вернее, песне. Олег приказывает воинам своим сделать колеса и поставить на них корабли; при попутном ветре подняли паруса и ветер покатил корабли по сухопутью прямо к Царьгороду. Подобное мы встретили в одном народном малорусском: "не любо не слушай, а лгать не мешай". Пан приказывает слуге болтать ему самую невообразимую чепуху (нисенитныця), и по этому поводу следуют разные рассказы один другого нелепее (напр., "молотил я на дубе горох, шелуха падала, а горох вверх летел; -- ехал я на кобыле, а сзади был топор привязан, и отрубил он кобыле зад; я достал вербовый кол и прибил им отрубленный зад к кобыле; еду далее, а люди смеются, да и на меня показывают, а у моей кобылы назади верба выросла"), и в ряду этих рассказов приводится такой: "послали меня и велели ехать по воде и плыть по суше; я на лодку поставил телегу и поплыл, а потом пристал к берегу, поставил лодку на телегу и привязал парус, ветер и погнал мою телегу". Видно, что этот образ глубоко народный, когда является в разных видах. Летописец, передавая его в повести об Олеге, прибавляет, что греки тогда сказали: "да это не Олег, а св. Димитрий, посланный от Бога на нас". Очевидно, это уже прибавка расходившейся руки книжника, записавшего сущность предания на свою харатью. Но далее: опять мы слышим отголосок древнего песнопения. Греки убоялись и выслали к Олегу сказать: -- не губи города, будем дань платить сколько хочешь. -- Олег приостановил свое войско, и греки вынесли ему яства и питье; но Олег не принял предлагаемого, догадавшись, что оно с отравою. Подобный образ поднесения яства и питья с отравою мы встречаем в народных сказаниях и при других условиях: так, в одной малорусской сказке преступная жена, чтоб скрыть свое прелюбодеяние, по совету колдуньи ставит гостям, которые ее могут обличить, и вместе с ними своему мужу, вареники и водку, с уверенностью, что как только они наедятся и напьются, тотчас оглохнут и ослепнут, но один из них, прозорливый, узнал коварство. -- Олег требует дани по двенадцать гривен на человека; число двенадцать -- опять число символическое, обычное в песнях и сказках, как и число сорок в каждой лодке; не говорим уже о том, что количество двадцати тысяч пудов серебра для такой дани в те времена едва ли выдерживает критику, если в нем искать правды действительно случившегося события. Греки соглашаются. Олег отступает и посылает к грекам своих мужей на переговор: соглашайтесь платить дань, говорят русские. -- Чего хочешь? спрашивают греки. -- Здесь плеоназм: грекам уже нечего спрашивать, когда Олег прежде объявил им, чего он хочет. Но такой плеоназм совершенно сроден песенному складу, по которому одно и то же повторяется, но с небольшим видоизменением. Олег на этот раз требует по двенадцати гривен на ключ. Ученые ломали себе головы над этим ключом, объясняя его то уключиною, то крюком и проч. Но едва ли вернее мнение Карамзина, разумевшего здесь действительно замочный ключ. Здесь, как нам кажется, выражается остроумие Олега. Он потребовал у греков столько раз двенадцати гривен, сколько у него было ключей на кораблях, так как у всякого человека можно было предполагать ключ и даже у иного и не один ключ.

Ключи имеют символическое значение в нашей песенной символике. В сфере мифических воззрений ключ был принадлежностью солнечного божества, превращенного в наших весенних песнях в Юрия, который отпирает золотым ключом небо и землю; в песнях, имеющих своим содержанием мир домашний, ключи -- символ домовитости; так в колядках щедрый и зажиточный хозяин, а еще более хозяйка изображаются с ключами. На важное значение ключа в мировоззрении первобытных народов указывает и то обстоятельство, что ключи были нередко находкою в наших курганных раскопках, иногда даже не настоящие замочные ключи, а изображение ключей в виде украшений. Требование двенадцати гривен на ключ выражает требование внести по двенадцати гривен в скрыню или сокровищницу каждого воина, хозяина, носившего при себе ключ от своего имущества. Песенный вымысел, так сказать, разыгравшись, этим не довольствуется, а заставляет, кроме того, требовать еще укладов от города, и здесь же обличается разнородность преданий, доходивших до летописца, об одних и тех же предметах, так как вместе с Киевом, Черниговом, Полоцком, Ростовом и Любечем помещен Переяславль, который по другому преданию основан позже. Кроме поименованных городов, Олег требовал еще укладов и на другие города, где сидели князи ему подвластные. Лаврентьевский и Ипатский списки забыли про Новгород, но списатель переяславского списка вспомнил про него, нашел, что Новгороду не подобало, по его значению, находиться в ряду городов без названия, и поставил его в числе поименованных. И этого еще было мало для песенного вымысла: уж если пользоваться от побежденных, то надобно на их счет поесть, попить, пороскошествовать, и вот Олег выговаривает у греков такое условие, чтобы русские, приходя в Цареград, брали хлебного, сколько хотят, а гости (т. е. торговцы) имели право в течение шести месяцев брать хлеб, вино, овощи, мясо, рыбу и ходить в баню, сколько угодно, а, возвращаясь назад, брать от греческого царя пищу, якоря, веревки, паруса и все, что нужно будет. Это совпадает с замашками песенных молодцов, которые любят есть-пить все готовое, носить платье припасенное. Летописец затем приводит ограничения, будто бы постановленные со стороны византийского правительства, но это ограничение оказывается перенесенным на Олега с Игоря.

Ограничение это состояло в следующем: "аще приидуть Русь бес купли, да не взимают месячины, да запретить князь словом своим приходящим Руси зде, да не творять пакости в селах и в стране нашей, приходяще Русь, да видають у св. Мамы (близ церкви св. Мамонта) и послеть царство наше и да испишут имена их и тогда возьмуть месячное свое первое от города Киева, и паки и с Чернигова и с Переяславля и прочий грады и да входять в град одними вороты со царевым мужем без оружия, муж 50, да творять куплю, якоже им надобе, не платяче мыта ни в чем же" (Лавр. 31; Ипат. 18). Все это повторяется дословно в договоре Игоря и, сверх того, кроме гостей говорится еще о послах, которые имеют право получать слебное, но вместо последних слов: "не платяче мыта ни в чем же" в Игоревом договоре стоит: "паки ли да исходят" (Лавр. 48; Ипат. 24). Замечательно, что известие о пище и о судоходных снастях находит себе соответствующие черты в договоре Игоря, но несколько иные. "И отходящей Руси отсюда взимают от нас еже надобе брани ю на путь и еже надобе лодьям, яко же уставлено есть прежде и да возъвращаются с спасением в страну свою, да не имеють власти зимовать у св. Мамы" (Лавр. 48). Хотя гостям и дается месячное, но не на шесть месяцев, и хотя предоставляется Руси брать на дорогу в обратный путь съестные припасы и снасти, но не говорится, однако, чтоб это было даром; в действительном договоре Олега, который следует после повествования о его походе и примирении и который представляется заключенным уже чрез несколько лет после похода, нет ничего подобного, и потому кажется более чем вероятно, что у летописца перенесены черты, принадлежавшие времени Игоря, на время Олега, но с некоторыми видоизменениями. Трудно решить, кем это сделано, самим ли первым составителем летописного повествования или его переписчиками, которые, как мы уже выше замечали, не всегда довольствовались скромною ролью копировщиков, но дозволяли себе всякие мудрования; во всяком случае видно, что, записывая или переписывая народные предания, книжники не только пришивали к ним или сшивали с ними известия, почерпнутые из других источников, но даже переставляли черты одного лица на другое, последующего времени на раннее. Далее следует у летописца известие о том, что обе стороны поклялись в святости заключенного договора -- греки целовали крест, а русские, по своему обычаю, клялись своим оружием и своими богами Перуном и Волосом скотьим богом {Было бы очень полезно подвергнуть строгой критике этого Волоса скотья бога, в которого мы, быть может, слишком легко уверовали, приняв притом за несомненную истину его тождество с Белесом. Св. Власий, которого и теперь парод называет скотским богом, подобно тому как Фрола и Лавра именует лошадиными богами -- по самому житию этого мученика был каппадокийский пастух, оказывал скоту благодеяния при жизни и потому естественно сделался покровителем скота в сапе святого. Совершенно естественно по законам русской речи превратившись в Волоса, он сделался скотьим богом народным, быть может, заменив собою какое-нибудь мифологическое лиедо, которого имя и не до такой степени совпадало с именем Власия. Если допустить такое толкование, то, конечно, как это место в летописи, так и другое в договоре Святослава и, паконеЕД, упоминовение о Волосе скотьем боге в житии Владимира могут быть признаны сравнительно позднейшими вставками. И в самом деле, с какой стати было клясться воинам прежде своим оружием, потом скотьим богом? Если у русских был бог "скотий", то есть скотоводства, то уж вероятно были боги и других занятий, и в том числе бог войны, и после клятвы оружием приличнее было клясться богом войны, а не скота. Указывают на то, что слово скот употреблялось в смысле богатства вообще; но это оттого, что обилие скота действительно было признаком богатства и зажиточности хозяина, первоначальное же значение этого слова в смысле собирательного понятия о домашних животных никогда не исчезало, подобно тому как теперь в Малороссии товаром называют рогатый скот, по собственное первоначальное значение слова товар в смысле всякого рода продажных вещей не уничтожается. Так и под именем Волоса скотья бога надобно разуметь не иное что, как божество скотоводства.}. Черта эта едва ли могла быть заимствована из предания или (тем менее) из песни, потому что, сколько нам известно, противоположность крестного целования и языческой клятвы отзывается тем наблюдательным взглядом на изображаемое событие, какого вообще народная поэзия бывает чуждою; зато далее мы встречаем черты несомненно принадлежащие старым преданиям. Олег приказывает изготовить для Руси (то есть, для киевлян) паруса паволочные, а для славян (новгородцев) кропинные. Что в точности означало слово "кропинные", мы не беремся решать и объяснять, но для нас ясно то, что кропинные паруса были сделаны из такой ткани, которая хуже паволоки, но лучше простого толстого холста. Отходя от Цареграда, русские повесили щиты свои на воротах, в знак победы (в Софийском временнике и в Переяславской летописи один Олег вешает свой щит). Когда рать русская отправилась по морю восвояси, поднялся ветер и разодрал кропинные паруса славян. Тогда славяне сказали: не даются кропинные паруса славянам, примемся за свои толстины. Черта эта принадлежит к тем народным пересмешкам одного края над другим, когда обитатели одного хотят выставить свое превосходство над обитателями другого -- черта, как известно, повторяющаяся и теперь во многих углах обширного русского мира. Что между Русью, то есть киевлянами, существовали подобные отношения и что киевляне щеголяли своим превосходством пред новгородцами, показывает черта, записанная в летописи и отнесенная сравнительно к более позднему времени. Киевляне, сражаясь за Святополка против Ярослава, шедшего на них с новгородцами, насмехались над новгородцами, называя их плотниками, и угрожали заставить их строить себе хоромы. Этот дух виден и в настоящем предании о парусах, и предание это, без сомнения, сложилось в Киевской Руси. Олег, говорит в заключение летописец, прибыл в Киев, неся с собою золото, овощи, вина, паволоки, всякое узорочье, и прозвал народ его вещим: люди были глупы, говорит летописец. Все это предания давние, глубоко древние, совокупленные около Олега, как могли они в различных видах совокупиться и около других личностей. Книжники вносили их из изустных пересказов и песнопений, гусляров, соединяли их по своему вкусу, пришивали к ним известия, почерпнутые из источников другого рода, и даже собственные соображения, доходившие до вымыслов, часто очень грубых. Указанный нами перенос черт Игорева договора на воображаемый договор Олега, совсем несогласный с приведенным ниже договором действительным того же Олега, может служить доводом легкого обращения книжника с своими материалами (факт, конечно, менее резкий -- нелепого производства новгородцев от варягов, куда-то устранивших прежнее славянское народонаселение Новгорода). Олег в своем походе на Царьград носит на себе печать народно-песенного идеального богатыря, наводящего страх, берущего дани громадных размеров, добывающего мечом разные блага, того идеала, который дает себя знать, как в остатках великорусского былинного эпоса, так и в малорусских колядках, сохраняющих и древние образы, и древний пошиб поэтических приемов.

То же мы видим и в Святославе и более всего во Владимире. В целом образе Олега, воюющего с Цареградом, едва ли можно отыскать хоть каплю исторического события. Договор, приводимый летописью в его тексте, нимало не поясняет нам исторического значения этого образа. Из договора даже отнюдь не следует, чтобы перед его заключением происходила война, тем более такая важная, какою представлена она в летописном рассказе. В этом договоре, напротив, мы встречаем прежде всего известие о бывшей много лет любви между христианами и Русью. Можно допустить только, что перед тем было какое-то недоразумение, но такое, однако, которое устранилось этим писанным договором. В греческих источниках мы не встречаем ни малейшего намека на поход, который, если верить нашему летописцу, привел в трепет Византию и принудил заплатить громадную контрибуцию. Между тем о других походах русских -- о походе, у нас приписываемом Аскольду и Диру, о походе Игоря, и более всего о походе Святослава -- византийские источники сохранили довольно обстоятельные известия. Кроме фантастического характера войны, самое отсутствие сведений о ней у византийцев подает нам повод сомневаться в том, чтобы тогда происходила война, подобная сколько-нибудь по размеру той, какая описывается в нашем домашнем источнике. На Олега перенесены идеальные вымыслы народного воображения, вымыслы, которые легко можно применить к другим образам, и отчасти то, что могло действительно относиться к другим существовавшим в истории личностям, хотя бы даже не своим, а чужим, о которых полусказочные сведения достигали до народного слуха: такие переносы не редкость в народной поэзии. Часто личности, исторически важные и знаменитые, почти и даже совсем забываются, а личности, в свое время вовсе неважные по своим деяниям, в народной памяти озаряются лучами славы. Наша малорусская народная поэзия представляет этому наглядный и поучительный пример. Что такое, например, Морозенко, едва уловимый в письменных памятниках, а между тем имя его гремит в народных песнях от Сана до Дона и до подножия Кавказа! Славное имя Богдана Хмельницкого стирается в народной памяти, и героические подвиги его бурной эпохи совокупляются около имен Перебийноса и Нечая! Многие, громкие в исторических сочинениях своими деяниями, козацкие гетманы совершенно неизвестны народной поэтической памяти, и идеалом козацкого гетмана является в народной думе небывалый Ганжа-Андыбер. Забыт человек, в котором, по письменным памятникам, мы вправе видеть яркий идеал запорожского богатыря -- Сирко, а народ поет про какого-то запорожца Супруна. Давно ли юго-западная Русь присоединена к России, а у тамошнего народа сделался любимым героем этой эпохи, богатырем, заступившимся за народную громаду и содействовавшим освобождению южнорусского парода от ляхов -- генерал Щорба (по-видимому, искаженное имя вовсе незнаменитого генерала Чорбы). Неудивительно, если и в древней Руси ореол героической славы в народной фантазии окружил имя князя Олега, о котором в историческом отношении мы не можем сказать ничего, кроме того, что он когда-то в Х-м веке жил и заключил договор с греками.

Но, зная способ перехода народных сказаний, мы можем сомневаться в том, чтобы этот Олег, действительно существовавший, был назван вещим в свое время, а скорее на него впоследствии перенесли свойства другого фантастического Олега, которого собственное мифическое имя могло жить тогда, как оно и до сих нор живет в народных былинах под именем Вольги. В самом деле, имя Олега или Вольги могло быть совсем не скандинавским, как толковали некоторые, прибегая к натяжкам, не литовским (как думали мы, опираясь на то, что в Литве есть река Олег и некоторые имена, напоминающие тот же корень: Ольгерд, Ольгимунт), а славянским (ср. льгк, ольгчити, ольгчатися, льгота, вольгота, вольготный, стар, влжейший; у чехов встречается имя Olga). В ряду наших великорусских былин есть замечательная по древности склада и глубине поэтического смысла былина о Вольгс, уцелевшая в разных вариантах на севере; сопоставление этих вариантов дает нам довольно цельный мифически-геройский образ. На нем легло наслоение многих веков; на нем отпечатались черты разных судеб народа, но все это не мешает внутренней правде. Воевал ли Вольга с Турец-салтаном, или с Золотой Ордой, или с индийским царством -- он все одинаково идеал сильного и мудрого богатыря-победителя, покровителя, взимателя даней, богатыря вещего, который владеет силами природы; ему покорны и звери в лесах, и птицы в воздухе, и рыбы в водах; он умеет оборачиваться в животное, плавать под водою, летать по воздуху, так как в представлении первобытного человека для высокой мудрости нет ничего недоступного. При рождении Вольги или при его еще ребяческой прогулке по земле произошло потрясение в природе. Двенадцать лет он обучался всякой мудрости и дошел до того, что мог плавать щукою в воде, птицею летать, волком бегать по полям. Он собрал себе дружину. Он посылает се ловить зверей; дружина не могла поймать ни одного. Вольга обернулся волком, -- а по другому варианту, на котором легло в этом случае веяние книжных понятий, львом -- и загнал зверей в тенета свои. Приказывает он дружине ловить птиц. Дружина ловила три дня и три ночи, и ничего не поймала. Вольга обернулся в науй птицу (ног -- гриф, баснословная птица) и загонял птиц. Наконец, Вольга велит дружине ловить в море рыбу; дружина также за три дня и три ночи не поймала ни одной рыбки. Тогда Вольга обернулся щукою и нагнал рыбу на улов. Таким образом, Вольга является вещим мудрецом в области самых первобытных средств человека к поддержанию жизни -- в области охоты и рыболовства. Вслед затем Вольга показывает свою вещую мудрость еще в одном деле, свойственном первобытному человеку -- в деле набега и грабежа. Он обращается в птицу, по уже в малую, летит в турец-землю (в других вариантах эта земля называется то Золотая Орда, то Индийское царство, и вероятно в древности называлась Византисю, греческим царством, куда летопись послала воевать своего Олега). Вольга слышит, как Турец-салтан или турецкий царь, разговаривая с своею царицею, собирается идти на Русь войною, взять девять городов для своих девяти сыновей, а себе достать дорогую шубу; Вольга видит также, как турецкий царь отколотил свою царицу за то, что она осмелилась ему перечить. Потом Вольга обернулся горностаем, залез в оружейную, испортил оружие; после того обернулся волком, вскочил в конюшенный двор и перервал горла у лошадей. Наконец, он обратился опять в маленькую пташку и улетел в Киев к своей дружине. Подготовив себе таким образом успех, вещий богатырь с своею дружиною идет войною на Турец-землю, набирает там полону и добычи; затем происходит дележ: дорого было оружие и кони; дешевле всего ценились женщины.

Пред нами раскрывается мир глубоко-древний, быт звероловства, рыболовства и наездничества. Этот быт соприкасается .с миром цивилизации путем грабежа, как и было в истории, нападение былинного Вольги на Турецкую землю соответствует летописному нападению Олега на Византию. В иной былине о Вольге представляется сходство с другою половиною деятельности летописного Олега. Подобно тому, как последний представляется покоряющим северян, древлян, радимичей, налагающим на них дань, -- и Вольга с своею бродячею дружиною ездит за получкою по городам. Он наталкивается на другую силу -- земледельческую, олицетворенную в величавом, громадном образе Микулы Селяниновича: это имя -- Микула -- конечно, позднейшее искажение, но его прозвище по отчеству Селянино-вич, указывает на его значение оседлого земледельческого элемента. Дикая звероловная и наездническая мудрость Вольги оказывается бессильною перед этим могучим элементом. Видит богатырь, как оратай на своей соловенькой кобылке вывертывает каменья и коренья сошкой, слышит, как скрипит его сошка, черкают омешики по камням, и два дня Вольга догнать его не может. Насилу догоняет он его на третий день к обеду и вступает с ним в дружеский разговор. Узнав, что Вольга едет за получкою по городам, оратай объясняет ему, что в городах живут мужики-разбойники; заставили они его заплатить гроши подорожные за соль. Это, по-видимому, сближает бродячего богатыря с оседлым селянином. Как видно, в стране, где происходит действие, -- стране, которая представляется Русью, есть внутренние раздоры, которыми может воспользоваться дружинная шайка с своим атаманом. Вольга приглашает Селяниновича идти с собой в товарищах. Но Селянинович говорит, что у него сошка не обибрана. Надобно прежде выдернуть сошку из земли, вытрясти землю из омешиков и бросить сошку за ракитов куст. Вольга приказывает исполнить это, сначала своей дружине по частям ее, а потом всей дружине вместе, но целая его дружина не могла сладить с сошкою. Тогда сам Селянинович делает то, что нужно сделать, и притом одной рукою, -- тем он доказывает превосходство своей силы пред богатырем и его наездническою шайкой. Они поехали вместе. Соловая кобылка оратая обгоняет богатырского коня Вольги. "Вон если б эта кобылка коньком была, пятьсот рублей бы стоила". -- Глуп ты, Вольга! -- отвечает оратай: -- если б эта кобылка коньком была -- ей бы цены не было. Вольга спрашивает, кто он? -- Оратай в ответ описывает ему процедуру земледельческих занятий и признаки домовитости оседлого селянина. Здесь-то ясно становится, что этот оратай Селянинович есть олицетворение идеала земледельческого общества, оседлого, унаследованного от отцов и дедов, чувствующего в себе великую силу, громадное могущество. Они доехали до цели. Вольга хочет получить дань с городов, называемых в былине Гуржевцом и Ореховцем, но жители их вступают в драку. Дружина не выдержала, мост подломился, она тонет, по спешат на выручку Вольга и оратай Селянинович, усмиряют их и заставляют произвести тройное проклятие на того, кто вперед отважится вступить в драку с такими молодцами. Былина эта переносит нас к первичным зачаткам государственной жизни. Народное творчество в свойственном ему мифическом образе выразило историческую правду, к которой мы добираемся путем долгого изучения и размышления. Посреди общества уже оседлого и земледельческого появляется дикая, звероловная и наездническая шайка, воинственная дружина; ее предводители алчут дани и добычи, она живет грабежом, обиранием трудолюбивого общества; все в ней грубо, жестоко; она не уважает человеческой личности; женщина для нее дешевле коня, да и чужого для нее мира людей она не может себе вообразить, как придав им свойственные себе варварские нравы; но и в трудовом обществе есть также элементы несогласные между собою, и она находит себе подмогу в земледельческой массе, сообщает отчасти ей свой воинственный, разбойничий характер, но зато и от нес мало-помалу заимствует мирный, трудовой. Так было в ходе нашей историй. Как ни богаты вымыслом рассказы о первых временах нашей истории, но все-таки и сквозь них можно доискаться исторической правды.

Откуда бы ни взялись тс князья, которых род утвердился во всех русских землях впоследствии, видно только то, что их явление совпадало с образованием дружины, в смысле шайки, которая сначала совершенно, а с течением времени более или менее была стихиею отрезанною от народа и постепенно сливалась с ним. Это собственно не условливает неизбежно чужеземного происхождения самих князей, хотя согласуется с возможностью такого происхождения. Нет необходимости неизбежно признавать, чтобы такая шайка состояла вначале из иноземцев, хотя зерно ее очень легко и могло быть в начале иноземным. Если иноземцы, какие бы то ни было, явились на обширной почве русско-славянского и чудского мира, нужно было только, чтоб они явились не в качестве покорителей, желающих господствовать и подчинять чужих себе, оставаясь тем, чем пришли; нужно было только, чтоб они были просто разбойники, у которых нет отечества, у которых цель -- грабеж, добыча, дань. Тогда все зависит от успеха. При первом же успехе к ним начнут приставать туземцы; увеличение материальной силы для них выгодно, а они станут их принимать и допускать до равенства с собою: с каждым успехом масса их будет увеличиваться; туземцы тем легче будут к ним приставать, что им придется грабить не своих, а чужих, или тех, кого они считают чужими, и так скоро иноземное зерно сотрется прилипшею к нему массою туземного прироста, -- если это зерно было бы в начале и туземное, по тому же свойству разбойничьего духа оно будет открыто для прироста к себе всяких элементов, и в том числе инородных. Мы видим, что такая шайка явилась в Киеве: образовалась ли она там вследствие неведомых нам условий, или пришла туда погромом извне и там основалась, как гласят предания, все-таки она приняла над собою господство местной народности, стала Русью, и образовала центр тяготения для соседних земель; но в ней неизбежно были всякие инородные элементы, которые и видимы отчасти, и которые подавали повод ученым непременно отыскивать господствующий неславянский элемент.

В сущности эти признаки инородности не доказывают ничего, потому что инородное ли было зерно или русское, результаты были одни и тс же. Для расширения этой хищнической шайки не было необходимо пополнение се преимущественно инородными элементами, когда в русско-славянских землях было много охотников пополнять ее; разбойничьи шайки составлялись у нас в громадных размерах и позже, но тогда они должны были бороться с существующею уже государственною властью; им не удавалось сломить эту власть, и они погибали сами, иногда успев громкими делами проявить себя. Но в то отдаленное время нс было никакой государственной власти, с которою пришлось бы стать в борьбу этой шайке, а потому она невольно сама стала зародышем государственности. Ей надобно было содержать себя, а содержать себя она могла только оружием, отнимая у других то, чего ей нужно, и поэтому-то начала она нападать на соседей. -- В славяно-русских землях было нестроение, безладица, элементы, враждебные один другому; об этом гласят и предания, и так было неизбежно по причине разъединенности и отсутствия связующих и примиряющих установлений. Повсюду были готовые примкнуть к этой шайке Микулы Селяниновичи и идти с нею против своей братии; легко было натравлять одно племя на другое племя, один род против другого рода, а потому легко было "примучивать" их и подчинять обязанности платить дань; правда, легко вспыхивало восстание и покушение свергнуть с себя это принуждение, но зато легко было погашать такие восстания и уничтожать покушения при помощи соседей. Те же, которые не поддавались подданству или пытались свергнуть его, находили, при случае, уместным действовать заодно с разбойничьего шайкою, их грабившею. Так, по известию нашей летописи, Олег собирал дани с некоторых народов, другие же сопротивлялись ему; но как подчиненные, так и неподчиненные представляются идущими на Грецию. Если бы самый поход Олега был чистым вымыслом, то все-таки исторически для нас важно то, что народное предание, а следовательно и народное мировоззрение представляет делом обычным такой факт, что те же, которые отбиваются от Олега, становятся под его знамя тогда, когда приходит случай идти грабить других. В былине Вольга называется даже не князем, а атаманом, и можно сказать, что не без смысла: если, конечно, между первобытными князьями Рюрикова дома и выборными атаманами козацких шаек последующих времен было много различия, зато было много и сходства в способах их деятельности, да отчасти и в самом отношении к подвластным. Вольга с своей дружиною хочет брать дань с городов, и достигает своей цели при помощи оратая Селяниновича, именно оттого, что такому Вольге с своею дружиною легко было найти такого оратая, у которого была своя вражда, закоренелая злоба к другим своим сожителям, каким-нибудь мужикам гурженским. Вольга, при всей своей мудрости, со всею хороброю дружиною должен был сознать над собою превосходство громадной силы оратая; он едва мог догнать его, когда тот, обрабатывая дикие поля, вывертывал коренья и каменья; Вольга с своею дружиною не мог сдвинуть с места сошки Селяниновича, не мог на своем боевом коне опередить его соловой кобылки; и действительно -- разбойничья шайка, которая завелась тогда в русско-славянском мире, была в сущности бессильна, даже ничтожна пред земской силою этого русско-славянского земледельческого оседлого мира, если б только последний захотел дружно развернуть свою силу; но, как видно, это земледельческое могущество само оказалось нуждавшимся в Вольге и его дружине; при всей своей коренастой крепости и гигантской силе, оратай должен был платить гроши подорожные в городах за соль -- предмет первой необходимости, и ничего не могла тут поделать его шалыга. Очевидно, он был враждебен к мужикам гуржевцам и ореховцам, но был сам один против них несостоятелен; а только вместе с Вольгою задал им страху и заставил покориться. Былина не досказывает ясно того, что, однако, само собою следует: если для мудрого Вольги нужна была необычная сила оратая, то для этого оратая нужна была необычная мудрость Вольги. Здесь нам представляется самый первичный зародыш государства. Дружина с князем, вначале имевшая подобие разбойничьей шайки, с атаманом во главе, содержа себя на счет получки даней и грабежа, естественно, для поддержания своего существования должна была беспрестанно ходить на войну, нападать на кого бы то ни было, и мы знаем из других иноземных источников о таких нападениях Руси, о которых нет следов в нашей летописи; из восточных писателей мы узнаем о нападениях Руси на берега Каспийского моря, Куры, о грабежах в Азербайджане.

Развитие дружинного начала -- иначе, расширение разбойничьей шайки, было характеристическим явлением века; направление это все более и более приобретало пространства и силы; князья и сами ходили собирать дани, и своих мужей посылали за этим, и оставляли своих мужей с дружиной в разных землях для собрания даней, да, наконец, и сами сильные мужи собирали по себе дружины и ходили за данями, как показывает пример Свенельда, о котором мы скажем ниже в своем месте. Так как элементов, враждебных друг к другу, было слишком много и они облегчали княжеское и дружинное дело, то отсюда неизбежно вытекало, что запрос на присоединение к дружине и на совместную с нею деятельность стал превышать призыв к этому присоединению, и таким образом не все уже примыкавшие к дружине составляли ее тело и не пользовались выгодами бывших в этом теле; образовалась, кроме дружины, рать, шедшая на помощь дружине, но уже не имевшая того значения, какое имела дружина. Микула Селянинович оказал важное пособие Вольге, но не вошел в его дружину, они разъехались друг с другом -- обоим разная дорога: одному приниматься за свою сошку, вывертывать каменья и коренья, другому собирать дани и, конечно, дозволительно предположить возможность при случае, что Вольга-богатырь захочет брать дань и с Микулы Селяниновича, а когда последний станет противиться, то Вольга начнет принуждать его вместе с гуржевскими и ореховскими мужиками. Селянинович, то есть селянин от деда и прадеда, земледелец, привыкший с детства к сохе, отрывался от своей сохи, чтоб употребить свою крепкую руку на убийство и грабежи, но потом все-таки ворочался к своей сохе, а тогда ему приходилось почувствовать и на себе тяжелый гнет той дружины, которой он недавно помогал налагать гнет на подобных себе мужиков. Но дружина сама по себе все-таки не оставалась чем-нибудь строго замкнутым за переходимою чертою, протянутою между нею и народом, составлявшим примыкавшую к ней рать так же, как в последующие времена козацкие шайки хотя и составляли корпорации, отличные от народной массы, которая часто приставала к ним и содействовала им, но эти корпорации постоянно пополнялись из того же народа. Личные доблести и разные обстоятельства всегда выделяли людей из рати и вводили в дружину. Подчинение того или другого русско-славянского племени, выражавшееся на первых порах данью, не было тождественно с теми покорениями, какие мы встречаем в истории там, где приходит извне одно племя и покоряет другое. У нас было внутреннее брожение, а не иноплеменное завоевание. Дружина, собиравшая дани с племен, не была для них чем-нибудь вроде варягов, козаров или даже одноплеменных ляхов или дунайцев: она заключала в себе слишком много главных этнографических признаков, общих каждому из племен; инородные элементы, входившие в нее, не имели столько крепости и размера, чтоб заявлять себя отдельною силою. Господствующий элемент в дружине был русский, киевский, и Русь киевская сознала свое первенство над родственными русско-славянскими городами: предание, приписывающее Олегу наименование Киева матерью городов русских, показывает во всяком случае, что в Киеве образовался такой взгляд: Русь киевская при случае заявляла о своем превосходстве и внешними знаками почета, как видно из предания о том, что Олег, при возвращении от Царьграда, приказал для Руси изготовить паруса из лучшей ткани, чем для славян; но Русь киевская по отношению и к славянам новгородским, и к другим русско-славянским племенам была, при всех отличиях, настолько родственна, что ее первенство было первенство домашнее, может быть, подчас неприятное и тяжелое, но все-таки домашнее, а не чужеземное. Притом же, при господстве русского, т. е. киевского, элемента в дружине последняя все-таки никогда не была, да и не могла быть, герметически заперта для других русских племен. Самый разбойничий характер дружины, который она сохраняла замечательно долго, содействовал сближению и примирению дружинного элемента с народным. Дружина брала дани, но тем и ограничивалась; затем племена жили себе как встарь, управлялись сами собою, не было того насилия и унижения народных обычаев, которое часто является последствием иноземного завоевания; с другой стороны, походы и нападения, в которых рати земские содействовали дружине, соединяли их взаимными интересами. Микуле Селяниновичу постоянно приходилось идти в товарищи к Вольге Святославичу.

Мы не думаем, однако, чтобы народные поэтические образы в былинах, приведенных нами, касались исключительно одной только эпохи. Мы не думаем, подобно некоторым нашим ученым, чтобы песенный Вольга был только непосредственным выражением народного воспоминания об историческом князе Олеге. Народная поэзия гораздо шире, и произведения ее творчества очень часто совсем не подходят под ту мерку, какая годится для каких бы то ни было исторических или литературных памятников, оставленных потомству на письме. Обыкновенно, чем глубже поэтические образы в этих произведениях выражают духовную жизнь народа, тем менее они прирастают к данным эпохам, событиям, лицам. Образ, по внешним признакам, по-видимому, относящийся к определенной эпохе, может, равным образом, быть выражением и для последующих и для предшествовавших эпох, а также, выражая в народном воспоминании один известный предмет, в то же время может выражать и другой, если между тем и другим есть внутренняя связь по отношению к народному миросозерцанию и народным симпатиям и антипатиям. Действительно, образ Вольги в былине содержит в себе много черт, напоминающих летописного Олега, как и собственное имя песенного богатыря -- одно и то же с именем последнего; но сущность былины может также удобно приспособляться и к гораздо древнейшим временам, напр., хоть бы к Аттиле, к полчищу которого примыкали земледельцы, чтобы свергнуть с себя иго "мужиков-злодеев", именуемых в истории готами. Устраняя случайные и временные черты, мы придем к тому, что признаем главную идею былины в том, что бродячее воинственное полчище сознает великую силу земледельческого оседлого общества и сближается с ним потому, что у них обоих являются общие интересы и общие враги. Эти враги для оседлого общества могут быть свои, и воинственной шайке представляется случай воспользоваться раздорами, с тем, чтобы употребить силу одной стороны против другой; но иногда эти враги оседлого общества могут быть и чужие, и тогда оседлое общество ищет помощи у бродячего для своего освобождения. Издавна в русском мире, посреди оседлого от веков земледельческого населения являлись воинственные элементы, и между тою и другою стороною должны были возникать общие сближающие их интересы, побуждающие ко взаимному действию. Образы, подобные Вольге-богатырю и Селяниновичу-оратаю, могли возникнуть очень давно. Былина о Вольге веет мифическою стариною. Воль-га народной поэзии, как и его товарищ Селянинович, до того титаничны, до того общеприменимы к разным положениям, что скорее летописный Олег может показаться локализацией) древнего мифологического представления, в котором выразилось два идеала древней человеческой деятельности: война и земледелие, чем Вольга простым воспоминанием о летописном Олеге.

Смерть Олега в летописи носит признак древнего мифа, примененного к данной личности. Вещий Олег, при всей своей мудрости, успехах, могуществе, славе, не может уразуметь смысла прорицания, голоса судьбы, не может понять, что избегать своей судьбы не нужно, потому что невозможно. Волхвы, по его желанию знать о своем конце, предсказывают ему смерть от любимого коня. Олег удаляет от себя коня, но через четыре года, когда уже конь околел, осенью, Олег отыскивает кости своего коня, и, наступя ногою на череп, смеется над прорицателями. Вдруг из черепа выползает змея, ужаливает героя в ногу и -- прорицание сбывается. Сущность этого сказания в том, что человеку, желающему раскрыть тайну будущего, открывается правда, но он не может понять, ее, потому что она выражена так, что не все досказано, а. прорицание сбывается тогда, когда, по-видимому, уже не представляется никакой возможности, чтоб оно сбылось. Многие ответы греческих прорицалищ носят именно такой характер недосказа. И многие поэтические сказания греческой мифологии содержат в себе эту идею, давшую смысл древней трагедии. С особенною полнотою она проявилась в Эдипе: страшное прорицание, положенное на нем при рождении, сбывается, несмотря на то, что приняты были меры для того, чтоб оно не сбылось. Предания и сказания с таким смыслом очень распространены и чрезвычайно разветвлены: к ним принадлежит сказание о ходячем лесе, состоящее в том, что богатырю предсказана смерть тогда, когда против него пойдет лес; богатырь не боится смерти, потому что лес ходить не может, но враги его идут против него с ветвями в руках -- и предсказание сбывается. Подобное тому находится в малорусском предании о Саве Чалом, которое отразилось даже в некоторых вариантах песни об этом любимом народною поэзиею лице. Сава был характерник (волшебник), и какой-то волхв сказал его врагам, запорожским козакам, что его уничтожить может только тот, кто будет стоять одною ногою на польской, а другою на запорожской земле. Тогда один из них, Игнат Голый, набирает в сапог запорожской земли, надевает его на одну ногу, другую оставляет босою и идет в Польшу. Сава погибает в то время, когда, находясь в Польше, считает невозможным исполнение прорицания. В этом роде мы встречаем несколько поразительно сходных сказаний со сказанием о смерти Олега. В скандинавских сагах рассказывается, что богатырю Орвару Одду предсказана смерть от любимого коня. Богатырь умертвил его, но чрез много лет (баснословная сага дает ему триста лет жизни) смерть постигает Орвара от укушения ящерицы, которая выползла из черепа его коня. Это сходство нашего предания со скандинавским не может быть признаком перенесения его к нам из Скандинавии, так как оно сходно с преданиями и таких стран, куда не проникало прямое скандинавское влияние. Профессор Сухомлинов (см. "Основа". 1861 г. июнь) записал в глубине Сербии три предания, сходные с нашим. Одно из них гласит так: турскому царю доктор предсказал смерть от любимого коня. Царь приказал отвести коня в луг и оставить без присмотра; копь осенью околел. Спустя после того пять или шесть лет, царь, после пира, вздумал прогуляться по лугу и наткнулся на голову своего копя. Он посмеялся над прорицанием, но в это время из черепа выползла змея и ужалила его в ногу; от того царь умер, и прорицание сбылось. Другое сказание, видоизмененное, перенесено на женскую особу. У царя была дочь, которой предсказали смерть от змеи. Отец приказал сделать ей стеклянный дом, куда никак не могла заползти никакая гадина; но однажды царевне захотелось винограду; ей принесли его, и вдруг из кисти выскочила змея и ужалила царевну, которая и умерла. Третье сказание переносит этот миф из богатырского и царского мира в простой сельский: девушке предсказана смерть от волка. Она всеми силами избегает возможности встретиться с волком. Спустя девять лет, девушка, уже вышедши замуж, умерла от раны, нанесенной ей зубом убитого волка, которого голову она толкнула ногою. В наших малорусских сказаниях есть одно, также близко подходящее ко всему этому. Пану предсказывается смерть от дерева, растущего в саду у него; пан приказал срубить дерево, разрубить на поленья и сжечь в печке, но, бросая в печь поленья, занозил себе руку и умер от этого.

Как бы то ни было, только сказание о смерти Олега есть древний миф, примененный к Олегу, как к лицу полумифическому, к которому вообще воображение примкнуло разные образцы героического эпоса. Случайность применения мифа о смерти от коня к Олегу видна уже из того, что тогда как предание это назначает Олегу смерть в Киеве и даже указывает место его погребения, другое предание говорит, что он умер в Ладоге.

VIII
Предание об Игоре и Ольгиной мести

Князь Игорь представляется в летописи совсем в ином свете, чем Олег. Кроме договора с греками, летописец имел под рукою греческое письменное известие о его несчастном походе на Грецию, и согласно ему изобразил это событие в своем повествовании. Но вслед затем у нашего летописца следует описание события, которое противоречит, по своему смыслу, предшествовавшему. Разбитый греками в 941 г., Игорь в 944 совокупил снова войско русских народов: полян, славян, кривичей и, кроме того, пригласил варягов из-за моря и нанял печенегов, явившихся в первый раз по летосчислению русского летописца в 915, и собрался идти на греков и в лодьях, и конницей. Херсонесцы (корсунцы), услышав об этом, дали знать Роману, правившему тогда государством, и говорили так: "Вот Русь идет, все море кораблями покрыли!" и болгары послали сказать: "Русь идет и печенегов наняла себе". Царь греческий послал к Игорю лучших своих бояр и те говорили: "не ходи на нас, возьми дань, какую брал Олег, придам еще к этой дани. И печенегам послал греческий царь золота и паволоки. Игорь, дошедши до Дуная, созвал свою дружину и передал ей речь греческого царя. "Если так говорит царь, -- сказала дружина -- то чего нам более, когда, не сражавшись, получим золото, серебро и паволоки. Как знать, кто одолеет! Мы ли, они ли! А с морем кто в совете. Это не то, что по земле ходить, -- по глубине морской: там всем равная смерть!" Игорь послушал приговора дружины, велел печенегам воевать Болгарскую Землю; а сам взял у греков золота, серебра, паволок на всех своих воинов и отправился к Киеву восвояси.

Это известие несогласимо с тем, которое заимствовано у греческих писателей. Если греки недавно разбили русских, то не могли до такой степени перепугаться их нового нашествия, особенно когда были предупреждены заранее и, следовательно, могли предпринять все средства и способы к отражению наступавшего неприятеля. Согласиться на унизительные условия, не бившись с врагами, которые недавно потерпели поражение, было бы уж чересчур нелепо, и Византия не была еще в то время бессильною. Притом же самый договор Игоря с греками, который внес летописатель в свою летопись, вовсе не заключает таких условий, о каких говорится в приведенном рассказе о трусости греков. Очевидно, рассказ этот русского происхождения, и так как у летописца не могло быть туземных письменных памятников в этом роде, современных событию, то он, значит, почерпнул его не иначе, как из устного сказания или, вернее, из думы, как можно заключить по драматичности рассказа. В думах и сказаниях того времени, должно быть, ничего не говорилось о действительной войне, веденной Игорем против греков, войне, несчастной для русских, а потому летописец передал о пей иностранное сведение; по ему, кроме того, известна была дума или сказание, где представлялось, что Игорь только собрался воевать и одним своим сбором на войну навел такой ужас на греков, что они заранее стали просить пощады и мира. Летописец соединил два противоречивых известия и занес в свою летопись два события, поставив их одно за другим, по естественному соображению: сначала войну, описанную греками, а потом сбор Игоря на новую войну по русскому преданию. Это сопоставление исторического известия с преданием показывает нам наглядно характер преданий в сказаниях и думах, когда эти предания относились к военным предприятиям русских и к войнам их с другими пародами. Они были хвастливы и не только преувеличивали успехи, раскрашивая их узорами древнего своего эпоса, по и самые неудачи превращали в успехи. Попятно, что объективной исторической Правды в них было мало. Собственно, это были не простонародные песни массы -- песни, которые создаются всем пародом и поются в его массе; то были песни и сказания дружины, люда военного, распеваемые и сказываемые гуслярами перед князьями и боярами и в них естественно обращалось внимание на то, чтоб наиболее восхвалить подвиги предков. Такого рода песнопения, как показывает их содержание, передаваемое летописцем, подходило к великорусским богатырским былинам, но более всего к нашим малорусским думам, которые хотя и принадлежат к области народной поэзии, но отличаются от песен, как особою стройностью повествовательного характера, так еще более и тем, что поются исключительно одним классом певцов -- кобзарями. Различие между древними песнопениями и позднейшими козацкими думами заключалось как в формах и приемах речи, языка, так и в слушателях, для которых они пелись или сказывались, что зависело от иных условий исторической жизни. Насколько козак отличался от дружинника, настолько разнилось и впечатление, производимое на слушателей поэтическим произведением. Изложив договор, заключенный Игорем, в его тексте, очевидно по переводу с греческого, как показывает язык, летописец от себя рассказывает, что Игорь, приняв греческих послов, с своею дружиною произносил клятву в соблюдении договора на холме, где стоял идол Перуна, полагая пред ним оружие, щиты и золото, а те русские, которые уже приняли крещение, присягали в церкви св. Илии, которой местность указывается по этому поводу летописцем с замечательною точностью, хотя для нас теперь уже и непонятною ("иже есть над ручьем, конец Пасынче беседы и козар"). Затем Игорь отпустил греческих послов, одарив их шкурами, рабами и воском.

Не трудно видеть происхождение последнего этого известия. Церковь св. Илии, вероятно, существовала на своем месте и в эпоху, когда жил и писал летописец, хотя, быть может, уже перестроенная; что же касается до произнесения клятвы, то летописцу по преданию было известно, как в язычестве произносилась клятва, и он приложил к Игорю общие черты древнего русского языческого быта. Точно так же по преданию и по соображению он знал, чем дарили и чем могли дарить русские князья иноземных послов.

Под 945-м и 946-м годами у летописца следует стройный рассказ о смерти Игоря и о мести Ольги, рассказ довольно живой и драматичный; видно, что летописец передал здесь содержание целой думы; рассказ прерывается в одном месте собственным замечанием летописца, поясняющим киевскую местность для его современников. Дума эта, касаясь внутренних событий края, более исторична, чем тс, которые относятся к богатырским подвигам против внешних врагов, по крайней мере она воспроизводит действительно бытовые черты. Таково вообще свойство подобных произведений народного творчества: чем более их предмет переносится из своенародиой среды на чужую почву, тем более поддаются они эпическим вымыслам "замышлению", как выразился певец Игоря Северского, и, напротив, если вращаются в недре своего собственного быта, то охотнее сохраняют характер "былин времени", отражают в себе действительные условия жизни. Такие поэтические произведения по отношению к объективной исторической правде бывают нередко важнее самых летописей, невольно своими приемами открывая такие бытовые черты, которые сухой летописный рассказ опускает. Благодаря этому качеству таких произведений, мы узнаем в наглядном типическом очертании характер тогдашней дружины, резко представляющий подобие с разбойничьей шайкою. Дружинное начало до того развилось, что была уже не одна только дружина княжеская, по, как мы уже замечали, около сильных мужей также составлялись дружины, жившие грабежом, под названием сбора даней или хождения в дань; и это поясняет нам такие явления, как набеги русских разбойничьих шаек за Кавказом. Такие дружины при успехах возбуждали зависть даже у княжеской. У Игоря был сильный муж Свенельд. В списке Софийского Временника приписывается ему успешная разделка с угличами, с которыми трудно было бороться киевским князьям, хотевшим брать с них дань подобно тому, как брали ее с других русско-славянских народов. Свенельд целые три года стоял под городом Перссеченом, пока не взял его. Угличи после того двинулись к Днестру из своих прежних жилищ, близких к Днепру. ("Идоша межи во Днестр (?) и седоша тамо"). Известие это не только темно, но и сомнительно, таи как страна ниже устья Роси, вниз по Днепру и на запад от Днепра не входила после того во владение киевских князей, да и в последующей истории она почти ускользает из вида, а было бы иначе, если б на самом деле Киеву удалось тогда подчинить ее. Еще Карамзин с обычною своею прозорливостью заметил, что это позднейшая выдумка, явившаяся с целью объяснить возвышение Свенельда. С другой стороны, однако, следует заметить, что дружина Свенельдова могла стать богаче княжеской дружины только посредством каких-нибудь походов за данями, а потому если, может быть, в каком-нибудь известном нам древнем списке и упоминалось об угличах, то, вероятно, на самом деле Свенельд пограбил их, обогатившись данью, но едва ли покорил и прогнал. Но так как известие о зависти княжеской дружины к Свенельдовой, очевидно, взято из песнопения или сказания, то в таком источнике легко обходилось и без означения причины приводимого факта и вероятнее всего рассказ начинался именно так, как он начинается в летописи по известным нам старым ее спискам: "Дружина сказала Игорю: молодцы Свснельдовы добыли себе оружие и одежды, а мы наги; пойдем, князь, в дань: и ты добудешь, и мы" и пр. Всяк согласится, что в этой речи слышится голос разбойников к своему атаману, завидующих успехам другой шайки. Игорь отправляется в Деревскую Землю, берет дань больше прежней; и он и мужи его совершают насилия над жителями и, набравши дани, возвращаются в свой город. Но на дороге захотелось Игорю еще походить и пособирать дани. Очевидно, ему хотелось избежать необходимости делиться данью с большим числом сопутников, и потому он взял с собой немного дружины и отправился опять в Деревскую Землю. Древляне, как видно, казались ему до того смирными и простоватыми, что он не предполагал никакой опасности. Но древляне на этот раз собрались на совещание с своим князем Малом и так порешили: повадится волк к овцам, то, по одной овце таская, все стадо погубит, если не убьют его; так и этот -- всех нас погубит, когда не убьем его. Но прежде послали они к Игорю с таким словом: "Зачем идешь? ведь ты всю дань взял?" Замечателен в этих словах тот взгляд, какой имели древляне и вероятно вообще подчиненные русско-словянские пароды на киевскую княжескую власть. Она была для них неизбежным злом, приходившим к ним извне, не более. Не предполагалось возможным, чтобы киевский князь приходил к ним в Землю за чем бы то ни было, кроме собирания дани, иначе, кроме грабежа. Впоследствии, уже в христианские времена, мы замечаем на князе нравственную обязанность управлять, творить расправу, защищать Землю, но в языческие времена об этой обязанности не было и намека, да и одно приключение с Игорем достаточно убеждает, что тогда еще и не могло быть ничего подобного. В землях были свои собственные князья, и киевские не думали их уничтожать, потому что политические соображения их так далеко не заходили; для киевских князей и их дружины было все равно, что бы ни делалось в Земле, как бы она себе ни устроивалась, лишь бы им давали дань. Поэтому, прежде чем Игорь стал собирать дань, древляне уже были недовольны и возмутились уже тем, что он идет к ним, так как ему не зачем иным было ходить к ним, и не мог им приход его приносить ничего, кроме тягости. Игорь не послушался, не воротился и был убит близ Искоростепя. И погребли его -- говорит летопись -- и есть могила его в Деревской Земле до сих пор. Существование могилы (то есть кургана), признаваемой в пароде Игоревою, очень важно, потому что это содействовало сохранению самого предания о событии относительно большей свежести, так как можно вообще поставить правилом, что предания о минувших временах сберегаются в памяти поколений долее и даже иногда отличаются большею близостью к исторической правде, когда они связаны с какими-нибудь вещественными остатками. Надобно предполагать, что или летописец сократил свой источник, выпустив некоторые подробности, или же существовали другие предания о смерти Игоря: так, в истории, сочиненной по-гречески калойским диаконом Львом, приводится письмо греческого императора Иоанна Цимисхия к Святославу, в котором греческий император припоминает русскому князю о смерти отца его Игоря и говорит, что Игорь был растерзан между двумя деревьями. Сведение это в Грецию могло только зайти из Руси, и это было легко, так как русские постоянно посещали Константинополь и служили в императорском войске, следовательно, такая черта существовала в древнейших рассказах о смерти Игоря. Она местно народна и теперь повторяется в народных рассказах о казнях разбойников. За смертью Игоря следует всем известная месть Ольги. В ее изображении слышится та племенная вражда, которая (как очевидно из тона повествования летописи в разных ее местах) существовала между полянами -- Русью и древлянами. Древние древляне, жители дремучих лесов, представляются такими же глупцами и простаками, какими до сих пор в народных рассказах слывут их потомки полещуки. Глупость их предполагается уже в том, что они, убив Игоря, считают возможным соединить браком его вдову с своим князем Малом. Имя этого князя -- Мал, то есть Малый, кажется, насмешливое и презрительное прозвище в смысле князька или князишки. Глупость древлян идет возрастающим ходом в этом сказании. Ольга губит первых послов в числе двадцати человек, приказав засыпать их живьем в лодье, в которой они, по ее же настоянию, велели себя нести для почета; но древляне у себя в Земле не догадываются, отчего послы их не возвращаются домой из Киева; по требованию Ольги, они высылают к ней еще наилучших людей своей земли. Ольга погубила и этих, послав их мыться в бане, а потом приказав зажечь двери бани; древляне и после этого не догадались и поверили Ольге, когда она, объявив, что едет к ним, приказала к своему приезду приготовить много меду над могилою Игоря для тризны над ним; древляне вышли на эту тризну в числе пяти тысяч. Сделав что подобало по языческому обычаю, насыпав над Игорем курган и совершив тризну, киевская княгиня ушла, сначала послужив древлянам при угощении, а ее молодцы перебили их всех, напоивши допьяна. Казалось бы, после этого уже никак невозможно было иметь доверия со стороны древлян, но они были такие простаки, что еще раз дозволили себя обмануть и окончательно погубить. Ольга пошла на них открытой войною, но не в силах была взять оружием города Искоростеня; она притворяется, что уже не хочет более мстить за своего мужа, что с нее довольно и того, что до сих пор случилось, что она хочет только дани, и, получив, уйдет восвояси. Древляне предлагают ей дань и медом, и шкурами, но Ольга прикидывается добродушною, справедливою, объявляет, что не хочет с них большой дани потому, что они уже и так истощились, а требует себе только по три голубя и по три воробья от двора. Недогадливые древляне обрадовались этому, исполнили требование киевской княгини. Тогда она приказала привязать горящую серу к птичкам и пустить их. Произошел всеобщий пожар, древляне в переполохе выбежали из пылающего города, киевляне, по приказанию Ольги, старейших, то есть знатнейших древлян бросали в огонь, прочих всех перебили. После того половина жителей Деревской Земли отдана была в рабство киевским мужам, другая обложена тяжелою данью, которой одна половина шла в Киев, другая в Вышгород, бывший собинным городом Ольги.

Это сказание имеет для нас важность в том отношении, что показывает, как вообще любимые народом песнопения, сказания и воспоминания отражают и духовное состояние этого парода. Ольга была лицо, уважаемое в воспоминании народа, "мудрейшая всех человек", как отозвались о ней киевляне при ее внуке. И как же сложилось языческое представление об этой идеально-мудрой личности? Это -- тип коварства и кровожадности. Мало того, что Ольга жестока и безжалостна, она с особенным злорадством наслаждается мщением над безоружными, обреченными на погибель врагами. Ей доставляет утешение не только погубить их и притом самым мучительным образом, живьем зарывая в землю, или сожигая огнем, -- она еще перед их неминуемою погибелью ставит их в комическое положение и заставляет, сидя в лодье, всенародно кривляться и величаться (в перегбех и сустугех) на посмеяние киевлянам, а потом, когда их бросили в яму, она сама подходит к этой яме и спрашивает: "хороша ли вам честь?" Трупы и огонь, и опять огонь и трупы, и наконец, порабощение целого края! Для Ольги не существует ни великодушия, ни договора, ни обещания! Идеал самый дикий, самый варварский, и по этому идеалу мы можем себе вообразить, какова была та зверская разбойничья шайка, которая создавала себе такие поэтические образы и наслаждалась ими.

В сказании об Ольге на эту личность перенесены некоторые эпические черты народной поэзии, которые мы встречаем рассеянно в других народных памятниках и представлениях, но в соединении с образами существ темных, злых, враждебных, а никак не светлых, идеальных и сочувственных. Ее игра с древлянскими послами несколько напоминает общерусскую сказку "о царевне Змеевне", которая заманивает к себе молодцов и сожигает их в печи. Образ сожжения в бане мы также встречаем в великорусской песне о злой свекрови, матери князя, которая не взлюбила своей невестки, заманила ее в баню и там сожгла раскаленными камнями. Затейливое сожжение Искоростеня посредством птиц (повторяемое в скандинавской саге в XI-м веке о Гаральде, зяте Ярослава) есть, по-видимому, очень старое, общераспространенное представление: вспомним библейскую историю Сампсона с его лисицами, которым он привязывал горящие головни к хвостам и пускал их по полям филистимлян. Это представление существовало и после Ольги и теперь еще существует, применяясь к поступкам враждебных и злобных сил человеческих. Замечательно, что в Чехии подобное представление сложилось о способе истребления Киева монголами. В вариантах хроники Далимила встречается такое выражение: "v Rusicech Kyieva holuby dobychu" (Dalim. 219), означающее, вероятно, что-нибудь похожее на мщение, совершенное Ольгою над Искоростеием, и дающее попять, что предание, отнесенное некогда ко временам Ольги, впоследствии применялось также к эпохе разорения Киева Батыем. У пас на Руси, как известно, случались везде (да и теперь, к несчастию, случаются), так сказать, пожарные эпидемии: начинаются в жилых местностях пожары один за другим, иногда по нескольку пожаров в один день, на жителей находит переполох, и так продолжается, пока не примутся энергические меры осторожности; в это время ходят разные рассказы о проделках поджигателей и между прочим говорят, что поджигатели ловят голубей и воробьев, привязывают к их ножкам трут, птицы летят в свои гнезда и производят пожар. Мы сами слышали такие рассказы от лиц, которых никак невозможно заподозрить в каком-нибудь знакомстве с русскими летописями.

В нашем сказании о мщении Ольги древляне умышленно представляются глупыми и достойными презрения, но, по нашим понятиям, возбуждается совсем обратное впечатление. Древляне, в противопоставлении с русскими князьями и их дружинами, оказываются честным, гражданственным пародом, погибающим оттого, что сталкиваются с зверскою шайкою разбойников и имеют слабость обращаться с нею, как с себе подобными. Вместо князей, живущих наездами и грабежами, у них свои добрые князья, которые даровали своему краю благосостояние (роспасли Деревскую Землю); в противоположность Ольге, которая коварно заманивает их на погибель, они до того прямодушны, что не нападают нежданно на Игоря, а прежде посылают к нему, требуя, чтобы он оставил их в покос, и убивают его уже тогда, когда он не послушал их справедливого требования. Их попытка соединить Ольгу с своим князем показывает добродушное желание прекратить вражду, водворить дружественные отношения между соседями. Их глупость есть не более как доверие, привычка полагаться на слово и святость договора. Судя по этому сказанию, в котором былевая сторона может быть вымышленная, по бытовая, без сомнения, заключает в себе историческую правду, тот княжеский и дружинный элемент, который призван был судьбою сделаться когда-то зерном государственного тела, находился на гораздо низшей ступени развития гражданского, чем те племена, с которых он собирал дани.

IX
Предания о земском строении при Ольге

Под 916 -м годом, вслед за сожжением Искоростеня и порабощением Деревской Земли, мы встречаем в летописи известие о том, что Ольга ходила по Деревской Земле с своим сыном (малолетним) и дружиною и устаповляла уставы и уроки, то есть, в каких местах порабощенные древляне должны были исполнять какую повинность и в каком размере. При этом летописец замечает, что там остались ее становища и ловища: под первым, вероятно, разумеются определенно устроенные места, где следовало останавливаться князьям или посылаемым от них мужам для взимания дани, под последним -- места для охоты, так как звероловство было в те времена важнейшим источником богатства. Вслед затем под следующим годом, под 947-м, мы читаем: "Иде Вольга Новугороду и устави по Мьсте погосты и дани и по Лузе оброки и дани (в Ипатском: и по Лузе погосты и дань, и оброкы), ловища ее суть по всей земле и знамянья (в Ипатском: и знамения) и места и повосты (в Ипат.: погосты) и сани ее стоят в Плескове и до сего дне, и по Днепру перевесища и по Десне и есть село ее Ольжичи и доселе" (Лавр. 59, Ипат. 38).

На основаниях, объясненных выше, мы не можем допустить, чтоб это известие было взято из какого-нибудь древнего, современного Ольге письменного документа; оно так же, как и все прочее, досталось в летопись из изустных преданий старины, и, как вероятно, по своему предмету, в форме простого воспоминания, приуроченного книжником к хронологии по каким-нибудь теперь для пас уже неуловимым соображениям. С первого взгляда может показаться, что если какое предание имеет право на признание в нем объективной исторической правды, то именно такое, потому что оно подтверждается вещественными памятниками, с ним соединенными. Вероятно, когда летописец заносил это известие в свою летопись, в народе действительно приписывали Ольге и признаки земского строения в означенных местах, и такие вещи, как ее сани. Но, вникнув в суть подобных преданий и поверив их аналогию с преданиями, образовавшимися в более близкое время к нам, мы, однако, не станем слишком доверяться этому известию и, по крайней мере, принимать его за несомненную правду в буквальном смысле. Важное сомнение возникает относительно путешествия Ольги на север и устроения погостов и даней по Мете и Луге. Дело в том, что, вглядываясь в ход событий, передаваемых преданиями, вошедшими в летопись, мы находим такие черты, которые побуждают нас, если не признавать безусловно, то предполагать с большим запасом вероятности, что новгородский край был перед тем оставлен и не входил уже в круг земель, подчиненных киевским князьям. Именно под 970 годом в той же летописи читается известие о том, как новгородцы пришли к Святославу просить себе князя и при этом сказали: "если не пойдете к нам, то мы найдем себе князя". (Святослав посади Ярополка в Киеве, а Олега в Деревех. В се же время придоша людье Новгородьстии просяще князя себе: аще не пойдете к нам, то налезем князя собе). Очевидно, новгородцы обращаются к Святославу, как народ совершенно чужой, неподвластный, свободный. И Святослав в своем обращении к ним показывает, что признает их такими. Если б то кто пошел к вам, -- говорит он им (и рече к ним Святослав: абы пошел кто к вам). Вслед затем, по наущению дяди Владимира по матери, Добрыни, новгородцы попросили себе князем сына Святослава, Владимира, и взяли его к себе вместе с его дядею Добрынега. Как бы ни ухищрялись, толкуя это известие, а простое и здравое понимание вещей никак не представляет возможности согласовать такое свободное и смелое отношение новгородцев к киевскому князю с их зависимостью от киевских князей в близкие времена, предшествовавшие призыву Владимира. Святослав почел бы дерзким бунтом такого рода разговор с собою, если бы новгородцы находились у него в подчинении и подданстве. В словах Святослава: "абы пошел кто к вам" -- чувствуется какая-то досада, какое-то неудовольствие к новгородцам, но все-таки как к народу независимому, который ищет вновь сделки, союза, соединения, а не как к народу, который фактически находится в подданстве. На этом основании можно с большею вероятностью допустить, что киевские князья утратили свою власть над отдаленным Новгородом, не могли его возвратить, и, вероятно, занятые обращением деятельности с другой стороны, не хотели употреблять усилий к его возвращению; а теперь, когда утраченная власть сама собою возвращалась если не для киевского князя, то для его рода, киевский князь, по прежнему опыту не надеясь большой прочности, не слишком обрадовался предложению новгородцев. Таким образом, делается сомнительным, чтоб за двадцать три года пред тем киевская княгиня в земле этого парода устраивала административные единицы и устанавливала дани, тем более, что со времен Олегова похода на Грецию, помещенного под 907 годом, когда приводится известие о наделении славян (новгородских) кропинными парусами, в летописи нет никаких известий об отношениях киевских князей к новгородскому краю, исключая разве имени славян в числе элементов, составлявших полчище Игоря во время его похода на Византию, что ничуть не располагает нас непременно делать заключение о подчинении новгородского края Игорю, во-первых, потому, что и без всякого подчинения и подданства в его полчище могли быть охотники из славян, как и из всякого другого народа; во-вторых, потому, что одно голое имя славян не может в этом месте повести к каким-нибудь заключениям о том, чтоб действительно славяне были у Игоря в войске, так как, очевидно, это место, не отличается точностью: в одном списке (Лаврентьевском) значатся тиверцы, которые, по всему видно, положительно не подчинялись в то время Киеву, а в Ипатском списке они пропущены, в Софийском же прибавлены вятичи, которых нет ни в Ипатском, ни в Лаврентьевском. Обращая внимание на отсутствие упоминаний об отношениях киевских князей к Новгороду такое долгое время, а потом на появление в Киеве новгородцев в качестве совершенно независимого народа, полагаем, не будет лишено основания, если мы в предании об Ольгиных деяниях в Новгородской Земле усмотрим совсем другой источник, вполне сродный вообще натуре преданий такого рода. Если нередко сохранению предания о лицах и событиях способствуют вещественные памятники, относимые к этим лицам и событиям, то, с другой стороны, часто к славным лицам и событиям воображение присоединяет такие вещественные памятники, которые никак к ним не относились, и слава знаменитого лица расширяется далее тех пределов, которые бы должна была поставить им их верная биография.

За подобными примерами у нас ходить далеко не придется. Память независимого Великого Новгорода почти погибла в Новгородской Земле, но остались от его древней истории два лица, живущие в народных воспоминаниях: Марфа Посадница и царь Иван Грозный. К имени Марфы Посадницы примыкает все, что только имеет тень воспоминания о новгородской старине. Темное сознание о былой отдельности и независимости Новгорода выражается представлением, что когда-то там господствовала Марфа Посадница, богатая, сильная боярыня, или княгиня, которую победил и взял в плен Иван Грозный; каждую развалину, каждое древнее здание с первого вопроса о нем приписывают Марфе Посаднице: два развалившихся дома в Новгороде на Торговой стороне недавно называли домами Марфы Посадницы; ей приписывали построение таких церквей, которых она, разумеется, не строила; ей дают во владение такие местности, которыми она не владела; за нею признают такое могущество, какого она не имела. Подобно тому, плывя вниз по Волге, можно услышать, как народное предание разместило по берегам этой реки бугры Стеньки Разина: там, говорят, он останавливался с своею молодецкою дружиною обедать; там дожидался судов, плывших по Волге, чтоб их ограбить; там прятал награбленные сокровища, которые и теперь лежат за железными дверьми, за двенадцатью замками, заклятые и никому недоступные. Таких бугров могут указать целый десяток, если не более, потому что и новый, до тех пор непричастный имени Стеньки Разина, бугор легко превращается в бугор с этим именем, под влиянием фантазии рассказчика. И в наше время летописец, говоря об этом историческом лице, вправе был бы сказать: суть же становища его даже до сего дне! В эпоху, когда составлялась летопись или записывались книжниками изустные сказания, со времени Ольги прошло около полутораста лет; се имя, как первой христианской княгини, было повсеместно уважаемым, священным, национальным именем в землях, куда уже вступило христианство. Естественно было приписывать ей признаки земского устроения, которых начала никто с точностью не помнил. Существовало предание, что она была родом из Плсскова; действительно ли историческая Ольга была уроженкою этой местности, или, как бывает, впоследствии предание, по недоступным нам причинам, назначило ей этот край местом рождения -- мы не в силах решить, но достаточно было составиться такому преданию, чтобы впоследствии явились во Пскове и ее сани, а по Луге и по Мете ее погосты, дани, оброки, тем более, когда для тех, чьи выгоды соединялись с этими учреждениями, было столько же полезно, сколько и удобно поддерживать такое предание.

X
Предание о крещении Ольги и о ее поездках в Константинополь

Историческая Ольга, несомненно существовавшая на свете киевская княгиня этого имени, действительно приняла св. крещение: это подтверждается, как византийскими, так и западными источниками. Но о месте крещения се может происходить некоторое сомнение. Константинопольский император Константин Порфирородный, в своем сочинении о церемониях византийского двора, довольно подробно описывает приезд русской княгини, называемой им испорченно Эльгою, но ни слова не говорит он о том, чтобы она в это время крестилась; напротив, в числе лиц, составлявших ее свиту, называет он священника Григория, следовательно, как само собою разумеется, русская княгиня приезжала в Константинополь уже христианкою. Это происходило в 957 году, как несомненно оказывается из того, что в год приезда русской княгини, по известию Константина, 9-е сентября приходилось в среду, а 18-е октября в воскресенье. У позднейшего византийского историка Кедрина (XI-го века) есть такое известие: "Ольга, княгиня русская приезжала в Константинополь, и крещенная показала свою щедрость святым церквам, и, одаренная императором, возвратилась домой". Если судить строго то слово "и крещенная" (χαφατιτσανσα) можно, конечно, понимать так, что она по приезде своем крестилась, но и так, что, будучи крещенною, она показала свою щедрость к святым церквам. Если она крестилась в Константинополе, то, значит, посещала его два раза, и первый раз приблизительно можно определить в 948 году, как можно заключить из того, что у Кедрина за известием об Ольге следует известие о событии, случившемся в 949 году (именно о смерти жены Романа, соправителя Константинова).

До нашего летописца дошло предание об одном только путешествии Ольги в Константинополь, без сомнения о том, которое, по достоверному показанию Константина, случилось в 957 году; но у нашего летописца оно поставлено под 955-м годом. Вот образчик того, как правильны были соображения, по которым книжник расставлял по годам слышанные им предания.

Характер повествования об этой поездке и о крещении русской княгини, соединяемом с этою поездкою, совершенно сказочный. Царь греческий, который в Лаврентьевском списке назван Цимисхием, а в Ипатском поправлен Константином (вероятно, в первоначальной редакции он был Цимисхий, прямо с изустного предания, превратившего Константина в Цимисхия, так как едва .ли впоследствии кому-нибудь нужно было превращать Константина в Цимисхия), пленился ее красотой и мудростью и сказал ей: "тебе подобает царствовать с нами в этом городе (видев ю добру сущю зело лицем и смыслену, удивився царь разуму ее, беседова с ней и рек ей: подобна еси царствовати в граде с нами"). Ольга поняла, в чем дело (разумевши), сказала: "я поганая; если меня хочешь крестить, то сам крести, а иначе не крещусь". Царь крестил ее с патриархом. И наречена была она Еленою.

После того царь сказал ей: "хочу взять тебя супругою" (хощу тя понять жену); Ольга сказала: "как же ты меня хочешь взять, когда сам меня крестил и назвал дочерью. Сам знаешь, у христиан нет такого закона". -- "Перемудрила (переклюкала) ты меня, Ольга", -- сказал царь и отпустил ее, одаривши золотом, серебром, паволоками и многоценными сосудами. Этот рассказ, дышащий простотою и прелестью народного вымысла, приправлен у летописного книжника измышленными им речами патриарха при крещении Ольги и при ее отпуске. Предание это, конечно, не заключает в себе никакой исторической правды, кроме того, что Ольга приняла христианство, предание -- как предание; но замечательно, что летописный книжник занес его в качестве действительно происходившего события, несмотря на то, что по самой летописной хронологии выходило, что Ольга крестилась через пятьдесят два года после ее брака с Игорем, следовательно, была никак не в таком возрасте, чтобы пленять кого-нибудь своею красотою, не говоря уже о том, что царь, который предлагал ей руку и сердце, был женат, имел женатого сына и был слишком учен для того, чтобы забыть о невозможности, по правилам церкви, вступить в брак с крестною дочерью. Народное предание этим не оканчивается. Царь греческий прислал к Ольге посольство напомнить ей, чтоб она исполнила свое обещание в признательность за подарки императорские, отдарила бы его рабами, воском, шкурами и послала ему воинов в помощь {Заметим по этому поводу вообще странность и уродливость хронологии, под которую летописный книжник подводил события, слышанные им из преданий и сказаний. Игорю в то время, когда он был убит древлянами, было 66 лет. Он женился ровно через двадцать четыре года после смерти своего родителя, прожил с Ольгою в супружестве тридцать девять лет, и только после такого долговременного сожительства у них родился Святослав. Очевидно, если мать его вышла замуж четырнадцати лет, то и тогда, при рождении Святослава, ей было пятьдесят три года от рождения.}. Здесь опять слышна прежняя языческая Ольга, обманувшая древлян, Ольга, мудрая по варварским понятиям, по которым обмануть, получить с другого выгоды каким бы то ни было способом, значило иметь мудрость. "Если ты -- сказала она чрез послов императору -- постоишь у меня на Почайне столько же, сколько я стояла у тебя в суде, тогда я дам тебе все это". Кроме того, в этом вымысле сказывается досада русских против греков, которые, гордясь превосходством своей образованности, обращались свысока и с презрением с народами, которых считали варварами, и беспрестанно давали им знать то расстояние, какое полагали существующим между собою и между ними.

Изливаясь в обычных книжных риторских похвалах Ольге, летописец сообщает, что она хотела обратить к христианству Святослава (бывшего еще несовершеннолетним), но он был склонен сохранить языческий нрав и, отговариваясь тем, что дружина будет смеяться, если он сделается христианином, гневался на мать свою. Едва ли источника этого известия мы должны искать в народном предании. Черты эти таковы, что, всего вероятнее, они приданы описываемым лицам книжником, по соображению с желанием пояснить положение Святослава при матери, так как было ему известно, что, несмотря на крещение Ольги, Святослав остался язычником до мозга костей. Черты эти до того, можно сказать, обычны, что едва ли бы сохранились в воспоминаниях об известных личностях, отличаемых в народном воображении. Гораздо удачнее заставил книжник сказать Святослава, что если бы он крестился, то над ним смеялась бы дружина. Эта черта также не в духе народных преданий, но книжник, выдумав ее, сказал правду: без сомнения, для хищнической дружины, стремившейся к грабежам, убийствам и чувственным грубым удовольствиям, круг христианский с его любовью, кротостью и воздержанием должен был возбуждать смех и презрение, пока этот круг был еще бессилен.

Достойно замечания, что о посещении Царьграда Ольгою сохранялись впоследствии такие предания, которых мы не видим в летописи. Так новгородский архиепископ Антоний, путешествовавший в Царьград в конце XII века, видел в Софийской церкви золотое блюдо, подаренное Ольгою, и, говоря об этом, выразился так: "и блюдо велико злато служебное Олгы русской, когда взяла дань ходивши ко Царюграду" (Путеш. Ант. стр. 58). Из этого следует допустить, что об отношениях Ольги к Византии существовали в народном воображении такие черты, которые сближали ее путешествие с походами Олега, Игоря и Святослава.

XI
Предания о Святославе

Замечательно, что в то время, как в византийских источниках, которые могли быть более или менее доступны и русским книжным людям, о Святославе сохранились такие подробные сведения, каких нет ни о каком другом русском древнем князе; в нашей первоначальной летописи мы встречаем только то, что книжный человек мог заимствовать из изустных сказаний и, вероятно, песнопений. В повествовании о Святославе есть даже выражения, обличающие речь поэтических произведений: это в особенности бросается в глаза в описании образа жизни Святослава.

"Князю Святославу взрастьшю и взмужавшу нача вой совкупляти многи и храбры. И легко ходя аки пардус войны многи творяше, ходя воз по собе не возяше, ни котьла ни мяс варя, но потонку изрезав конину или зверину или говядину на углех испек ядяше, ни шатра имяше, но подклад постилаше и седло в головах, такоже и прочий вой его вси бяху. И посылаше к странам глаголя: хощю на вы ити". (Лавр. 63, Ипатск. 41).

О некоторых подвигах Святослава летописец вероятно не слыхал и не знал ничего, кроме голых воспоминаний, получивших в летописи вид намеков или даже оглавлений сказаниям, которым бы следовало быть занесенными в летописное повествование. Таким образом, мы узнаем, что Святослав ходил на Оку, где нашел вятичей и узнал от них, что они дают дань козарам; ходил на Волгу, напал на козар, разбил их кагана, взял у них город Белу Вежу (саркел на Дону), победил ясов (их считают осетинцами) и касогов (вероятно, атыхов) и воротился в Киев. На этот поход летописец отвел ему два года (964 и 965) в своей хронологии, и, конечно, приблизительно, так как сведения об этих событиях у пего были очень скудны: иначе бы он сообщил какие-нибудь подробные черты. В следующем году Святослав победил вятичей и наложил на них дань, а в следующем затем (967-м) помещен поход в Болгарию в виде летучего слуха, хотя летописец упомянул о числе городов, завоеванных там Святославом, возвысив это число до восьмидесяти. Не беремся решить, что причиною такой короткости: своенравие ли народной поэзии, которая, по причинам, еще не вполне обследованным наукою, даст у себя с любовью приют одним событиям, а о других едва сохраняет слабое воспоминание и даже скоро совсем забывает; или же это своенравие случая, не давшего повествователю возможности познакомиться с произведениями народного творчества, касавшимися этих событий, или же, наконец, как мы готовы признать, причина этой скудости в том, что участвовавшие в восточном походе Святослава, его дружинники и соратники при своей бродячей и, конечно, недолговечной жизни не успели распространить в пароде сказаний о своих подвигах и возбудить к ним сочувствие в грядущих поколениях. Сами они тотчас же с своим вождем бросились в Болгарию, а оттуда возвратилась их ничтожная часть. Народ киевский, не бывши сам близким очевидцем и свидетелем этих дел, не узнал их в подробности и не успел усвоить в своем поэтическом созерцании, а сцена, где происходили славные военные дела, от Киева была очень далеко. Подобно тому не вошли, как видно, в народные сказания и песнопения те подвиги русских, о которых пас извещают арабские писатели, подвиги, совершенные еще до Святослава на востоке. Без сомнения, Святослав заходил далеко на Восток не первый; дорога проложена была гораздо ранее; хотя, быть может, походы Святослава особенно перед другими были громки. Мы не можем согласиться с мнением ученых, которые высказывали догадку, что со времени Святослава явилась в Черноморье загадочная Тьму таракань; по всем вероятиям, и прежде его существовал уже там притон русских удальцов, и оттуда-то, как должно думать, производили они свои нападения на закавказские земли.

При скудости известий о походах Святослава на Восток народная поэзия наделила нашего книжника известием о том, что делалось в Киеве, когда Святослав был в Болгарии. Это рассказ об осаде печенегами Киева, где заперлась Ольга с внуками, о смелости и находчивости юноши, который дал знать о голоде и безводье воеводе Претичу, стоявшему с войском на другой стороне Днепра, об освобождении Киева и о братском союзе, заключенном печенежским князем с Претичем. Известие это, как показывает его содержание, скорее взято не из песни, не из сказания с неизменными поэтическими формами, а из изустного рассказа, принадлежащего к разряду народных рассказов анекдотического свойства. Главная цель его изобразить глуповатость печенегов и страх, который в них возбуждал Святослав одним своим именем. Претич разгоняет печенегов не оружием, а трубными звуками, которым помогает дружный внезапный крик осажденных. Печенеги разбегаются без оглядки, вообразив, что возвращается Святослав. Затем печенежский князь приходит сам к Претичу осведомляться, и когда Претич солгал ему, сказавши, что сам он муж княжий, а князь его идет сзади с большою силою, то печенежский князь сейчас предлагает ему братство: оба врага меняются оружием; печенег дает русскому коня, лук и стрелы, русский печенегу -- броню, щит и меч. Но в этом рассказе, как часто бывает в подобных народных рассказах, главной идее принесена в жертву верность подробностей и весь рассказ исполнен несообразностей, лишающих его возможности быть историческою правдою. Странно кажется, что для подания помощи киевлянам Претичу нужен был отрок, который, умея говорить по-печенежски, прошел через войско печенегов, переплыл Днепр под вражескими стрелами и дал знать Претичу; последний, стоя на берегу Днепра, и без него мог уже знать, что надобно выручать княгиню с княжичами, когда летописец прежде заметил, что Претичу за печенегами нельзя было войти в город. Еще страннее то, что печенежский князь пришел к Претичу один предлагать братство; казалось бы, Претичу в таком случае удобнее было такого незванного брата задержать и вынудить хорошие условия от его войска, которое продолжало стоять на Лыбеди совсем не в дружеских отношениях к киевлянам, которым нельзя было и коня напоить за врагами. Конечно, все это можно объяснить разными прибавками, по мы рассматриваем рассказ в том виде, в каком он передается. Киевляне после этого, говорит летописец, послали к Святославу с укором за то, что он отправился добывать чужую землю, а свою покинул, и Святослав по этому зову спешит из Болгарии и прогоняет печенегов, но наотрез объявляет матери и болярам, что ему нелюбо жить в Киеве, что он хочет жить в Переяславце, на Дунае; там середа земли его, оттуда сходится к нему всякое добро, от греков -- золото, паволоки, вина, овощи различные, от чехов и угров -- серебро и борзые копи, а из Руси -- шкуры, мед, воск и челядь. Как ни характеристичны эти слова, но нам кажутся они измышлением летописца, объяснявшего себе причину, почему Святослав предпочел Болгарию Киеву: для народного предания или сказания -- они слишком отзываются рассуждением, резонерством.

По смерти матери, которая скончалась, по соображениям летописца, через три дня после произнесения этих слов, Святослав возвращается в свою Болгарию, по болгары не пускают его. Битва была великая, болгары одолевали, но Святослав ободрил своих воинов и к вечеру одолел болгар. Он взял оружием их город. Это, конечно, из предания. Вероятно, к этому времени отнести следует известие Льва Диакона о зверстве Святослава, который будто бы посадил на кол до двадцати тысяч человек. Далее в нашей летописи следует повествование о походе Святослава на греков. Его склад показывает, что содержание заимствовано целиком из народной думы. Без обозначения причины, по-видимому, ради одной богатырской удали, Святослав посылает к грекам свое обычное слово: "хочу на вас идти". Черта эта соответствует известиям Льва Диакона, приводящего два письма Святослава к греческому императору, в которых русский князь требует дани и угрожает выгнать византийцев в Азию. Письма эти, очевидно, сочинены самим греческим историком, вообще сочинявшим для своих героев речи по образцу классических писателей; но несомненно, что письма эти составлены сообразно тому понятию, какое автор получил о Святославе. У византийских писателей война с Святославом ведется упорно, она не кончается в одно лето, прерывается на зиму, возобновляется весною и уже тогда успевают греки удалить Святослава из Болгарии, по все-таки удалить с честию, допустив свидание с своим императором. Народная поэзия переделала события на свой лад, сообразно своему хвастливому свойству прославлять героев старого времени. Святослав побеждает греков, а потом наводит на них страх и заставляет платить дань. У Святослава всего десять тысяч воинов, но он объявил грекам, что у пего их двадцать тысяч, когда греки сознались пред ним, что не могут устоять против него, и спрашивали, сколько у него человек войска, чтоб заплатить ему поголовную дань на его войско. Святослав прибавил, чтоб больше взять с греков. Но греки спрашивали об этом только для того, чтоб выведать, сколько у него воинов, и потом собрать войска гораздо больше, чем было у противника. Греки, замечает летописец (привыкший к знакомству с ними в Киеве в свое время и не утерпевший, чтоб не произнести своего суждения), коварны и до сих пор. Греки выставили против Святослава сто тысяч. Однако с своими десятью тысячами Святослав побеждает, и греки бегут. Черта фантастическая, вполне достойная сказки или думы. Пред этой-то битвою Святослав произносит ту знаменитую речь (уже нам пекамо ся дети и проч.), которою в нас в детстве возбуждали патриотические чувства, и затем следует мужественный ответ воинов (идеже твоя глава, ту и свои головы сложим). Замечательно, что такого же содержания речь Святославу дает и Лев Диакон, хотя при других обстоятельствах, именно тогда, когда Святославу приходилось не побеждать греков, а уходить из Болгарии. Такое сходство вовсе не зависит от какого бы то ни было заимствования или исторического признака. Содержание этой речи до того банально, до того обще-ходячее, что в описаниях битв во всех частях земного шара можно встретить подобное. Оно могло быть и в народной думе, откуда и занесено в летопись, но полагаем, что у летописца речь эта приукрашена позднейшею риторикою. Таким образом, едва ли Святославу в древней редакции думы давались слова: "не посрамим земли русской". Это понятие в те времена могло быть только земское, а не дружинное, и особенно должно было быть чуждым такой дружины, какова была Святославова. Да притом здесь Святослав противоречит тому Святославу, который говорил: "нелюбо мне жить в Киеве". Эта черта о Земле если была в народной думе, то могла быть включена разве впоследствии, но всего вероятнее она явилась в амплификации, сделанной летописцем или тем историком, с которого списал летописец. Далее -- повествование напоминает тот мотив малорусских колядок, о котором мы уже говорили выше, именно: молодец с войском задает страху врагам (иногда царю турецкому); его хотят склонить к миру, предлагают одно, он дары берет, а мириться не хочет; предлагают другое -- берет, а мириться не хочет и идет дальше и хочет брать город; наконец предлагают третье (обыкновенно в песнях красавицу), и тут молодец соглашается на мир. Святослав идет прямо на столицу, разоряя город за городом; царь греческий собирает боляр в своей палате и спрашивает: что нам делать, не можем стоять против него? А боляре говорят: пошли к нему дары, испытай, падок ли он на золото и паволоки. И царь послал к нему золото и паволоки с мудрым мужем, и говорят этому мудрому мужу: поглядывай ему в глаза, на лицо, узнай, что он думает. Муж мудрый взял дары, пришел к Святославу. И говорит Святославу: пришли греки с поклоном. Он говорит: введите их сюда. Пришли греки и поклонились ему, и положили перед ним золото и паволоки. Святослав и не глядит на них, только сказал: схороните. Пришли греки к царю, и созвал царь боляр, и говорят посланные: пришли мы к нему, подали дары, а он не посмотрел на них, велел только схоронить. Тут один сказал: испытай его еще, пошли ему меч и другое оружие. Принесли Святославу оружие, он принял, начал хвалить, говорить ласково и привет посылал царю. Пришли греки к царю и рассказали. Тогда боляре сказали: о, это человек лютый, богатств не бережет, а оружие берет; плати ему дань. Царь послал к Святославу сказать: не ходи к городу, возьми дань, сколько хочешь. Чуть-чуть Святослав не дошел до Царьграда. Взял он дары и воротился с славою великою в Переяславец. Взял он с греков и за убитых своих людей, говорил: это их роду будет!

Здесь, по всему видно, и оканчивалась дума. Святослав оставался таким победителем, как и Олег, как и Игорь, отец Святослава, который одним приготовлением к войне вынудил у греков платеж дани. Но у летописца был договор Святослава с Цимисхием, из которого летописец узнал и время совершения описываемых событий и пригнал к хронологии другие, близкие тому времени события. Из этого договора он видел, что Святослав обязался покинуть Болгарию, следовательно, после того, что ему сообщала героическая дума, должно было происходить что-то такое, что заставило русского князя уйти. Книжник по собственному соображению объяснил это тем, что Святослав рассчитал, что у него дружины мало, и если он не примирится с царем, то царь может его осадить, от Руси ему далеко, печенеги во вражде с русскими, поэтому лучше уйти в Русь, а там, совокупив побольше войска, двинуться к Царьграду. Приделка эта сделана так неловко, что обличает себя, так что одно и то же повторяется некстати. "Видев же мало дружины своея рече в собе: еда како прельстивше избыоть дружину мою и мене, беша бо многи погибли в полку, и рече: пойди в Русь, приведи боле дружины". После этого он послал в Деревестр к царю с предложением мира и любви. Царь был рад и дал ему дары еще больше прежних. Потом Святослав советуется с дружиною и опять говорит то же, что говорил прежде, только несколько подробнее о том, что надобно идти в Русь, а если царь не будет платить дани, то он пойдет с большим войском на Царьград. Дружина согласилась, и послали лучших мужей к царю в Деревестр. Царь был рад, и тогда составили договор. Спрашивается: зачем повторяется несколько раз это посольство к греческому царю, который не спорит, не возражает, а только радуется? Тон этого рассказа положительно отзывается книжным измышлением. Народная поэзия так хитрить не умеет.

Известие о том, что Святослав, возвращаясь домой, принужден был зимовать, терпя голод, потому что печенеги ему не давали проходу, а потом был убит, и печенежский князь из черепа его сделал себе чашу для питья, конечно, могло быть заимствовано из предания; но нам кажется странным сохранение в памяти через двести лет такого подробного признака, что на Белобережье, где зимовал Святослав, голова лошадиная стоила пол-гривны. Едва ли такая черта сохранилась бы в изустном предании, поэтому надо бы допустить, что или об этом существовало подробное сказание или дума, но летописец сократил ее, или же летописец прибавил эту черту к изустному преданию по собственному соображению.

XII
Междоусобия сыновей Святослава

Описание этих событий в нашей летописи представляет более исторических черт, нежели прежние повествования, заимствованные из преданий. Здесь книжник-летописец не передает целиком содержания одного какого-нибудь поэтического сказания, а составляет свою повесть из разных слышанных им известий; на это указывает то, что он приводит в связи события, совершавшиеся в разных местах и в разные времена, напр., смерть Олега в Древлянской Земле за пять лет до смерти Ярополка, дела новгородские, захват Ярополковых посадников, история Рогволода и Рогнеди, греческая черница жена Ярополка, все это хотя и состоит в связи с главными моментами события -- смертью Ярополка и покорением Киева, но, зная приемы, допускаемые народными произведениями, едва ли можно признать, чтобы все это соединялось в одной народной думе в том виде, как соединено в рассказе; притом же тон рассказа чисто повествовательный и не обличает ничего сказочного, исключая разве трех ссорящихся братьев; но присущность такого образа сказочному миру не уничтожает здесь возможности такого явления в исторической области. Сам книжник дает о себе знать нравоучительными суждениями по поводу коварства Блуда и рождения Святополка; рассказ его отличается библейскою простотою и своеобразным изяществом, делаясь увлекательным от живости изображения противоположных характеров: с одной стороны, добродушный Ярополк, плачущий над убитым в битве братом, с другой -- свирепый, кровожадный, чувственный Владимир, который перерезывает все семейство полоцкого князя и берет себе в жены его дочь, коварно и безжалостно умерщвляет брата и принуждает разделять с собою ложе его беременную вдову. Тут лукавый предатель Блуд; там верный и честный Варяжко. Участие во всей этой трагедии женской личности несчастной Рогнеди, придаст более поэтического колорита этой повести. Видно, что предание об этой эпохе особенно врезалось в памяти киевлян, так что лет через сто с лишком можно было по нем составить описание, до такой степени заключающее в себе живые, внушающие доверие черты. Киевляне помнили даже место, где стоял Владимир с своими скандинавами, и показывали ров, оставшийся от тех времен (стояше Володимер на Дорогожичи межю Дорогожичем и Капичем, и есть ров до сего дне), а голод, который терпели сторонники Ярополка в Родне на устье Роси, оставил даже по себе поговорку: "беда аки в Родне". Кажется, не так трудно уразуметь, отчего именно эта эпоха особенно врезалась в народную память. Это было первое междоусобие князей Рюрикова дома, открывшее собою ряд других, сделавшихся обычным явлением. С этой стороны оно оставило сильное впечатление; но кроме того, и может быть еще сильнее, оно осталось воспоминанием покорения Киева скандинавами, потому что это было настоящее покорение, и иноземное господство вероятно дало себя чувствовать. Очевидно, успех Владимира зависел от одних скандинавов. Новгородцы не могли для него быть достаточною силою, и притом новгородцы сами вовсе не расположены были поддерживать Владимира; явное и неоспоримое доказательство тому служит то обстоятельство, что Владимир на долгое время убежал из Новгорода к скандинавам, а новгородцы без него приняли к себе посадников Ярополка. Новгород, так же как и впоследствии Киев, был тогда покорен скандинавским оружием. Тем же оружием Владимир на пути в Киев завоевал Полоцк. Взявши Киев, варяги считали себя господами в нем и потребовали большого окупа, по две гривны с человека. Владимир, по известию летописи, провел их и оставил лучших из них, которым роздал в управление города, прочих спровадил в Грецию и будто бы при этом написал греческому царю совет разослать их врознь, а не держать вместе в городе, иначе они наделают так же зла, как наделали на Руси. Можно сомневаться, писал ли таким образом Владимир, но нельзя, сомневаться в том, что предание об этом сохранялось под постоянным воспоминанием о той тягости, какую русские переносили от чужеземцев, и, следовательно, отношения скандинавов к русским в ту эпоху были таковы, как отношения покорителей к покоренным. Если Владимир, как повествует летописец, сумел хитрым образом отделаться от платежа окупа с киевлян, то сделал это только посредством такой меры, которая облегчила город Киев на счет других городов; он произвел разделение между скандинавами; одних из них приласкал, другие довольствовались тем, что их спровадили на службу греческим царям. Так как в византийских источниках мы не встречаем еще в то время варягов, то самый факт отправки в Грецию скандинавов, помогавших Владимиру, может подвергаться сомнению, хотя, с другой стороны, уже невозможно отрицать его. Несмотря на историчность черт в этом рассказе, есть однако в нем и несообразности. Вообще действующие лица кажутся очень молодыми для таких отношений, какие им придаются. Так, напр., Святослав привел Ярополку гречанку черницу и дал ему в жены по причине красоты ее лица. Но Святослав жил всего на всего на свете двадцать восемь лет, следовательно, Ярополк мог иметь никак не более десяти лет от роду, когда получил от отца жену себе.

XIII
Предание о Владимире до крещения

В известиях, касающихся этого времени, надобно отличать предания чисто народные от тех книжных, которые естественно образовались вследствие принятия христианской веры и появления житий и легенд, по образцу византийских. Все известия, относящиеся не только к событию принятия христианства, но и к чертам жизни Владимира, состоявшим в тесной связи с этим принятием, мы считаем вполне основательным причислить к книжным преданиям, как по их тону и составу, так и по тому, что сам летописец проговаривается о скудости, неверности и разноречии преданий народных. Таким образом, изложив всю историю крещения, книжник замечает: "Другие, не ведая правды, говорят, будто он крестился в Киеве, другие в Василеве, а иные говорят еще иначе". Представляя событие в том виде, а каком считают его на самом деле происходившим, нам прямо дают знать, что в народе ходили совсем иные предания, которые, к сожалению, не излагают в подробности.

К народным преданиям этого времени принадлежат короткие воспоминания о походах Владимира. Таким образом сообщается, что (по летописной хронологии в 980-м г.) Владимир завоевал у ляхов города: Перемышль, Червеп и другие -- то есть страну, известную впоследствии под именем Червоной Руси. В тот же год Владимир побеждает вятичей, налагает на них дань, а в следующем году, так как они отпали и не хотели повиноваться, принудил их к покорности оружием в другой раз. В 983-м году он ходил на ятвягов и победил их, но вслед затем у летописца помещен рассказ о мучениках-варягах, отце и сыне, пострадавших вследствие того, что на сына пал жребий принести его в жертву богам -- уже чисто христианская, книжная легенда. Под 984-м и 985-м годами помещаются предания о походе на радимичей и о походе на болгар волжских¹.

В известии о походе на болгар ощутителен элемент народной поэзии. Способ выражения присяги, влагаемой болгарам: "толи не будет межю нами мира, оли камень почнет плавати, а хмель тонути", есть не что иное, как эпическое песенное выражение идеи невозможности, повторяемое и теперь в малорусских песнях, в разных видоизменениях. Козак, прощаясь с семьею, говорит сестре (в ином варианте, матери), что когда мельничный камень будет плавать, а перо (в одних вариантах "навяне", то есть павлинье, в других "легкое", в третьих "хмельевое") или хмель ("тонка хмелина") будет тонуть, тогда он приедет в гости к своим родным. Народный тон слышен также и в тоя, что после победы над болгарами Добрыня, осмотрев пленных, говорит Владимиру: "сглядах колодник, а суть вси в сапозех, сим дани нам не даяти, пойдем искать лапотников". Здесь слышится ирония над князьями и дружиною, которые не в силах обложить данью народов зажиточных и более образованных, а единственно способны обирать бедняков, что и на самом деле было. Очень знаменательно здесь выражение о дани: народное миросозерцание представляет себе взимание дани главным и единственным побуждением походов своих князей и дружин. Собственно по отношению к исторической достоверности это известие, подобно почти всем сколько-нибудь с подробностями описанным (если их источником было народное предание), имеет мало значения, когда здесь Владимир идет на болгар с своим дядею Добрынею на ладьях, а берегом следуют на тех же болгар конные торки; между тем, из этого же летописца мы узнаем, что торки появляются только в половине XI-го века.

XIV
Принятие христианства Владимиром и крещение Руси

Мы считаем большим недостатком нашей истории, что такое важнейшее событие, как водворение христианства при Владимире, нам известно только по источникам мутным и заключающим в себе ряд несообразностей, по источникам, составленным книжными людьми. Конечно, в общих чертах и в них есть справедливость, но мы все-таки были бы гораздо богаче, если бы вместо того, что в них есть вымышленного книжниками, до нас дошли те народные предания об этой эпохе, о которых в летописи есть слабые намеки; все-таки они сообщили бы нам, каким образом отпечатлелась эта великая эпоха в народных воспоминаниях. Теперь, лишенные этого, мы остаемся постоянно в возможности впадать в капитальные ошибки, признавая действительно совершившимся то, в чем при строгом критическом взгляде никак не можем быть уверенными.

Не только самая история принятия христианства, но и описания языческого нрава Владимира до крещения есть, очевидно, книжное измышление. Повествователь, с целью возвысить сильнее действие изменяющей человека благодати крещения, умышленно наложил на этого князя черных красок. Мы не можем сказать, в таких ли мрачных чертах происходило, например, на самом деле избиение полоцких князей и убийство Ярополка, но не имеем никаких доводов и отрицать справедливость этих преданий; что же касается до грекини, жены Ярополка, то считаем повествование о ней баснею, сочиненною впоследствии, чтоб очернить Святополка и наложить печать отвержения на его рождение. Владимир представляется чрезвычайным женолюбцем, и, быть может, мы бы не имели права не верить этому, если бы его женолюбие не изображалось красками чересчур уже библейскими и чуждыми тогдашней русской жизни. У него кроме жен "водимых" (настоящих супруг) было триста наложниц в Вышгороде, триста в Белгороде и двести в Берестове. Сразу видно, что это подражание известиям книги Царств о Соломоне, и сам книжник проговаривается, проводя параллель между Владимиром и Соломоном: у Владимира двумястами жен было однако менее, чем у Соломона, по сказанию книжника. Но что, быть может, удобно было для Соломона, то совсем неудобно было для Владимира, и что было в правах Востока, то едва ли было в нравах и обычаях славянского севера. Для того, чтоб содержать такие гаремы, необходимы были крепкие, обширные, приспособленные к этому здания, которых постройка совсем не была в обычае у нашего народа, стоявшего слишком близко к природе; нужны были евнухи. Не варяги же стерегли этих жен. Мы ни тени подобного не видим у нас прежде, да и склонности к этому не было вообще у европейских племен; один Владимир вдруг составляет исключение и среди бродячего, в высшей степени подвижного общества, довольствовавшегося самою простою и незатейливою обстановкою, является каким-то вавилонским или персидским царем. Но ведь такие условия быта возникают не вдруг, а вырабатываются разом со многими другими явлениями, принадлежащими к целой сложной области той культуры, которая господствовала на Востоке. Чтоб у князя киевского могли быть такие гаремы, нужно было, чтобы целый строй общественной жизни подвластной ему страны соответствовал этому. Только воображению монаха, забывшего жизнь и углубившегося в палею и жития, могло казаться возможным, чтоб Владимир был несколько искаженным портретом Соломона. А что книжник рисовал его по Соломону, это чувствуется и из того, что он дал Владимиру жен разных наций: грекиню, чехиню, болгарыню, подобно тому, как о Соломоне он читал, что у него были и дщерь Фараоня, и моавитяныни, аммомитяныни, сирияныни, идуемеяныни, хеттеяныни, аморреяныни.

В летописи рассказывается, что Владимир, вне своего теремного двора, на холме поставил кумиры Перуна, Хрса, Дажбога, Стрибога, Сима, Регла и Мокоши. Из нескольких мест нашей летописи мы вправе заключить, что на этом холме стоял только один кумир -- Перуна, и Владимир первый придал ему в товарищи шестерых подобных ему болванов. Названия божеств, изображаемых этими болванами, не выдуманы, так как мы встречаем эти названия и в других памятниках (в Ипатск. сп. киевск. лет., в Слове о П. Иг., в Слове христолюбца и друг, поучит, словах); поэтому не могло бы, казалось, возникать сомнение в справедливости известия о наставлении Владимиром шестерых кумиров на перуновом холме; однако, всматриваясь поглубже в этот вопрос, мы увидим некоторые несообразности, ведущие, если не к отрицанию факта, то к сомнению в его историчности, по крайней мере, при известных нам условиях. Отчего никто из прежних князей не думал ставить этих кумиров на холме для народа, который -- как следует заключить на основании этой летописи -- обходился около целого столетия с одним Перуном? Отчего не сделал этого никакой другой князь, живший и умерший в недре язычества, а сделал это именно такой князь, который через несколько лет после того изрубил, сжег и потопил поставленных им же болванов? Не действовало ли при составлении этого известия то же побуждение представить сколько возможно более противоположности между Владимиром язычником и Владимиром христианином, с целью выставить блистательное торжество благодати? Если Владимир был прежде ревностным язычником, а потом скоро сделался ревностным христианином, то, не прибегая к объяснениям действия наития свыше, можно объяснить такое явление тем, что это была одна из тех легких, впечатлительных, увлекающихся, но, вместе с тем, и мелких натур, которые быстро перебегают от одного к другому, не имеют никакого твердого убеждения в жизни и не могут иметь его. Но Владимир, после крещения, представляется нам (разумеется, насколько позволяет нам наблюдать эту личность окружающий ее туман) не только ревностным, но и постоянным в течение довольно долгого периода времени христианином, распространителем христианства и вообще человеком мудрым, каким и считали его современники и близкие потомки современников. Можно вообще признать за истину, что чем тверже, постояннее и долговременнее люди следуют избранному направлению, тем более прежде было у них условий и задатков к воспринятою этого направления и тем менее было таких условий и задатков, которые бы их располагали к сохранению противного направления. Несравненно правдоподобнее допустить, что обращению Владимира к христианству помогло именно то, что он не был ревностным язычником, к чему должны были подготовить его и детские воспоминания, и влияние христиан, умножавшихся в Киеве, и более всего природный ум его, вероятно, дававший ему превосходство пред другими бывшими до него князьями.

Но вопрос о поставлении болванов может приводить только к сомнениям; отрицать вполне и решительно этого известия, не зная обстоятельств того времени, мы не считаем себя вправе; но не так можно отнестись к следующему затем известию о человеческих жертвах: "жряху им нарицающе я боги, привожа-ху сыны своя и дщери и жряху бесом, оскверняху землю требами своими, и осквериися кровьми земля русска и холм от". Здесь повествователь просто перефразировал в 105 псалме слова: "И пролиаша кровь неповинную, кровь сынов своих и дщерей, яже пожроша истуканпым ханаанским и убиена бысть земля их кровьми и осквериися в делех их"... Что наш книжник несомненно разумел человеческие жертвы так же точно, как и псалмопевец, послуживший образцом для его красноречия, это поясняется рассказом об убийстве крещеного варяга и сына его. Старцы и боляре, по возвращении Владимира из похода на ятвягов, сказали: "мечем жребий на отроки и девицу, на него же падет жребий, того зарежем богам!" Человеческие жертвы (в собственном смысле этого слова) появлялись там, где жертвоприношение имело смысл лишения себя чего-нибудь ценного и дорогого для умилостивления божества и своего очищения от поступков, которые могли разгневать божество. У русских славян, да и вообще у большей части славян, жертвы имели значение угощения, как это ясно выражается в известном старочешском произведении "Забой, Славок и Людек", в котором изображается борьба язычества с христианством в Чехии. "Не смеют уже бить челом перед богами и в сумерки давать им есть; куда батюшка ходил давать богам корм, куда ходил глашать с ним, там порубили все деревья и ниспровергли всех богов". Но, в сущности, так как боги есть не могли, то ели за них люди, воображая, что и боги едят с ними, так как и теперь малоруссы, отправляя поминки но умершим, едят и пьют в память их, воображая, что участвуют в пиршестве, и это выражается словами: "нехай се буде перед его душею!" -- В некоторых местах Великой России на поминках, отправляемых на кладбищах, отливают вино на могилу покойника, воображая, что тем усопший делается участником пиршества. То же в сущности в язычестве было по отношению к воображаемым божествам. В древнем поучительном слове укоряют придерживающихся язычества в том, что они "кумирскую жертву едят": это-то ядение жертвы и составляет суть жертвоприношения. Точно то же и о питье: "веруют в Стрибога, Дажбога и Переплута, иже вертячися ему пиют в розех". Жертвоприношение божествам выражалось, что ели и пили им (то есть в честь их). Оттого-то и все известия, какие только сохранились о жертвоприношениях, начиная от Прокопия до тех поучительных слов, которые раздавались у нас против медленно исчезавшего язычества, состоят в том, что приносились в жертву быки, овцы, разная птица, особенно куры, мед, сыр, хлебы, короваи, вино, то есть все, что было съедобным для людей и составляло материал для их пира. У прибалтийских славян, где религия была гораздо развитее, чем у других, у которых были жрецы и священные храмы, обычное жертвоприношение по окончании жатвы, описанное у Саксона Грамматика и происходившее в Арконе, имеет значение пира. У русских, у которых жрецов не было, приносивший жертву богам не отдавал ее каким-либо облеченным особым достоинством или святостью особам, а употреблял ее прямо на пир с своими близкими, сохраняя представление, что это делается богам. Наши братчины и складчины есть непосредственное продолжение языческих жертвоприношений, очень легко и при христианстве сохранивших свой способ отправления; и теперь еще в деревнях в известные дни собираются крестьяне миром, режут быка, баранов, варят браги и призывают священника благословить трапезу, а иногда носят и в церковь часть съедомого для освящения.

Относительно поклонения воде можно, действительно, встретить черты, способные навести на мысль о чем-то, похожем на человеческие жертвы. Лев Диакон, повествуя о войне со Святославом, рассказывает, что "после битвы, когда наступила ночь и взошла на небе полная луна, русские вышли в поле, собрали все трупы убитых к степс и на разложенных кострах сожгли, заколов над ними множество пленных и женщин. Совершив эту кровавую жертву, они погрузили в струи Истра младенцев и петухов и таким образом задушили". Но тот же греческий историк вот что сообщает нам о русских по этому поводу: "Уважая еллинские таинства, которым они научились или от философов своих: Анахарсиса и Замолксиса, или от товарищей Ахилла, они всегда совершали над умершими жертвы и возлияния" (русск. перев. 93). Нельзя, конечно, принять такого объяснения, делаемого византийским писателем; нельзя также, следуя ему, признать на веру, что описываемые им убийства пленных были действительно жертвоприношениями. Русские отличались варварством и пленников убивали часто; даже во времена христианские мы встречаем такие случаи. В 1153 году князь киевский Изяслав Мстиславич, "видя множество многое колодников галичан вязячи, тако повеле сечи". Если, чуть не через двести лет после Святослава, поступил так киевский князь, -- и притом князь из самых любимых народом, -- поступил с пленниками русского происхождения единоверцами, то естественно было жестоко поступать свирепому предку его, притом с греками, пришедшими выгонять его из страны, которая ему так нравилась, и с болгарами, которые на него подвели греков. Нет ничего естественнее, если тот же Святослав, который, по известию самого же византийского историка, так свирепствовал над болгарами за то, что они не хотели ему покоряться, умерщвлял их теперь с женами и младенцами, подозревая, а может быть и уличая в содействии его врагам, и притом в такое время, когда он был в крайне стесненном положении, способном внушить жестокость отчаяния и личности, более образованной и более человеколюбивой. Очень могло быть, что византийский историк смешал воедино и дал один смысл двум различным фактам -- происходившим разом, как ему передавали: избиению пленных и жертвоприношению воде. По известию Козьмы Пражского, чехи весною приносили в жертву черных кур и петухов при воде, однако о младенцах при этом нет помина. В былине о Садке богатом госте этот Садко после счастливого плавания по Волге в благодарность кидает в ее волны большой укрой хлеба, посыпанного солью. До позднего времени оставался у русских действительно обычай бросать что-нибудь в воду в благодарность за благополучное плавание, а в Сибири существует обычай кидать в воду именно кусок хлеба с солью во время освобождения вод от ледяной коры. Это дает вероятие, что и в древности в качестве жертвы бросали в воду что-нибудь подобное. До нас дошло несколько отрывочных известий о поклонении воде; из них мы узнаем, что озерам, рекам, колодцам приносились жертвы; есть выражения "в воду мечють", но нигде в древних свидетельствах не говорится, чтоб метали в воду людей. Напротив, в старинном поучительном слове против язычества приводится черта, свидетельствующая о том, что жертвоприношения воде по своей сущности были пиры, отправляемые при воде. "Над источники свещи вжигающе и кумирьскую жертву ядят". Если при этом происходило и метание части пиршества в воду, то так же точно, как чешские язычники ходили в лес кормить своих богов, а нынешние русские, совершая поминки на кладбище, отливают часть напитка на могильную землю.

В одной из поздних переделок пашей первоначальной летописи, изданной под именем Густынской, мы находим как будто прямое указание на человеческие жертвы, именно, как должно думать, водяному божеству. "От сих единому некоему богу на жертву людей топяху, ему же доныне по некоих странах безумный память творят в день Воскресенья Христова собравшеся юнии и играюще вметают человека в воду, и бывает иногда действом тых богов си есть бесов, яко пометаемыи в воду или о древо, или о камень в воде разбиваются и умирают или утопают, во иных же странах не скидают в воду, по токмо водою обливают, но единаче тому же бесу жертву сотворяют". Но здесь летописца соблазнил народный малорусский обычай "волочиньня", еще до сих пор, как уверяют, кое-где не пропавший в западной Малороссии. Молодежь, играя, обливает друг друга водою, а иногда и пихает в воду; конечно, при этом могут происходить и неприятные случаи, но нечаянно. Книжник XII-го века, зная об этом обычае, тотчас вывел заключение, что он есть остаток древнего языческого приношения людей в жертву. Само собою разумеется, к этому заключению не было надлежащего основания. Если этот обычай действительно был языческого происхождения, то никак не следовало, чтобы в язычестве он был топлением людей в угоду некоему богу; он и в те времена мог быть только игрою молодежи в угоду этому некоему богу, и мог в старину отправляться точно так же, как и в более поздние времена, только с большею свежестью языческих воззрений. В заключение мы скажем, что убеждение наше в ложности известия о человеческих жертвах, совершавшихся будто бы на перуновом холме, подтверждается, во-первых, тем, что в описании языческих нравов русско-славянских племен (находящемся при нашей летописи как бы предисловием вместе с космографиею), при всех черных красках, наложенных автором на некоторые из этих племен, пет намека на человеческие жертвы, а это бы непременно было, если бы в самом деле такие жертвы совершались. Во-вторых, тот же образ языческого поклонения богам, приведенный выше из места нашей летописи, непосредственно следующего за известием о поставлении кумиров, повторяется ниже, но уже не от летописца, а в речи философа, будто бы произнесенной Владимиру: "по сем же дьявол в большее прельщение вверже человеки и начата кумиры ставити ови древяны, ови медяны, а другие мраморяны, а иные златы и сребрены, кланяхуся им и привожаху сыны своя и дьщери и закалаху пред ними и бе вся земля осквернена" (Лаврент. 89). Это сходство двух мест убеждает нас, что летописное известие о человеческих жертвах такое же общее место, составленное по образцу библейскому, как и речь, которую летописец нашел нужным вложить греческому философу.

Доказательство существования человеческих жертв у славян обыкновенно видят в известиях о заклании христианских немецких пленников перед истуканами прибалтийских славян. Но, во-первых, прибалтийские славяне не могут служить нам примером в наших суждениях о язычестве прочих славян: у прибалтийских славян религия получила уже дальнейшее развитие, там были храмы, жрецы, правильно установленные жреческие обряды, чего не было у других и в том числе у русских славян. Во-вторых -- и у прибалтийских славян избиение пленников перед истуканами было скорее месть и кара, чем жертвоприношение. Пленники эти, христиане, приходили в славянский край за тем, чтоб ниспровергнуть богов, и перед истуканами этих самых богов их, как врагов и оскорбителей, казнили. Вот как у семитических народов родители приносили сами своего младенца и клали на раскаленные руки металлического истукана, или отец заносил нож над своим отроком вместо барана, воображая, что так повелело ему божество, либо умерщвлял дочь свою в благодарность за одержанную победу: вот настоящие жертвы! Если же признавать жертвою заклание пред кумиром немца-христианина, хотевшего ниспровергнуть этот кумир, то придется признать жертвами и сожжение еретиков, покушавшихся ниспровергнуть догматы и уставы церкви, а идя далее, можно жертвами считать и наши ссылки в Сибирь за богохульство; наконец, можно дойти до того, что всякое уголовное наказание за преступление, противное учению евангелия, будет жертвою и станет в одной категории с жертвоприношениями детей Молоху.

Признавая недостоверным сказание о человеческих жертвах, совершавшихся на перуновом холме, мы естественно должны отнестись с недоверием к легенде о жребии, павшем на молодого варяга.

Изобразив Владимира женолюбцем по образу Соломона и кровавым жертвоприносителем по подобию разных нечестивых израильских царей, книжник описывает нам длинную историю обращения. Не следует упускать из вида, что с точки зрения книжника мы имеем дело с ярым язычником.

В 986-м году пришли к Владимиру представители разных вер, одни за другими, предложить принять их веру. Что это такое? Как мог сложиться такой факт, чтобы вдруг разом из отдаленных стран приходили к киевскому князю с одинаким пред -ложением и притом непременно в последовательном порядке, не сталкиваясь друг с другом? Положим, миссионеры всех показанных в летописи вер могли в тот век делать попытки к обращению русских, но почему же именно вместе в один год; и притом у летописца они являются здесь как бы первый раз, потому что Владимир кажется в некоторых пунктах незнакомым с ними в такой степени, в какой мог быть только в первый раз их встретивший. Уже эти черты обличают сочиненность и искусственность.

Прежде всех явились к нему болгары (волжские) мухамеданской веры, и говорят ему: "ты князь хороший, только идолам кланяешься, прими нашу веру". Казалось бы, Владимир, как ярый язычник, прежде всего должен был заступиться бы за своих идолов. Нет, он любопытствует узнать, что у них за вера, о которой, по-видимому, не слыхивал, хотя, конечно, мог бы и прежде что-нибудь услышать (даже от тех "колодников", которых вел Добрыня). Известно, что мухамедане в своем проповедании веры на первый план ставили единобожие со всем его величием; здесь не то: проповедники хотя и заметили вскользь, что веруют Богу, но главными признаками своего закона поставили не есть свинины, обрезаться, не пить вина, зато -- творить блуд сколько угодно и надеяться, что по смерти Мухамед даст каждому по семидесяти жен, то есть все то, что бросалось в глаза иноверцу при поверхностном соприкосновении с мусульманством. Женолюбивый Владимир очень прельщается позволением творить блуд, но не нравится ему все прочее, особенно запрещение вина. "Руси веселие пити, не может без того быти", влагает книжник Владимиру ответ, вероятно заимствовав эти слова из пословицы. С этими словами Владимир прогнал мусульманских проповедников. Таким образом, выходит, что если он не склонился к мухамеданам, то главным образом потому, что, принявши мухамеданство, уже нельзя было пить вино. Но ведь к блуду он был более склонен, чем к вину, и однако это не воспрепятствовало ему принять христианство, которое воспрещало блуд.

За мухамеданами приходят немцы, т. е. западные христиане. Они представляются посланными от папы. Сказавши общее место о едином Боге Творце, но столько же, сколько могли сказать и мухамедане, и евреи, на вопрос, в чем их вера, немцы сказали так: "пощенье по силе, а кто что ест или пьет, тот все творит во славу Божию, так говорит нам наш учитель Павел". И только всего! Возможно ли, чтобы в самом деле папские миссионеры изложили таким образом учение Церкви? Ясное дело, что это сочинял монах, у которого не хватало ни познаний, ни ума, чтобы представить что-нибудь похожее на правду. Что отвечает Владимир? "Идите от пас, отцы наши не приняли этого!" -- Да ведь отцы не принимали ничего и другого. Такой ответ мог дать Владимир всем и со всеми покончить дело. Но как такой ответ обращен только к западным католикам, то тут ясно обличает себя и свое время книжник келейный, слагатель всей этой небывалой истории. Так отвечать мог бы князь XII века на попытки Западной Церкви склонить Русь к папе и отклонить от Востока. Такие слова возможны были после окончательного разделения церквей, когда уже на западных католиков стали решительно смотреть, как на иноверцев. Владимир и после, получив крещение с Востока, не имел такого взгляда на западное христианство, что доказывается приемом, какой он оказал западному миссионеру Бруно.

За ним пришли к Владимиру "жидове хазарские". -- Мы слышали, говорят они, что к тебе приходили христиане, по знаешь ли, что предки наши распяли их Бога. Разумеется, что здесь идет речь о тех немцах, которые перед тем только приходили к Владимиру. Но почему приход немцев мог оставить такое влияние, что известие о нем довольно скоро передано было в Хазарию и там придали этому событию такую важность, что тотчас же послали миссионеров, как будто перебивать у немцев Русь для себя? "Где ваша земля?" -- спрашивает Владимир. -- В Иерусалиме, -- отвечают ему. -- "Вы там живете?" -- Нет; Бог разгневался на отцов наших и рассеял нас за наши грехи по всем странам, а земля наша предана христианам. -- "Что ж вы других учите, когда сами отвержены от Бога? Если б Бог любил вас и закон ваш, то вы бы не были рассеяны по чужим землям! Разве и нам того же хотите? -- Слишком много нужно легковерия, чтобы здесь искать хотя тени объективной правды. Книжник измыслил эту беседу для того, чтобы иметь возможность поставить противных ему иудеев в самое глупое положение и излить над ними или свою собственную, или им перенятую у современников остроту, вложив ее в уста Владимира. Зачем Владимиру с языческим неведением спрашивать у них, где их земля, когда для него достаточно было, когда он знал, что они пришли из Хазарии? Чтоб задать такой вопрос, нужно было, чтоб он знал наперед, что иудеи должны будут ему ответить, а он бы имел повод поострить над ними. Надобно было, чтоб Владимир знал прежде историю и судьбы иудейского парода настолько, насколько знали грамотеи уже после распространения христианства; он же в других пунктах в этом же сказании представляется круглым невеждою. Книжник заставил жидов хазарских сказать, что земля их, то есть Палестина, предана христианам. Но в Х-м веке, когда происходить следовало этому событию, Палестина не была в руках христиан, а досталась им только в конце XI-го. Ясно, что сказатель писал эти строки после того, как крестоносцы овладели Иерусалимом, и слыхал об этом от поклонников, ходивших из Руси на поклонение св. местам.

Напоследок является представитель греков философ; его должно было приложить в конце, так как он один имел успех в том, чего домогались другие безуспешно. Оказывается, что греки, подобно хазарам, знали, что к Владимиру приходили проповедники иных стран, точно как будто в то время, как он подобру-поздорову спрашивал этих проповедников, какие-то курьеры бегали в разные страны с известиями. Впрочем, греческому философу ведомо было только о мухамеданах и о западных христианах, о "козарах" же он не знал; но оказывается, что так нужно было для эффекта, чтоб была возможность от лица Владимира сообщить об этом философу и вызвать его на приличную по такому поводу речь. Философ о мухамеданах наговорил Владимиру таких непристойностей, что тот даже плюнул; о западных же христианах сказал единственно то, что они едят опресноки. Вопрос об опресноках развился уже в XI-м веке, когда он играл важную роль в окончательном разделении Церквей, после чего и у нас появились сочинения об опресноках с целью вооружить русских против Запада. Это поставление опресноков главным и единственным признаком "развращения" Западной Церкви показывает только, что слагатель скропал свое сказание тогда уже, когда толки и сочинения об опресноках пошли в ход. С какой стати философу было говорить об опресноках и только о них? Если для того, чтоб отклонить Владимира от Запада, то для Владимира в этом отношении были совершенно безразличны как опресноки, так и хлеб; если же он хотел указать на отличия Церквей, то указал бы еще на что-нибудь, тем более, когда предания и воспоминания о первом споре по поводу различия Церквей привели бы этому философу на память иные вопросы.

Когда Владимир сообщил философу, что к нему приходили иудеи и говорили, что немцы и греки веруют в того Бога, которого они распяли, философ как бы ухватился за идею распятия и начал свое поучение, состоящее в изложении, не только по Библии, но и со включением бредней из палеи и отреченных книг, истории Ветхого, а потом Нового Завета и закончил тем, что показал Владимиру картину (запону) страшного суда, которая вызвала у русского князя восклицание, что хорошо тем, которые нарисованы на правой стороне (идущие в рай), и горе тем, которые на левой стороне. "Крестись, сказал грек, и будешь с праведниками!" -- Подожду немного, отвечал Владимир. Это показание изображения страшного суда перенесено на Владимира целиком с истории обращения болгарского царя Бориса, которого изображение также тронул Мефодий картиною страшного суда. Владимир созывает боляр и городских старцев и объявляет, что приходили такие-то, напирая на то, что греки говорят очень хитро, обещают бессмертие для тех, кто вступит в их веру, и горение в огне вступившим в другой закон. -- Ему дается от лица боляр и старцев такой ответ: "всяк свое хвалит, а не хулит; испытай, пошли мужей узнать, как они Богу служат". Ответ мудрый, но боляре и старцы не могли так сказать, будучи в тех условиях, в каких находились. Надобно наперед предположить, что они пошатнулись в своей языческой вере, иначе бы прямо заявили, что их вера лучше всех и никакой другой им ненадобно; но если они уже пошатнулись в своей прежней вере, то это могло случиться только под влиянием греческого христианства, давно уже бросившего свои корни на Русской Земле; и тогда бы они сразу дали предпочтение греческой вере и заговорили бы так, как впоследствии и заставил их говорить книжник. Как бы то ни было, только Владимир после этого отправляет своих мужей для узнания вер в Грецию, к немцам, болгарам, но не к хазарам, с которыми он, как видно, покончил сношения, решившись не принимать иудейской веры. Но зачем, когда так, он посылает к мухамеданам, когда по ответу, какой он дал им, можно думать, что и их веру принимать он уже признал неуместным? Самая посылка для узнания вер есть уже несообразность: предполагается, что люди вдруг стали недовольны верою, полученною от отцов и дедов, видят нужду принять какую-нибудь иную веру, и сами не знают, какую им принимать. Есть большое вероятие, что рассказ о посылке для узнания вер есть видоизменение существовавшего уже прежде в Византии рассказа о крещении русского князя, последовавшем после известного чуда Влахсрнской ризы Богоматери и рассеянии русского флота под Константинополем. Рассказ этот изложен в так называемом анониме Бандури, рукописи греческой, хранящейся в парижской библиотеке. Сцена происходит при Василии Македонянине, к царствованию которого некоторые византийские историки относят самое крещение русских, случившееся спустя несколько времени после поражения их флота. Русский князь отправил четырех мужей для узнания богослужения в Рим и Константинополь. Пребывание в Константинополе послов этого князя описано сходно с пребыванием там же мужей Владимира. И для тех и других устраивается великолепное праздничное богослужение в Софийском храме. И те и другие приходят в неожиданный восторг, с тою только разницею, что послы князя при Василии Македонянине увидали ангелов, а послы Владимира ангелов не видели, а узрели только такую красоту, что сами не знали, на земле ли они или на небе. Мы не думаем, чтобы нашему составителю сказания известен был греческий рассказ в той редакции, в какой он был изложен в анониме Бандури, иначе бы он не уступил сказать о явлении ангелов. Но самая эта легенда дошла до него или в иной редакции, или даже в изустном пересказе предания; это тем вероятнее, что у нас в воспоминании смешивались обстоятельства двух принятий крещения, и в самой истории крещения Владимира являлся действующим лицом патриарх Фотий. (Соф. Лет. П. С. Л. V, 121).

По возвращении послов Владимир опять совещался с боярами и старцами, которые на этот раз ему сказали: "если б дурен был закон греческий, то не приняла бы его бабка твоя, Ольга, мудрейшая всех человеков". Из всего до сих пор сообщенного сказанием только в этом ответе можно признавать несомненную истину, именно -- в таком смысле должны были отвечать Владимиру киевляне, по с первого же раза, не дожидаясь посольства для изведания, какая вера всех лучше. Видно, что, по естественному обычному ходу человеческих дел, обращение Владимира к христианству, а затем и крещение Руси, совершилось под влиянием христианского элемента, пришедшего из Греции еще в половине IX-го века, постепенно возраставшего и усиленного крещением Ольги; вместе с ним Русь сближалась с Грециею. Это сближение было причиною, что как скоро у язычника рождалось недовольство своими богами, то такое ощущение происходило вследствие знакомства с христианским и греческим миром, и, следовательно, перемена веры могла выразиться только принятием христианской веры из Греции. Поэтому Владимиру, желавшему оставить язычество, не было нужды, да и нравственно невозможно было отправлять послов в разные страны, чтоб узнать, какая вера лучше, чтоб из них принять одну; желание оставить язычество только и могло в нем возбудиться желанием принять греческую веру, которую приняла его бабка мудрейшая.

Самое событие крещения русского князя изображается с явными несообразностями. Решившись принять от греков крещение, Владимир начинает тем, что идет войною на греков. Как! идет драться с теми, от которых хочет принять веру! Неужели это с чем-нибудь сообразно? Старались у нас объяснить это желанием придать большую торжественность крещению, но для торжественности совсем не нужно было заводить драку. Говорили, что Владимир хотел завоевать веру и проч. Но это в сущности не более, как фразы. Было бы на что-нибудь похоже, если бы Владимир сватался к той самой царевне, которую потом получил женою, и, раздраженный отказом, пошел принудить оружием уважать себя и заставить волею-неволею вступить с собою в родственный союз. Но сказание нам говорит, что предложение о сватовстве последовало уже после взятия греческого города Корсуня, а желание креститься от греков выразилось ранее. Решившись на совещании с болярами и старцами принять греческую веру, он спрашивает их: "где крещение приимем?" Они отвечают: где ти любо? -- После этого, тотчас, в летописи говорится: "И минувшу лету (спустя год) иде Володимер с вой на Корсунь град греческий". В византийских источниках нет ни малейшего намека на войну Владимира с греками и на взятие Корсуня, но есть известие вскользь о том, что Владимир был женат на сестре императоров Василия и Константина и посылал своим шурьям помощь против мятежников Фоки и Калокира. В византийских источниках не найдено также современных известий о крещении Владимира, но такое молчание объяснимо. Дело крещения Владимира само по себе было событием истории русской, а не византийской. О крещении русских в половине IX-го века упоминалось, потому что оно связано было с течением дел в самой империи и притом тогда в глазах греков было положено начало русской церкви, зависимой от патриарха. Впоследствии языческие князья и их хищнические дружины задерживали успех благовествования и расширения этой церкви, но самая церковь не переставала существовать, и принятие одним из князей веры христианской был факт действительно очень важный, но важный для местной русской церкви, а не для Византийской империи, тем более, что тогда еще не видели всех громадных последствий этого факта. Если у византийских историков есть упоминовение о крещении Ольги, то единственно по поводу приезда ее в Константинополь и милостыни, поданной тамошним церквам; без этого факт этот остался бы незамеченным. Византийские историки очень скупы относительно событий в других странах и дают им цену только по ближайшему их отношению к империи. Крещение Владимира, как факт, относящийся к Руси и притом не представлявший еще всего того, что он повлек за собою и для Византии, и для целого мира, легко был пропущен, коль скоро он совершился спокойно; но едва ли бы он остался незамеченным, если бы сопровождался войною и покорением Корсуня. Для объяснения того, что говорится об этой войне в нашей летописи, для которой до сих пор постоянно народные предания были главным источником, всего уместнее обратиться к духу нашей народной поэзии. Что Владимир был одною из самых любимейших личностей нашей народной поэзии, в этом, кажется, и спора быть не может; это доказывается поэтическими сказаниями о его княжении уже после крещения, помещенными в нашей первоначальной летописи; на это указывает его имя, постоянно сопровождающее до сих нор великорусские былины даже и такого содержания, которое ничего общего не представляет с действие тельною эпохою Владимира. Вглядываясь в склад и дух сказания, о походе Владимира под Корсупь, о взятии этого города, о сватовстве Владимира вслед затем, мы увидим, что оно составлено под влиянием того же присущего народной поэзии образа молодца, добывающего город, наводящего страх на врагов и заставляющего давать себе дары, из которых, одни вслед за другими отвергая, он выбирает самое дорогое, обыкновенно красавицу. Влияние этого глубоко народного песенного образа, отражаясь на вымыслах о подвигах Олега и Святослава, разными своими признаками отразилось и на Владимире и притом самым общелюбимым народною поэзиею признаком. Победитель Владимир требует себе именно того, чем удовлетворяется обыкновенно герой наших колядок -- девицы: "се град ваю славный взях, слышю же се, яко сестру имата девою, да аще ее не вдаста за мя, створю граду вашему якоже и сему створих". Объявление, сделанное Владимиром корсупцам: "если не сдадитесь, буду стоять три года" (аще ся не вдасте имам стояти и за три лета), сразу отзывается народною поэзиею уже и потому, что здесь число три выступает на первый план. Пущепие стрелы с надписью о перерыве воды есть такой, можно сказать, избитый образ, который легко найти и прежде и после Владимира: в Солуни, например, совершенно то же рассказывается о монахе, который турецкому султану пустил из города стрелу с надписью о перерыве воды. Мы объясняем себе дело таким образом. Из самой летописи положительно видно, что о крещении Владимира ходили различные сказания в пароде, видно, что в конце XI-го и начале XII-го века Владимир был уже эпическим лицом народной поэзии. Книжники познакомили нас кое с чем из того, что ходило в народных рассказах и песнях о его временах, по о крещении подставили нам свои измышления, однако, прилепили к ним и народное предание: это предание, обличающее себя сразу произведением живой, народной, а не келейной фантазии, и есть поход на Корсунь, завоевание города и женитьба. Владимир, любимый народною поэзиею, естественно представился тем молодцом, которого идеальный образ давно уже создан был в воображении народа и применялся легко то к тому, то к другому герою старины.

Принимая все это во внимание, мы считаем весь рассказ о взятии Корсуня чисто песенным вымыслом. Может быть вопрос Только о месте крещения Владимира, но никак не о войне его за крещение. Слова летописные "несведуще право глаголют яко крестил ся есть в Киеве, инии же реша Василеве, друзии же инако скажють", ясно дают знать, что через столетие после крещения на Руси уже не сохранялось единообразной памяти о месте крещения Владимира, хотя и существовало несколько различных об этом сказаний. Не зная этих всех сказаний, не зная, на чем Опирались представления о его крещении в Киеве или в Василеве, невозможно произнести такого решения, которое по совести можно было бы считать непогрешимым. Но мы видим, однако, черты, побуждающие нас придать более всего вероятности тому, что он крестился в Корсуни. На это указывает известие о вещественных памятниках, свидетельствовавших о славном событии. В летописи говорится, что Владимир поставил в Корсуни церковь, которая стоит "и до сего дне". Следовательно, в Корсуни была церковь, которой построение приписывалось Владимиру. В Киеве за святою Богородицего стояли две каких-то статуи и четыре медных коня, которые считались привезенными из Корсуня. Наконец, особы Анастаса Корсунянина и попов корсунских, о которых говорится в летописи, не вымышленные, и так как Херсонес был самым близким к Киеву греческим городом, то и естественно, что оттуда взят был необходимый на первый раз запас духовенства. То обстоятельство, что о крещении Владимира образовались у народа различные предания, вполне согласуется с фактом действительного его крещения в Корсуни. Из всей пашей летописи можно заметить, что заимствованные ею наиболее типичные и подробные .предания относятся к тем событиям, которые совершались на глазах у киевлян или имели к ним непосредственно близкое отношение, когда свидетелями их все-таки были в значительной степени обитатели Киевской Руси. О прочих же, далеких, обыкновенно летописец ограничивается упоминовениями. Свидетелями крещения собственно Владимира в Корсуни могли быть немногие; для большинства оставалось только то представление, что князь выезжал в Корсунь и оттуда воротился крещеным; но как ясного образа о факте крещения не было в воображении, поэтому представление о Корсуни в последующих поколениях стало стираться; воображение созидало другие местности, прилагая их к созидаемым различным образам одного и того же факта. Против всего нами приводимого могут сделать одно веское возражение, что Владимир, может быть, и ездил в Корсунь, но уже крещеным, ездил встречать свою невесту и там сочетался с нею. Против такого возражения свидетельство вещественных памятников, напоминающих сношение Владимира с Корсунью, почти ие может служить доказательством его крещения в этом месте, и это событие останется ие более как вероятным; несомненно же только то, что Владимир действительно принял крещение и женился на греческой царевне.

Из письменных известий, касающихся крещения Владимира, нас поражает своею историчностью свидетельство одного араба, приводимое д'Оссоном (Les peuples de Caucase): Два сына Романа. Василий и Константин, императоры константинопольские" просили у русского государя помощи против неприятелей, и отдавали ему свою сестру в супружество, но она не хотела выходить замуж за государя чужой религии; он стал христианином, и таким образом христианская вера распространилась между русскими. Когда он принял христианство, она вышла за него, а было это в 375 году геджры (985-986)".

Мы не касаемся легенды о том, что Владимир пред крещением заболел глазною болезнию до того, что ничего не видел, но по настоянию своей невесты крестился и тотчас стал йидеть хорошо. Она принадлежит к тем явлениям внутреннего благочестия, которые, будучи взяты отдельно, не подлежат исторической критике, тем более, что наши духовные ученые давали ей духовное значение. Все прочее в истории крещения Владимира, детей его и народа большею частою представляет амплификацию того, чего содержание (хотя подробности и были изменяемы и вымышляемы) было историческою правдою; представляя себе черты общие и неизбежные в явлениях такого рода, мы не затруднимся признать вполне естественным и достоверным то известие, что киевляне покорно и безропотно пошли креститься по приказанию князя, говоря: "если бы это не было хорошо, князь и боляре не приняли бы этого". При тогдашнем способе мировоззрения народа, не знавшего ни храмов, ни жрецов, ни строгой религиозно-общественной системы догматов и обрядов, не руководимого к противодействию особым классом, привыкшим внушать уважение к своему голосу, приказание Владимира не было собственно тем, чем оно кажется нам. Для толпы оно было только приказанием исполнить обряд, который сочтен хорошим; народ ис видел в этом обряде ничего ужасного: он шел просто купаться в Днепре, только с соблюдением положенных и ему неизвестных правил. Так, без сомнения, долго было везде на Руси. Противодействие со стороны древнего языческого быта происходило не за введение нового, а за насильственное истребление старого; рассматривая этот вопрос с такой точки, мы вполне поймем, почему русские везде крестились легко, но оставляли свои языческие верования и привычки очень туго. Поэтому, если может возникать вопрос, требующий рассмотрения, то именно вопрос о том, как могло совершиться в Киеве без всякого противодействия истребление идолов? Это может объясниться только тем, что или в Киеве христианская партия так была значительна, что могла поставить противовес языческой, или же что сами язычники смотрели на болванов, поставленных князем и вообще поставленных в значении общественных истуканов, совсем не так, как мы о них думаем, и истребление их фигур не заключало в себе в такой степени оскорбления святыни для каждого в отдельности, как можно полагать: незнание обстоятельств оставляет для нас этот вопрос темным. Несомненно только, что история низвержения Перуна и прочих идолов (вообще сомнительных) в том виде, в каком она рассказывается в летописи, есть чистый вымысел. Владимир приказал одних идолов изрубить, других сжечь, а Перуна привязать лошади к хвосту и двенадцати человекам бить палками, таща с горы, потом бросить в Днепр. Приказали было людям с берега отпихать его, пока пройдет пороги, а тогда оставить его. Перун прошел чрез пороги, и ветер выбросил его на рень (мель), которая с того времени прозвалась Перунова репъ. Если у истукана была серебряная голова, то как он мог плыть? Если же с него голова была снята, то что за безумие было бросать его в воду и расставлять людей на берегу и следить за чурбаном несколько сот верст? Само собою разумеется, что удобнее было его сжечь. И что это за различие, что одних болванов жгли, других рубили, третьего по воде пустили! Все это несообразности, показывающие, что все эти рассказы не более как фантазии, родившиеся в воспоминаниях об эпохе Владимира.

Известия о построении церквей, о разослании священников, об основании школ, о взятии детей у родителей для обучения и о плаче матерей, у которых для этой цели брали детей, следует признать за несомненные достоверные события, прямые и законные последствия принятия христианства. Заботы о книжном обучении показывают светлый ум Владимира.

XV
Предания о княжении Владимира после крещения его

К этому периоду в нашей летописи отнесен рассказ о единоборстве молодца с печенежским богатырем; без сомнения, основанием его было народное сказание, а может быть, и песня. Рассказ этот нам чрезвычайно важен в том отношении, что служит образчиком того способа, каким древние общечеловеческие мифы, видоизменяясь, прилегают к местностям, историческим условиям и данному времени. Рассказ этот, в своей сущности, подставленный летописцем под 992-й год и связанный с основанием Переяславля, есть не что иное, как видоизмененный и локализованный глубоко древний миф о борьбе с чудовищем и об освобождении от него угнетенных существ, -- миф, воплощавшийся у древних греков в истории Тезея, Персея, Беллерофона, и у пас преимущественно связавшийся с легендой о Егории Храбром. В записках о Южной Руси Кулиша он является в сказке о Кирилле Кожемяке, приуроченной к Киеву (т; II, 27). Богатырь-силач, разрывающий в досаде разом двенадцать воловьих шкур, по княжескому приглашению, обматывает себя насмоленною коноплею и в виду всего Киева вступает в битву с змеем, с целью освободить княжескую дочь от плена и страну свою от постыдной дани. Змей, разбесившись, вырывает несколько раз кусками насмоленную коноплю, но все-таки не может одолеть своего противника и погибает, а из его трупа нарождаются мошки и комары. В рассказе, внесенном в летопись, вместо змея, фантастического образа враждебной силы, является действительно существовавшая для Руси враждебная сила -- печенеги, предлагающие устроить единоборство между двумя богатырями, выбранными с той и с другой стороны по одному. Условия победы вполне песенные с заветным числом трех лет: победит печенег -- его соотечественникам воевать три года, а победит русский -- печенегам не воевать три года. По княжескому призыву, отец выставляет меньшого из сыновей своих, силача, который, подобно Кирилле Кожемяке, в припадке досады разрывает воловьи кожи. Русский силач вступает в бой с печенежским. В сказке о Кожемяке змей вырывает насмоленную коноплю, которою обмотан был Кирилл Кожемяка; в летописном рассказе сохранился тот же образ вырывания, но совсем иначе: русский силач, чтоб показать перед своим князем свою силу, вырывает кусок кожи с мясом у быка, нарочно разъяренного прикосновением раскаленного железа. Битва с печенежским богатырем происходит при глазах обоих враждующих полчищ, так, как битва Кирилла со змеем в виду киевлян. Русский силач одолевает и убивает печенежина, как Кирилло змея, и в летописном рассказе враги разбегаются врознь, подобно тому, как мошки и комары разлетаются из трупа убитого чудовища. На месте, где произошла победа, Владимир закладывает город Переяславль, потому что молодец там "переял славу": уже забылось, что Персяславль помянут в числе городов русских еще при Олеге.

Другой, несомненно народный, рассказ о киселе и меде в Белгороде принадлежит к типическим способам изображения глупости народа, которую считает его прирожденным свойством Другой парод. В рассказе, приведенном выше, в котором действует воевода Претич, видно уже, что русские печенегов считали крайними глупцами. В этом рассказе мысль эта проявляется еще резче. Осажденные белогородцы, по совету мудрого старца, копают две ямы и одну из них наливают раствором киселя, другую медовою сытой, и уверяют приглашенных печенегов в числе целого десятка, что земля здесь такова, что сама родит кисель и мед, а потому невозможно их взять осадою. Печенеги, по своей глупости, поверили, никак не в состоянии будучи отгадать, что русские нарочно выкопали ямы и налили туда меда и киселя; печенеги удалились прочь. Рассказ этот принадлежит к ряду бесчисленных в подобном роде, существующих в настоящее время и особенно любимых малоруссами, у которых комизм смешного анекдота чаще всего вертится на готовности простака поверить, в силу подготовленного искусно подобия, такому явлению, которое, но здравому уму, невозможно, напр.: является живая рыба, и простака уверяют, что се поймали в траве; плуты продают мужику лошадь, а когда хозяин, купив ее, повел домой, не оглядываясь, один из плутов вынул голову лошади из обороти, и вложил свою и потом уверил мужика, что он был заклят в лошадь за грехи; мужик поверил, отпустил его; впоследствии же увидев купленную им лошадь опять на рынке, нагнулся к ней на ухо и сказал: верно, опять согрешил, нимало не подозревая, что его дурачат. К этому же разряду относится анекдот о том, как москали (солдаты) надувают малорусских поселян, вроде, например, того, как москаль отвлекает чумаков от их возов, уверяя их, что он левит долотом рыбу, и в то время, когда простодушные чумаки отправились смотреть на это диво, другие москали выбрали у них с воза рыбу.

Известия о пирах Владимира, о его милосердии, щедрости, заботах об устроении Земли и защите се от внешних врагов совсем отличны от тех банальных похвал, которые расточают Летописи разным князьям за такие же качества, в общих риторических выражениях. Известия, касающиеся Владимира, живы, образны и, конечно, перешли в первоначальную летопись из преданий и воспоминаний, переходивших от современников Владимира к их потомкам. На них-то сложился тот типический образ этого князя, который, воспринимая в себя черты последующих времен, дошел, наконец, до великорусских былин. Согласно с тем законом, по которому вообще скопляются около любимых лиц разные, прежде бывшие в воображении народа представления, мы не думаем, чтобы эти предания были прямым исключительным воспоминанием исторического былого. Это не просто только память о Владимире действительном, историческом, это -- народный идеал князя, и если он соединился с именем Владимира, то потому, что во Владимире были черты, удовлетворявшие этому идеалу, хотя, быть может, черты эти вовсе были не главными в историческом лице, и самим пребыванием его имени в памяти последующих веков он одолжен не этим чертам, которые в фантазии выдвинулись на первый план. Если Владимир ярче всех князей остался в памяти потомства, то, конечно, оттого, что он был великий преобразователь Земли и народа, просветитель светом христианства; но, уважая в нем эти высокие заслуги, народ, относясь к нему с любовью, более всего пленялся в нем такими качествами, которые, по понятию народа, составляли и носили образ доброго, любимого князя: образ князя гостеприимного, радушного, милостивого и, главное, устраивающего пиры и кормящего всех, и знатных и незнатных, -- и за этим образом потускнели уже самые те черты, которые составили историческую славу Владимира, Народу отрадно было, что такой князь, который совершил такие великие перемены в его судьбе, был князь добрый, милостивый и любил творить пиры и праздники, и всякого кормить и поить. Всякую неделю, гласит предание, передаваемое летописцем, у Владимира был пир в гриднице: к нему приходили, по его распоряжению, боляры, гриди, сотские, десятские, нарочитые мужи; был ли сам князь лично на пиру или не было, всего было изобильно: мяса, зверины, скота; бедные смело приходили на княжеский двор, брали все, что им нужно было: и яденье, и питье, -- и деньгами им давали; мало этого, князь заботился о тех, которые были немощны и не в силах были придти на княжий двор, для тех приказал он возить по городу хлеб, рыбу, мясо, овощ, мед и квас. Как не видеть в этих чертах простодушного идеала князя в воображении народа! Владимир не ограничивался обычными каждонедельными пирами: в большие праздники, особенно в случае освящения церквей, Владимир устраивал пиры на самую широкую ногу. Такой пир остался в народной памяти, занесенный в летописи под 996 годом, по поводу освящения церкви Преображения в Василеве, построенной по обету в память избавления от печенегов. Пир продолжался восемь дней, а возвратившись в Киев к Успению Богородицы, князь устроил там другой праздничный пир. На такие особые торжественные празднества созывались гости из других городов. При этом всегда раздавалась щедрою рукою милостыня убогим. Таким образом, по народному представлению, князь Владимир не только не похож был на отцов и дедов, но составлял им противоположность. Прежние князья только и знали, что брали с людей, да накладывали дани; Владимир, напротив, представляется более дающим народу, чем берущим от него. Это уже князь не дружинный, а земский. Вместо того, чтоб примучивать подданных да вымучивать из них последнее, Владимир до того добродушен, что боится даже казнить разбойников, которые, по замечанию летописца, очень умножились в те времена. Мы думаем однако, что эти жалобы на умножение разбойников были скорее сознанием, возникшим при веянии новой христианской жизни, необходимости безопасности и мер к недопущанию своевольства, к положению предела диким страстям. Разбой по смыслу, какой давался этому слову, не значил исключительно того, что мы, в строгом значении его, понимаем теперь; по обнимал собой и всякое своевольство, не щадившее прав личности и собственности, свойственное дикому языческому обществу, но возбуждавшее негодование христиан. Епископы требовали казнить разбойников, но скоро туземные понятия взяли верх; вместе с епископами и старцами решена было наказывать их вирою, которую употреблять на средства к защите страны. С принятием Христовой веры изменялась значение князя и вместе с тем его дружины. Если князь по-прежнему брал дань, то уже на него также ложились и обязанности; он делался охранителем страны, блюстителем правды внутри и безопасности извне; он должен был строить церкви, заботиться о распространении веры, о благосостоянии края, о просвещении жителей, кормить голодных, призревать убогих и сирых; уже то, что он получал со страны, не делалось его исключительною собственностью, но значительная часть взятого должна была возвращаться в недра страны для общей пользы. Его дружина переставала быть отрезанною от земства шайкою, служащею только князю и собственным выгодам, на вместе с своим князем она должка была служить земле. Еще и прежде Владимира дружина. не могла удержать значения корпорации, противоположной и враждебной земству, какою она вероятно была при своем зародыше, так как из земских людей поступали в дружинники, оставаясь мимо своей воли в связи с Землею. Походы князей на иноплеменников и возможность наживы на счет соседей отвлекали дружину от грабежей в русских землях и тем привлекали к ней более людей из этих земель. С принятием христианства интересы дружины еще больше стали совпадать с интересами земства, и дружина делалась собственно только выбором из того же земства, окружавшим князя и вместе с ним долженствовавшим охранять Землю и работать для се пользы. Такие условия вырабатывались, разумеется, не вдруг, но предание уже на времена Владимира относит их, как видно из сказания, что дружина Владимира, подпивши, стала жаловаться, что ей дают есть деревянными, а не серебряными ложками, и Владимир, исполняя такую прихоть своей дружины, сказал: "сребром и златом я не куплю дружины, а дружиною достану сребро и золото". На этом пире, на котором, по преданию, дружина обменялась с князем такими замечаниями, по известию летописца, была не одна дружина, в тесном смысле, но всякие люди нарочитые, да и слова Владимира, что он не может купить сребром и золотом дружины, показывают, что князь представлен здесь понимающим дружину в смысле широком, в значении людей близких к себе, советников. В Софийском списке эта дружина называется просто "люди". -- В этих преданиях видно уже начало иного строя, который неизбежно возникал под влиянием великого преобразования Владимирова времени.

Предание о населении городов по Десне, Остре, Трубежу, Суле и Стугне, куда набраны были поселенцы из (новгородских) славян, вятичей, кривичей и чуди, носит на себе несомненную печать достоверности. Понятно, что через восемьдесят и даже через сто лет живы были воспоминания такого рода, и потомки поселенцев помнили свое происхождение. Также вполне исторично кажется нам известие о заведении училищ, разом с построением церквей, и назначение при них духовенства (и нача ставити по градом церкви, и попы, и люди на крещенье приводите по всем градом и селам. Послав нача поимати у нарочитые чади дети и даяти нача на ученье книжное, матере же чад своих плакахуся по них, еще бо не бяху ся утвердили верою, но аки по мертвеци плакахуся. Лавр. 116). Такое известие не могло возникнуть путем составления поэтических преданий, когда готовые в воображении народа представления примыкают к данному лицу, событию и месту, на основании каких-нибудь сходных признаков действительности с идеальным образом. У народа не могло быть прежде такого представления о князе, обучающем народ грамоте, как о князе задающем веселью пиры, раздающем щедро дары или охраняющем край от врагов. Известие это могло быть только прямым воспоминанием об историческом факте, поддерживаемым продолжением его в последующее время. У нас в пауке возникал вопрос о том, как понимать это обучение: как необходимую подготовку духовных, которые становились нужными при распространении веры, или же как намерение вообще распространить в народе книжное просвещение. Судя, с одной стороны, по смыслу, в каком передается это известие в летописи, а с другой, по замечательно быстрому, хотя и короткому процветанию умственной деятельности в киевский период, надобно полагать, что предприятие Владимира имело и ту и другую цель. Восторженный тон, с каким говорит летописец об этом (сим же раздаяном на ученье книгам сбысться пророчество на русьстей земли глаголющее: во оны дни услышать глусии словеса книжная и ясн будет язык гугнивых. Си бо не беша преди слышали словесе книжного, но по божью строю и по милости своей, помилова Бог) показывает, что по воззрению писавшего известие об обучении народа, это обучение было в широком размере, что вполне возможно, так как и в Византии, откуда он принял крещение, грамотность была значительно распространена в народе. Владимир понял, что для утверждения новой веры, а с ней вместе и христианских порядков, первое и важнейшее средство было обучение народа. К сожалению, мы не имеем сведений, которые способствовали бы нам получить ответ на некоторые вопросы первой важности, которые возникают для нас по этому поводу. Заведение училищ требовало учителей, которыми, вероятно, были болгары, знавшие славянский язык. Как бы то ни было, как ни скудны данные, которые бы могли дать нам более ясный образ Владимира и его эпохи, самых тусклых представлений достаточно, чтобы признать, что эпоха его была эпохою великого внутреннего преобразования, и личность Владимира, хотя видимая нами сквозь призму народных преданий, все-таки настолько кажется высокою, громадною, что в нашей истории одна только личность может стать с ним в уровень -- личность Петра Великого. Последствия говорят за него. Он был так же истинным творцом гражданственности и политического бытия Руси, как и ее просветителем в религиозном отношении.

XVI
Полоцкие предания о Рогнеде

В Лаврентьевском списке в продолжении первоначальной летописи под 1128 годом (см. стр. 284-285) занесены предания, относящиеся ко времени Владимира, из которых одно с изменениями вошло в первоначальную летопись, а другое не только не вошло в нее, по противно ей по главным чертам содержания. Это предание о Роговолоде и Рогнеде. Сватовство Владимира на Рогнеде и его трагическая развязка приписываются здесь не прямо Владимиру, как в первоначальной летописи, а Добрыне, сам же Владимир был тогда еще очень юн. Добрыня называется не дядею Владимира, как в первоначальной летописи, а только его воеводою (Володимиру сущю Новсгороде детьску сущю еще и погану, и бе у него Добрыня воевода и храбор и наряден муж и с посла к Роговолоду и проси у него дщере за Владимира). Ответ Рогнсды тот же, что и в первоначальной летописи, по в описании убийства Роговолода есть отличия и несходства. В первоначальной летописи говорится, что когда хотели Рогпсду отдавать замуж (вести) за Ярополка, пришел Владимир с войском, состоявшим из варяг, словен, чуди и кривичей, убил Роговолода ц двоих сыновей его, а дочь взял себе женою. В Лаврентьевской -- Добрыня с Владимиром набирает войско, но не говорится, из кого оно состоит. Роговолод вступает в битву и побежденный убегает в город. Добрыня с Владимиром приступают к городу; город взят, Роговолод с женою и дочерью попадают в плен. Тогда Добрыня поругался над отцом и дочерью. О двоих сыновьях, о которых сообщает первоначальная летопись, здесь нет и помина (Добрыня поноси ему и дщери его, нарек ей робичица, и повеле Володимиру быти с нею пред отцем ее и матерью). Потом отца убили, а дочь Владимир взял себе в жены и нарекли ей имя Горислава. Она родила Изяслава. Этот рассказ приводит летописец вообще по поводу полоцких князей и их родовых отношений и ссылается, что так говорили ведущие (о сих же Всеславичих сице есть, яко сказаша ведущий преже). Предание, очевидно, в сущности одно и то же, что и в первоначальной летописи, однако в Лаврентьевской оно взято из иного варианта. Но при крупных отличиях и несходствах этих вариантов, как в первоначальной летописи, так и в Лаврентьевской, мы встречаем буквально одни и те же выражения, а именно: "Он же (Роговолод) рече дьщери своей: хощеши ли за Володимира? Она же рече: не хочу розути робичича, но Ярополка хочю. Бе бо Роговолод пришел из заморья имеяше волость свою Полтеск (в первоначальной летописи: имеяше власть свою в Полтске)". Такая одинаковость нескольких выражений, при различии рассказа, могла произойти оттого, что оба летописца заимствовали из разных вариантов одного и того же сказания, существовавшего, вероятно, в форме думы или песенного повествования, причем всегда бывает, что в различных вариантах сохраняются постоянно одинаковые типические выражения. Мы не можем допустить, чтобы занесший это сказание в Лаврентьевскую летопись умышленно старался согласовать его с повествованием первоначальной летописи. Если во фразе о Всеславичах (о сих Всеславичах сице есть яко сказаша ведущи преже) слово "преже" понимать как намек на записанное в первоначальной летописи (что, однако, может иметь совсем иной смысл: что прежде сказывали знающие люди), то и тогда следует принять во внимание, что этого слова в некоторых списках (Радзивилловском и Троицком) Лаврентьевской летописи совсем нет, а это скорее может повести к догадке, что слово "преже" не составляет существенной части речи.

Второе предание, как видно, неизвестно было первоначальному летописцу. Оно очевидно исключительно полоцкое. У Рогнеды -- иначе Гориславы -- от Владимира был сын Изяслав. Владимир взял себе иных многих жен и не взлюбил Рогнеду. Однажды он пришел к ней и уснул. Рогнеда хотела зарезать его сонного, но он в это время проснулся и схватил ее за руку. "Горько мне стало, -- сказала она, -- ты убил моего отца и полонил его землю, все за меня, а теперь не любишь меня с этим ребенком". Владимир приказал ей одеться, как в день свадьбы, понаряднее, и сесть на постели в украшенном покое: туда придет он и там убьет ее. Но Горислава научила своего сына Изяслава, взяв меч, выступить навстречу отцу и сказать: "ты думаешь, что ты здесь один". Когда сделалось так, Владимир бросил свой меч, которым хотел умертвить Рогнеду, созвал боляр и передал им на обсуждение свое семейное дело. Боляры сказали: "не убивай ее, ради этого ребенка, но восстанови ее отчину и отдай ей вместе с сыном". Владимир построил Рогнеде и се сыну город и назвал его Изяславль. Летописец оканчивает свой рассказ замечанием, которое поясняет и смысл рассказа, и его происхождение. "И оттоле -- говорит он -- меч взимают внуки Роговоложи противу Ярославовым внуком". Таким образом, это предание ставится в тесную связь с тою враждою, какую действительно мы видим в продолжение многих поколений между родом Изяслава, княжившим в Полоцке и разветвившимся по всей Кривской и Дреговицкой земле, и родом Ярослава, разветвившимся по остальной Руси. Должно быть, в этой вражде принимали участие не одне родовые причины, но и земские; во всяком случае такое предание, как смерть Роговолода, трагическая судьба Гориславы -- праматери полоцкого княжеского рода, должно было нравственно поддерживать и освящать враждебные побуждения общим родовым воспоминанием. Весь род полоцких князей помнил свое происхождение по женской линии более, чем по мужеской. Их летописец называет общим именем внуков Роговолода, и действительно имя Роговолода не умирало в потомках его дочери; многие из последних полоцких князей носили это имя.

Второе предание о Рогнеде, записанное в Лаврентьевской летописи, диаметрально противоположно первоначальной летописи, главным образом потому, что по Лаврентьевской выходит, что у Рогнеды от Владимира был один только сын Изяслав. С ним с одним он удалил ее от себя и, следовательно, он не мог уже иметь от нее других детей. Но в первоначальной летописи сыновьями Рогнеды называются, кроме старшего Изяслава, в таком порядке еще три князя: Мстислав, Ярослав и Всеволод, и так как сам Ярослав, родоначальник тех всех русских князей, с которыми в родовой вражде находились потомки Рогнеды, был сам сыном Рогнеды, то здесь уже нет места связи между этой враждой и историею Рогнеды, да и самое предание, записанное в Лаврентьевской летописи, делается невозможным в соглашении с первоначальною летописью. Но в первоначальной летописи по этому поводу возникает противоречие и нелепость. Ярослав, как сказано под 1054 годом, скончался 76-ти лет от роду (жил же всех лет 70 и 6). Но если так, то значит он должен был родиться в 978 году; и это выходит за два года до брака его отца с его матерью! Все это наглядно показывает, что в летописные своды входили разнородные я противоречивые известия, и сводчики мало обращали внимания на то, чтоб соглашать их, а часто помещали как попало то, что слышали. Разность представлений о Рогнеде и ее потомстве служит для нас образчиком и разительным доказательством того, что предания, занесенные в летописи, ходили (как и следовало ожидать сообразно общему свойству преданий) в разных вариантах, а нам большая часть их досталась только в одном, и потому основываться на них и считать за ними фактическую правду в том виде, в каком они занесены в летописи, будет до крайности опрометчиво. Из двух известий о Рогнеде и ее потомстве можно скорее считать ближе к фактической правде предание полоцкое, по крайней мере потому, что с ним соединяли понятие о причине вражды полоцких князей: к князьям Ярославова дома, факта несомненного. У полоцких князей, таким образом, было убеждение, что они по происхождению отличны от Ярославичей; они одни считали себя внуками Роговолода; у них одних было в употреблении предковское имя. Что касается до самой личности Роговолода, то надобно думать, что песенная фантазия сделала его пришельцем из-за моря, но общему свойству преданий выводить героев и предков издалека. Имя Роговолода чисто славянское. Вероятнее всего, он был природный местный князь Полоцкий, и оттого-то имя его так прильнуло к роду князей местных, происходивших от него только по женской линии. Народ видел в своих князьях близкий себе местный, а не прихожий, не завоевательный элемент.

XVII
Предания о Владимире и его эпохе в Никоновском своде летописных сказаний

В строю наших исторических источников вообще, а в особенности по отношению к эпохе Владимира, есть вопрос, еще не установившийся и нерешенный бесповоротно, -- это вопрос о том, как следует понимать те сказания о рассматриваемой нами эпохе, которые, не находясь в списках более древних нашей первоначальной летописи, встречаются в так называемой Никоновской летописи, своде списков, составленном в XVI-м веке и напечатанном по разным спискам этого свода, под именем патриаршей или Никоновой летописи в 9-м томе Полного собрания летописей, изданных археографическою комиссиею. Карамзин положительно отвергал фактическую достоверность этих сказаний, но позднейшие историки и исследователи, вполне почтенные и авторитетные, смотрели на них иначе, руководствуясь вообще довольно легким критические правилом допускать за верное то, что кажется правдоподобным.

Для нас вопрос о фактической достоверности, хотя сам по себе очень важен, не составляет, однако, главного достоинства сказания. Из того, что вошло в первоначальную летопись, мы только за немногим, и то больше в общих чертах, признаем фактическую достоверность, однако тем не менее считаем большою историческою драгоценностью все содержание этой летописи. Что нужды, что поход Святослава на греков происходил совсем не так, как описан в летописи, очевидно, на основании народного сказания или народной думы? Все равно, остается тот факт, что именно так сложилось о нем представление у народа, а такого рода факты мы считаем столько же важными, как и то, каким образом происходило на самом деле сообщаемое событие; иногда же фактическая достоверность, по незначительности самого факта, бывает в особенности важною только потому, что служит мерилом важности сообщаемых в данном источнике вымыслов, в смысле признания таких вымыслов народным произведением целых масс и поколений, а не личности какого-нибудь писателя. Нельзя признавать вообще недостоверными и неважными известия, встречаемые в позднейших списках, единственно на том основании, что их нет в более старых списках, так как у нас нет таких списков первоначальной летописи, которые бы мы могли хотя приблизительно назвать современными ее составлению. Самый сравнительно древний список, Лаврентьевский, двумястами семидесятые годами моложе известной нам ранней редакции первоначальной летописи, указываемой под 1110-м годом. Если мы видим в более поздних списках то, чего не находим в известных нам более старых, то в последних могло быть упущено то, что находилось в тех более древних, которые не дошли до нас, и в позднейшие списки могли заноситься известия из этих неизвестных для нас древнейших списков. Вероятность этого подтверждается некоторыми примерами, показывающими, что в позднейших списках встречаются и опущения того, что находится в более старых. Напр., в Софийском списке первоначальной летописи, который позднее Лаврентьевского, при исчислении событий времен Владимира опущены кое-какие известия, находящиеся в Лаврентьевском, как-то: под 6506--6519-м годами мы не видим преставления Мальфреди, Рогнеды, Всеслава, перенесения святых в церковь Богородицы, также под 6524-м о сгорении церквей в Киеве, под 6537-м годом о мире, под 6545 о построении церкви Ирины, о любви Ярослава к книгам; под 6559 нет пространного сказания об основании Печерского монастыря. В патриаршей или Никоновой летописи многие рассказы, подробно изложенные в старых списках, сокращены, напр.: о мести Ольги над древлянами; а о распоряжениях Ольги в Древлянской земле вовсе нет ничего; в повествовании о Владимире нет ничего о низвержении Перуна в Днепр, о пире, устроенном в Василеве, о возобновлении виры и проч.; таким же образом, по аналогии, можно допускать, что и в Лаврентьевском упущено что-нибудь такое, что находилось в более древних списках; наоборот, могли быть и несомненно были такие известия, которые не входили в первую редакцию первоначальной летописи, а включены в нее после, и которые однако имеют одинаковое значение с вписанными первым составителем летописного свода. Таковы известия, касающиеся Новгорода, очевидно вписанные новгородцами, знавшими свои местные события и предания лучше других. В числе их бросается нам в глаза предание о низвержении Перуна в Волхов. Когда этого идола бросили в Волхов, то вошел в него бес; и стал идол кричать, и бросил на мост палицу свою и сказал: "поминайте меня, новгородские дети!" -- оттого новгородцы так и дерутся между собою. Предание это выдумано в Новгороде в качестве остроты над новгородскими драками, часто происходившими на волховском мосту. Другой анекдот о Пидьблянине, который, едучи в город с горшками, увидел Перуна, приплывшего к берегу, и оттолкнул его, сказавши: "довольно ты, Перунище, ел и пил, теперь плыви прочь!", также носит насмешливый колорит. Можно принять за верное, что оба предания первоначально сочинены были книжными людьми, потому что в них виден взгляд автора, как бы стоящего вне массы и наблюдающего, а вместе с тем и насмехающегося над свойствами этой массы. Но предания эти таковы, что, быв сочинены отдельными лицами, могли легко разойтись в народе; до какой степени они в свое время онародились, мы не знаем, но если только с ними это случилось, то конечно в те времена, когда уже христианство восторжествовало, и воспоминания о язычестве, теряя его признаки, возбуждавшие прежде живую злобу, облекались насмешкою. Новгородские книжники занесли это предание в первоначальную летопись. Подобным путем входило в летопись и многое другое по мере того, как летопись распространялась по русским землям. Как легко и вместе с тем как вполне законно появлялись такие вставки, показывает место под 6527-м годом, где описывается, как Ярослав бился с Святополком Окаянным. В Лаврентьевском списке рассказывается, как киевляне издевались над новгородцами, называли их плотниками и грозили приставить их строить себе хоромы. Новгородцы раздражились, кричали, что терпеть более не станут и непременно перевезутся утром через Днепр. Святополк стоял между озерами и всю ночь пил с своею дружиною. Утром Ярослав с новгородцами переправился и началась сеча. Но новгородец, списывавший это известие, прибавил такие черты, которые были известны ему из местных новгородских преданий и были неизвестны киевскому описателю тех же событий. У Святополка был муж, расположенный к Ярославу; к нему послал Ярослав отрока своего сказать ему: "Оньси! что ты тому велишь творити? Меду мало, а дружины много". На это муж, находившийся в противном стане, отвечал: "Рчи Ярославу: да че меду мало, а дружины много, а к вечеру вдати!" Ярослав из этих неясных слов уразумел, что надобно сделать нападение в ночь и тотчас, вечером, а не утром, как поставил киевлянин, описывавший это событие, переправился через Днепр и приказал своей дружине в знак отличия от врагов обвивать головы платками, а после одержанной победы раздавал своим воинам деньги. Эти известия вставлены, но, как местные предания, они не портят, а поправляют первоначальную редакцию и дополняют ее. Понятно, что подобные местные предания, вписанные в те списки, которые попали в те земли, откуда эти предания могли быть заносимы, или которые составлялись в этих землях с прежних списков, не попадали в другие списки, миновавшие эти земли. Бывало, как видно, и наоборот. Переписчик, по своему вкусу и понятиям, находил неважным сказание и сокращал его, другое находил непонятным и выпускал либо изменял. Этим можно объяснить сокращенные известия о мести Ольги в патриаршей летописи, а равно и то, каким образом церь изменялась в серу, капища в болваны, ладья (оноя страны в рассказе о нападении печенегов на Киев при Святославе) в людей, усние в кожу сыромятную, провары в берковски и проч. и проч. Иные известия показывались переписчикам требующими тут же пояснений. Напр., известие первоначальной летописи о том, что Владимир, строя города в русской земле, населял их словенами и кривичами, у последующего переписчика потребовали пояснительных слов, и в Никоновой летописи мы встречаем фразу: "словени сиречь новгородци, кривичи сиречь смольняни". Были и такие изменения, относительно которых теперь нам уже трудно решить, какая редакция древнее и правильнее, напр., в известии о том, что Владимир советовался с близкими себе людьми о строении Земли: в Лаврентьевском списке эти близкие названы дружиною, а в Софийском они названы просто люди, и последнее, быть может, точнее, так как и по Лаврентьевскому списку смысл предшествовавших слов не дает нам права заключать, чтобы здесь речь шла о дружине в тесном смысле этого названия. Подобных примеров можно представить довольно, но подробный анализ летописных текстов не составляет цели настоящего сочинения, которого круг указывается его названием. Мы хотим только указать, что ненахождение известия в списках, которые в наших глазах имеют сравнительно авторитет древности, а равно и изменения в изложении и выражении этих известий не могут такое известие или изменение лишать права на историческое значение. Подновленный язык, хотя вообще служит качеством, ослабляющим достоверность, сам по себе не может уничтожать этого права, если при этом не изменяет смысл речи. Зато не следует, опираясь на это, быть легковерным и успокоиваться на правдоподобии, как у нас нередко бывало. Правдоподобие хотя всегда будет важнейшим признаком, ведущим к признанию исторического значения за данным известием, не может однако и не должно быть исключительною и единственною нашею опорою в этом отношении. Если очень часто выдумки обличают себя неправдоподобием и неловкостью сочинения, то может быть и ложь правдоподобная. С другой стороны, наше незнакомство с разными подробностями прошедшего старинного быта может привести нас к искушению признавать неправдоподобным, по нашим соображениям, то, что в свое время по прежним условиям было вполне естественно. Вообще в таких случаях, кроме чутья, которое составляет душу исторической критики и которым в замечательной степени обладал Карамзин, мы должны смотреть на характер источника, и если он окажется бесспорно мутным, исполненным очевидной лжи, то самое подробное известие, им передаваемое, нельзя принимать за достоверное, если это известие не подтверждается другим источником, заслуживающим более веры. Такое известие ни в каком отношении не может иметь исторической важности, кроме только для характеристики самого источника. Приложение этих правил к нашим летописным спискам представляет большое затруднение именно потому, что всякий из этих списков не есть произведение одной личности или одной эпохи, и явные черты, дающие тексту в одном месте характер недостоверности и незначительности по отношению к исторической важности, в другом не могут всегда служить опорою, так как переписчик, списывая чужое, мог списать и правду и ложь, сочиненную прежними книжниками, или же мог в одном месте по своему вкусу исказить текст переписываемого, а в другом оставить его неискаженным. От этого при самых счастливых для пас сочетаниях признаков, дающих право на соображения, необходимо должны будут оставаться такие известия, о которых придется ограничиться одним сомнением.

Пред нами патриаршая или Никонова летопись с ее воспроизведением первоначальной Сильвестровой летописи и с ее прибавками. Так как рассмотрение ее целости не составляет в настоящее время нашей цели, то мы ограничимся тем периодом, который пас занимает в данную минуту, периодом княжения Владимира от его крещения до смерти.

Кроме таких известий, которых, как и самого предмета их, вовсе нет в Лаврентьевском и Ипатском списках, мы встречаем здесь такие описания, которые явно взяты из того же текста, какой находится в означенных нами двух ранних списках, по с такою амплификациею, которая показывает, что книжник, передавший эти описания своду патриаршей летописи, не слишком застенчиво обращался с тем, что переписывал, а находя кое-что по своему вкусу недостаточным, дополнял собственными измышлениями.

Вот битва силача с печенежанином. Рассказ в сокращенном виде против известного нам более древнего текста; он лишен здесь прелести народного сказания, зато есть свои прибавки и изменения, но такого свойства, что никак нельзя растолковать их тем, что книжник внес их потому, что узнал какие-нибудь подробности, которых не знал записавший сказание прежде. Ничего подобного не выказывается. Вместо современного, естественного по своему строю, известия о том, что после вызова со стороны печенегов Владимир послал биричей (или вирича, по Ипатскому) "по товаром", то есть, по войсковому обозу, в Никоновском своде "по всей русской земле послав взыскати такова человека": заменение русскою землею "товаров", конечно, позднейшее и не могло основываться на какой-нибудь поправке другою древнею редакциею, потому что посольство "по товарам" вяжется со всем тоном сказания, а посольство по всей Русской Земле никак с ним не вяжется. Далее, в старинных списках отец говорит Владимиру, что сын его мял кожу, а в патриаршей летописи, что он кроил кожу, да еще прибавлено "сыромятную" великого вола "аргичного" (обозного); очевидно, книжник по собственному соображению добавил то, чего не было в тексте, и уже изменил несколько смысл рассказа. Далее в тексте старинных списков сказано только, что печенежанин, увидя русского силача, посмеялся, но книжнику, которого переделка вошла в Никоновский свод, этого показалось недостаточно; он вообразил себе, как печенежанин посмеялся, что именно печенежанин тогда сказал в насмешку, и привел слова, которые вложил ему в уста: "како сей худый грядет против меня братися?" Мы уверены, что если бы в первоначальной редакции, вместо слов "посмевся" было выражено, какими словами посмеялся печенежанин над русским, то вышло бы что-нибудь позамысловатсе; напротив, неприведение точных слов насмешки печенега вполне естественно: печенег этот не знал по-русски и русские могли только заметить, что он смеялся или издевался над русским силачом, но не понимали слов его; предшествовавшие переговоры могли происходить через тех немногих, которые умели по-русски, а вся рать не знала чужого языка. Так всегда бывает, и если самая битва есть локализованный сказочный вымысел, то нельзя не признать естественности и стройности за его изложением в старинных списках. В этих списках битва изображается просто, но образно и естественно: "и размеривше межи обема полкома, пустиша я ксобе, и ястася, почаста ся крепко держати, и удави печенежанин в руку до смерти и удари им о землю"; -- в Никоновской летописи, вместо этого, напыщенная книжная риторика с религиозным колоритом, показывающая, что духовное книжное лицо нашло простое описание слишком недостойным своего пера и заменило его своим: "И поиде ко отроку яростно дыша яка лев и гордостию вздымался яко демон, и крича и вэдгиа на отрока; отрок же, надежду имея на Бога и на пречистую Богородицу, не бояся, противу его идяше и одолев уби богатыря печенежского".

Посмотрим на другое сказание. В старинных списках под 6504, а в Никоновой под 6506 годом рассказывается о свершении церкви Десятинной (заметим, что в первых списках это происходит до приключения в Василеве, з в Никоновской после). В старинных списках после молитвы Владимира говорится от его имени просто: "даю церкви сей святей Богородици от именья моего и от град моих десятую часть". В Никоновском эти слова уже и сами по себе изменены, да еще прибавлен "отец митрополит" (об этом предмете скажем ниже). Владимир произносит эти слова "восплакав и прослезився" -- опять прибавка очевидно риторичная. Далее, в старинных списках сообщается только, что Владимир дал десятину Настасу Корсунянину, а в никоновском, собственно без всякого существенно нового известия (кроме присутствия митрополита), это выражается уже речью Владимира и самая должность Анастаса для пояснения расширяется!. "И рсче ко Анастасу Корсунянину: да будет в покорении и послушании всяцем о Господи отцем нашим митрополитом, и вдаде десятинам и иным вещем хранителя Анастаса Кореунянина". Известие о том, что Владимир боялся казнить разбойников, выражено в старинных списках просто: "и умножишася разбоеве и реша епископи Володимеру: се умножишася разбойиици, почто не казниши их? он же рсче им: боюея греха. Они же реша ему: ты поставлен еси от Бога на казнь злым, а добрым на милованье, достоит ти казнити разбойника, но со испытом. Володимер же отверг виры нача казнити разбойникы". Все это в Никоновской летописи выражено с амплификацией, изменяющей значительно смысл; вместо "умножишася разбоеве" говорится "неназидяй же добра диавол сотвори в людех лукавство и брат брата и друг друга лихоимствоваша и сице умножишася разбои в земле рустей". Епископы не прямо обращаются к Владимиру, а к митрополиту с жалобой на великую кротость и тихость Владимира; митрополит посылает их же ко князю с нравоучением: "идите и рците ему, да воспрещает злым и да казнит разбойники по божественному закону, со испытанием и рассмотрением, писано бо есть: овех милуйте рассужающе, овех же страхом спасайте, тако бо есть воля Божия, рече апостол: благотворящим обуздовати безумных человек неразумие, и яко власти не суть боязнь благым делом, по злым, аще ли кто хощет власти небоятися, благое да творить, и имать похвалу от не я". Епископы идут к Владимиру и начинают вести речь не от себя, а от лица митрополита: "отец твой Леонт,, митрополит всея Руси, посла нас к тебе сиде глаголя"; однако затем передается не то, что прежде влагалось в уста митрополиту а следующее: "яко умножишася разбойници в земли нашей и почто не воспрещаеши и не казниши их?" Зачем явился здесь митрополит? Очевидно, это придумано было тогда, когда возникла мысль о безусловном иерархическом подчинении духовенства митрополиту, на что, как известно, упирали особенно митрополиты в XIV и XV веках по отношению к Новгороду. Епископы сами не смеют идти ко князю Владимиру мимо своей верховной церковной власти, что в сущности нелепо, потому что вопрос был не прямо церковный. Если митрополит был ближе ко князю, то почему же митрополит сам не сказал ему того, что передает епископам? Далее, вместо простого ответа Владимирова: "боюся греха", в Никоновской летописи Владимир упражняется в риторике: "боюся Господа Бога; кто бо еемь аз, яко много согреших и беззакоиновах паче всех человек под солнцем"; и епископы, вместо простого, но благоразумного совета Владимиру казнить преступников с рассмотрением, читают ему проповедь об обязанностях князя в самых избитых выражениях (поставлен еси от Христа Бога на воспрещение и на обуздание и на казнь злодействующим, а добрым на милование и подобает ти со испытанием и рассмотрением злых казнити, по закону божественному, а добрых миловати, понеже власть в обоих сих послушных окормляет еже есть страхом и милостиго, без сих бо власть никакоже пребывает). Владимира после того заставляют произнести такое решение: "да творю тако, якоже учить отец наш и ваша святость наказует". Все это выдумано, очевидно, для того, чтоб изобразить похвальное смирение Владимира и покорность духовной власти в пример другим светским властям: митрополит, как средоточие духовной власти, стоит на первом плане. В старинных списках Владимир изменяет систему правосудия по совету епископов и старцев и возобновляет виры прежде отмененные; сами епископы увидали, что смертная казнь не в духе народа, и сообразили, что виры могут быть допущены, тем более, что составляют доход, обращаемый на защиту страны. В Никоновском своде совсем нет ничего о возобновлении вир, и понятно почему: не следовало представлять духовную власть такою изменчивого, да и с достоинством святого мужа в особе Владимира сообразнее будет удержать тот способ правосудия, какой принят в благочестивой Византии, чем допустить его предпочесть тот способ, который соблюдался в язычестве.

В старинных списках под 6508 годом сказано: "преставися Малфред", очевидно, лицо женского пола. Но позднейший книжник, не понимая этого, и относя событие к 6510 г., вообразил, что идет речь о мужчине, переделал "Малфред" в "Малвред" и прибавил эпитет "сильный", вероятно, соображая, что если смерть этого Малвреда заслужила упоминания, то, стало быть, он отличался чем-то необыкновенным, и потому позволительно прибавить к нему "сильный". Под 6509 годом в старинных списках говорится: "преставися Изяслав, отец Брячиславов, сын Во-лодимир". И только. Но в Никоновском своде под 6511 годом этот преставившийся князь является с такими добродетелями, какими вообще привыкли украшать память князей, то есть к нему приложены избитые фразы, подходящие к кому угодно: "бысть же сей князь тих и кроток и смирен и милостив, и любя зело и почитая священническый чин, и иноческый, и приложаше пропитанию божественных писаний и отвращаяся от суетных глумлений, и слезен и умилен и долготерпелив". Таким образом, здесь риторическая амплификация смело создает историческое лицо таким, каким, быть может, оно вовсе не было.

Замечательно, однако, что подобные прикрасы и прибавки, показывающие недобросовестное обращение с источниками, не систематически и не повсеместно вошли в Никоновский свод. Под 6523 годом, уже одновременно с годом, указываемым в старинных списках, рассказывается смерть Владимира, сходно с описанием в Лаврентьевском и в Ипатском списках, и если бы где, то здесь кстати привести было митрополита, но его здесь именно нет. Таким образом оказывается, что тогда как некоторые места подвергнуты изменениям, прибавкам, выпускам и вставкам, другие остались в том виде, в каком мы застаем их в списках XIV-го и XV-го века, с небольшими переменами в языке. Само собою разумеется, что таким образом в Никоновский свод могло войти нетронутое позднейшими переписчиками и такое место из старинного списка, которое нам является в первый раз в позднем списке, но которое все-таки принадлежит старине. Но это предположение не должно нас слишком увлекать к доверчивости, как только мы критически рассмотрим правдивость и древность некоторых известий, ненаходящихся в старинных списках и сохранившихся в Никоновском своде.

В прибавках Никоновского свода, относящихся к периоду Владимира после крещения, первое место по значению занимает история митрополитов, с явным желанием указать на их силу и влияние. Под годом крещения говорится, что Владимир посылал в Грецию к преосвященному патриарху Фотию и взял от него первого русского митрополита Михаила. Очевидно, невежда, выдумавший это, слыхал о крещении русских при Фотии, а половине IX века, и перенес это событие на времена Владимира, а переписчики свода не задавали себе вопроса о том, как это Фотии, о котором они сами списывали известие по случаю похода Аскольда и Дира, мог действовать в конце Х-го века, или же воображали себе другого Фотия цареградским патриархом во времена Владимира. Самый митрополит, присланный Фотием, был родом сирянин; его очертили, как следует, качествами, подходящими к званию: "учителей зело и премудр премного, и житием велик и крепок зело, родом Сирин, тих убо бе, и кроток и смирен, и милостив премного, иногда же страшен и свиреп, егда время требоваше".

Уже самое назначение в русские митрополиты сирянина вещь странная: почему не прислали славянина, которому легче было привыкнуть обращаться с своею паствою?

Но вот после этого известия, которое могло быть взято из источника, совершенно независимого от первоначальной летописи, этого митрополита, так сказать, суют повсюду в текст летописи, где только пригодно. В старинных списках отъезд Владимира из Корсуня описывается так: "Володимир же поем царицю и Настаса и попы корсуньски с мощми святого Климента и Фифа, ученика его, пойма ссуды церковные иконы на благословение себе" (Лавр. стр. 112). В Никоновском своде это самое место преобразилось уже в такой вид: "Поиде Володимер с отцем своим митрополитом к Киеву и взят с собою мощи святого Климента и Фива ученика его и святые кресты и святые иконы и священные сосуды церковные и от пресвитеров корсунских многих избрав взят и Онастаса" и пр. (Ник. С. Л. I, стр. 57).

Митрополит крестит детей Владимира, присутствует при крещении народа, тогда как в старинных списках при этом событии упоминаются только "попы царицыиы и попы корсунские"; с митрополитом советуется Владимир о заведении училищ. Под 990 годом митрополит Михаил с шестью епископами идет в Новгород, сокрушает идолов, строит церкви, поставляет пресвитеров по городам и селам; на следующий затем год он идет до Ростова с четырьмя епископами, о которых, как и о шести сопровождавших митрополита в Новгород, сделано замечание, что их дал ему патриарх Фотий; и в Ростове митрополит крестит людей, строит церкви. На следующий год Владимир идет в Суздальскую землю, уже без митрополита, с двумя епископами патриарха Фотия, крестит людей и строит город Владимир-на-Клязьме. Между тем митрополит Михаил умирает. "Владимир о нем поскорбе и прослезися", и едва утешили его от такой потери епископы Фотия. Немедленно тот же Фотий присылает другого митрополита Леонта, который ставит в Новгород епископа Иоакима Корсунянина, последний разорил достальные требища, сокрушил идолов, рассек Перуна и бросил в Волхов. Сам Леонт ставит епископов в Чернигов, Ростов, Владимир, Белград, митрополитов, тогда как одно правдоподобие не всегда может служить поводом допускать известие, передаваемое слишком поздними источниками о временах отдаленных. Нам придется в этом случае возвратиться к той основной точке зрения на Никоновскую летопись, какую имел Карамзин к чести его ума и прозорливости.

Такое же значение, как известия о митрополитах, имеют известия Никонова свода о монастырях и иноках до Ярослава. Вместо слов "и се рек, повеле рубити церкви и поставляти по местом идеже стояху кумиры, и постави церковь святого Василия на холме" (Лавр. стр. 116, Ипат. 81), мы читаем в Никоновском своде: "и повеле вздвизати церкви и сставляти честные монастыри и постави церковь святого Василия на холме" (Никои. П. С. Р. Л. IX, 53). Ниже этого, вместо слов старинных списков: "нача ставити по градом церкви", в Никоновском прибавлено "сице же и по всем градом воздвизахуся церкви и монастыри"; также при описании пира, данного Владимиром но поводу совершения Десятинной церкви, слова Лаврентьевского списка: "створи праздник велик, в ту день боляром и старцем людским и убогим роздая именье много" (Лавр. 112), в Никоновском своде передаются так: "И сотвори пирование светло с отцем своим митрополитом в той день и с всеми бояры и вельможи своими, также неделю всю пиры творя, веселяся сзывая от многих стран люди и раздая имения много убогим и нищим странним, и по церквам и по монастырем" (П. С. Р. Л. IX, стр. 67). Под 1006-м годом в Никоновском своде опять известие: "створи празднование светлое милостиню многу раздаде по церквам и по монастырям" (ibidi., 68). Все это противоречит известию старинных списков, указывающих на время Ярослава, как на эпоху водворения монастырского жития на Руси: "черпоризьцы почаша множитися и монастыреве почипаху быти". Если до того времени были начатки монашества, то, вероятно, в такой незначительной степени, что фраза "рассылал большую милостыню по монастырям" есть перенесение признака быта последующих времен на более раннюю эпоху Владимира.

Мы не станем разбирать сказаний Никоновского свода о крещении болгарских и печенежских князей, но остановимся на сношениях с Римом. Они бросаются в глаза. Послы от папы приходят к Владимиру во время его крещения и приносят ему мощи святых. Под 6499 годом опять встречаем известие, что пришли послы от папы с честию и любовию. В 6502 г. возвратились послы Владимира от папы. В 6509 г. (П. С. Р. Л IX, стр. 68) в Рим, а других в Иерусалим, в Египет и в Вавилон (?!) Владимир отправляет послов. Доброе отношение Владимира к западному христианству подтверждается прибытием к нему и большинство списков нам досталось с одними попами без епископов. Мы опираемся не на правдоподобии, а на неизбежности такого известия. Так как в старинных списках нашей первоначальной летописи именно под тем же годом (996) являются епископы по поводу вопроса о казни разбойников, то само собою разумеется, что эти епископы должны были отправлять богослужение в главной церкви, которою была Десятинная; следовательно, как скоро в Киеве около Владимира допускаются епископы, то уже известие об отправлении богослужения в Десятинной церкви посредством одних только корсунских попов представляется недостаточным.

А что эти епископы были корсунские, то это вполне естественно, и показывает, что юная русская церковь находилась под непосредственною зависимостью от архиепископа или митрополита корсунского. В старых списках, которые имел под рукою Длугош, также, вероятно, были указания, давшие польскому историку право положительно сообщить, что корсунский владыка ставил в Руси духовных {Aedificat alteram (после церкви св. Василия) ecclesiam b. Marie Virginia in Kyjaw et ornat eam vasis aureis et preciosa sirppeleatili, el tarn in ea quam in aliis ecelesiis Russiac aedificatis corsunensis episcopus ministres et sacerdotes mstituit.}, и следовательно тем самым Русь принадлежала к его диэцезии. Что духовные в Киеве, помещенные при новопостроенных храмах, были корсунские, следовательно, ставленники тамошнего владыки, это говорится ясно во всех списках нашей летописи; и пока не было на Руси архиерея, то естественно от корсунского владыки они зависели; но очень вероятно, как указывает новгородский летописец, что и епископы, водворившиеся на Руси уже в 996 году, были корсунские, то есть зависимые от тамошнего архиепископа. Вполне естественно было на первых порах именно корсунскому владыке заведывать юною и немногочисленною русскою церковью, во-первых, потому, что его местопребывание было относительно самое близкое к Киеву, и, во-вторых -- что всего важнее, -- у него в епархии крестился русский князь, от него получил первых духовных для распространения веры в своей стране. Десятинная церковь, главная в Киеве, нигде не называется митрополисю, как это название дается после св. Софии. В 1037-м году мы встречаем известие: "заложи же (Ярослав) и церковь святые Софья митрополью": здесь в первый раз является нам название "митрополья". Нам кажется ясным, что летописец, сообщая известие о заложении св. Софии, имел мысль указать, что Ярослав закладывал и строил эту церковь, как митрополию -- то есть, как храм и седалище митрополита, первопрестольника русской церкви. В Софийском Временнике к этому известию (церковь св. Софии представляется уже не заложенною, но оконченною) присоединяется следующее: "Того же лета великий князь Ярослав митрополию устави". Если б эта фраза была и позднейшею прибавкою, то она не изменяет сущности дела, потому что известие старинных списков о заложении Софии как митрополии, в то время, как никакая другая церковь до того не называлась митрополиею, уже само собою указывает, что, по взгляду летописца, митрополия установлена была во время Ярослава. Все это совпадает с известием о том, что в это время христианская вера начала особенно распространяться в Руси (присем нача вера христианская плодитися и расширяти). С этих-то пор мы начинаем встречаться с митрополитами в старинных списках летописи: под 1039-м годом читаем об освящении Десятинной церкви, совершенном митрополитом Феопемптом. (В лето 6547-го священа бысть церква Святые Богородицы юже созда Влодимерь отец Ярославль митрополитом Феопемптом). Это первое упоминание о митрополите; затем уже под 1051-м годом говорится о поставлении митрополита Илариона (постави Ярослав Лариона митрополитом русским в святей Софьи, собрав епископы). Мы не знаем наверно, что такое был митрополит Феопемпт: следует ли его считать предшественником Илариона, или же, быть может (как мы готовы предпочтительнее признать), это был приезжий из Греции или из Корсуня митрополит; но об Иларионе мы имеем уже ясное и положительное известие, что он был поставлен у св. Софии, созданной нарочно для того, чтобы быть митрополиею, и не мог быть никаким другим митрополитом, как только русским: он несомненно открыл собою ряд киевских иерархов с титулом митрополита. На основании этих известий, почерпнутых из старейших по времени списков первоначальной летописи, открывается нам естественный ход истории церковного строя. Сначала, когда шло дело о первом крещении погруженной в язычество массы, Владимир привез с собой только священников от корсунского архиепископа, потом вера христианская стала распространяться; этому распространению способствовало, вероятно, то, что посреди язычества уже существовала христианская община, зависимая, в духовном отношении, от того же корсунского архиепископа, как от ближайшего; понадобились епископы, и они пришли из того же Корсуня, где князь русский принял крещение, от того же корсунского архиепископа, от которого этот князь взял на первый раз необходимый запас духовенства и церковных вещей. Но вот выросло другое поколение, воспитанное в христианской вере, оно из своей среды выпустило в значительном числе людей книжных, твердых в вере и знающих науку веры: это те, которых Владимир еще детьми отдавал в ученье; тогда новая вера расширилась, и возникла потребность верховной иерархии над епископами, и в Киеве явился митрополит, главный между русскими архиереями. Поставление Илариона очень замечательно. Ярослав не посылает его для посвящения к цареградскому патриарху, а повелевает избрать епископским собором, и притом выбор падает не на грека, как после бывало, а на русина. Книжники, которых мудрования, приплетенные к тексту первоначальной летописи, вошли в Никоновский свод, передавая это известие, приложили от себя такое приличное объяснение: "Ярославу, сыну Владимерову, внуку Святославлю, с греки брань и нестроения быша, и сице Ярослав с епископы своими русскими свещавшеся, умыслиша по священному правилу и уставу апостольскому сице: правило св. апостол 1-е: два или трие епископа да поставляют единого епископа; и по сему священному правилу и уставу божественных апостол сшедшеся русские епископы поставиша Илариона русина митрополита Киеву и всей русской земле, не отлучающеся от православных патриарх и благочестия греческого закона, ни гордящеся от них поставлятися, но сблюдающеся от вражды и лукавства, якоже беша тогда" (П. С. Р. Л. IX, стр. 83). По наружности -- ловкое объяснение, но совсем невпопад. Брань и нестроение с греками происходили в 1043-м году, а чрез три года, как повествует летописец, заключен был мир с греками, то есть в 1046-м году; избрание же Илариона происходило в 1051-м году; следовательно, летописец, таким образом распределяющий события, никак не мог иметь повода приписывать факт избрания митрополита посредством русских епископов брани и нестроению с греками. Вероятнее, это событие произошло но другим причинам, именно от желания отрешиться от той зависимости, в какой находилась до того времени русская церковь от корсунской архиепископии, и в исполнении этого предприятия встречались какие-нибудь задержки со стороны греков, оттого Ярослав и прибегнул к решительному и самостоятельному средству.

Как бы то ни было, по все приведенные нами заключения могут вести к тому, чтоб лишить исторической важности выдумки о митрополитах до Ярослава, внесенные в Никоновский свод. Замечательно, что сами выдумщики разногласят в своих показаниях. В Софийском списке (в Воскресенском тож) первым митрополитом показан Леонт, за ним следуют Михаил, Иоанн, Феопемпт, Иларион. В Никоновском своде -- Михаил, Леонтий, Иоанн, Феопемпт, Кирилл, Иларион. Карамзин отвергал всех митрополитов до Илариона, за исключением Феопемпта, а Михаилу, которого мощи почивают в лавре, благоразумно отвел место в IX-м веке. Но последующие наши историки и исследователи, искушаясь правдоподобием некоторых сторон в позднейших выдумках, опять поверили в существование этих митрополитов, тогда как одно правдоподобие не всегда может служить поводом допускать известие, передаваемое слишком поздними источниками о временах отдаленных. Нам придется в этом случае возвратиться к той основной точке зрения на Никоновскую летопись, какую имел Карамзин к чести его ума и прозорливости.

Такое же значение, как известия о митрополитах, имеют известия Никонова свода о монастырях и иноках до Ярослава. Вместо слов "и се рек, повеле рубити церкви и поставляти по местом идеже стояху кумиры, и постави церковь святого Василия на холме" (Лавр. стр. 116, Ипат. 81), мы читаем в Никоновском своде: "и повеле вздвизати церкви и сставляти честные монастыри и постави церковь святого Василия на холме" (Никон. П. С. Р. Л. IX, 53). Ниже этого, вместо слов старинных списков: "нача ставитй по градом церкви", в Никоновском прибавлено "сице же и по всем градом воздвизахуся церкви и монастыри"; также при описании пира, данного Владимиром но поводу совершения Десятинной церкви, слова Лаврентьевского списка: "створи праздник велик, в ту день боляром и старцем людским и убогим роздая именье много" (Лавр. 112), в Никоновском своде передаются так: "И сотвори пирование светло с отцем своим митрополитом в той день и с всеми бояры и вельможи своими, также неделю всю пиры творя, веселяся сзывая от многих стран люди и раздая имения много убогим и нищим странним, и по церквам и по монастырем" (П. С. Р. Л. IX, стр. 67). Под 1006-м годом в Никоновском своде опять известие: "створи празднование светлое милостиню многу раздаде по церквам и по монастырям" (ibidi., 68). Все это противоречит известию старинных списков, указывающих на время Ярослава, как на эпоху водворения монастырского жития на Руси: "черноризьцы почаша множитися и монастыреве починаху быти". Если до того времени были начатки монашества, то, вероятно, в такой незначительной степени, что фраза "рассылал большую милостыню по монастырям" есть перенесение признака быта последующих времен на более раннюю эпоху Владимира.

Мы не станем разбирать сказаний Никоновского свода о крещении болгарских и печенежских князей, но остановимся на сношениях с Римом. Они бросаются в глаза. Послы от папы приходят к Владимиру во время его крещения и приносят ему мощи святых. Под 6499 годом опять встречаем известие, что пришли послы от папы с честию и любовию. В 6502 г. возвратились послы Владимира от папы. В 6509 г. (П. С. Р. Л. IX, стр. 68) в Рим, а других в Иерусалим, в Египет и в Вавилон (?!) Владимир отправляет послов. Доброе отношение Владимира к западному христианству подтверждается прибытием к нему Бруно, получившего у русского князя радушный прием, но едва ли вероятно такое частое сношение, какое показывается в Никоновском своде. Это представляется нам будто измышленным позднейшими сторонниками подчинения восточной церкви папе, вообще старавшимися проводить мысль, что в древности русская церковь была близка к латинской.

В Никоновской летописи, наконец, есть об этом времени такие известия, которые по их качеству легко принять за народные предания. Таковы известия об Александре Поповиче, богатыре {Самое слово богатырь позднее и по могло быть на Руси в до-татарские времена.} Владимира. Под 6508 (1000) годом встречаем известие, что к Киеву подступил с половцами какой-то Володарь. Владимир был тогда в Переяславце на Дунае. На встречу Володаря выступил Александр Попович, убил Володаря, брата его и множество половцев, а остальных прогнал в поле. По этому поводу Владимир возложил на него златую гривну и сделал его большим человеком в своей палате. Под следующим затем годом другой подвиг того же Александра Поповича: вместе с Яном Усмошвецом, убившим печенежского силача, он разбил печенегов, взял в плен и привел к Владимиру в Киев князя их Родмана с тремя сыновьями (Ник. лет. ibid). По этому поводу Владимир устроил праздник и раздавал милостыню по церквам, по монастырям и убогим. Под 1004 г. мы встречаем того же Александра Поповича, вместе с Яном Усмошвецом, отбивающих и прогоняющих печенегов от Белграда.

Это имя Александра Поповича мы встречаем также в особе богатыря в XIII-м веке и притом на разных местах. В описании битвы Мстислава Удалого на Авдовой горе (1216 г.) по позднейшим спискам говорится: "прииде на него (на Мстислава) Александр Попович имея меч наг хотя рассещи его, бе бо силен и славен богатырь. Он же возопи глаголя: аз еемь князь Мстислав. И рече ему Попович: "То ти не дерзай, но стой и смотри. Егда убо ты глава убиен будеши, камо другим дети (Карамз. прим 168, 3 тома)?" В Тверской летописи об этом событии мы встречаем такое известие: у князя Константина (Ростовского) тогда бяше в полку два человека храбрых Олешка Попович и человек его Тороп и Тимоня Золотой Пояс" (П. С. Р. Л. т. XV, стр. 323). Таким образом, этот Александр Попович представляется ростовским витязем. Карамзин говорит, что Никоновский летописец упоминает о витязях ростовских: Александре Поповиче, слуге его Торопе, Добрыне Резаниче Златом Поясе и Нефедии Дикуне. Александр Попович является в битве при Калке (и Александр Попович убиен ту бысть со инеми 70 храбрых). Нет основания принимать, чтоб этот последний Александр Попович был историческое лицо одно и то же с Александром Поповичем, богатырем ростовским. На Калке участвовали только южнорусские князья с их дружинами и ратью; но если даже допустить, что ростовский витязь перешел на юг, то все-таки останется тот важный факт, что имя его упоминается только в позднейших списках, а в более ранних его нет. В отношении же известий XIII-го века мы должны прилагать уже несколько иные приемы критики источников, чем по отношению к известиям Х-го века, так как в течение последующих веков мы постоянно замечаем, что события записывались уже не из преданий, дошедших от прежних поколений, а современниками, стоявшими более или менее близко к тому, что они описывали; потому, как скоро мы не встречаем известия в старых летописях, а находим его в позднейших и не видим, откуда позднейшие его заимствовали, и если притом позднейшие таковы, что есть основание сомневаться в их достоверности, то это может служить достаточным основанием, чтобы выбросить такое известие из истории. Зато Александр Попович, ростовский богатырь, одно и то же лицо с Алешою Поповичем великорусских былин; это видно, во-первых, из того, что в Тверской летописи тот же Александр называется Алешкою, а во-вторых, в былинах Алеша Попович уроженец Ростова, сын ростовского попа. Но как в Никоновском списке Александр Попович, так и в великорусских былинах Алеша Попович переходят к эпохе Владимира. Таким образом, это лицо является нам лицом предания, лицом мифическим, прилагаемым к разным временам. Нет основания утверждать, чтоб это лицо первоначально принадлежало временам Владимира, а потом уже прилагалось к позднейшим временам. Скорее можно полагать обратное, так как он является только в поздних списках летописей и как в былине, так и в летописи, представляется ростовцем, сыном попа, а в близкие к Владимиру времена едва ли могло сложиться представление о сыне ростовского попа, когда в Ростове едва только возникали начатки христианства и не успело еще вырасти второе поколение христианское. Вероятнее допустить, что так как память о Владимире передавалась из поколения в поколение и все более и более соединялась с разными посторонними представлениями, то и мифический образ Александра Поповича, составившийся позже, облекаясь в обычные народной поэзии формы, как самородные, так и заимствованные, в воображении народа примкнул к эпохе Владимира. Во всяком случае, книжник, занеся его в ряд известий о Владимире и его временах, не выдумал его сам, и не сам первый отнес его к эпохе Владимира, а сделал это потому, что уже существовал в народном предании образ богатыря времен Владимира под таким названием. Что же касается до тех событий, в которых, но Никоновскому списку, участвует Александр Попович, то они вымышлены книжником. Половцы, которых {По Никоновскому списку.} привел какой-то Володарь, по всем известным нам другим древнейшим спискам, пришли и столкнулись с русскими уже гораздо позже, и едва ли могли находиться в древнем списке во времена Владимира, а тем более не было подручно Владимиру находиться в Переяславце на Дунае. Быть может, что-нибудь и существовало в народных сказаниях о подвигах Александра или Алеши Поповича, аналогичное известной нам по былинам его победе, одержанной над Тугарином Змеевичем; быть может, это подало книжнику повод, переделав такое сказание по-своему, представить то, что он представил; но такая переделка имела бы для истории преданий о Владимире такое же значение, как и чистая выдумка. Что касается до Яна Усмошвеца, то он здесь не более как выдумка книжника, вздумавшего дать собственное имя силачу, победившему печенега; он сочинил это имя на основании известного ему занятия силача; сверх того, книжнику хотелось продолжить его богатырскую деятельность, так как он знал, что Владимир сделал большим человеком победителя печенега, а потому прилично этому большому человеку совершать богатырские подвиги и после своего возвышения. Еще с большею вероятностью мы вправе сделать подобное заключение о Рагдае Удалом, который, по словам Никоновского списка, "наезжаше на триста воин", и которого кончину оплакивал Владимир, погребая его "с отцом своим митрополитом Леонтом". Во-первых, здесь является отец митрополит -- чисто книжное измышление; во-вторых, имя Рагдай по своему окончанию напоминает имена татарских богатырей -- Угадай, Себядяй, Ногай, Рамзай, Алчедай, Беркай, Бурундай, Кутлубай; в-третьих, образ наезжания на трехсот воинов своею гиперболичностью не подходит к тону старых преданий, а потому на основании этих признаков мы с полною уверенностью думаем, что это позднее измышление. Под 1008 годом мы встречаем известие о разбойнике Могуте, который, будучи взят хитростью, испросил милости у Владимира, обещав пребывать в покаянии, был отослан к митрополиту Ивану, и с тех нор, не выходя из митрополичьего дома, жил крепким и жестоким житием и, "провидев свою смерть, с миром почи о Господи". Присутствие митрополита сразу побуждает отнести это сказание к разряду выдумок, составленных теми, которые измыслили и небывалых до Ярослава митрополитов. Самый образ кающегося разбойника -- обычный в христианских легендах, имевших своим прототипом^ евангельского разбойника. Наш разбойник Могута представляет подобие в некоторых чертах с св. Варваром, который был злейшим разбойником, принес покаяние и был взят в дом пастыря, у которого проводил крепкое и жестокое житие. Самос имя Могута, впрочем, быть может, взято из какого-нибудь сравнительно более позднего предания о разбойнике, так как на Волге в Жегулях, в классической стране разбоев, есть горы, называемые Могутовыми.

Мы не касаемся более мелких известий Никоновской летописи, отнесенных к эпохе Владимира, вроде отравления какого-то храброго Андриха Добрянкова, или замечаний о погоде и небесных знамениях. Разобранного нами достаточно, чтобы в известиях Никоновской летописи о Владимире, не вошедших в более старые списки первоначальной летописи, не искать ничего ни для истории событий времен Владимира, ни для древних преданий о нем и о его временах.

Из всего сделанного нами обзора преданий нашей первоначальной летописи о древних временах, -- преданий, из которых большая часть, по своим основам, строю или приемам, имеет соответственные черты в уцелевших памятниках народной русской поэзии, легко можно видеть, как мало нам доставляют эти предания исторической фактической правды. Но это нисколько не отнимает у них высокого исторического значения правды, того образа, в каком эти времена с своими событиями и действовавшими лицами явились в народном воззрении, по крайней мере настолько, насколько из многих еще неизвестных нам вариантов один может служить образчиком, и кроме того, настолько, насколько при передаче их летописцами свежесть их и правдивость могли уцелеть от книжных приемов выражения и от смеси с книжными измышлениями. За исключением немногого, что почерпнуто из письменных источников, все повествование о временах древних включительно до смерти Владимира взято из народных преданий, сказаний, песен и пересказов в том виде, в каком эти древние времена отражались в них во второй половине XI-го и в начале XII-го века. Только не теряя из вида этой основной точки зрения, мы можем относиться сознательно и справедливо к нашей древней истории.

Оставить комментарий Костомаров Николай Иванович (bmn@lib.ru) Год: 1873 Обновлено: 14/09/2017. 320k. Статистика. Статья: История История	Скачать FB2 Ваша оценка:

Костомаров Николай Иванович Предания первоначальной русской летописи в соображениях с русскими народными преданиями в песнях, сказках и обычаях

ПРЕДАНИЯ ПЕРВОНАЧАЛЬНОЙ РУССКОЙ ЛЕТОПИСИ В СООБРАЖЕНИЯХ С РУССКИМИ НАРОДНЫМИ ПРЕДАНИЯМИ В ПЕСНЯХ, СКАЗКАХ И ОБЫЧАЯХ

IПредание о переселении славян

II.Предания об уграх и обрах

IIIПредание о родоначальниках

IVПредание о козарах

VПризвание князей

VIПереворот в Киеве

VIIПредание об Олеге

VIIIПредание об Игоре и Ольгиной мести

IXПредания о земском строении при Ольге

XПредание о крещении Ольги и о ее поездках в Константинополь

XIПредания о Святославе

XIIМеждоусобия сыновей Святослава

XIIIПредание о Владимире до крещения

XIVПринятие христианства Владимиром и крещение Руси

XVПредания о княжении Владимира после крещения его

XVIПолоцкие предания о Рогнеде

XVIIПредания о Владимире и его эпохе в Никоновском своде летописных сказаний

Костомаров Николай Иванович
Предания первоначальной русской летописи в соображениях с русскими народными преданиями в песнях, сказках и обычаях