Lib.ru/Классика: Юркевич Памфил Данилович. Разум по учению Платона и опыт по учению Канта

П. Д. Юркевич

Разум по учению Платона и опыт по учению Канта

(Речь, произнесенная в торжественном собрании Императорского Московского университета 12 января 1866 года)

Мм. Гг.!

Когда художник воздвигает колонны у величественного здания, он находит несообразным с требованиями вкуса, чтобы каждая из колонн была доведена только до своего пространственного конца. Он хочет и самый этот конец как-нибудь сделать или построить: он обозначает или выражает этот конец особенными изваяниями, на которых невольно останавливается взор, не обрываясь внезапно в пустоту или в другой порядок явлений, несоизмеримый с прежним, и которые как бы собирают вместе черты идеи, воодушевлявшей художника во время работы, и освежают его творчество, угрожавшее истощиться под гнетом однообразной деятельности.

Может быть, подобное художественное чувство руководило просвещенными учредителями обычая заключать пройденный год учебных занятий и начинать ряд трудов нового года торжественным собранием членов университета и просвещенных граждан. Потребность осмотреться и нравственно освежиться, собраться с духом, свести к единству разрозненные стремления, наконец, воодушевиться обзором отдельных действий, сходящихся в одно гармоническое целое, -- не в этом ли заключается вообще источник большей части праздников и всех годовщин, на которых прошедшее обозревается светлым взором, чтобы вдохнуть мужество для трудов будущего?

Правда, что единство и гармоническое соотношение наук далеко не так легко обозревать, как обозревает архитектор свои работы. Чем долее живет человечество, тем многочисленнейшие задачи сознает оно и настойчивыми нуждами побуждается к их научному разрешению. Свет знания раздробляется на многочисленные лучи отдельных наук; способы ученого исследования делаются все разнообразнее и специальнее; различные отрасли знания так обособляются по предметам и методам, что остается почти только одна вера в их действительный союз и в их согласие относительно последних целей, которые ими достигаются. Но зато науки имеют ту особенность, что по своему положительному содержанию они не имеют прошедшего, что их образ есть вечно юный, настоящий, нестареющий, как разум, которого они суть младшие и лучшие дети. Медицинский факультет тщательно изучает Гиппократа, математический -- Евклида, юридический -- римское право, историко-филологический -- Софокла и Платона; все это изучается не вследствие исторической любознательности, но вследствие ясного убеждения, что там, в глубокой древности, где впервые занялась заря научного образования, сделаны человеческим разумом негибнущие приобретения.

Еще важнее то обстоятельство, что художник, воздвигающий здание науки, всегда налицо, всегда пред нами. Это -- дух человеческий, и мы можем спросить его, какими основными убеждениями он руководствовался при построении той или другой науки.

Два, и только два, основных убеждения возможны для духа, поскольку он открывает свою деятельность в познании и изучении явлений. Одно из них состоит в том, что ему, как духу вообще, присущи начала, делающие возможным познание самой истины; другое -- в том, что ему, как духу человеческому, связанному с общим типом человеческой телесной организации, присущи начала, делающие возможным только приобретение общегодных сведений. Вне этих убеждений остается поле для скептицизма, который, разрушая науку, должен, чтобы быть в согласии с собою, сомневаться и в том, что он разрушает науку, и таким образом безвыходно вращаться в неосмысленном круге, отрицая свои собственные положения.

По особенному свойству этих двух убеждений, необозримый мир опытов распадается пред лицом зрителя на две формы. Каждая из этих форм имеет совершенно особенное значение; каждая из наук, смотря по своим принципам, должна относиться к одной из этих форм, содержанием которой будет определяться ее удельный вес в общем образовании человека.

Именно, когда нам все ученые говорят единогласно, что мы познаем только явления, еще остается не определенным, в каком смысле изучаемый круг предметов есть явление: в том ли, что чистый разум или разум сам по себе не находит в этих предметах полного осуществления своих мнений о подлинном бытии и вследствие этого видит в них только подобия и неясные образы того, что существует в истине, или в том, что наблюдаемое качество этих предметов обусловлено формами нашего чувственного созерцания, так что эти предметы суть не феномены сущности, но феномены нашего сознания. Первый взгляд развит в образцовом для всех времен совершенстве Платоном в его учении о разуме и об идеях, второй -- Кантом в его учении об опыте. Первый видит различие между предметами, как они даны в опыте, и предметами, как они даны в разуме; второй - между предметами, как они даны в нашем субъективном взгляде, и предметами, как они есть сами по себе или в самой натуре вещей. Первый находит возможным знание истины, второй -- только знание общегодное.

В продолжение тысячелетий господствовало в философии платоническое учение о разуме. В наше время оно стало неясно вследствие глубокого, но вместе и сбивчивого, учения Кантова об опыте и его условиях, и можно сказать, что относительно вопроса о началах и сущности науки вся история философии разделяется на две неравные эпохи, из которых первая открывается Платоном, вторая -- Кантом.

В настоящей беседе не было бы уместно обозревать во всей полноте оба эти учения, в которых сосредоточено все, что делает положение различных наук неясным, в особенности же значение их в общей системе человеческого образования неопределенным. Но достаточно всмотреться в основные черты того и другого учения, для того чтобы различать вообще, какая из наук или при какой обработке имеет практическое значение руководства или системы общегодных сведений и какая из них, напротив, проникнута более или менее требованиями и началами общей истины.

Удовлетворение, которое мы испытываем, когда познаем вещи на основании опытов, есть факт общеизвестный. Не только образы вещей запечатлеваются в сознании, но и порядок, в каком эти образы вспоминаются и соединяются, есть данный, подготовленный самими опытами, а не полагаемый самодеятельным, рискующим заблуждаться мышлением; мы судим так, а не иначе, потому что так, а не иначе, мы видели: ответственность за истину или ложь наших суждений падает на опыт, который диктовал нам эти суждения. Если бы в этом смысле опыт был единственным источником наших пoзнaний, тo все науки имели бы характер повествовательный и описательный. Положение, что все наши познания суть дары опыта, имеет судьбу всех общих мест, которые или ничего не говорят, или говорят очень глубокие истины для того, кто умеет понимать их. Нет воззрения, нет опыта, который не мог бы и не должен бы быть разложен на понятия. Опыт дает познания, годность которых единственно зависит от строгости анализа. Уже эти два общеизвестных действия отбрасывают нас из области опыта в область разума. Так, тот, кто утверждал бы, что он стоит в прямом положении благодаря своим ногам, сразу понял бы настоящий смысл этого факта, как только ему пришлось бы испытать, что при первом потемнении сознания или смысла ноги отказывают ему в услугах и он падает на землю. Рождение науки начинается не с воспоминания, а с анализа фактов; зрелость ее возраста обозначается способностью вывода частных явлений из их общих оснований. Эти действия принадлежат разуму; исполнение их совершается по всеобщему, неизменяемому законодательству разума; из области знания мы исключаем все личное, и предлежащий нам мир мы обсуждаем и изъясняем по началам мира мыслимого как по его образцам, -- мира, который существует только в разуме и для разума. В этом заключается простая сущность платонического учения об идеях. В наше время оно окружено тем большим мраком, чем более сделались неясны для нас наши собственные представления относительно разума и смысла его законов.

Общий человеческий смысл и идеи. Весь "Теэтет" посвящен развитию положения, что ощущение, происходящее от возбуждения телесных органов чувств, есть самое бедное, неуловимое и изменчивое состояние, что не оно есть основа общего смысла человеческого и что, напротив, этот общий смысл имеет свой прочный корень в сверхчувственных идеях, которые познает душа сама по себе. То, что мы ощущаем с помощью телесных органов чувств, не существует нигде и никак вне той зыбкой черты, на которой встречаются страдание ощущающего лица и действие ощущаемого предмета. Kaк от одного и того же напитка здоровый Сократ получает ощущение сладкого и приятного, а больной - ощущение горького и неприятного ("Теэтет", 159 с), так и вообще следует сказать, что ощущение есть беспредметное изменение и что оно есть только для чего-нибудь, или через что-нибудь, или в отношении к чему-нибудь (τινὶ εἶναι ἧ τινὸς ἧ πρόστι). Общий смысл, находящийся в связи с вещами, выступает за пределы этого призрачного мира ощущений, который хотя и есть единственное данное в познании, тем не менее далеко еще не есть опыт. Итак, спрашивается, каким образом возможен опыт и соответствующий ему здравый смысл?

"Скажи мне, -- спрашивает Сократ Теэтета, -- не отнесешь ли ты к телу всего, посредством чего ты ощущаешь теплое и жесткое и мягкое и сладкое? или к чему-нибудь другому?

Теэтет. Ни к чему более.

Сократ. Не решишься ли ты признать также невозможным, чтобы то, что ты ощущаешь посредством одной способности, было ощущаемо посредством другой, например чтобы ощущаемое посредством слуха было ощущаемо посредством зрения или ощущаемое посредством зрения было бы ощущаемо посредством слуха?

Теэтет. Как же можно не решиться?

Сократ. Итак, когда ты мыслишь что-нибудь о двух таких ощущениях, то, конечно, при этом ты будешь познавать в них нечто не посредством иного, отличного от двух первых, телесного органа, также и не посредством одного из этих двух органов.

Теэтет. Справедливо.

Сократ. Но вот о тоне и о краске не думаешь ли ты всего прежде одного и того же, именно что они существуют?

Теэтет. Без сомнения.

Сократ. И что каждое из них есть отличное от другого и то же самое для самого себя?

Теэтет. Как же иначе?

Сократ. И что оба вместе они составляют два, а каждое само по себе есть одно?

Теэтет. И это так.

Сократ. Можешь ли ты также познать, не подобны ли они друг другу или подобны?

Теэтет. Вероятно, могу.

Сократ. Посредством чего же мыслишь ты о них все это? Потому что ни посредством слуха, ни посредством зрения нельзя принять то, что есть общее (κοινὸν) в этих ощущениях. Впрочем, сделаю и еще пояснение того, о чем говорим мы. Если бы возможно было исследовать оба эти ощущения относительно того, солоны ли они или нет, то ты сумел бы сказать, чем именно ты исследовал это и что такой орган, очевидно, не есть ни зрение, ни слух, но что-то другое.

Теэтет. Как же не сказать. Это была бы способность вкуса.

Сократ. Ты дал прекрасный ответ. Какая же способность открывает тебе как во всех ощущениях, так и в этих то общее, в силу которого ты говоришь о них: есть, нет и все то, о чем мы сейчас спрашивали? Для всех этих познаний какие укажешь ты телесные органы, посредством которых то, что в нас ощущает, ощущало бы все это?

Теэтет. Ты говоришь о бытии и небытии, сходстве и несходстве, о том же самом и отличном, об одном и о прочих числах в этих вещах. Явно, что также о равном и неравном и обо всем, что с ним связывается, ты мог бы спросить, посредством какой из частей тела душа ощущает все это?

Сократ. Превосходно, Теэтет, выводишь ты; именно, я спрашиваю обо всем этом.

Теэтет. Однако, Сократ, клянусь Зевсом, что я не могу сказать ничего, разве то, что, как мне кажется, нет никакого особенного телесного органа для этих вещей, как есть органы для тонов и красок; но очевидно, что душа сама по себе усматривает общее во всех вещах.

Сократ. О, мой прекрасный Теэтет, а не безобразный, как сказал Феодор: потому что, кто говорит прекрасно, тот прекрасен и хорош. Но мало того, что ты красавец, ты еще оказал мне услугу, избавив меня от обширных объяснений, если только для тебя очевидно, что душа нечто познает сама по себе, а другое -- посредством способностей тела. Это именно и было мое мнение, и я хотел, чтобы оно было и твоим.

Теэтет. Но действительно я так думаю.

Сократ. К какому же из двух этих разрядов отнесешь ты бытие? Потому что оно преимущественно связывается со всем.

Теэтет. Я отношу его к тому, что душа познает сама по себе.

Сократ. И подобное и неподобное, и то же самое и другое?

Теэтет. Да.

Сократ. А прекрасное и безобразное, доброе и дурное?

Теэтет. Я думаю, что душа сама по себе познает сущность этих определений в том, что особенно противоположно друг другу, сравнивая в самой себе прошедшее и настоящее в отношении к будущему.

Сократ. Подожди же. Не будет ли она ощущать жесткость жесткого посредством осязания и также мягкость мягкого?

Теэтет. Конечно.

Сократ. Но бытие того и другого, также то, что они такое, еще их противоположность друг с другом и сущность этой противоположности душа усиливается определить сама по себе, передумывая все это и сравнивая одно с другим.

Теэтет. Без сомнения" ("Теэтет", l84 e и след.) [1].

Хотя приведенное здесь учение Платона о том, что душа сама по себе знает многое, было направлено им против современного сенсуализма, однако его непосредственное содержание касается вопроса о возможности опыта и об основах здравого человеческого смысла. Многие ощущения, совершенно несоизмеримые по своему действительному качеству, делаются соизмеримыми для разума, потому что они соединяются в идеях бытия, того же и другого -- в идеях, которые душа знает сама по себе, и только вследствие этого единства или вследствие того, что душа сама по себе находит в них общее, возможен тот ежедневный опыт, в котором мы различаем вещи и изменения, находим их существующими, сходными, различными, тождественными и т. д. Единство сознания, которое охватывает все свои состояния и которое мы должны предположить во всяком чувствующем существе, далеко не проясняет возможности здравого человеческого смысла, основание которого заключается только в истине, непосредственно знакомой духу и применяемой им к сравнению ощущений. Встреча представлений в одном нераздельном сознании была бы достаточна, чтобы образовать безразличную к истине механическую ассоциацию, в силу которой эти представления могли бы только вызывать себя из сознания; но всякое различие, полагаемое здравым смыслом между есть и не есть, между тем же и другим, всякая форма предметности и истины есть собственное дело души, руководствующейся знанием сверхопытных идей. Только тогда, когда протекающие ощущения соединяются не просто в существующем сознании, но в сознании о бытии или небытии, о сходном или различном, словом, в сознании общего, тогда появляются здравый смысл и опыт как две соответствующие стороны одного и того же процесса или как свет и его отражение на мутных волнах ощущений.

Платон не отказывает здравому смыслу в истине и не ставит науки и философию в отрицательное отношение к нему, как это делал Парменид, по мнению которого общий смысл (δόξαι βροτῶν) [2] совершенно противоположен разуму (λόγῳ) и который называл людей вообще двухголовыми существами (βροτοὶ δικράνοι), то есть существами, обреченными на противоречащие и ложные взгляды. Когда душа, по разъяснению Платона, "причастная смыслу и гармонии", обращается своим сознанием к чувственному и когда правильность движения всего изменяемого пронизывает всю душу, то в ней появляются достоверные и истинные мнения и убеждения (возникает здравый смысл). Когда же она обращается к мыслимому и когда она познает его в правильном круговороте неизменяемого, тогда появляются в ней разум и знание ("Тимей", 37 b-c) [3]. Здравый смысл и разум так же соотносятся между собою, как мир подлунный и мир звездный. Предположение о правильности изменений чувственно данного космоса есть первоначальная форма здравого смысла. Предположение о неизменяемости сверхчувственного космоса - первоначальная форма разума.

"Если, как думают некоторые, здравый смысл (δόξα ἀληθής) [4] ничем не отличается от разума (νοῦ), то мы, -- говорит Платон, -- были бы вынуждены признать, что все, что мы замечаем посредством тела, есть первобытная и достовернейшая истина. Но мы должны считать их за два рода, потому что они произошли отдельно и имеют неодинаковое свойство. В самом деле, один из них возникает через ученье, другой -- через непосредственную уверенность; один всегда опирается на отчетливые основания, другой -- безотчетен; один не изменяется от непосредственной уверенности, другой -- послушен ей; одному надобно почитать причастными всех людей, а разуму причастны боги, человеческий же род что-то мало" ("Тимей", 51е) [5]. Принадлежащие здравому смыслу "истинные мнения, пока они остаются на месте, суть прекрасное дело, и они производят все доброе; но они не хотят оставаться долгое время на месте, они убегают из человеческой души, и вот почему они имеют немного цены, пока кто-нибудь не свяжет их знанием основания... Когда они так бывают связаны, то сперва они обращаются в познания, а потом делаются неизменяемы" ("Менон", 97 е).

Таким образом, хотя здравый смысл и соответствующий ему опыт возможны вследствие истины идей, которую душа знает сама по себе, однако истина, приобретаемая здравым смыслом, непрочна и изменчива, как чувственные явления, с которыми он находится в связи: она не свободна от неверности самой себе и не защищена от софистики, мнения которой не любят оставаться долго на месте.

Человеческое слово и идеи. Также мы не оставляем почвы здравого смысла, имеющего свое основание в идеях, когда спрашиваем о возможности и сущности человеческого слова. Возможность слова основывается, по Платону, на предположении неизменяемого содержания знания. Защитники учения о безусловном изменении всего существующего встречают первое опровержение со стороны сущности человеческого слова.

"Сократ. Если, как, по-видимому, говорит опыт, все находится в движении, то каждый ответ, к чему бы он ни относился, всегда будет казаться правильным, скажут ли они (т. е. защитники вышеупомянутого учения), что нечто есть так и не так, или, пожалуй, что нечто так и не так бывает. Это бывает употребляется здесь, дабы мы не принуждали их стоять на своем слове.

Феодор. Ты правду говоришь.

Сократ. Правду, исключая то, Феодор, что я употребил слова так и не так. Между тем слово так некстати здесь, потому что оно уже не обозначало бы движения; равным образом и слово не так, потому что и оно не есть движение, но те, которые держатся названного учения, должны бы придумать какое-нибудь другое выражение; теперь же они не имеют слов для своей мысли и разве только могли бы сказать: нечто бывает не так и не иначе, но бывает никаким образом. Эти ничего не определяющие слова были бы для них наиболее кстати" ("Теэтет", 183 а).

По "Софисту", когда наблюдения не сведены в умственное единство или в общее понятие, а также пока из рода не выделен вид в значении самостоятельной и единичной сущности, то для всех таких случаев невозможно и слово (267 а, 267 d). Слово означает не то, что дано в ощущении, но единое и общее, или идею, означает содержание не данное, но мыслимое по своему тождеству и по своей всеобщности. Согласно с этим Платон говорит: "Относительно каждого множества, которому даем мы одно и то же имя, мы привыкли полагать одну особенную идею" ("Государство", X, 596 а).

Уже здесь следует заметить, что для Платона идея имеет до сих пор значение формальное, или логическое, что она есть не откровение высшей сущности вещей, но очень хорошо знакомое здравому смыслу и положительным наукам требование единства, неизменяемости и общегодности определений, требование, которое выражает сущность разума и без исполнения которого ни здравый смысл, ни опыт, ни слово, ни положительные науки невозможны. Там, где это требование исполняется мнимым образом, мы получаем слово, в сущности не имеющее никакого значения, как, например, слово дерево, которое для ученого ботаника ничего не означает. Там, где оно вовсе не исполняется, мы не имеем никакого названия, как, например, для обозначения того, что есть общего в двух цветах, красном и синем, мы не имеем слова. Вообще, метафизическая истина идей, или разума, есть чисто формальная, поскольку она относится к переработке опыта, доставляющего содержание знанию. По оригинальному мнению Платона, формализм разума происходит оттого, что мы, как дремлющие, принимаем подобное истинной сущности не за подобное, но за саму сущность ("Государство", V, 476с), другими словами, что существенную и внутреннюю для разума веру в истину и действительность мы переносим на окружающие нас явления и потом, естественно, ожидаем от них откровения истины. Тем не менее все миросозерцания, которые делают невозможным человеческое слово, должны быть отвергнуты наперед как ложные и несовместимые с формальными требованиями разума. Таково миросозерцание элейцев и мегарцев, с одной стороны, и миросозерцание Гераклита и софистов - с другой. Элейское учение, что все вещи суть одно, простое, безразностное, недействующее и пребывающее в вечном тождестве с собою содержание, несовместимо с фактом языка, что при суждении о вещи мы употребляем имена существительные (ὀνόματα) и глаголы (ῥήματα), следовательно, всегда отличаем от вещи ее действия ("Софист", 261 е). Софистическое, выродившееся из Гераклитовой теории мира учение, что все изменяется всячески, приводит человека к невозможности иметь какую бы то ни было речь. В тот момент, когда мы называем вещь, она уже стала другою, она уже ускользнула от нас и сделалась не такова, какой мы ее назвали ("Кратил", 539 с). Вести беседу с философами этого рода невозможно, как с людьми, "которых жалит овод, потому что, подобно своим сочинениям, и они мечутся сюда и туда; стоять же на слове, отвечать на вопросы, также предлагать вопросы спокойно и в порядке они совершенно неспособны, и неспособность эта превосходит всякую меру, потому что эти люди не имеют ни малейшего покоя. Когда спросишь их о чем-нибудь, они вынимaют, словно стрелы из колчана, загадочные фразы и стреляют ими; когда же пожелаешь узнать смысл этих фраз, то тебя поразит выстрел других неслыханных фраз и с ними ты никак не сладишь. Таковы же они и относительно друг друга: они особенно заботятся, чтобы ничего не было прочного ни в их словах, ни в их головах, полагая, как мне кажется, что, по крайней мере, это учение есть нечто прочное; но, в свою очередь, и против него они ведут ожесточенную войну и всячески ниспровергают eгo" ("Теэтет", 180 а).

Форма отвлеченного мышления и идеи. Мы имеем основание отличать логическую правильность мыслей от их истины, но основание это заключается единственно в несовершенствах и различной ограниченности разума, а не в его положительной натуре. Сам в себе, в своей отрешенной всеобщности разум есть разумение, или знание, истины, и правильность мыслей есть непосредственно их истина. Нигде так ярко не было развито это понятие о разуме, как в платоническом учении об идеях. Черты этой логики следует обозначить здесь.

а. Форма понятия. В понятии мы мыслим нечто. Оставим случай н личный повод, по которому мыслим мы это нечто, оставим личное чувственное воззрение, отрешимся от места и времени, от здесь и теперь, -- потому что все эти определения касаются положений мыслящего субъекта, а не мыслимого понятия, для которого все равно, какое лицо, где, когда и по какому поводу мыслит его. Итак, возьмем содержание этого понятия само по себе, отделъно, как то, что оно есть. Таким образом мы получим определение, что идея есть единая, тождественная с собою и общая сущность, и притом сущность мыслимая. Так, например, идея красоты есть единая и общая сущность прекрасного ("Федон", 100 d: εἶναι τὶ καλὸν αὐτο καθ' αυτὸ). Так, в идее четырехугольника мы мыслим не тот и не этот четырехугольник, не четырехугольник, виденный нами вчера или сегодня, но четырехугольник сам по себе, или единую, общую и тождественную с собою сущность четырехугольника ("Государство", VI, 510 d). Такие сущности суть только мыслимые ("Тимей", 51 d: νοούμενα μόνον), и созерцаем мы их только в мышлении ("Федон", 100 а).

Возьмите определенные представление и понятие. Первое изменчиво по различию опытов и привычек каждого; последнее неизменяемо, оно всегда есть то же самое, есть одинаковое для всех разумов; первое есть факт в личном сознании, последнее -- незыблемый и верный самому себе образец. Первое принадлежит индивидуaльнoму мышлению, второе -- всеобщему разуму; действительность первого зависит от состояний субъекта, действительность второго заключается единственно в нем самом, то есть в его мыслимости. Идея есть неизменяемый и вечный образец по отношению к тому, что дано в опытах и представлениях. Она не существует ни в каком живом существе, ни на небе, ни на земле, но пребывает сама в себе ("Пир", 211 a) или в мысленном месте, потому что весь способ ее бытия состоит в том, что она есть содержание, созерцаемое правителем души, разумом ("Федр", 247 c).

Так как каждое понятие существует только однажды, так как от многократного положения его в мышлении оно не делается другим, то идея для каждого рода одна ("Пир", 211 a, "Государство", X, 597 c).

Только частное и индивидуальное происходит и исчезает. Общее не может ни происходить, ни разрушаться. Этот человек произошел, и после некоторого времени он разрушится. Но человека вообще, самого человека, единую и общую сущность человека, не может сотворить никакое всемогущество: идея не происходит, не исчезает, она есть вечная истина. Не идеи определяются действиями и творчеством живого субъекта, но, наоборот, действия и творчество живого субъекта определяются идеями. Так, художественная деятельность человека определяется идеей вещи, которую он предполагает сделать ("Государство", X, 596 b). Так, Бог творит мир, взирая на идеи как на первообразы вещей ("Тимей", 28 а). Истину нельзя ни сотворить, ни изобрести: ей свойственно вечное есть, и мышление лица есть только стремление познать идею.

б. Форма суждения. Если переведем слово εἶδος буквально, через вид, и если возьмем Платоново учение, что в опыте данная вещь есть настолько, насколько она причастна идее (см., например, "Федон", 100 d), то получим нижеследующие логические и метафизические определения.

Всякое явление есть настолько, насколько оно причастно виду.

Невозможна в мире явлений такая вещь, которая не подходила бы под общее определение разума.

Идея есть предикат в каждом познаваемом предмете как субъекте.

Субъект мыслится и есть только посредством предиката. Сущность каждой вещи состоит в тех идеях, или предикатах, которым она причастна. Вне их вещь, субъект, есть ἄπειρον и μὴ ὄν [6].

Итак, учение о безусловных вещах, например об атомах или вообще о таких безусловных субъектах, которые есть как бы по естественному, первобытному, следовательно ничем не оправданному праву, и которым свойственно бытие само по себе, не мотивированное требованиями истины, -- такое учение реализма не может быть допущено в системе разума.

В субъекте суждения представляются многие видимые и случайные вещи чувственного мира, в предикате -- один простой, общий и неизменяемый предмет разума.

Так как в каждом предмете опыта есть только часть идеи (отсюда причастие), то он более или менее подобен идее, а не тождествен ей, и, следовательно, идея есть то, чем должен быть предмет, есть идеал, или первообраз, для развития и совершенствования предмета.

Предметы, данные в опыте, оказываются явлениями пред взором разума, который знает то, что должно быть.

Соединимость многих субъектов в одном и том же предикате возможна, потому что каждый субъект имеет только часть идеи, например каждая музыка, каждая женщина имеет только эту или ту красоту, а не красоту вообще. На этом основывается необходимость процесса, или изменения, которое иначе не мыслимо. Изменение есть вечное искание истины и добра ("Пир", 206 с).

Наконец, соединимость многих предикатов, или идей, в одном субъекте возможна вследствие разумного, или мыслимого, отношения между идеями, в силу которого одни идеи не сообщаются между собою, как противоположности, которые исключают себя взаимно, напротив, другие идеи совмещаются между собою, потому что одна из них имеет часть в другой ("Софист", 252 е). Мир, в котором или все соединялось бы со всем, или ничто не соединялось бы ни с чем, невозможен по существу идей и их связи.

Здесь может быть полезно заметить, что для понимания Платонова учения о разуме и смысле его логических форм необходимо перенестись в положение, соответствующее тому, какое принимает физик, когда он изучает законы движения тел. Физик отрешается от всего мира и воображает себя в пустом пространстве, где движению тел не препятствует ни среда, ни трение; также в движущихся телах он исключает мысленно сотрясаемость частей и эластичность их связи, наконец, выделяет их способность превращать одну силу в другую. Подобным же образом необходимо для понимания Платона отрешиться от всех феноменальных состояний мышления, от привычек субъекта, от его личной опытности, от различной степени напряженности при размышлении и т. д. и смотреть только на то, что должно быть мыслимо о предмете. Этот идеальный пункт, до которого субъект стремится подняться на основании и из круга своих личных опытов, есть истина, есть идея. Она существует для общего разума. Она выражает не то, что мы можем испытать о вещи, но то, что есть в самой вещи или что есть сама вещь, истинно сущее; таким образом, разум или в действительности, или по своим тенденциям есть созерцание метафизической истины, созерцание идей.

в. Форма силлогизма. Силлогизм по своей первоначальной форме соединяет низшее понятие с высшим на основании среднего. В таком силлогизме, вся сущность которого состоит в подчинении понятий, указывается основа для нашего познания связи между низшим и высшим понятиями, но не причина, родившая эту связь. Притом он всегда имеет значение условное, потому что годность посылок только предполагается, но не рассматривается как достоверная истина. Но в особенности следует иметь в виду, что две посылки силлогизма сопоставляются эмпирически или что низшее понятие вносится в объем среднего не вследствие логического принуждения, но единственно на основании опыта и воспоминания. Итак, он есть не форма спекулятивного мышления, которое относится к бытию вообще или к отвлеченному понятию бытия и которое поэтому движется от идей через идеи к идеям, но -- форма здравого смысла. У Платона мы находим форму для спекулятивного мышления -- форму, которая, как он сам предполагает, может показаться странною. Он спрашивает: "Справедливые справедливы не по причине ли справедливости? не так же ли мудрые по причине мудрости? и не по причине ли добра все доброе есть доброе? и разве не по причине красоты все прекрасное есть прекрасное?" ("Гиппий Большой", 287 с). Таким же образом, например, в "Федоне": "Прекрасные вещи делаются прекрасными от прекрасного, и великое делается великим от величины, и малое мало от малости" (100 е). В том же месте (99 е) объясняется основание этого непривычного для нас образа мышления. Сократ после неудачной попытки познать вещи чувственным взором решился прибегнуть к мыслям и в них созерцать истину вещей. Он не согласен, чтобы тот, кто созерцает вещи в мыслях, созерцал их более неверно, нежели тот, кто созерцает их в фактах. Но в каких мыслях? "Основываясь каждый раз на мысли, которую я считаю наикрепчайшею (ἐρῥμενέστατον), я признаю истинным все, что кажется мне согласно с нею, будет ли это причина или все другое, если же что несогласно с ней, то я признаю неистинным". Эта наикрепчайшая мысль есть начало тождества и общее понятие как его исполнение. "Никогда противоположное не будет противоположно самому себе" ("Федон", 103 с), или никогда вещь не должна быть противоположна самой себе. Этому достовернейшему началу удовлетворяет только единое, общее и всегда равное самому себе содержание идеи, потому что идея есть всегда одно и то же одним и тем же образом ("Государство", 484 b) [7]. Итак, только в мыслях, которые согласны с указанною наикрепчайшею мыслью, только в идеях можно созерцать истину вещей. Они составляют особенный вид оснований (εἶδος τῆς αἰτίας), не познанный прежними философами, которые изучали только материальные основания явлений. "Именно, -- говорит Сократ, -- я думаю, что если есть что-нибудь другое прекрасное, кроме прекрасного самого по себе, то оно прекрасно не по чему иному, как только по тому, что оно причастие того прекрасного. Это же самое я утверждаю и обо всем. Я не знаю и не могу понять тех других, искусственно придуманных причин; но если кто-то говорит мне, что нечто прекрасное есть таково, потому что оно имеет или прекрасный цвет, или прекрасную фигуру, или что-нибудь подобное, то я все это оставляю, потому что во всем другом я теряюсь, утверждаю же просто, бесхитростно, а может быть и глупо, что прекрасное в вещи происходит не от чего другого, как или от присутствия того прекрасного, или от общения с ним, или от способа связи с ним, как-нибудь иначе называемого, -- этого я не решил еще; но я решил то, что все прекрасные вещи делаются прекрасными от прекрасного. Такой ответ будет самый несомненный как для меня, так и для другого" ("Федон", 100 c-d). Итак, общение вещи с идеей есть причина того, почему вещь есть такая, а не иная. Но чтобы избежать очень опасного в этом случае недоразумения, следует помнить, что Сократ называет идею одним из видов причинности (εἶδος τῆς αἰτίας) и строго различает "между причиной вещи и тем, без чего причина не могла бы быть причина" (99b).

Здесь в особенности открывается нам сущность платонизма.

Реализм во всех своих видах надеется познать сущность вещи, отделяя от нее все ее положения в системе вещей и отличая самую вещь с ее первобытными, ничем более не определенными свойствами, от всех таких положений. Идеализм, отрицая самую возможность таких первобытных вещей, объясняет, напротив, всю их сущность, исходя из того разумного положения, какое имеет каждая вещь в системе мира. Это разумное положение определяется степенью участия вещи в идее, следовательно, тем местом, какое вещь занимает как один из членов деления общего понятия. Какую часть общего понятия осуществляет вещь, это можно узнать доподлинно из систематического разделения этого понятия на его виды, на виды видов и так далее, до тех пор пока в значении одного из таких видов не будет получена вещь, подлежащая нашему рассмотрению. В этом состоит метафизическое основание наклонности нашего разума к разделению понятия или к систематической классификации. В этом же состоит спекулятивный метод мышления в отличие от силлогистического. Тогда как в силлогизме требуется подводить низшее понятие под высшее, в спекулятивном методе предполагается непосредственное развитие понятия до тех форм, которые даны на вещах или в вещах и фактическое существование которых будет таким образом превращено в разумное; или то, что есть, будет изъяснено из того, что должно быть по требованию идеи, Вышеприведенные выражения, так в особенности свойственные Платону, например что все вещи делаются прекрасными от красоты, получают теперь очень определенный смысл. Никакая игра действующих причин не могла бы сделать этих вещей прекрасными, если бы определенная красота их оказывалась невозможною по содержанию общей идеи красоты или если бы эта определенная красота не была мыслимой частью, мыслимым видом в этой общей идее. Могут ли решить задачу спекулятивного мышления собственно наши силы и основательно ли Платон метод, объясняющий все явления через разделение общего понятия, предпочитает другим методам объяснения -- это другой вопрос. Но требование разума, как требование, остается истиной и при самых неблагоприятных обстоятельствах, и пока мы при наших попытках научного объяснения явлений говорим о единстве и об общем, пока мы соглашаемся на то, что полагается необходимо, говоря словами Сократа, с наикрепчайшею истиной, хотя бы в этом случае опыт и оставлял нас, до тех пор мы инстинктивно признаем истину спекулятивного метода как формы чистого разума: потому что весь дух этого метода состоит в убеждении, что действительное определяется мыслимым. Силлогизм, самый обыкновенный прием всякой науки, основывается на этом же убеждении. Требованием подведения вида под род он предполагает рациональную систему вещей, в которых мыслимому содержанию общего понятия принадлежит действительное значение. Что содержится в общем понятии, или в идее, то должно быть в различной мере и в вещах, которые причастны этой идее. Что есть прекрасное само по себе, тем должен быть в известной мере и предмет опыта, насколько он причастен идее красоты. Это необходимо предполагается силлогистическим мышлением, и эта самая мысль выражается Платоном в оригинальных определениях: нечто бывает прекрасно по причине самой красоты, нечто бывает добро по причине самого добра и т. д. Но здесь мы не имеем и следов того странного учения, что идея сама себя осуществляет, что она есть свой собственный исполнитель в мире явлений, - учения, которое так много повредило новейшему идеализму. Как мы видели, Сократ определенно говорит об идее как о причине и о тех агентах механического мира, без которых эта причина не может быть причиною. Вечная истина не есть сила (она трости сокрушенной не преломит) [8], она есть истина и этим исчерпывается все ее бытие: essentia ejus involvit ejus existentiam [9]; поток вещей повинуется ее требованиям вследствие предопределения творческой воли, которая полагает этот мир как исполнительную власть по отношению к идее как власти законодательной.

г. Общее рефлекса. Вездеприсутствие этой истины таково, что, по учению Платона, в мире явлений нет такого ничтожного предмета или факта, который не был бы осуществлением определенной и общей идеи. Парменид спрашивает Сократа ("Парменид", 130b-е):

-- Все ли нужно разделять таким же образом, например, что есть идея справедливого самого по себе (εἶδος αὐτο καθ' αυτὸ), прекрасного и доброго и всех таких вещей?

-- Без сомнения, -- отвечал Сократ.

-- Далее, есть ли идея человека вне нас и вне всех существ, которые таковы, как мы, есть ли сама по себе идея человека, или огня, или воды?

-- Об этих предметах, Парменид, -- сказал он, -- я часто сомневался: утверждать ли и касательно их то же, что и о прежних, или что-нибудь другое?

-- Но относительно вещей, Сократ, которые, пожалуй, могут показаться нелепыми, как, например, волосы, грязь, нечистоты или что-нибудь другое, столь же презренное и ничтожное, так же ли ты недоумеваешь, следует ли утверждать, что и для каждой из таких вещей есть отдельная идея, что есть идея, отличная от этих самых вещей, которые мы можем брать руками, или этого утверждать не следует?

-- Не следует, никак не следует, -- отвечал Сократ, -- эти вещи таковы и есть, как мы их видим; а чтобы еще была идея их -- допускать это нелепо. Правда, что меня уже и прежде беспокоила мысль, не утверждать ли обо всех вещах одно и то же; но когда потом я доходил до названных выше вещей, то я убегал от них из страха, чтобы не потеряться в безвыходной болтовне. Напротив, доходя до тех вещей, касательно которых мы сейчас утверждали, что они имеют идеи, я с любовью останавливаюсь на них и обращаюсь с ними.

-- О! Как же ты еще молод, Сократ, -- заметил Парменид, -- философия еще не столько завладела тобою, сколько она, по моему убеждению, завладеет, когда ты ни одну из таких вещей не будешь считать маловажною. А теперь ты еще уступаешь предрассудкам людей вследствие твоей молодости.

Предрассудкам людей уступают и те толкователи Платона, которые при слове идея непосредственно вспоминают образцовые формы существования, обозначающие жизнь высшую, совершеннейшую и идеальнейшую. Приведенное место, признающее идеи для всех, даже незначительных, вещей, замечательно тем именно, что оно отвлеченным и пустым общностям рефлекса усвояет метафизическую истину. То не существует и не может существовать, что не дает этим абстракциям предметного значения. Во-первых, общее как общее есть определяющая норма того, что существует. Никакое насилие вещей не может сделать из всего все, не может превращать все во все, и это не потому, чтобы вещи имели несокрушимое зерно абсолютной реальности, но потому, что каждая вещь может принять только те изменения и положения, которые совместимы с ее общим понятием. Впрочем, это учение заключается уже в приведенном выше определении идеи как причины. Во-вторых, не только то общее понятие, которое определяет существенное значение вещи в системе мира или выражает сущность вещи так, какова она должна быть в безусловном разуме, но и случайное, по. нашему произволу сделанное, отвлечение, всякая наудачу схваченная общность не есть ничего не значащий субъективный прием нашего мышления. Мир, который бы не дозволял таких рефлексивных понятий и не давал бы им значения, не был бы истинным. Мы получаем лучи света от солнца; но еще мы получаем рефлексивные лучи от вещей, впрочем, потому, что вещи освещены солнцем. Точно таким же образом наши рефлексивные общности относятся к той общей и единой идее, которая выражает неизменяемую сущность вещи в общем разуме. Единственно на возможности этих случайных отвлечений основывается гибкость научных методов и способность разума двигаться при познании вещей самыми разнообразными путями, не изменяя требованиям истины. Единственно на возможности этих отвлечений основывается то, что от каждой идеи, следовательно и от каждой науки, лежит открытый путь к целостному миросозерцанию для мужественного и неустающего исследователя ("Менон", 81 с). Наконец, если данный предмет мы мыслим [один] раз как тот же самый, потом -- как другой, если, например, мы можем сказать о нем в одном отношении, что он есть, в другом -- что его нет ("Софист", 254), то вся эта диалектика, необходимая в каждой науке, не есть призрак и обольщение только вследствие предметной истины категорий рефлекса.

Откровение высшей сущности вещей и идеи. Доселе мы знаем, что идеи имеют значение в системе вещей формальное, не своим содержанием, а тем, что они суть единое, неизменяемое, общее и первообразное для мира явлений. Но уже и прежде встречалось предположение, что само содержание идей есть то, от чего вещам принадлежат бытие и определенные свойства. В этом содержании идей мы имели бы откровение высшей сущности вещей. Приступая к изложению этой стороны Платонова учения о разуме, мы должны заметить, что здесь встречаются недоразумения, устранение которых необходимо для правильного понимания этого учения.

Пока определяют платоническую идею как постоянное в смене явлений, как единое и равное самому себе в разнообразии и противоположностях бытия, как вечное и негибнущее в противоположность исчезающим явлениям, до тех пор очевидно, что этому требованию удовлетворяет и каждая материалистическая система атомизма. Правда, что Платон называет идею οὐσία, даже οὐσία ὄντως οὔσα (как бы: действительность действительно действительная -- "Федр", 247 с) [10]. Но какой же ученый, вдумывавшийся в язык своей науки, не знает, что οὐσία, αἰδος οὐσία, ἀεὶ ὄν, ὄντως ὄν, ὄντως ὄντα и т. д. [11] или что понятия сущность, существующее само по себе и т. д. суть чисто формальные и что именно здесь и требуется знать еще то нечто, то содержание, которому принадлежит существенное, самобытное, вечное бытие. То, чему принадлежит такое постоянное и самобытное бытие, есть идеи, есть общая истина. Если реализм надеется достигнуть истину в мыслях разума, подгоняя их к представлению вечного бытия вещей (атомов), то идеализм, напротив, это мнимое вечное бытие вещей сводит к истине разума. Идея есть истинно сущее. Таково учение Платона. Сообразно с этим предметы опыта оказываются не имеющими истинного бытия, или явлениями, потому что в своей непосредственности они не мыслимы; они навязывают нам противоречивые представления об одном и том же; нам, говорит Платон, пришлось бы краснеть пред самими собою от стыда, если бы мы стали утверждать, что они есть это, а не другое ("Тимей", 49 с). Но если не мыслимое не существует, то следует признать, наоборот, что все мыслимое существует, есть.

Этим существует, есть, ὄντως ὄ, ἀεὶ ὄν далеко не обозначается тот способ бытия, какой мы приписываем вещам за их действия и страдания или живым субъектам за их силы и за их способность испытывать свою особенную, индивидуальную судьбу. Идеям не свойственна сила, для которой существенны интенсивность и энергия, стремление в неопределенную даль или к разумной цели. Они суть именно эта разумная цель, вечно равная самой себе, пребывающая в вечном покое вне мирового процесса вещей или, как говорит Платон, пребывающая в месте внемирном ("Федр", 247 с). Идеям свойственно и бытие идеальное, и, чтобы повторить здесь, схоластическое essentia ejus involvit ejus existentiam, неосновательно перенесенное на живой субъект, применяется во всей строгости к идеям. Их вечное бытие состоит единственно в их истине. Для Платона οὐσία и ἀλήθεια суть тождественные понятия ("Теэтет", 186 d). Как только души созерцают сущее (τὸ ὄν), они по этому самому созерцают истину, питаются и наслаждаются истиною ("Федр", 247 с) [12]. Как только мы мыслим нечто (τὶ), то ему всегда и необходимо принадлежит бытие, потому что "невозможно высказать его отдельно, как бы обнаженным и отчужденным от бытия" ("Софист", 237 d). "Познающий познает ли что-нибудь или ничто? -- Познает что-нибудь. -- Существующее или не существующее? -- Существующее, потому что как бы он мог познавать не существующее?" ("Государство", 476 е). Как для геометра в построяемости фигуры заключается все бытие ее, так для Платона в познаваемости идеи дано все ее существование. Итак, если говорят, что идея есть субстанциальное, да еще в смене явления, и что она единственная действительность, то эти выражения до того заслоняют истинное учение Платона о разуме, что следует сделать соответственно этой терминологии совершенно обратные определения: идея есть не что-нибудь действительное, а только мыслимые (νοητόν) ("Тимей", 48 е); она есть образцовая форма действительности (Ibid.), а не сама действительность; она также не есть единственная действительность, как, например, гармония и красота музыки не есть единственная действительность тонов, которые могли бы существовать без гармонии и красоты. Как геометр не усомнился бы в истине своих построений, если бы они ни малейше не осуществлялись в пространственных комбинациях вещей, так разум не отверг бы ни одной из своих вечных истин, если бы они вовсе не отражались в смене явлений, или, что то же, если бы этот мир был всецело материален. Геометр получил бы только убеждение, что этот мир построен не существом, знающим геометрию; разум обоснованно предположил бы, что этот мир не произошел от существа, знающего истину.

Вообще, историки недостаточно взвешивают учение Платона в "Софисте", где философ, признавая Парменида отцом истинной философии, решается, однако же, касательно вопроса о бытии совершить отцеубийство и доказать, что бытие не есть безусловное, независимое, простое положение, без степеней, без разностей, без отношений, и что, напротив, оно находится в полной зависимости от своего содержания, так что часто бывает необходимо соединять бытие с небытием (241 b) или считать несуществующее существующим в определенном отношении и существующее несуществующим в определенном отношении (241 d), и, наконец, необходимо вообще согласиться, что каждая идея во многих отношениях есть и в бесконечно многих других отношениях ее нет (256 е). Только в реализме категория бытия есть такая независимая, простая и косная, что вообще с ней ничего нельзя поделать и что вследствие этого все содержание наших мыслей и опытов должно быть насильственно преобразовано и искусственно переработано до таких простых определений, которые совпадали бы с роковой простотой и монотонностью идеи бытия. Какую, например, ломку в наших головах и опытах следует предпринять, чтобы необозримое множество существ одушевленных и прекрасных и чтобы все отношения мира, поражающие нас присутствием порядка, замысловатости и непосредственной жизненности, подогнать к простому и бедному бытию безразличных атомов. То, что, по убеждению разума, особенно достойно бытия, должно оказаться призраком; напротив, то, что составляет безразличное условие для всякого мира, должно быть признано истинно сущим. По учению Платона, бытие не есть такое безусловное и безотносительное положение. Как движение бывает различно, смотря по различию свойств и отношений того, что движется, так бытие имеет различные степени (потенции у Шеллинга) [13]: оно есть положение, принимающее различный смысл, смотря по содержанию, о котором мы говорим, что оно есть. В каком смысле говорится, что идеи есть истинно сущее, это мы видели.

Именно, хотя справедливо, что идеи суть общее и что, следовательно, бытие постоянное и неизменяемое принадлежит общему, однако Платон не имел мысли новейшего идеализма, что общее есть то, что суть собственно вещи. Общее, идея, истина есть вечное, не произведенное субъектом содержание разума. Бытие же способных к действию и страданию живых существ есть тайна Божественного творчества, есть, следовательно, такое безусловное положение, которое не исчерпывается их поэнаваемостью, и Тимей может только описывать и повествовать, каким образом благой Бог творит эти существа, взирая на идеи как на образцы, следовательно, творит сообразно с истиной. Царство идей, образцов или вечной истины, далее, царство существ разумных, призванных познавать эту истину и питаться ею ("Федр", 247 с), и, наконец, призрачное существование всего телесного, или ноуменон, реальное и феноменон, - таковы три метафизические сферы в учении Платона о бытии. Идеи имеют субстанциальность далеко не в том смысле, будто они суть источники действий и движений в мире; но они субстанциальны в том значении, что космос, который есть сын Божий и Бог ("Тимей", 92 с) [14], должен исполнить всякую правду, лежащую в идеях, чтобы наслаждаться совершеннейшим существованием: они находятся в непосредственном и первоначальном отношении к разуму как его субстанциальная истина; так что мир идей есть "род истинного знания"; боги космоса, созерцающие идеи, питаются разумом (νῷ) и знанием (Ibid.), и весь космос состоит из ἀνάγκη и νοῦς ("Тимей", 48 а). Наконец, вся идеология произошла из сознательного стремления Платона развить до полной истины учение о разуме ("Федон", 97c), впервые изложенное у Анаксагора, но оставшееся у него бесплодным для миросозерцания, потому что разум вне своего вечного содержания, которое есть идеи, превращается в немыслимое предположение.

Так как идеи суть система общих мыслимых оснований вещей, то сколько бы мы ни двигались от идей через идеи к идеям, мы никогда диалектическим путем не выведем особенной индивидуальной жизненности разумных существ, никогда мы не выведем мира того совершенно сущего, которому принадлежат жизнь, движения, душа и достойный и святой разум ("Софист", 248 d). Хотя существование его возможно только на общих идеальных основаниях, однако его действительность не охватывается логической идеей сущности, потому что благое начало (τὸ ἀγαθὸν), полагающее эту действительность, не есть сущность, но по достоинству и силе находится далее и выше ее ("Государство", 509 b). Новые философы назвали бы такое начало трансцендентным. Между тем здесь становится понятным, почему для Сократа и Платона индуктивный метод составлял существенный орган философии и почему вообще для них философия не была "наукой из начал a priori", как ее определяли новейшие. Как в естествознании, так и в философии не могут быть построены, но должны быть найдены исследованием и [индуктивным] наведением те основные факты, которые и суть факты именно потому, что в их содержании есть нечто, не сводимое к идеям разума (трансцендентное). Если бы система идей была вполне ясна для нашего разума, то тем не менее индивидуальное бытие живых и разумных существ представлялось бы нам как непонятная судьба и откровение, содержащееся в идеях о том, чтó есть, оставляло бы нас в полном неведении относительно того, ктó есть. Только непосредственное, неискоренимо присущее духу сознание добра -- эта идея добра наипростейшая и наипонятнейшая, самая первобытная в духе, -- проливает неожиданный свет на эту сторону миросозерцания, открываемую средствами индукции. То, что может быть (идея), переходит в то, что есть (действительность), посредством того, что должно быть (τὸ ἀγαθὸν). Бытие разумных и живых существ есть неожиданный для диалектического мышления дар благого существа, как для глаза, которому хотя и свойственны законы оптики, однако присутствие и действительность видимых индивидуальных предметов есть событие неожиданное: потому что законы оптики могли бы исполняться и на миражах (см.: "Государство", 508 е и далее). Это разъяснение Платонова учения о миротворении мы только представляем здесь, чтобы характеризовать его теорию разума в противоположность новейшей диалектике, для которой идеи суть силы и двигатели и которая надеется живую индивидуальность построить из логического сочетания мыслей как нечто логически понятное. Мы не разбираем исторических и философских затруднений, соединенных с этим учением. Для нашей цели довольно одной обширной аналогии. Как человеческий дух рождает действительное знание и действительную добродетель и вообще освобождается от призрачного существования только в той мере, в какой он проникнут стремлением к добру, так и всякая действительность оправдывается безусловно из того, что должно быть, или из идеи добра. Явление состояло в том, что вещь меняет свои признаки, которые, таким образом, как приходящие и уходящие, вовсе не выражают того, что такое самая вещь. Этот факт оставался неразъясненным. Но не все переходит во все: порядок, правильность и единство в изменении указывают на равную самой себе действительность, и эта действительность по содержанию есть благо, или цель, вещи ("Пир", 205 d и дальше). Этому-то метафизическому содержанию свойственна формальная неизменяемость и вечность идеи, а не каким-нибудь первобытным вещам. Это содержание есть то положительное зерно вещей, которое мы доселе знали в формальных логических определениях, каковы ὄν, οὐσία, ὄντως ὄν и т. д. Как вообще добродетель не имеет деспота [15] ("Государство", 617 е), так и добродетель каждой вещи не обусловливается ее натурою, но, напротив, эта натура вещи обусловливается ее добродетелью, именно ее значением и целью в системе космоса (см., например, "Федон", 97 с и след.). Наконец, в особенности формальное качество идей, именно их неизменяемость и равенство с собою, это качество, которое представлялось нам как логическая необходимость, находит свое оправдание в их безусловном содержании, потому что благо, как самое превосходное, не изменяется и не движется чем-нибудь другим ("Государство", 380 с). Ему свойственно быть предметом безусловного избрания со стороны разума.

Аристотель, опровергая Платонову идеологию, говорит, что как в народной религии боги суть только увековеченные люди, так у Платона идеи суть только увековеченные чувственные вещи (Аристотель. Метафизика, III. 2. 997 b). Гербарт [16] видит в них "общие понятия каких бы то ни было вещей" (Bd XII, 75). "Когда Платон, -- говорит он, -- восходит от многих вещей к единому, например от многих законов к самому закону, от многих красот к самой красоте, и когда он спрашивает, в чем состоит это единое, то в действительности он ищет определение общего понятия, между тем как слушатели имеют привычку перечислять виды и неделимые, которые содержатся под этим родом". Замечания Аристотеля и Гербарта говорят одно и то же, потому что общие понятия мы образуем, не иначе как соединяя в них главнейшие чувственные признаки вещей, данных в опыте. На эти замечания можно бы отвечать общим образом, что нужно отличать учение Платона о разуме и об идеях от разумной деятельности самого Платона, принадлежащего человеческому роду, который имеет разума "что-то мало". Можно предположить с решительным скептицизмом, что наши понятия суть объединенные и обобщенные воспоминания опытов и что из них слагаются наши впечатления, не имеющие ничего общего с существом вещей. Это значило бы, что человеческий род вовсе не имеет разума, но это фактическое положение человеческих голов не имело бы никакой связи с вопросом о том, что такое разум, что такое идеи, что такое истинное знание. Итак, человеческая наука может скромно ограничиться переработкой и обобщением опытов, сознавая, что требования истины, принадлежащей разуму, неисполнимы для нее. Платоново учение о разуме касается пункта, незыблемо признаваемого каждой теорией, потому что и скептицизм, доказывающий наше незнание, имеет идею истинного знания, сравнительно с которой он считает нас не знающими истины. Впрочем, замечания Аристотеля и Гербарта полезно рассмотреть обстоятельнее.

Было доказано выше, что определение идеи как постоянной, неизменяемой, равной самой себе и общей сущности есть чисто формальное, не дающее откровения о сверхчувственном существе вещей. Но, во-первых, этим учением философия выдвигает только требования относительно истинного знания. Забывают, что есть науки положительные и частные, -- науки, которые в своей работе наблюдения, анализа и синтеза постепенно исполняют и осуществляют эти требования истинного знания. Эти науки открывают общие основания и общие законы явлений, находят в них единство, связь и смысл и таким образом познают идеи вещей. Всякая наука подлежит условиям истинного знания, и в этом обширнейшем смысле разрешен вопрос о познании в "Теэтете". Само собою понятно, что требование, лежащее в определении идеи, как только оно осуществляется положительными науками в области опыта, дает нам идеи чувственные, то есть такие, которые образуются из соединения немногих главнейших признаков изучаемого явления. Этими же идеями будут общие понятия логики.

Итак, правы Аристотель и Гербарт, но, без сомнения, прав и Платон. Философия, которая для исполнения своих требований касательно истинного знания не отсылала бы нас к положительным наукам, была бы ложной. Прежде всего она есть наука о науке, или исследование о том, в чем состоит истинное знание. Во-вторых, как в народной религии, считающей богами увековеченных людей, самая мысль о Боге и о вечности есть всеобщая религиозная истина, так в каждом эмпирическом понятии мысль об общем и едином есть истина метафизическая. Правда, что общее понятие мы всегда мыслим посредством суммы главнейших признаков наблюдаемого явления, но это не значит, что оно есть эта самая сумма, относительно которой Аристотель называет идеи чувственными. Общее само по себе есть мысль разума, есть метафизическая истина. Оно, как мы видели, есть определение, необходимое в каждой системе вещей, которая существует более истинно, нежели греза спящего. Только вера в эту метафизическую истину как в общую дозволяет полагаться ученому на силу законов логики. Вообще, значение каждого самого бедного общего понятия состоит в том, что оно относится к самой природе вещей, а не к кругу наших опытов: опыты только обусловливают возможность происхождения его в субъекте, а истина, познанная в нем, есть принадлежность чистого разума, или разумения самой натуры вещей. Это мнение о значении понятий господствует в каждой положительной науке, которая сообщает сведения не о том, что происходит в сознании обрабатывающего ее ученого, но о том, что есть, что необходимо и что невозможно в самой натуре вещей. В-третьих, то единое, которое в логическом понятии охватывает сумму главнейших чувственных признаков вещи, остается для каждой эмпирии и формальной логики пустым, ничем не наполненным требованием единства. Философия ищет то особенное содержание, которым наполняется это темное место единства понятия, и только здесь идеи суть откровения высшей сущности вещей, или того содержания, которое соответствует форме метафизической истины -- единству, неизменяемости, тождеству, общему. Сюда относится учение о благе, коротко изложенное нами выше.

С полным сознанием указанных разностей Платон говорит о положении идей в частных науках и в общем философском знании ("Государство", 509 d). Как в видимом мире нашему взору предлежат или сами вещи, или их образы, например растения и их образы в воде, так и в области умственного познания (νοητοῦ γένους) рассматриваются нами идеи или сами по себе, или в соединении с образами земных предметов, -- с образами, которые сравнительно с этими предметами имеют больше ясности и важности (511 а). Едва ли следует прибавлять, что эти образы суть чувственные важнейшие признаки, на сумме которых для нашего сознания осуществляется общность и единство идеи. Идея при таком соединении с чувственным познанием есть предположение, которое ученый принимает как очевидное и бесспорное, не восходя к его основаниям. Так, например, в геометрии господствуют в виде предположений идеи чета и нечета, фигуры, треугольника и т. д. -- предположения для каждого бесспорные, но имеющие цену только в соединении с тем, что входит в них из опыта, и руководящие при определении и выводе фактов. Вообще идеи, как начала науки положительной, суть гипотезы, основания которых она не указывает. Напротив, философия рассматривает эти гипотезы не как начала, но как действительные гипотезы, она спрашивает об их основании, она дает отчет в этих предположениях, на которые так решительно полагается опытная наука; она возвышается от них до начала непредполагаемого, до начала всего, не пользуясь при этом ничем чувственным, но двигаясь только от идей через идеи к идеям. Итак, логическое и общее понятие, или, по Аристотелю, чувственная идея, есть твердое начало наук опытных, но для философии оно еще есть предположение, которое должно быть объяснено исходя из начала непредполагаемого, из начала всех вещей. Оно, по точному определению Платона, находится на средине между здравым смыслом и разумом (511 d); оно есть вершина для первого и точка отправления для последнего. Это отношение дает повод отличать рассудок от разума (Ibid.) [17].

Две эпохи в направлении наук. Платоново учение о разуме как об истине общей и первобытной, об истине, в которой имеет часть каждая наука, господствовало по духу и по букве с замечательным однообразием в продолжение тысячелетий до Канта. Все видоизменения, какие испытывало оно, например, со стороны Аристотеля или христианского богословия, не могли затронуть его простой сущности, которая заключается в убеждении, что есть общая формальная онтологическая истина чистого разума и что каждая отдельная наука есть наука в той мере, в какой она исполняет требования, содержащиеся в чистом разуме. Лейбниц в своем nisi intellectus [18] и в признании вечных истин бытия еще раз доказал для поколений, возлагавших все свои надежды в деле знания на опыт, что во всех мыслящих существах и для всех мыслящих существ есть одна общая истина, есть одна первобытная метафизика, которая инстинктивно или сознательно лежит в основании возможности всякой отдельной науки, II что она совпадает с формами, определениями или идеями чистого разума. Это было последнее, но и самое блестящее развитие платонической мысли о первоначальной истине, которою мы владеем по естественному праву как существа разумные, а не вследствие наших случайных положений среди мира явлений. В практическом отношении общая вера в метафизическую истину разума оказалась явлением, которое повторяется непрерывно также в течение тысячелетий. Все частные науки чувствуют свое кровное родство в одной общей истине; все завоевания совершают они под одним знаменем: и это единство наук более других обстоятельств было причиною того, что в рассматриваемую эпоху возникает и осуществляется блестящая идея университета как учреждения, в котором разные отрасли специальных познаний соединяются на почве одного умственного образования, как бы различные созвездия, составляющие, однако же, один стройный космос разума. Не только схоластики стремятся каждую частную науку довести до связи с некоторыми метафизическими истинами, но это же самое стремление свойственно было и таким гениям науки, как Кеплер и Ньютон [19]. Ученый юрист, ученый врач, ученый богослов -- все специалисты развивали каждый свою науку на [основе] убеждения, что она выполняет те или другие требования чистого разума. Наука не должна была специализироваться так, чтобы потерять всякую память о высшей и общей истине. Рациональный элемент должен был преобладать в ней над историческим, формы дедукции над формами индукции, познания, черпаемые из существа вещей, над сведениями статистическими.

Такое стремление всех паук к сосредоточенности и к единству под знаменем чистого разума могло оказываться и действительно оказывалось неблагоприятным для обобщения наук положительными сведениями и для разработки каждой из них по особенному, свойственному ее содержанию методу. Но едва ли можно доказать, что это зло было обусловлено сущностью принципа, а не грубостью его применения. Единство и сосредоточенность есть бесспорное благо в каждом круге явлений, если оно не есть деспотизм и вредный для прогресса гнет всякой индивидуальной жизни. Какое, например, удивительное произведение создал Евклид, последователь платонической философии, поставивший целью в своих στοιχεῖα [20] построение так называемых пяти платонических тел (См., например: Raumer Каrl von. Geschichte der Pädagogik. Dritter Theil. S. 370. ) и обработавший впервые геометрические сведения по абстрактно-рациональному методу, который, говоря словами Платона, движется от понятий чрез понятия к понятиям, который признает истину начала тождества или противоречия и смело полагается на силу непрямого доказательства. От Евклида этот абстрактный метод, особенно один член его, именно reductio ad absurdum [21], перешел к Архимеду (Die Encyclopädie oder das System dаs Wissens: Lesebuch von Mager. S. 20. ), который, кроме открытий в области математики, первый развил абстрактные начала механики своими исследованиями о рычаге, центре тяжести и вообще о механических законах (Ibid. S. 9. ). Итак, можно бы доказать, что кое-чем, и притом очень важным, мы обязаны тому централизующему влиянию, которое обнаруживала философия Платона на науки и благодаря которому потребность отвлечения и движения в общих понятиях господствовала над потребностью в наведении и в сведениях исторических и статистических. При этом нет нужды указывать на то, в каком союзе находились Кеплер и Ньютон с Евклидом и Архимедом и как глубоко они были проникнуты требованиями рационального синтеза; нет нужды также напоминать, что великие гении всегда делают свои открытия сообразно с господствующей идеею о том, в чем состоит истинное знание и что в данном круге явлений должно быть особенно изучаемо. Только психологической ограниченностью человеческого духа следует объяснять то, что глубоко осознанная потребность единства и обобщения удовлетворяется за счет потребности обособления и своеобразного развития; и наоборот, когда делается господствующим последнее стремление, оно удовлетворяется так, что расторгаются самые дорогие союзы: каждый член готов забыть свой организм, каждая часть -- свое целое. Но первые симптомы анархии, возникающей в умственном мире от встречи несогласных между собою, перестающих понимать друг друга отдельных наук, опять рождают потребность науки о самих науках или о том, что должно быть для всех наук общим, единым, истинным. Умственное направление новейшего времени особенно глубоко характеризуется тем, что философия этого времени начала свое развитие не с признания истины чистого разума, но с критики чистого разума. Гениальное сочинение Канта, известное под этим именем, образует решительную противоположность с теми сосредоточивавшими знания началами, которые, как сказано, господствовали от Платона до Лейбница включительно. В следующих тезисах можно выразить всю яркость этой противоположности.

Платон. Только невидимая сверхчувственная сущность вещи познаваема.

Кант. Только видимое чувственное явление познаваемо.

Платон. Поле опыта есть область теней и грез ("Государство", 514 а, 476 с); только стремление разума в мир сверхчувственный есть стремление к свету знания.

Кант. Стремиться разумом в мир сверхчувственный значит стремиться в область теней и грез; а деятельность в области опыта есть стремление к свету знания.

Платон. Настоящее познание мы имеем, когда движемся мышлением от идей через идеи к идеям.

Кант. Настоящее познание мы имеем, когда движемся мышлением от воззрений через воззрения к воззрениям.

Платон. Познание существа человеческого духа, его бессмертия и высшего назначения заслуживает по преимуществу названия науки: это царь-наука.

Кант. Это не наука, а формальная дисциплина, предостерегающая от бесплодных попыток утверждать что-либо о существе человеческой души.

Платон. Познание истины возможно для чистого разума.

Кант. Познание истины невозможно ни для чистого разума, ни для разума, обогащенного опытами. Правда, что в последнем случае познание возможно; но это будет не познание истины, а только познание общегодное. Hayка возможна не в том смысле, чтобы нам была доступна сама истина, но в том, что из начал разума и форм воззрения происходят всеобщие и необходимые суждения, то есть годные для всякого опыта и, следовательно, для всякого человека. Наука имеет все условия для того, чтобы сообщать нам общегодные сведения, и ни одного условия для познания истины.

Это удивительное учение примиряет Платона с Протагором и Лейбница с Давидом Юмом, и оно-то составляет душу нашей науки и нашей культуры. Оно соответствует той социальной теории, которая надеется основать общественный быт и благо народов не на вечных законах справедливости, но на всеобщем личном согласии граждан.

Учение Канта об опыте. И однако же никогда философия не одерживала таких блестящих побед над реализмом общего смысла и наук положительных, какие одержала она в критике чистого разума. Никогда с такою убеждающею очевидностью не изобличала она всей неосновательности предрассудка общего смысла, будто где-то вне нас существуют чувственные предметы, совершенно готовые, размещенные в пространстве и изменяющиеся во времени, имеющие фигуру и краски, жесткие или мягкие, пахучие и звучащие, и будто все эти внешние предметы со своими качествами, как только мы откроем для них наши чувства, повторяются в образах нашего сознания, как они повторяются в зеркале. Опыт, на который мы так доверчиво полагаемся, оправдывая наши мысли посредством сравнения их с самими вещами, будто независимыми от наших мыслей, не есть источник познания, лежащий вне познающего субъекта. "Опыт есть первый продукт, который производится нашим разумом, как только разум перерабатывает сырой материал ощущений" (Kritik der reinem Vernunft, von Hartenstein. S. 17) [22]. Опыт с его мнимыми вещами сам произошел в мастерской человеческого разума, причем художник не имел лучшего материала, кроме сырого материала ощущений. Единственные данные элементы в нашем познании, элементы, которые должны быть доставлены разуму и которых он должен подождать, чтобы начать свою познавательную деятельность относительно вещей, суть ощущения, которые не существуют нигде, кроме определений внутреннего чувства (95), которые суть видоизменения этого чувства (93) и в которых нет ни мaлейшего указания на то, от каких предметов произошли они, "через влияние ли внешних вещей или от причин внутренних, a priori ли или путем эмпирическим" (93). Если, наконец, прибавим, что и ощущения не предлежат нам вне нашего способа замечать их одно после другого в форме времени, то мы получим строгое понятие о том, каким образом наши познавательные способности, не имея ничего наперед данного и существующего, должны из себя произвести образы вещей, называемых данными опыта.

Во все времена скептицизм указывал на ту неопровержимую истину, что в то время как мы воображаем, что имеем дело с познанием вещей, мы на самом деле относим все наши познания к возбуждениям нашей чувственности. Но он не видел, что, заключенные в этом круге субъективности, мы, однако же, в ее собственных формах имеем средства для приобретения познаний всеобщих и необходимых. По мнению Канта, он основательно отвергал возможность познать истину, но неосновательно отвергал возможность познаний всеобщих и необходимых. В признании этого формального достоинства наших познаний состоит та середина, которую Кант избрал между скептицизмом и догматизмом философии.

"Главное совершенство познания, даже существенное и нераздельное условие всякого совершенства его, есть истина. Говорят, что истина состоит в согласии познания с предметом. По этому чисто словесному определению мое познание, чтобы быть истинным, должно быть согласно с предметом. Но предмет я могу сравнивать с моим познанием, только познавая его. Итак, мое познание должно свидетельствовать само о себе же самом, что еще далеко не достаточно для истины. Потому что так как предмет существует вне меня, а познание во мне, то мне всегда приходилось бы заниматься только следующим вопросом: согласно ли мое познание о предмете с моим познанием о предмете? Такой круг в определении древние называли διαλλήλη. И действительно, логики всегда встречали упреки за эту ошибку со стороны скептиков, которые замечали, что приведенное определение истины сходно с тем, как если бы кто пред судом давал показание и при этом ссылался бы на свидетеля, который никому не знаком, но который для доказательства своей компетентности в качестве свидетеля стал бы утверждать, что тот, кто призвал его в свидетели, есть человек честный" (III. Логика. 218) [23]. В "Критике чистого разума" (97) Кант спрашивает таким же образом: "Что разумеют в самом деле, когда говорят о предмете, соответствующем познанию, следовательно отличном от него? Легко видеть, что этот предмет должен быть мыслим как нечто вообще = X, потому что вне нашего познания нет ничего такого, что мы могли бы противопоставить этому познанию как нечто ему соответствующее.

Но мы находим, что наша мысль об отношении всякого познания к его предмету заключает в себе некоторую необходимость, а именно: предмет рассматривается как нечто такое, что препятствует нашим познаниям изменяться как попало или по нашему произволу, но что доставляет им a priori полную определенность; потому что как только они должны относиться к предмету, то уже необходимо они должны быть согласны между собою относительно его, то есть они должны иметь то единство, которое составляет понятие о предмете".

Другими словами: мы имеем способность сообщать нашим познаниям такое единство или такую необходимость, в силу которых мы понуждаемся полагать в их собственной среде "нечто как предмет" (88). Когда это исполняется, сырой материал ощущений предстает нам как мир вне нас, происходит феномен мира предметного, феномен, который на самом деле существует единственно на почве представлений. "Условия a priori возможного опыта вообще суть вместе условия предметов опыта", -- говорит Кант (102). "Явления как таковые не могут существовать вне нас, но существуют только в нашей чувственности" (113). "Явления не суть сами вещи, но чистая игра наших представлений" (95). Как видимое небо с его маленьким движущимся солнцем, опрокинутое сводом над нашими головами, не существует в самой натуре вещей, но существует только в нашем созерцании, так и все предметы действительного или возможного опыта суть "чистая игра наших представлений", а не что-либо вне нас существующее в самой натуре вещей.

Если для Платона явление отличалось от самих вещей так, как отличается несовершенное исполнение от своего совершенного образца или копия от своего оригинала, если, таким образом, явление было для него предметным событием, то для Канта явление так отличается от самих вещей, как отличается от них субъективное, нигде, кроме чувствующего и мыслящего субъекта, не существующее представление: так что быть явлением и быть представлением означает одно и то же. Как отражение на другом указывает для сравнивающего разума по закону сходства на свой предмет, так для Платона в явлении содержится указание на сами вещи. По учению Канта, явление указывает только на функции познания, в которых оно есть, и не заключает в себе никаких примет, вдумываясь в которые мы познавали бы сами вещи. Предметы опыта суть явления в том смысле, что они распадаются на функции познающего субъекта: вместо чего-нибудь действительного мы имеем в них только образы, способы или манеры нашего созерцания и познания. Всеобщие и необходимые познания возможны об этих явлениях, об этих кажущихся вещах. Действительно же сущее, подлинная действительность есть нечто совершенно непознаваемое, потому что мы не можем познавать вещей, отрешившись от функций познания, которые все познаваемое делают явлением.

Постоянное мнение философии было таково, что как явления не существуют вне созерцающего их субъекта, как, например, этого видимого мира красок, теней и очертаний нет вне созерцающего их взора, так сами вещи не существуют вне чистого или общего разума. Древнейший философ Парменид - философ, впервые положивший начало специальной метафизике, -- учил, что "разум и то, чего он есть разумение, это одно и то же, потому что не найдешь ты разума без истинно сущего, на котором он открывает себя" (Ritter, Рrеllеr, 94) [24]. "Необходимо, -- говорит он еще, -- чтобы ты утверждал, что разум есть истинно сущее" (92). Эта сжатая мысль развилась у Платона в учение об идеях как об истинно сущем: истинно сущее и есть идеи, потому что оно есть в разуме как в своем месте (τόπος νοητός); ему свойственна познаваемость первоначально ("Государство", 509 b). До Канта это метафизическое мнение дошло в учении о вечных истинах, в которых и через которые мы знаем мир как он есть сам в себе, мир онтологический, а не мир как он является. Эти вечные истины, это знание разума об истинно сущем Кант превратил в функции субъекта, в формальные способы или приемы воззрения и представления того содержания, которое есть видоизменение нашего внутреннего чувства. Таким образом, хотя эти функции познающего субъекта обусловливают общегодное знание всецело зависящих от них кажущихся вещей, однако мир подлинного бытия существует без вести о нем. Что он такое, почему он есть и для чего, этого мы познавать не можем, и платоническая наука о сущности, основе и цели вещей невозможна.

Замечательно, что к убеждению о субъективности всех наших познаний или, что то же, о субъективности опыта приходит Кант тем же самым путем, какой был избран Платоном в "Теэтете" для доказательства, что наши познания не ограничиваются кругом ощущений и что они суть познания самой истины Мы видели, что Платон со всею ясностью признавал субъективную натуру ощущений. Мы видели, что истину приписывал он тому знанию, которое душа образует сама по себе, что для него сверхчувственные идеи бытия, того же самого, различного и т. д., суть истины, которые впервые делают возможными здравый смысл и объективный опыт. В трансцендентальном выводе категорий (S. 89-116) [25] Кант подобным же образом доказывает, что нечто может быть познано общегодным образом и, следовательно, признано за предмет только тогда, когда субъективные видоизменения чувственности, перерабатываясь постепенно средствами познающего субъекта, соединяются наконец в то объективное единство, которое сообщается им категориями рассудка. Этот отдел "Критики чистого разума" есть лучшее приобретение новейшей философии по глубине психологического взгляда на способ образования наших познаний о предметах опыта и по силе, с какою он разрушает грубый реализм, требующий, чтобы опыты доставляли нам готовые предметы с пространством, временем и различными отношениями их зависимости друг от друга, и воображающий, что ему приходится только повторять в своем познании образы этих предметов и их отношений. К сожалению, глубокое учение Канта о том, что со своей стороны приносит познающий субъект в познаваемые им предметы опыта, каким образом различные свойства и определения этих предметов сводятся к определениям воззрения и познания и как, наконец, сама предметность этих предметов есть функция разума, -- это учение не может быть изложено здесь с достаточною полнотою и убедительностью.

Пусть нижеследующий анализ одного общепонятного примера напомнит нам, по крайней мере, общий дух этого учения.

Если возьмем из опыта какой-нибудь предмет, например яблоко, то мы легко различим в содержании и форме те его элементы, какие сообщены ему различными способностями познающего субъекта. Цвет яблока есть ощущение зрения, кислота его -- ощущение вкуса, жесткость кожи -- ощущение осязания, глухой звук, который оно издаст, -- ощущение слуха, запах его -- ощущение обоняния. Итак, его материя есть не что иное, как видоизменение нашего чувства. Далее, для совместного представления цвета кожи и ее жесткости или запаха яблока и его вкуса, также и всех названных ощущений мы не имеем никакого логического основания, потому что, например, представление определенного цвета не содержит в себе ни малейшего понуждения к тому, чтобы мы имели совместно с ним представление этого, а не другого вкуса. Все перечисленные представления суть разобщенные миры, между которыми невозможен переход логический. Способность, которая делает возможною эту совместность неоднородного, есть воображение, сила слепая, которая по своим законам ассоциации воспроизводит совместно все данные, несмотря на их логическую бессвязность и существенное друг от друга отличие. Но это совместное представление многих данных ощущений образовало бы из них только "неправильную кучу" (109), воображение перебегало бы по законам ассоциации от каждого из них ко всем остальным, оно строило бы только субъективные необщегодные образы, если бы рассудок не относил этих наружно связанных между собою данных к сверхопытному и внутреннему единству, которое есть субстанция, или вещь. Только этим актом рассудка, этим отнесением ощущений уже не к нам, а к сверхчувственной и простой идее вещи обусловливается то, что эти данные противостоят нам как независимый и предлежащий в опыте предмет, именно в рассматриваемом примере, противостоят нам как существующее вне нас во внешнем пространстве яблоко. Такую магическую силу имеют идеи разума, или категории, потому что они суть формы сознания не личного, не эмпирического, но безличного и всеобщего, или, по Канту, чистого, первоначального и неизменяемого (99). Протагор не знал об этом и потому утверждал, что каждый имеет право считать истинным то, что ему таковым кажется и что другой столь же основательно будет считать ложным. Кант находит, что в силу отнесения ощущений к чистому сознанию, которое не изменяется, которое не имеет ничего общего с изменчивым состоянием эмпирического сознания -- с состоянием, различным у различных людей, -- или что, в силу сверхопытного значения категорий, всем человеческим головам одинаково представляется нечто, кажется нечто как предмет, как существующее в опыте с определенными свойствами и отношениями и что, следовательно, об этих кажущихся вещах опыта возможны всеобщие и необходимые познания.

Учение о всеобщем, первоначальном и неизменяемом сознании, или о категориях как независимых от личного и от всякого опыта формах для общегодной и объективной связи представлений, точь-в-точь выражает мысль "Теэтета" о том, что многое душа знает сама по себе, то есть знает независимо от опыта и от личных эмпирических состояний субъекта, и что только вследствие этого знания возможен опыт и здравый смысл как его необходимый спутник. Ввиду этого сходства путей спрашивается, каким образом Платон и Кант пришли к различным результатам?

Ответ на этот вопрос и будет содержать сравнение и оценку Платонова учения о разуме и Кантова -- об опыте.

Критика и разъяснение. Невозможно спорить с Кантом, когда он доказывает, что предмет, будто бы данный в опыте, распадается на функции познающего субъекта. Это одна из очевиднейших истин, которые стоят на грани между положительными науками и философией. Но в учении Канта о функциях познающего субъекта заключается неясность, которая самого Канта заставляла перерабатывать несколько раз трансцендентальный вывод категорий. Философия Платона находила в идеях истину самого разума, а не функции человеческого субъекта, и спрашивала: соответствуют ли вещи, данные в человеческом опыте, требованиям этой истины? Кант находит в них то деятельности чистого мышления (60), то чистые понятия, рожденные рассудком (67), или функции рассудка (87), или субъективные условия мышления (86), или формы мышления о предмете вообще (56). Как пространство и время суть формы, под которыми нечто созерцается, так категории суть формы, под которыми нечто мыслится. Что выражают все эти определения или названия?

Когда категории подводятся под физиологическое понятие функции, то этим наперед и без исследования приписывается им характер событий, безразличных по отношению к истине. Как физиолог видит в функциях телесных органов только существующий способ действия этих органов, так и Кант находит в предопытных категориях как существенное в них то, что они -- функции рассудка или способы действия этого органа, доставляющие единство представлениям в суждениях, и ничего более. Эта погрешность, которую обозначить в отвлеченных понятиях нелегко, будет ясна на логическом примере. В суждении "Кай смертен" разум для соединения представлений, взятых из опыта, воспользовался категорией субстанции. Рождением этой категории он совершил функцию, доставившую единство представлениям Кай и смертность. Спрашивается: этого ли объединения хотел разум и им ли, собственно, удовлетворен он? Удовлетворен он не этим существующим единством, а только истиной суждения. Говорим: только для достижения истины в своих суждениях он воспользовался категорией субстанции; при другом содержании отдельных представлений суждения он воспользовался бы другою категорией, например категорией причинности или возможности и т. д. В настоящем случае он взялся за категорию субстанции потому, что только применением этой категории, а не другой какой-либо, дается из психологического материала субъективных представлений познание истины. Нет такого разума, который удовлетворялся бы фактическим соединением психологических данных под категориями и который останавливался бы только на этом соединении, а не на его истине. Итак, древняя метафизика не была неосновательна, когда она видела в категориях идеи истины или органы истины и когда она отождествляла разум и истину. Если, далее, категории, в которых и по учению Канта заключаются основания объективности наших познании, считаются произведениями нашего мышления, или рассудка, то это мнение так же неосновательно, как если бы кто-то стал утверждать, что вещь сама наперед производит те необходимые законы, которые управляют ее изменениями и действиями. В этой погрешности, как в зерне, заключалось учение Фихте о том, что "Я" полагает само себя и что оно сперва само себе определяет те законы и формы, которым, как высшей власти, оно потом повинуется в своей деятельности. Как камень не заботится о рождении тех законов тяжести, которые принуждают его то к падению, то к спокойному пребыванию на месте - потому что эти законы всеобщие и годные для всего телесного мира, -- так наше мышление имеет в категориях нормы и законы всеобщего разума: это "сознание истины, чистое, первоначальное, неизменяемое", если употребить выражение Канта; это вечные идеи. если выразиться [вместе] с Платоном.

Признать в категориях или в содержании первоначального, неизменяемого сознания идеи Платона помешало Канту одно психологическое мнение. Он видел, что эмпирическое сознание, или внутреннее чувство со своими изменчивыми состояниями, не может быть основою прочных, всеобщих и неизменяемых познаний, следовательно, и познаний с качествами предметности (99). Отсюда он заключил, что познающий субъект только тогда превратит слепую игру представлений в знание общегодное и предметное, когда он будет относить их к единому и неизменяемому сознанию самого себя. Но представление этого единства самого себя, или тождества себе, было бы невозможно, если бы субъект при познании многоразличных данных не мог сознавать тождества той функции, посредством которой он соединяет эти данные в познании, или если бы он не имел перед глазами тождества своей деятельности (100), которая соединяет различные представления в категории. Итак, подведение представлений под категории, как функция будто бы тождественная и притом совершенно сознательная, обусловливает для субъекта возможность и необходимость считать себя, представлять себя первоначальным, неизменяемым, численно единичным и тождественным с самим собою. Не то чтобы такое простое и неизменяемое существо было в действительности. Этого мы вовсе не знаем и не можем знать. Этот вопрос о простоте и субстанциальности души неразрешим для нас. Но только идея такого чистого, неизменяемого и тождественного с собою субъекта образуется необходимо из тождественной деятельности рассудка, соединяющего представления в категории. Естественно, что так как категории относятся к массам представлений, данных только во внутреннем опыте, то от переработки этого материала по объективным формам рассудка возникает прежде всего во внутреннем же опыте представление первоначального и неизменяемого предмета, или представление чистого "Я" как сверхчувственной основы эмпирического сознания, -- и только отнесенные к этому объекту представления о внешнем мире делаются объективными, или этот первоначальный объект есть основа объективности для всех предметов опыта (101).

Здесь мы имеем такой всесторонний и грозный скептицизм, какой никогда еще не потрясал философию. Без всякого знания о том, что и как оно есть на самом деле, и вообще не зная вовсе, существует ли что-нибудь на самом деле, мы по свойствам субъективного познания понуждаемся признавать нечто как простое, неизменяемое, за пределами всякого опыта существующее "Я" и соответственно ему признавать внешние предметы. Самосознание и сознание внешних вещей происходят одновременно и нераздельно, то и другое в элементе представления в силу категорий. Не опровергая здесь оснований этого скептицизма, мы обращаем внимание только на учение Канта о тождестве той сознательной функции, которая будто бы нераздельна с подведением представлений под категории, потому что на ней держится представление о едином, неизменяемом объективном "Я" и о внешней предметности; без нее ничего подобного не казалось бы нам. В чем состоит эта тождественная с собою функция? В простом и везде одинаковом знании того, что я мыслю (732), когда соединяю представления под категории. Это сознание: я мыслю -- есть всеобщее, в противоположность сознанию индивидуальному: я ощущаю, вижу и т. д. В этом сознании: я мыслю -- "Я" представляется как отрешенное от чувственности, незыблемое, равное самому себе, строго единое и тождественное себе. Итак, когда изменчивые представления соединяются не во внутреннем чувстве, но посредством категорий относятся к этому объективному единству самосознания (739), к этому я мыслю, то в нем, от него и через него они получают форму предметности, или объективную годность. В этом объяснении предметности допущена одна погрешность психологическая, другая -- метафизическая. Во-первых, деятельность, посредством которой мы подводим представления под категории, не тождественна себе самой, но, напротив, бывает так бесконечно различна, как различны сами категории и как только могут быть различны данные представления; вообще, всякая деятельность в природе и в духе есть частная и индивидуально определенная, и как различные виды движения не делаются тождественными оттого, что они подходят под общую идею движения, так различные действия мышления не превращаются в одну тождественную деятельность оттого, что все они сопровождаются общим сознанием: я мыслю. Во-вторых, это сознание: я мыслю следовало бы в духе платонизма переменить на сознание, что я знаю истину: и такое превращение оправдывалось бы несомненными фактами логики.

В самом деле, никогда суждение "Кай смертен" мы не относим к сознанию я мыслю, но всегда к сознанию истины. Истинно, что Кай смертен; истинно, что А не есть В и не-В; истинно, что если А равно половине В, то два А равны целому В, и таково значение всех форм суждения Итак, тождественная самой себе функция, которая одинаково присуща всем случаям подведения представлений под категории, есть сознание истины. Это сознание истины есть общее, или общий разум, потому что ему нет никакого дела до эмпирических определений внутреннего чувства: в этом последнем представления даны всегда как события, а не как истина. Но когда мы соединяем эти представления под категории в суждениях, мы относим их к первоначальному и неизменяемому сознанию истины, а не к сознанию "Я", как утверждает Кант. В суждении "Земля шарообразна" нет и следов его отношения к "Я" -- ни к эмпирическому, ни к чистому, но оно находится в необходимом отношении к истине. Весь его смысл исчерпывается тем, что субъективные представления мы превратили в истину посредством категорий субстанции и качества. Таким образом, категории как носители единой, общей и неизменяемой истины разума суть платонические идеи.

Повторим прежний вопрос: удовлетворяется ли кто-нибудь тем, что вследствие соединения данных внутреннего чувства под категориями он сознает себя мыслящим и, следовательно, действующим в области не личных состояний, но всеобщего сознания? Есть ли эта любовь познающего субъекта ко всеобщему сознанию нечто фаталистическое или простое и безразличное событие в субъекте? Напротив, каждый человек сознает наперед, что связь представлений в эмпирическом сознании по законам ассоциации не дает истины. Пока это сознание не пробуждается, человек следует непосредственно механическому потоку представлений, как они связались в его внутреннем чувстве. Я вижу, ощущаю, помню виденное и слышанное -- вот та почва, на которой он живет и наслаждается жизнью. Только внутренние, часто делаемые опыты, что не все так есть и так связано в действительности, как оно есть и связано в сфере видения, слышания и воспоминания, принуждают его совершить разрыв со своим индивидуальным образованием и стать на почву общего сознания, мыслить, размышлять, судить по принципам общего разума, или по категориям. Удовлетворение, которое испытывает при этом человек, состоит не в том, что он, как только мыслит, имеет перед глазами тождество своей деятельности (100): это заблуждение родило философскую систему, которая учит, что безусловное мышление совершает бесконечный процесс миротворения и истории человечества для того, чтобы в сознательном человеческом духе иметь перед глазами тождество своей деятельности -- систему, которая древнее учение, что сущность всех вещей тождественна, превратила в учение, что тождественность есть сущность всех вещей. Удовлетворение, которое испытывает чeлoвек, когда при переработке психологического материала по категориям он сознает себя мыслящим, заключается единственно в познании самой истины, открываемой этою работой. Когда, напротив, возникает убеждение, что всеобщее сознание со своим простым содержанием: я мыслю -- не дает истины, то познающий субъект свободно отрешается от него и ищет для себя исход или в эстетических созерцаниях, или в созерцаниях умственных, или в безотчетной религиозной вере. Якоби и Шеллинг пошли этими путями. Вместо того чтобы отвергнуть учение Канта о приемах мышления как о функциях, безразличных к истине и только отличающихся качествами сознаваемой тождественности и всеобщности, они отвергли самое содержание чистого разума и надеялись в сердце и фантазии найти ту истину, которая вечно предлежит познающему субъекту в этом содержании.

Кант говорит: "Та же самая функция, которая сообщает единство различным представлениям в суждении, сообщает и чистому синтезу различных представлений в воззрении единство, которое, будучи выражено общим образом, называется понятием рассудка" (78). Это значит, что рассудок со своими категориями есть как основание общегодного соединения представлений в суждения отвлеченного мышления, так и основание общегодного соединения воззрений в предметы опыта. Положение это будет бесспорно, когда мы изменим его сообразно с предыдущими замечаниями следующим образом: тот разум, который сообщает нашим представлениям истину, соединяя их под категориями в суждения отвлеченного мышления, сообщает истину и нашим воззрениям, соединяя их под категориями в предметы опыта. Таково было постоянное мнение прежней метафизики. Предмет не дан нам как лежащий вне нас. Даны только возбуждения или раздражения внутреннего чувства, называемые ощущениями, и зависящая от них слепая игра представлений в фантазии. Но разум, имеющий в своих идеях истину бытия, сообщает субъективным воззрениям единство, требуемое смыслом идей, и вследствие этого, хотя ничто внешнее не дано нам, мы получаем знание и созерцание внешнего предметного мира как системы вещей и их свойств, причин и их действий и т. д. Говорим: получаем знание и созерцание, -- потому что хотя не все, что мы знаем, мы и видим, однако, по глубокому замечанию Гете, мы видим только то, что знаем. Когда мы видим вещи, их части и целое, свойства и изменения, когда мы различаем близкое и далекое, одно и многое, большое и малое, то же и другое, то все это не такие готовые данные, для которых физиология могла бы указать телесные органы. Все эти данные имеют свой источник в суждениях разума. Как только мы перестаем судить, сравнивать и соображать, мир предметный исчезает и остаются только сцены во внутреннем чувстве.

Итак, неосновательно утверждать вместе с Кантом, что предметы даны нам через чувственность (55 и 56), или что предмет может быть дан понятиям не иначе как в воззрении (144), и, наконец, что чувственность реализует разум (130). Все эти положения следует преобразовать: через чувственность даны нам психологические миражи, а предметы даны нам только через разум; для чувственности предмет может быть дан только через понятия; наконец и в особенности, разум реализует чувственность. Когда разум подчиняет субъективные возбуждения чувственности своим категориям, тогда, а не прежде этого, дается для нашей чувственности предмет, отличный от ее собственных состояний, тогда, а не прежде этого, нашему взору противостоят вещи видимые, для нашей руки - вещи жесткие или мягкие и т. д. Предметы посредством чувственности не даны, а, так сказать, заданы разуму. Своими возбуждениями она дает разуму задачи, и решение этих задач, сообразное с содержанием идей, есть место родины предметного мира. Например, сознание, что перед нами находится в это время вещь определенного цвета, определенной фигуры и величины и т. д., есть следствие решения такой задачи. Оно обусловлено вопросом о существе вещи, вопросом о том, что она такое, следовательно, стремлением разума познать идею вещи. Чувственность же своими возбуждениями дает повод к этому вопросу, а образами фантазии сопровождает эту идею или этот идеальный предмет, так что последний хотя есть невидимая мысль, однако при этом -- носитель качеств чувственности, например этих определенных красок, этих определенных запахов и т. д. Уже здесь мы видим, как сильно повредило Канту то обстоятельство, что он не избрал за исходный пункт исследования так названную у Платона наикрепчайшую истину, которая есть начало тождества и общее понятие, и обратился непосредственно к исследованию производных и отдаленных категорий мышления. Между тем понятно, каким образом, в противоположность Кантову учению о том, что мы можем познавать только чувственное, Платон утверждал, что всякое познание (физическое и метафизическое, индуктивное и дедуктивное) есть познание сверхчувственного. Как, например, возбуждение чувственности, которое служит для нас случайным поводом к тому, чтобы познать идею треугольника, не имеет ничего общего с содержанием этой идеи, так и вообще возбуждающие нас данные чувственности не входят в содержание идей о вещах -- идей, которые по их поводу разум как будто бы припоминает и которым свойственны единство, всеобщность, равенство с собою. Предмет познания -- всякого познания -- всегда есть единое и сверхчувственное, и нам только кажется, что мы встречаем его в опыте. Как только, например, в нашем глазе возбуждается этот фотографический образ, мы относим его к одному невидимому предмету; образ, доставленный чувственностью, изменяется до бесконечности, смотря по различным нашим положениям к предмету или предмета к нам; тем не менее сам предмет мы мыслим как то же самое, как единое и равное самому себе. Даже два непосредственно друг за другом следующих взгляда на предмет дают, по причинам физиологическим, образы его несходные и разобщенные пустым промежутком в нашем эмпирическом сознании. Тем не менее предмет есть тот же самый, мы мыслим его как бытие непрерывное, пребывающее и в те моменты, которые соответствуют названному пустому промежутку. Только это мыслимое свойство предмета делает его данным для чувственности, а без него он совпадал бы с состояниями самой чувственности.

Так как, по учению Канта, только из соединения принимающей чувственности с самодеятельностью разума происходят познания -- потому что "без чувственности предмет не был бы дан нам, а без разума он не был бы мыслим" (56), -- так как сам опыт происходит из подчинения образов фантазии объективному единству категорий, то отсюда следует, что категории могут доставить нам общегодные и необходимые познания только тогда, когда они соединяются с представлением общегодной и необходимой формы явлений, то есть с представлением времени. Таким образом, на почве общего феномена нашей чувственности происходят частные и определенные феномены категорий, например: число есть феноменальное количество, ощущение есть феноменальная реальность, постоянное и пребывающее во времени есть феноменальная субстанция, существование предмета во всякое время есть феноменальная необходимость, существование в какое-либо время есть феноменальная возможность и т. д. (128 и 129). Эти феномены-категории, называемые у Канта шемами [26], возникают независимо от опыта: их строит воображение, осуществляющее категории в различных отношениях времени. Шемы есть не что иное, "как определения времени a priori, по правилам" (128). Они составляют логику естествознания и служат источником познаний, не зависящих от опыта и в то же время годных для всякого возможного опыта, потому что время, в отношении которого категории, так сказать, исполняются, есть форма всякого явления.

Может быть, нигде так глубоко не определен дух научного естествознания, которое не повествует и не описывает, а только объясняет, как в этом учении Канта, что вещи, относительно которых возможны всеобщие и необходимые познания, суть шемы, суть простые формальности вещей и что научное естествознание не имеет дела ни с чем реальным, ни с чем, что существовало бы in ipsa rerum natura [27]. Впрочем, еще Ньютон говорил: "Слова "притяжение", "импульс" или "тяготение чего-нибудь к центру" я употребляю безразлично и смешанно, одно вместо другого, рассматривая эти силы не физически, но только математически. Поэтому пусть не думает читатель, что словами этого рода я определяю где-нибудь вид или образ действия, или причину, или физическое основание или приписываю центрам (которые суть математические пункты) какие-нибудь силы в истинном и физическом смысле" (Princip., примеч. к Definit. VIII) [28]. И в другом месте: "Здесь я употребляю слово притяжение вообще, вместо какого бы то ни было усилия тел приближаться друг к другу, причем все равно, зависит ли такое усилие от действия тел, ищущих ли себя взаимно или двигающих друг друга посредством выделяемых ими духов, или это усилие рождается от действия эфира, воздуха или другой среды, телесной или бестелесной и как бы нагоняющей друг на друга тела, плавающие в ней" (Ibid. Prop. LXIX). Как Ньютон не хотел, чтобы с мыслью о притяжении и тяготении читатели его соединяли что-нибудь реальное, существующее в самой натуре, и требовал, чтобы они приучали себя держаться строго в среде математических направлений и отношений движения, так Кант для всего научного естествознания указывает предметы в формальных представлениях, или шемах, вещей, которые строятся a priori из категорий посредством их применения к созерцанию моментов времени. Вне этого мира тем реальность дана или для общего смысла в описании и повествовании, или должна быть дана для чистого разума в метафизике.

Между тем в учении о феноменальных категориях мы имеем пункт, где Кант оканчивает свои исследования о возможности опыта и где Платон начинает свои исследования о немыслимости опыта, и эта встреча бросает особенно яркий свет на взаимное отношение двух рассматриваемых нами учений. Та махинация, посредством которой из взаимодействия чувственности, воображения и разума возникает само поле опыта с его вещами и изменениями, есть событие совершенно бессознательное. Никто никогда не замечал его, и только философ окольными путями узнает, как совершилось то, что мы стоим среди мира и вещей и изменений, -- стоим среди мира, который не дан и не может быть дан нам как независимый факт. Здравый смысл со своим сознанием и рефлексом начинает, напротив, с того мнения, что ему противостоит мир действительный как нечто данное и независимое от него: он относится к миру объективному -- к миру, основанному на феноменальных категориях, которые превращают видоизменения субъекта в объекты знания. Платон начинает с этой точки здравого смысла, до которой дошел Кант. Платон спрашивает: этот мир, данный нам или навязанный нашему сознанию, может ли быть удержан строгим мышлением? Платон находит, что предметы, данные в опыте, не выражают вполне содержания идей, что они суть только образы, или шемы, подлинного бытия, мыслимого в идеях, и что, следовательно, предметы опыта суть только феноменальные категории. Итак, если Платон рассматривает предметы опыта как явление в смысле объективном, то есть как неполное и ограниченное выражение истины разума, то в этом отношении он не противоречит Канту, для которого предметы опыта суть явления, потому что они слагаются из функций чувствующего и познающего субъекта. Он начинает метафизические исследования с убеждения, которое так метко выражено самим Кантом, именно что "шемы чувственности стесняют категории, то есть заключают их в условия, которые лежат вне разума" (129). Только Кант находил, что от этой жертвы разума, стесненного и ограниченного посторонним для него элементом, зависит общегодность наших познаний в области возможного опы- та, между тем как для Платона всякое общегодное познание принадлежит разуму, не стесненному посторонним влиянием и деятельному только в своих идеях. Поэтому с помощью индуктивного метода Платон разлагает опыты, которые сложил или построил Кант с помощью метода дедуктивного. Индуктивный метод был применяем Платоном к исследованию и критике форм опыта в самом обширном смысле и всегда с тем, чтобы из сравнения и обобщения фактов познать натуру чистого разума и те идеи, которые должны служить началами для метода дедуктивного. Напротив, Кант надеялся найти натуру чистого разума в учениях и теориях логики, которая дала ему двенадцать категорий. Характерно, в самом деле, для Канта то, что уже после вывода о возможности опыта и после разъяснения того, как возможно чистое естествознание, он еще раз бросает этот мир опытов, еще раз обращается к логике, чтобы найти в ее трех силлогистических формах три идеи безусловные, или идеи о безусловном, и отсюда опять поступать методом дедуктивным. В числе этих идей появляется, например, идея мира как целого -- идея, которая, по Платону, составляет неотъемлемое и само собою понятное содержание здравого смысла, так что без нее и здравый смысл невозможен. У Канта эта идея понята так, будто она есть последнее предположение формы условного силлогизма и будто эта тощая форма есть единственное место, где можно найти эту везде присущую нашему сознанию идею. Впрочем, если Кант при объяснении мира явлений окончил тем, чем начал Платон, то можно видеть, что на это были у него основания очень незначительные.

а) Кант был убежден, что как только доказано, что предметы опыта суть явления, а не сами вещи, то отсюда само собой делалось понятным, каким образом категории рассудка применяются к ним всеобщим и необходимым образом. "Потому что, -- говорит он, -- как явления, они составляют предмет, существующий только в нас, так как чистого видоизменения нашей чувственности не имеется вне нас. Но самое это представление, что все эти явления, следовательно, все предметы, какими можем мы заниматься, суть целиком во мне, то есть суть определения моей тождественной самости, выражает совершенное единство их в одном и том же самосознании как необходимое. Между тем в этом единстве возможного сознания и состоит форма всякого познания предметов" (115). Тождественная самость, по отношению к которой явления суть ее определения, сама не есть действительная основа, носящая свои явления, напротив, как мы видели, она есть представление, рождаемое тем обстоятельством, что мы, соединяя данные внутреннего чувства под категориями, замечаем во всех таких случаях один и тот же акт мышления; сознание этого тождественного акта я мыслю строит идею тождественной самости, но оно само возможно, повторяем, вследствие подведения явлений под категории. Итак, вопрос, как могут явления, существующие в нас, быть подводимы под категории, вовсе не решается указанием, что эти явления суть определения нашей тождественной самости, потому что возможность представления тождественной самости основывается на возможности подведения явлений под категории, а не наоборот.

В другом сочинении Кант занялся разрешением этого вопроса более обстоятельно (см.: Proleg. 74 и след.) [29]. "Мы, -- говорит он, -- не имеем ни малейшего понятия о такой связи самих вещей, при которой они существовали бы как субстанции, или бы действовали как причины, или находились бы во взаимодействии с другими вещами как части одного реального целого". Но, может быть, в явлениях, которые существуют в нас, мы знаем такую связь? Кант отвечает основательно: "Еще менее мы можем мыслить такие свойства в явлениях как явлениях, потому что названные понятия не содержат ничего, что заключается в явлениях, но только то, что необходимо мыслит разум". Итак, явления, существуя в нас, нисколько от этого не приближаются к разуму и нисколько не облегчают для него занятия применять к познаваемому материалу свои категории. Субъективное явление представляет нам те же задачи, как и объективное. Существуют ли, например, свет и теплота в самой натуре вещей или только в ощущениях нашей чувственности, -- научные задачи относительно причинной зависимости между теплотою и светом будут одни и те же. Различие между плотностью и фигурою остается точно таким же, будем ли мы считать эти данные ощущениями нашей чувственности или свойствами вещей. Итак, очевидно, что если понятия рассудка прилагаются a priori к объяснению зависимости и связи явлений, то они также могут прилагаться a priori к объяснению зависимости и связи самих вещей. Или остается признать идеи разума пустыми nomina [30] и отказаться от познаний a priori, или же признать метафизическую значимость категорий, как сделал Платон. Последнее принимает и Кант невольным образом в том же исследовании (75 и 76).

Из логики мы знаем, например, форму условного суждения, требующую рассматривать одно познание как основание, другое -- как следствие. Итак, причинность есть чистая форма познания. Если теперь в наблюдении попадается нам случай, что за известным явлением постоянно следует другое, то, по мнению Давида Юма, воображение так привыкает к порядку и последовательной связи этих явлений, что, как только представляется первый член явления, мы ожидаем и второго, и отсюда мы верим в бытие его. Здесь два явления связались в нас, в нашей привычке, а не на самом деле. Что отвечает Кант на это объяснение, разрушающее закон причинности? Закон причинности есть чистая форма познания. В соединении двух последовательных явлений, основанном на привычке, нет необходимости и общегодности. Однако же знание должно быть общегодным и необходимым, то есть независимым от чувственности и ее привычек. Чтобы оно стало таким, названная связь двух явлений должна быть мыслима по закону причинности. На вопрос, каким образом два последовательных явления могут быть подведены под категории причины и действия, Кант отвечает: они должны быть подведены под эти две категории, потому что иначе невозможно было бы общегодное и необходимое познание. "Я очень хорошо вижу, -- выступает Кант против Давида Юма, -- что понятие причины необходимо принадлежит к чистой форме опыта" (76). То есть в явлении нет ни малейшего мотива для применения к нему идей разума, но это применение совершается единственно вследствие сознания, что в идеях разума дана истина, дано истинное знание вещей и той предметной их связи, которая существует за пределами субъекта и его привычек. Как в учении о моральной вере Кант разъяснял, что человек, ничего не зная о Боге, бессмертии и будущем воздаянии, должен, однако же, в силу своего морального существа, действовать так, будто есть Бог, бессмертие и будущее воздаяние, -- так в учении о познании он говорит нам, что, ничего не зная о существе вещей, мы, как разумные существа, пользуемся идеями разума так, будто в них дано нам откровение о существе вещей, их связи и взаимодействии. Нужно ли считать значительным этот остаток скептицизма, который состоит в мнении об идеях и не касается их практического применения, -- этого вопроса мы здесь не решаем.

б) По Платону, самые простые и основные идеи, в которых и через которые дан для мышления предмет, суть: тождество, бытие и общее. Сколько бы чувственность ни предносила нам образы красок или фигур, однако познание, что эти краски или фигуры есть, что каждая из них не отлична от самой себя и есть другая по отношению к другой, наконец, что каждая из них причастна виду (общему понятию), -- это познание, без которого невозможен опыт, есть нечто совершенно неожиданное и не подготовленное чувственными условиями явления как события вообще. Кант в своем анализе идей разума обошел эту азбуку метафизики. Он надеялся заменить ее формами пространства и времени, которые называет он источниками познаний (46). Без сомнения, это -- источники познаний, но только для разума, обладающего непосредственным знанием метафизической истины. Явления мы различаем в пространстве и их изменения -- во времени только потому, что мы пользуемся названными категориями: здесь есть не то же, что там, близкое не то же, что далекое, вчера есть вчера, а не сегодня и т. д. -- эти первобытные суждения делают возможными всякое воззрение, всякое различение и всякий опыт. Они суть выражение чисто умственного содержания, которое заключается в начале тождества. Начало тождества есть не только источник всех категорий, но и мотив для их применения.

Каким образом пришло нам на мысль пользоваться, например, категориями субстанции и причинности для связи представлений в суждениях и явлений в опытах? Истинным предметом познания, по Платону, может быть только то, что всегда есть то же самое и таким же образом. Такое содержание может быть дано только в общем понятии, которое определяет, что есть то же самое и таким же образом во всех состояниях вещи или во всех ее экземплярах. Эта сверхчувственная идея вещи и делает явление предметом разума, делает его познаваемым: вне этой идеи оно есть нечто такое, чего ни помыслить, ни назвать нельзя, говоря с древним Парменидом. Когда механический поток ощущений навязывает нам представление того, что бывает и не бывает в вещи, мы противопоставляем эти изменчивые состояния вещи самой вещи, которая есть то, что она есть. Таким образом, все данное мы разлагаем на субстанции и на их случайные видоизменения. В общем понятии, в котором познается субстанция вещи, содержится норма возможных для нее видоизменений. Но тем, что изменение противопоставлено неизменяемой субстанции, оно само по себе еще не стало мыслимым, оно еще не получило способности быть познаваемым. Для всякого человеческого смысла изменение предоставляет повод спрашивать о причине его, потому что изменение есть возникновение нового признака в вещи -- признака, который не заключается в ее понятии. В изменении нарушается начало тождества, и мы понуждаемся мыслить, что А есть не-А. Так как разум не может отказаться от истины, то для признака, который не содержится в понятии вещи, он требует такой вещи, в понятии которой заключается этот признак, другими словами, он ищет причины изменения. Полное объяснение изменения достигается тогда, когда члены объясняющие и объясняемые покрывают друг друга и когда их отношение переходит в отношение: А = А. Итак, причинность есть только дальнейшая форма начала тождества и исполняющей его идеи вещи. Метафизический гений Платона легко сводит начало причинности на начало тождества в следующих выражениях: "Очевидно, что та же самая вещь не может вместе делать или испытывать одно и то же по отношению к той же самой вещи и во взаимодействии с тою же самою вещью, и вот почему если где-нибудь окажется, что между вещами, однако же, происходит нечто подобное, то мы заключим, что это были не только те же самые вещи, но и еще что-нибудь сверх них" (Constat plane, idem contraria facere seu pati secundum idem et ad idem simul non posse, quamobrem si quando reperiemus in ipsis haec fieri, intelligemus non unum idem haec esse, sed plura. -- De rep. 436 b) [31].

He входя в изложение и объяснение других категорий как форм безусловной истины разума, мы ограничимся двумя замечаниями. Первое: Кант неосновательно признал присутствие категорий в разуме неизъяснимым фактом (Proleg. 83). Задача онтологии и состоит именно в том, чтобы прояснить эти, по-видимому прирожденные, формы, и на примере субстанции и причинности мы показали, что они вытекают из безусловной истины разума и вовсе не имеют такого фаталистического существования, для объяснения которого нам пришлось бы искать их источник в безусловной творческой воле. Если научное естествознание весь фатализм явлений сосредоточивает в предположении немногих основных фактов, чтобы объяснение этих последних предоставить безотчетной вере, то в идеях разума философия имеет не этого рода непонятные последние факты, но самую светлую и первобытную истину, которая, по учению Платона, не может быть сотворена никаким могуществом. Второе: так же неосновательно Кант ограничил применение категорий формою времени. Тем, что эти категории делают возможным опыт, далеко не исчерпывается их значение [32]. От применения их к данным чувственности происходит явление вещей или, говоря вместе с Платоном, происходит подобие истинно сущего именно потому, что в них заключается указание на то, в чем состоит истинно сущее; и если, по учению Канта, мы не находимся в том полусонном состоянии, которому Платон приписывает склонность принимать подобное вещам за сами вещи, если мы имеем средства замечать, что предметы опыта суть явления, то это значит, что истинно сущее не есть такой математический X, с которым мы ничего не могли бы предпринять. Оно уже оказывается знакомо нам настолько, что служит масштабом для определения метафизической значимости опытов. Так, астрономы получили способность признать видимое движение Солнца за феноменальное событие только тогда, когда они познали событие подлинное, или существующее в самой натуре вещей.

Нет сомнения, что, кроме имманентного употребления категорий, какое допускает Кант, возможно еще употребление рефлексивное, как это признано Платоном. Первое делает возможным опыт, второе -- критику форм опыта. В последнем случае мы спрашиваем: соответствуют ли опыты, возможность которых обусловлена категориями, смыслу этих категорий? Есть ли, например, в области опыта действительная причинность, на которую можно было бы взвалить полную ответственность за ее действия? Есть ли такая субстанциальность, которая не развивалась бы в отношения? Есть ли такая необходимость, которая не развивалась бы в случайности? И какие дополнения и изменения необходимо сделать в нашем обыкновенном взгляде на мир, для того чтобы этот мир не исчезал по каждой из указанных форм в противоположных, уничтожающих друг друга определениях и чтобы таким образом изгнать грозное ничто, которое кроется за эмпирическим употреблением категорий? Ни одно из определений в учении Канта об опыте не отвергает возможности этой метафизики сверхчувственного, которая происходит из критики, совершаемой разумом над формами опыта. Повторяя очень часто, что "без чувственности нам не был бы дан предмет" (57), Кант не замечает, что именно это отношение есть феноменальное и что таким образом может быть дан предмет только для психологических привычек воображения, потому что для разума дано только то, что может быть удержано в строгом мышлении. Все задачи метафизики сверхчувственного сходятся в этой одной: объяснить и понять наши опыты так, чтоб для разума дан был предмет; и нужно ли вспоминать здесь Платоново учение о том, как чувственные вещи ускользают из определений разума, который таким образом остается в области опыта без предмета или вынуждается в неясной софистике мыслить немыслимое ничто?

в) Тот классический аргумент против скептицизма, которым пользовался Сократ в борьбе с софистами, принуждает и Кантово учение об опыте вращаться в безвыходном круге. Если философия из анализа познавательных способностей выводит, что человеческая наука не знает самой истины, а знает только являющееся и кажущееся, то и сама она должна покориться этой судьбе человеческой науки и ее собственное учение о неспособности человеческой науки познать истину не должно иметь притязания на истину. Если мы не имеем познания о том, что есть в самом существе вещей, то и наше познание начал и средств чистого разума есть познание не того, каковы эти начала и средства на самом деле, но только того, каковыми они нам кажутся или представляются. Итак, учение, что наше познание есть феноменальное, и само должно быть феноменально; оно не касается того, что и как оно есть на самом деле; оно не может утверждать, что мы не знаем истины; оно должно признать не действительностью, а только явлением, только кажущимся то обстоятельство, будто мы не можем знать истины.

Если же, наоборот, признается безусловно истинным то, что мы можем познавать только явления, то это и в самом деле напоминает человека, который говорит громко, что он не может говорить. Это противоречие между суждением о положении дела и актом, производящим это суждение и отрицающим его, должно быть разрешаемо в пользу акта как в области юридической, так и в научной. Человеческий разум таков, что он может познавать только явления; но познание о том, что именно таков человеческий разум, есть уже познание, безусловно, истинное, есть познание самого существа вещи. У Канта мы имеем образцовый анализ познавательных способностей: он объясняет нам, что вместо данных вещей мы имеем в ощущениях единственный материал познаний, что пространство и время суть наши формы или способы замечать эти ощущения, что, наконец, категории рассудка суть условия всеобщего неизменяемого сознания, делающие паши познания предметными. Без сомнения, философ не хотел сказать, что все это только так нам кажется, -- что нам кажется, будто единственными данными для познания служат ощущения, что нам кажется, будто при суждении о вещах мы пользуемся категориями субстанции, причины и т. д. Философ дал нам познание о метафизической и абсолютной истине в строгом смысле, как понимал ее Платон; он открыл нам, что и как оно есть на самом деле. Наконец, что предметы опыта суть не сами вещи, а только явления вещей, -- это опять не кажется так, а есть так на самом деле. Учение Канта об опыте, отрешенное от скептицизма, который вообще невозможен в смысле философского принципа, есть открытие и блестящее развитие одной безусловной метафизической истины, именно что разум, перерабатывающий данные чувственности по своим идеям, может признавать и познавать только явления вещей. Но когда -- таково было учение Платона -- сознательный рефлекс подвергает критике эти явления вещей и ищет таким образом то, что могло бы быть удержано чистым разумом как его предмет, то отсюда происходит познание самой сущности вещей. Эти две мысли не только не противоречат друг другу, но, напротив, последняя из них и была принципом для самого Канта -- принципом, истина которого дала ему возможность изложить формы, условия и законы познаний чувственно-разумного субъекта так, как они есть, а не как они кажутся или представляются нам. Другими словами, истина Кантова учения об опыте возможна только вследствие истины Платонова учения о разуме. Так, по древней мифологии, только тот из титанов делается представителем высшего, богоподобного человечества, который принимает сторону Юпитера в борьбе его с Сатурном.

Действительно, Сатурн не может удержать за собою трона: идеи разума не ограничены в своем применении субъективною формой времени, как это утверждает Кант, бесплодно силящийся поддержать союз метафизики со скептицизмом. Довольно указать на значение категории причинности, которою пользуется Кант везде в смысле безусловной истины. Почему мы в области возможного опыта имеем познания всеобщие и необходимые? Потому что познающий субъект имеет, независимо от случайных опытов, такие формы и законы познания, которые делают возможным сам опыт и которые, следовательно, не встретят со стороны опыта ничего такого, что отрицало бы их годность. Почему всякий предмет чувственного воззрения должен появляться в условиях пространства и времени? Потому что пространство и время суть формы чувственного воззрения, и, следовательно, всякий предмет может сделаться предметом чувственного воззрения, не иначе как приняв на себя эти формы. Почему предметы опыта суть явления? Потому что причина их чувственного содержания и связи этого содержания в определенную форму заключается в состояниях и познавательных функциях чувственно-разумного субъекта. Во всех этих случаях величайшей важности Кант, как мы видим, применяет закон причинности к познанию самого существа вещей, применяет независимо от субъективной формы времени, в смысле метафизическом и абсолютном, как идею, которая открывает существенную связь самих вещей. Таким образом, нужно отличать то, что говорит философия Канта, от того, что говорит сам Кант: его скептическое мнение о том, что категории имеют субъективную годность и применяются только к явлениям в определениях времени, отвергается метафизическим значением его учения об опыте [33]. Впрочем, сама попытка доказывать субъективность категорий не возникла бы в мысли Канта, если бы он видел непосредственную зависимость категорий от начала тождества, безусловная годность которого очевидна с первого раза; потому что для всякого порядка вещей и для всякого мира, этого ли или другого из возможных, остается как безусловная истина то, что вещь, говоря вместе с Платоном, не может быть противоположна самой себе. А видеть эту зависимость категорий от начала тождества было так легко, потому что во всех исследованиях своих Кант предполагает это начало как безусловную истину. Например, в ответе на первый из вопросов, поставленных выше, вся истина суждений возникает непосредственно из этого начала: опыты, как говорит этот ответ, не могут противоречить формам и законам нашего познания, потому что их собственная возможность заключается в этих формах и законах нашего познания. Очевидно, что так судить может только разум, признающий безусловную истину начала тождества: вещь не может быть противоположна самой себе, формы и законы нашего познания не могут быть противоположны самим себе; итак, то (опыт), что есть они сами, не может противоречить им. Но Кант не уяснил для себя, что законы деятельности познающего субъекта так же не суть законы субъективные, как законы движения света и масс не суть законы светлые и массивные, то с этим вместе, как было замечено выше, он положил начало тому беспримерному в истории направлению метафизики, для которого законы действий познающего субъекта суть вместе произведения этих действий познающего субъекта и следствие есть основание самого себя. В учении о безусловной основе мира это заблуждение привело к неслыханному доселе мнению, что безусловное предпосылает себе самого себя и есть для самого себя абсолютное Prius [34]. Союз метафизики со скептицизмом перешел, таким образом, в союз ее с софистикой. В самой "Критике чистого разума" мнение о субъективности категорий навязывает нам невозможное убеждение: именно что мы погружаемся в область призраков и обольщений тем более, чем более мы перерабатываем чувственно данный материал по началам разума. Предметы опыта суть явления, потому что они разделяются на функции созерцающего и познающего субъекта, они суть целиком в нас, суть определения нашего "Я" (115). Очевидно, что пока мы знаем эти предметы в этом качестве как существующие в нас, как определения нашего "Я", до тех пор мы знаем их как они есть на самом деле, а не как они кажутся нам, до тех пор мы, следовательно, знаем истинно сущее, или истину метафизическую. Но категории рассудка обусловливают возможность опыта, то есть обусловливают то, что эти предметы кажутся нам как нечто вне нас находящееся, или как независимый от нас мир вещей. Итак, благодаря категориям мы перемещаемся из области истинно сущего в область кажущегося и призрачного. Если бы не рассудок со своими категориями, мы замечали бы предметы в их подлинном, метафизическом качестве как состояния нашего "Я". Однако именно тем, что категории уносят нас из мира истинно сущего, они обусловливают возможность всеобщих и необходимых познаний a priori. Наконец, разум как способность принципов (233), доставляющих правилам рассудка единство (245), как способность, восходящая до идеи о безусловном по необходимости логической, разумной и совершенно оправданной (249), обречен, несмотря на все это, самою природою на иллюзии неизбежные и роковые (231). Вследствие этих иллюзий он признает бытие простой и бессмертной души и бытие Бога; и критика чистого разума, находящая, что это признание неосновательно, сознается, однако же, что рассеять эти иллюзии невозможно, потому что они принадлежат самому разуму и самой натуре разума. Тем не менее, как моральные существа, мы должны верить в бытие того самого сверхчувственного мира, признание которого со стороны чистого разума считается следствием неизбежной иллюзии. И чистый разум, для которого неизбежны иллюзии, есть в то же время источник высшего и совершеннейшего единства для раздробленных познаний рассудка.

Так, в этом учении Протагор и Платон, Давид Юм и Лейбниц занимают поочередно место друг друга, не имея возможности примирить свои взгляды на науку и действительность.

__________

Каким образом между этими противоположностями, как между молотом и наковальнею, чувствует себя современный человек с его образованием и надеждами -- описывать это есть задача художников и тонких наблюдателей духа времени. Между тем задача науки определилась сознанием возможности приобретать общегодные сведения и невозможности познать истину. И если основание университетов было обусловлено тем сосредоточенным направлением наук, которое происходило из живого убеждения в единстве общей для всех их метафизической истины, то едва ли будет необоснованно утверждать, что наше время не так благоприятно для развития и процветания университетов. Политехническая школа со своим многознанием, обусловленным нуждами лица и народа, с богатством сведений без высшего принципа, не имеющая ничего чарующего для идеальной личности человеческой, эта школа общеполезных познаний так же характеризует наше время, для которого знание есть сила, как университет характеризует не столько практический, но более благородный дух той эпохи, которая разделяла вместе с Платоном убеждение, что знание есть добродетель. И не совершается ли, Мм. Гг., на наших глазах медленное превращение университетов в политехнические школы? Не разрушает ли дух времени глубокую идею знания, которая требует, чтобы специальная ученость росла и крепла на широкой основе общего или целостного умственного образования и чтобы каждое приобретение на почве специальной было вместе приращение в содержании идеала человеческой личности?

Однако идея университетского образования так мощна своею внутреннею истиной, что, вероятно, она всегда будет возникать тем сильнее, чем продолжительнее было ее временное затмение. Так как нет таких индивидуальных талантов и способностей, которые не были бы своеобразным проявлением общей человечности, то каждая отдельная наука в различную пору своего развития познает наконец свое положение и значение в общей идее знания и стремится занять в системе наук такое место, с которого она действует наилучшим образом на усовершенствование самого человека. Человек натуральный следует в своих действиях указанию, которое заключается только в его индивидуальных потребностях: благо общего или целого не интересует его. Каждая специальная наука есть этот натуральный человек, пока она удовлетворяет только свои индивидуальные потребности: снимая случайность в изучаемых ею явлениях, она сама находится в среде других наук как абсолютный случай, потому что она не знает себя как момент общей и единой истины. Образуя, расширяя и усовершенствуя частный круг мыслей, она оставляет в натуральной дикости мысли, которые хранят общее образование; и часто специалист, глубоко уважаемый двигатель избранной им науки, может высказывать в вопросах общего образования только самые произвольные и невозделанные мнения, без ученого такта, без методичности, без научной истины. Так происходит, что противоречия, изгоняемые науками из мира явлений, водворяются с еще большею едкостью в среде самих наук и в их взаимном отношении; и там, где человечество, страждущее от невежества и страстей, надеется найти свет и мир, опять начинается натуральная игра противоречий, недоразумений, личного произвола и индивидуальных симпатий и антипатий. Общегодные сведения возможны и при таком натуральном быте наук. Собственный частный интерес каждой из них заставляет их образовывать ассоциации, которые, как и в человеческом обществе, основываются на принципе личной нужды. Но при этом решительно невозможно сообщество наук, проникнутое одним и тем же духом высшей культуры и имеющее свою последнюю цель в достоинствах лица, в его свободе, облагорожении и в независимости от мотивов эгоизма, которые, однако, могут быть самыми сильными двигателями к приобретению общегодных сведений. Как только эти мотивы овладевают наукой, она с трудом удерживается в чистой и отрешенной среде знания; большею частью она, сама того не замечая, нисходит в разряд руководств, полезных для делового человека, но в которых все, что было разумного и что обогащало личность лучшими убеждениями, оставляется в стороне как дело не важное и отдаленное от непосредственных жизненных расчетов. Так, например, наука права, призванная раскрывать идею справедливости и ее временнуе осуществление в человеческих законодательствах, может превратиться в безразличное руководство к приобретению искусства выигрывать процессы. Так естествознание, призванное изучать вечные законы бытия и развития существующего мира в целом и частях, может принять форму руководства к приобретению искусства извлекать из недр природы различные лакомства, на которые так падок человеческий род. Так вообще преобладает в человеке односторонняя наклонность помещать каждую науку в область средств и разобщать ее с системою целей, которые при этом навязываются нам только грубым механизмом личных нужд и склонностей и остаются без обработки в этом первобытном виде. Таким образом происходит, что как в обществе после законодательств глубоких и проникнутых высшею справедливостью часто настает время узаконений незначительных и рассчитанных только на полезные последствия в настоящем, так в науке возрастает тело ее, слагающееся из множества сведений, а сама душа -- система рациональных принципов -- оставляется без культуры и без сведения о самой себе и о своем отношении к последним целям человеческой личности. Стоит сделать усилие, чтобы вообразить себе, каково должно быть умственное и нравственное положение молодого человека, который со всею горячностью своего возраста и всеми своими дарованиями предался на четыре или на пять лет исключительно приобретению специальной учености, ничем ровно не напоминающей ему о его высшей личности и об условиях ее внутреннего достоинства и справедливо признаваемой им самим за полезный инструмент для добывания различных выгод в человеческом обществе. Насколько такое занятие соответствует свободе лица, насколько оно обусловливает происхождение благородных побуждений, без которых человек не есть человек, насколько оно само застраховано от механизации, которая всегда идет рука об руку с односторонностью, в особенности же насколько оно благоприятствует развитию высшего взгляда на мир и жизнь?

Вот, Мм. Гг., основания, которые сообщают особенную силу древней идее университетского образования, относящегося к молодому ученому не как к сумме способностей для той или другой науки и не как к силе, из блестящего развития которой общество сможет сделать впоследствии полезное употребление, но как к человеку, к единой нравственной личности, которая развивается под негибнущими идеалами или нормами. Есть общая наука, которая дает нормы для мышления; есть наука норм для бытия, есть наука норм для деятельности. Логика, метафизика и этика -- эти совершенно общие познания о том, что мыслимо, что есть и что должно быть, -- считаются и доселе в лучших университетах элементарными науками и составляют университетскую педагогию, которая ведет к тому, чтобы специальная ученость была вместе и высшей ученостью. Это потому, что натуральный быт наук, на который мы указали выше, может быть снят не иначе как знанием того абсолютного, о котором говорят названные мною части философии.

Не всегда, конечно, требование многознания оставляет молодому человеку столько досуга, чтобы он бескорыстно и из одной любви к истине мог уделять часть своего времени на занятие этими науками, которые не имеют на своей стороне никаких осязательных привлечений. Но если вера в лучшее есть нравственное требование, то, по-видимому, будет справедливо заметить, что от русских университетов особенно должна быть далека опасность превратиться в школы, где множество наук не связаны между собою чистою и бескорыстною дружбой, не составляют между собою живого совета и берут на себя обязанность доставить молодому человеку все, кроме того, в чем именно состоит высшее образование. Высокая рука позаботилась о них. Наш возлюбленнейший монарх в просвещенной заботливости о гражданских и человеческих доблестях своих подданных дал обучению русского юношества в университетских гимназиях то вместе прочное и возвышенно-идеальное направление, при котором будущие студенты университета найдут время, силы и горячую любовь приобретать в университетских аудиториях как специальную ученость, так и сведения, обусловливающие высшую культуру живой личности. Ввиду таких надежд мы можем смотреть на будущее светлым взором и предаваться труду в настоящем с верою в успех его.

ПРИМЕЧАНИЯ

[1] Здесь и далее цитаты из произведений Платона даны в переводе самого П. Д. Юркевича.

[2] Это выражение иногда переводится как "мнение смертных" или -- в указанном контексте -- "общее мнение".

[3] Полностью в современном переводе С. С. Аверинцева это место из "Тимея" выглядит так: "Это слово, безгласно и беззвучно изрекаемое в самодвижущемся [космосе], одинаково истинно, имеет ли оно отношение к иному или к тождественному. Но если оно изрекается о том, что ощутимо, и о нем по всей душе космоса возвещает правильно движущийся круг иного, тогда возникают истинные и прочные мнения и убеждения (δόξαι καὶ πίστεις); если же, напротив, оно изрекается о мыслимом предмете и о нем подает весть в своем легком беге круг тождественного, тогда необходимо осуществляют себя ум и знание (νοῦς, ἐπιστήμη)".

[4] То есть истинное мнение.

[5] "...человеческий же род что-то мало". -- "...лишь малая горстка людей" (пер. С. С. Аверинцева).

[6] "Неопределенное и не существующее".

[7] "Вечно тождественно самому себе" (пер. А. Н. Егунова).

[8] Цитата из Евангелия: Мф. 11, 7.

[9] "Сущность ее выказывается ее же существованием".

[10] То есть сущность, подлинно существующее.

[11] Перечисляются синонимичные термины: сущность, идея сущности, вечно сущее, истинно сущее, истина существующего.

[12] Не совсем точная цитата следующего места: "Мысль бога питается умом и чистым знанием, как и мысль всякой души, которая... узрев [подлинное] бытие... питается созерцанием истины" ("Федр", 247 d; пер. А. Н. Егунова).

[13] Потенции у Шеллинга являются ступенями или степенями самосознания, проходящего от первого пробуждения сознания до тождества субъекта и объекта в "Я" (см. заключение в "Системе трансцендентального идеализма").

[14] Это место в "Тимее" давало повод многим мыслителям варьировать некоторую недосказанность у Платона. Например, Филон Александрийский восполнил иудейский монотеизм трансцендентного характера учением о "втором" Боге, который есть одновременно и Слово, и Сын, и первое творение Бога. Однако следует отличать христианское учение о второй ипостаси Св. Троицы от суждений Филона и самого Платона. Логос Евангелия единосущен Отцу и никак не может быть отождествлен с творением или космосом, ибо является творцом последнего, тогда как из "Тимея" следует только то, что космос уподобляется и подражает Отцу всего сущего.

[15] Δεσπότης -- господин, начальник или владелец (греч.).

[16] Гербарт Иоганн Фридрих (1776-1841) -- немецкий философ и педагог, последователь Канта; пытался усовершенствовать понятие "вещи в себе" посредством введения некоего "реала" -- конечного носителя бытия -- наподобие монады Лейбница. Юркевич, очевидно, ссылается на 12-й том его Собрания сочинений.

[17] В переводе А. Н. Егунова это место выглядит так: "Рассудок занимает промежуточное положение между мнением и умом".

[18] Nisi intellectus -- краткая форма принципа Лейбница: "Nihil est in intellectu, quod non fuerit in sensu, nisi intellectus ipse" -- "Нет ничего в разуме, чего не было бы в чувстве, кроме самого разума". В усеченной форме (отсутствует последняя часть фразы -- "nisi intellectus ipse") это выражение стало девизом сенсуализма, идущего от Аристотеля.

[19] Кеплер и Ньютон -- представители европейской науки Нового времени.

Кеплер Иоган (1571-1630) -- знаменитый астроном, теоретически доказал эллиптическое движение планет по своим орбитам, чем уточнил открытие Коперника. Описал свойства закона всемирного тяготения, не дав окончательной его формулировки. Юркевич имеет в виду то, что в свое время Кеплер был знаменит также поисками математической гармонии мира, выраженной в точных пропорциях межпланетных расстояний. Опорой этих поисков служила геометрическая схема отношений вписанных и описанных сфер вокруг пяти правильных многоугольников, по которым строится космология "Тимея". Это доопытное, по своей природе математическое построение было создано до астрономического опытного открытия.

Ньютон Исаак (1643-1727) -- английский физик, астроном и математик, считается основателем классической механики, законы которой описал в "Математических началах натуральной философии" (1687). Примечательно то, что свою небесную механику он полагал как одно из доказательств существования Бога, в чем следовал более средневековой традиции учености, нежели духу новаторства Нового времени.

Средневековое университетское образование сводилось к построению единого свода знаний, на вершине которого находилась схоластическая теология, что было вполне естественным, -- ибо знаниям о творении необходимо предшествует знание о Творце. Более того, все телеологические выводы из частных наук, пройдя ступени сравнения со смежными дисциплинами и философского обобщения, полагались к подножию богословских истин христианского Откровения. Трудности новоевропейского образования были связаны не столько с потерей наивной веры в непогрешимость названной иерархии дисциплин, сколько с определением нового места философии в общем своде наук и рождением нового типа мышления, который в максимально сжатом и концентрированном виде изложен был Декартом. Метафизика Нового времени по сути своей была антропоцентричной. Попытка создания универсальной системы знаний на новом основании привела к новым трудностям соответствия опыта с требованиями разума у Канта. Утверждая гегемонию абсолютного духа, Гегель выполнил по отношению к именитому предшественнику примерно схожую волюнтаристскую роль унификатора, каким в свое время выступил Спиноза для Декарта. Однако после Гегеля не произошло создания единой университетской научной симфонии знаний.

[20] Στοιχεῖα -- в буквальном смысле "азбука"; название "Начал" Евклида, где исходные постулаты всех наук полагаются в математике.

[21] Reductio ad absurdum -- сведение к абсурду (лат.).

[22] Это же место в переводе Н. О. Лосского выглядит так: "Опыт, несомненно, есть первый продукт, производимый нашим рассудком (Verstand), когда он обрабатывает грубый материал чувственных впечатлений". В переводе Юркевича очевидно смешение понятий "разум" (Vernunft) и "рассудок" (Verstand).

[23] Юркевич цитирует Канта, очевидно, в своем переводе из книги "Логика: Пособие к лекциям" (Logik: Ein Handbuch zu Vorlesungen). См. то же место в кн.: Кант И. Трактаты и письма. С. 307.

[24] Здесь и далее текст цитируется по изданию: Preller L., Ritter H. Historia philosophiae graeco-romanae. Berlin, 1838.

[25] Здесь и далее цитируется "Критика чистого разума".

[26] Шема, или "схема" (Schema), -- термин, обозначающий у Канта в "Критике чистого разума" промежуточное звено между чувственностью и абстрактным мышлением: "чувственное понятие".

[27] In ipsa rerum natura -- в самой природе вещей (лат.).

[28] Имеются в виду примечания к "Определениям" "Математических начал натуральной философии".

[29] Юркевич приводит выражение Канта из § 28 "Пролегомен". В переводе Вл. Соловьева это место выглядит так: "...не имею ни малейшего понятия о подобной связи вещей самих по себе, т. е. о том, как они могут существовать в качестве субстанции, или действовать как причина, или же находиться в общении с другими (как части реального целого); и хотя я еще менее могу мыслить такие свойства в явлениях как явлениях (ибо те понятия не содержат ничего, находящегося в явлениях, а лишь то, что должно мыслиться одним рассудком)..."

[30] Nomina -- имена (лат.).

[31] Это же место в переводе А. Н. Егунова: "Очевидно, тождественное не стремится одновременно совершать или испытывать то, что противоположно его тождественности и направлено против нее. Поэтому, если мы заметим, что здесь это наблюдается, мы будем знать, что перед нами не одно и то же, а многое" ("Государство", 436 b).

[32] Действительно, априоризм Канта предпослан существовавшей в то время механистической картине мира.

[33] Кант заслужил много нареканий за подмеченную здесь Юркевичем недосказанную "двойственность" смысла самой по себе метафизики. Отметим, что "реформированием" и дорабатыванием позиции Канта в области метафизики занимались Фихте и Гегель. Первый с точки зрения взятого как сам по себе принципа мышления; второй -- из объективности абсолютного.

[34] Prius -- первейшее (лат.).

Оставить комментарий Юркевич Памфил Данилович (bmn@lib.ru) Год: 1866 Обновлено: 08/01/2021. 151k. Статистика. Речь: Критика, Философия Сочинения	Скачать FB2 Ваша оценка:
Аннотация: (Речь, произнесенная в торжественном собрании Императорского Московского университета 12 января 1866 года).

Юркевич Памфил Данилович Разум по учению Платона и опыт по учению Канта

П. Д. Юркевич

Разум по учению Платона и опыт по учению Канта

Юркевич Памфил Данилович
Разум по учению Платона и опыт по учению Канта