Платонизм как основание современного миросозерцания в связи с вопросом о задачах и судьбах философии
Впервые: Платонизм как основание современного миросозерцания в связи с вопросом о задачах и судьбах философии. М., 1887. Печатается по первопубликации.
Мм. Гг.! Я взял на себя обязанность познакомить вас с философией Платона на его произведениях. Я выбрал с этой целью два диалога -- "Федон" и "Софист". Оба они одинаково важны для изучения Платона и одинаково интересны в историческом отношении. Первый с величественной простотой рисует картину готовящегося к смерти философа и его устами говорит о судьбе человеческой души до соединения с телом и после смерти, причем выдвигает целый ряд положений, возымевших решающее значение для всего последующего развития философской мысли; второй ставит задачей ответить на один из интереснейших вопросов в истории философии -- вопрос о том, что такое софист, и входит по этому поводу в глубокомысленное расследование о свойствах бытия и небытия, о природе истины и лжи. И в том, и в другом диалоге излагается основное учение Платона -- его идеология: в первом -- в ее историческом развитии, во втором -- с точки зрения испытующей диалектики. По форме один, "Федон", -- высокое поэтическое произведение; другой, "Софист", -- отвлеченное исследование с необходимою в этом случае сухостью, которая, однако, вполне искупается проходящим через весь диалог тонким юмором и необыкновенной остротою мысли.
Оба эти диалога мы будем читать в подлиннике; но объяснения мои будут не филологические -- филологии я буду касаться лишь в тех случаях, где это прямо необходимо для уразумения текста, -- а чисто философские. Но философское толкование Платона может быть весьма различно, смотря, во-первых, по степени знакомства с Платоном и, во-вторых, по той или другой точке зрения на философию вообще и на философию Платона в частности. О своем знакомстве с Платоном я могу заявить, что занимался этим философом в течение двенадцати лет; я надеюсь поэтому, что превратного толкования вследствие недостаточной начитанности в Платоне я дать не могу. Мне остается сказать о своей философской точке зрения. Это кажется мне тем более необходимым, что общий курс о Платоне читается в настоящее полугодие не мной [1] и что, быть может, некоторые из моих воззрений будут совершенно одинокими. Но перед началом курса я не нашел нужным сговариваться, полагая, что если самостоятельность дорога во всех случаях, то в области философского исследования она не только дорога, но и безусловно необходима. Тем именно философское миросозерцание и отличается от обыкновенного, что не вступает ни в какие соглашения и не признает для себя обязательным ничего, кроме приговора личного испытующего ума. Но согласно ли то, что признано этим умом за истину, с воззрениями других лиц и будет ли принята эта личная истина другими, -- об этом у философского исследователя не главная забота. Задача философа не в том, чтобы проводить в сознание новые истины, но в том, чтобы проверять и систематически располагать то, что дано как ею самой, так и другими науками. В разногласии вся жизнь философии; и чем больше противоречивых мнений об одном и том же, тем для философского ума легче подойти к истине.
Начало всякой философии есть сомнение. Вот истина, которая проходит через все философские системы (достойные этого имени), хотя и была впервые определенно высказана Декартом. Но безусловное сомнение делает невозможным какое бы то ни было познание; с другой стороны, и безусловная вера исключает возможность познать истину. Возникает вопрос: в чем должно сомневаться и в чем нельзя? И так как человеческий ум не может удовольствоваться отрицательным решением, то с вопросом о том, в чем должно сомневаться, тесно связан другой -- как выйти из сомнения? На эти вопросы лучше всего может отвечать та наука, которая ставит своею задачей изучение философских воззрений в их последовательной связи, или история философии. Она раскрывает перед нами все сомнения, которым предавался человеческий ум, начиная с первых проблесков философского сознания в отдаленнейшие времена и кончая тою зрелостью философского мышления, которою отличается нынешнее столетие, и указывает пути, по которым лучшие умы старались дойти до познания истины. Но наряду с воззрениями лучших представителей философской мысли, которые в своих исследованиях руководствовались исключительным стремлением познать истину, история философии излагает учения и таких мыслителей, для которых философия была не жизненной потребностью, но лишь средством к достижению целей, не имеющих ничего общего с исканием истины. Таких нечестных мыслителей особенно много в нынешнем веке, который одинаково блистает как философскою проницательностью, так и философским шарлатанством. Поэтому занятия новой философией для человека, не предавшегося всецело этому делу, могут принести столько же вреда, сколько пользы. Гораздо больше искренности у средневековых мыслителей, но средневековая философия была не самостоятельною наукой, но лишь служанкой богословия; а с XIV века она утрачивает всякий научный характер и становится мистикой. Для плодотворного изучения остается одна только древняя философия. Древние философы все без исключения были честные мыслители. Среди них особенно высятся греческие философы Сократ, Платон и Аристотель. Самый великий из этих трех -- бесспорно, Сократ. Он первый проникся истинным философским духом: разграничив область познаваемого от непознаваемого, он отказался от исследования последнего, а в первом признавал за истину лишь то, что находило себе оправдание перед строгим судом его испытующего ума; он первый постиг ту великую правду, что люди обыкновенно не знают того, что знают и чего не знают, говорят слова, значения которых не понимают, и вследствие этого и сами путаются и других сбивают с толку, и что поэтому благодетелем люди должны считать того, кто освободит их от закоренелой самоуверенности в призрачном знании; он первый, наконец, указал на истинные основания нравственности. Но изучение философии Сократа представляет то неудобство, что он свои воззрения излагал устно и не оставил после себя никаких сочинений. Сведения, сообщаемые о Сократе Ксенофонтом [2], нельзя не признать односторонними; великое значение афинского мудреца станет для нас ясно лишь в том случае, если чтение Ксенофонта мы дополним чтением Платона и Аристотеля, которые вообще воспользовались в полной мере всем предшествовавшим развитием греческой философской мысли. Уже по этому одному эти два философа заслуживают всестороннего изучения; но особенно интересны их сочинения потому, что никто не затронул столько разнообразных и плодотворных философских вопросов, как именно эти два мыслителя.
Платон и Аристотель одинаково велики, стяжали себе равную известность, но значение их неодинаково. Учение Аристотеля есть лишь видоизмененное учение Платона и всецело на него опирается, подобно тому как учение Платона, в свою очередь, всецело опирается на учение Сократа, так что, не зная учения Сократа, невозможно понимать Платона, и не зная Платона, нельзя понимать Аристотеля. Затем, тогда как учение Аристотеля было особенно важно для развития средневековой схоластики, Платонова идеология тесно связана с новейшим философским движением на Европейском материке. Платон основал философское направление, известное под именем рационализма, или идеального реализма, которое сказывается с одинаковой силой как у французских мыслителей с Декартом во главе, так и у немецких -- у Вольфа, Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля, Шлейермахера, Шопенгауэра, Гартмана и т. д. Не зная идеологии Платона, нельзя с исторической отчетливостью уразуметь ни систем Декарта, Спинозы, Мальбранша и Лейбница, ни критик Канта, ни абсолютного идеализма Фихте и абсолютного панлогизма Гегеля, ни Шеллинговых, Шопенгауэровых и Гартмановых идей и т. д. Так как учение Платона находится в большей связи с новейшими учениями, то оно интереснее учения Аристотеля. Этот интерес усиливается еще и тем, что Платонова идеология есть не только блистательнейшая из всех философских систем, но также и великолепнейшее поэтическое произведение. Но самое важное отличие Аристотеля от Платона состоит в том, что первый больше сделал для науки, -- его "Логика", "Психология" и "Естественная история" будут всегда вызывать благодарность и удивление, -- второй -- для тех воззрений, которыми руководствуется практическая жизнь. Нельзя, впрочем, сказать, что мало сделано для науки и Платоном -- его логические и психологические замечания весьма ценны, а его идеология положила основание целой философской отрасли -- метафизике; но Платон, как поэт, руководствовался больше движениями сердца, чем требованиями отвлеченной мысли, тогда как Аристотель, наоборот, руководствовался главным образом требованиями своей логики. Но при сравнительной оценке этих двух мыслителей не надо забывать, что люди вообще больше живут сердцем, чем умом. Поэтому, хотя Аристотель написал прекрасную "Поэтику", блестящее этическое сочинение и старался дать научные основания теизму, его эстетические, нравственные и религиозные воззрения далеко не имели такого решающего значения, как, быть может, менее научные, но зато более отвечающие требованиям сердца воззрения Платона.
Создав великолепный мир идей и поставив их за пределами чувственного мира, где-то в занебесном месте -- ἐν τῷ ὑπερουρανίῳ τόπῳ [3], -- Платон положил основание тем эстетическим, нравственным и религиозным убеждениям, которые более двадцати веков составляют бессознательное умственное достояние всех просвещенных людей, вдыхаются от рождения вместе с воздухом, передаются от поколения к поколению и коренятся в умах с такой силой, что от них удается освободиться лишь немногим -- на разочарование себе и на горькие упреки со стороны других.
Так, в области эстетики Платон установил взгляд на красоту как на божественный, чистый, вечный, неизменный и недостижимый идеал, лишь изредка, и то на короткие мгновения, зримый в конечных вещах, и изображать который в его доступной человеку полноте есть бесконечная цель искусства. Идеализм в искусстве чуждается житейской пошлости; во всем прозревает он вечное, которое может быть постигнуто только чистым сердцем и выражено только в возвышенных образах.
В области этики Платон поставил руководительным началом безусловную идею блага и стремление к осуществлению ее в жизни считал неизменным долгом каждого. Не телесная красота, не богатство, не могущество и не вся прочая земная чепуха -- как выражается Платон [4] -- составляют счастье человека, но лишь справедливость, чистота помыслов и бескорыстное влечение к истине.
Но из всех бескорыстных влечений сердца особенно просветлено Платоновым идеализмом чувство любви. Кто не слыхал о так называемой платонической любви? Философское значение этого чувства, по учению Платона, состоит в стремлении путем созерцания прекрасного дойти до познания истины и увековечить это познание в великих творениях мысли. Но, кроме этого значения, Платон придал слову "любовь" другой смысл, который заставляет нас грезить о том, что в личной красоте дорогого нам существа мы любим идеал красоты. Любимое существо предстает перед нами "как гений чистой красоты", и не ему песнь любви мы поем, но его "красоте ненаглядной" [5]. Чувство любви сродно человеческому существу, и им бились сердца до Платона с тою же силой, как и теперь. Но до Платона люди знали только чувственную любовь и кровную родственную привязанность; те прекрасные, чистые, отрешенные от всего земного и как бы сотканные из запаха цветов и лунного света грезы любви, которыми теперь туманятся дни юности и которые воспеваются всеми поэтами у всех образованных народов, им не были знакомы.
Я укажу теперь на религиозное значение платонизма. Сократа сравнивали с Христом; с бóльшим правом мы можем сравнивать Платоново учение с учением апостольским [6]. То же отрешение от внешнего мира и та же сосредоточенность в мире духа; завет поклоняться Отцу в Духе и Истине, с одной стороны, и постоянное воззвание к истине и учение о Боге как о едином, вечном, всеблагом, всеправедном, всесовершенном, всеведущем Творце и Отце всяческих -- с другой. Будьте во всем совершенны, как Отец ваш Небесный, -- учит Евангелие; уподобляйся во всем Богу -- говорит Платон. Если кто ударит тебя по одной щеке, обрати к нему другую -- говорит Евангелие; лучше терпеть обиду, чем ее наносить, -- учит Платон. Блаженны алчущие и жаждущие правды -- учит Евангелие; только справедливые истинно блаженны -- говорит Платон. Наконец, если, по евангельскому учению, только чистые сердцем Бога узрят, то и Платонова идея вечного блага -- основание, начало и свет всего сущего -- зрима лишь чистому и любомудрому духу. Нет сомнения, что сходство между Платоновым и апостольским учением часто только внешнее; тем не менее первое в некоторых частях настолько близко к последнему, что платонизм был усвоен древними Отцами Церкви и отразился на образовании философской стороны христианской догматики.
Велика была сила гения Платона: он впервые раскрыл перед людьми неведомый им дотоле мир чистых идеалов и тем указал новые пути для радости и грусти. Прежде люди искали счастья в знакомой и доступной им среде, высшим блаженством считали земное блаженство; Платон открыл им глаза на то, что все здешнее прекрасное и благое есть лишь смутная тень того вечно прекрасного и благого, которое имеет бытие в ином мире, куда переноситься мечтою всегда будет источником отрады для истомленного земною борьбою духа. Но, поставив истинное блаженство на недостижимую для людей высоту, Платон сделал непримиримым разлад между действительностью и тем, о чем грезит воображение, поселил в людских сердцах ту грусть и ту истому, которыми теперь проникнуты все дорогие нашему сердцу мечты. Томительно отрадное чаяние верующими во Христа лучшей жизни, "где нет ни печали, ни скорбей, ни воздыхания", подготовленное отчасти еврейским миросозерцанием, нашло в учении Платона философский оплот и опору и совместным действием религиозной и философской мысли проникло во все области духовной жизни. Таким образом, идеализм стал всепобеждающею силою, и тщетны все попытки разрушить его чарующее обаяние. Сколь ни мужественны усилия трезвого научного мировоззрения сорвать с мира созданный упоенным воображением идеальный покров, религиозные учители и возвышенные нравственные и метафизические философы не перестанут нам говорить о том, что должно быть вместо того, что есть, а поэты не перестанут воспевать в чудных образах "истинную" любовь и "истинную" красоту [7].
Но если христианские воззрения находят философскую опору в сродных воззрениях идеализма, то, наоборот, и идеализм находит опору в христианском учении. Повсюду, где звучат христианские молитвы и жива искренняя вера в евангельское учение, идеализм с его философией и поэзией не перестанет быть торжествующим мировоззрением; и станете ли вы углубляться в философский смысл установленных христианскою Церковью догматов, станете ли мыслить о величии безусловного нравственного долга, станете ли увлекаться высоким поэтическим произведением или грезить о любви -- вы всегда будете овеяны духом великого гения Греции -- Платона.
Мне остается сказать еще несколько слов, чтобы моя мысль была совершенно ясною. Я не говорю, что Платонова метафизика есть последнее слово науки и венец всякого философского творчества; но я утверждаю, что она больше всех других систем удовлетворяет требованиям сердца и что в этом ее непреходящее историческое значение. Я не разделяю мнения тех, которые признают за разумом безусловное господство и в так называемых идеях видят руководящую историей силу. На мой взгляд, люди живут больше сердцем, чем умом, действуют обыкновенно по сознанию того, что им приятно и что неприятно: не в философских системах, а в грезах и ожиданиях сердца скрыт двигатель истории. Наша воля колеблется между двумя побуждениями -- между требованиями мысли и требованиями сердца. Мысль удовлетворяется своей истиной -- тем, что есть в действительности, сердце своей -- тем, что должно быть. Там, где сердечные вопросы не затронуты, мысль может работать беспрепятственно до полного удовлетворения; но едва подступает она к заветной черте, за которой начинаются дорогие чаяния сердца, чувство восстает против работы мысли, для большинства людей с неотразимой силой. Напрасно философ стал бы надеяться заглушить голос сердца; рано или поздно ему придется вести борьбу с его беспокойными требованиями, встретить отпор если не в своих, то в чужих волнениях.
Сократ желал признавать только то, что может оправдаться перед судом его разума; но он не был в силах освободиться вполне от своих волнений и в конце нашел смертный приговор в чужих. Дело Сократа хотел продолжать Платон; у него нет конца обещаниям противиться господству сердца и во всем руководствоваться требованиями чистой мысли; но он не прошел и половины пути, как свернул в противоположную сторону и вместо рассудительного мыслителя стал мечтательным поэтом и туманным метафизиком. Аристотель сурово порицает поэтическую сторону Платоновой идеологии, а сам строит свою метафизику на поэтических основаниях.
Что справедливо для отдельных людей, то справедливо и для целых обществ. Жизнь общественная повинуется не требованиям признающего только свои права рассудка, а велениям того Царя Обычая, который -- говоря словами Пиндара [8] -- и насилие делает справедливым своею верховною рукою, -- велениям тех религиозных, нравственных и эстетических волнений, которые не желают допускать никого в свое святилище. Единичные лица в известные мгновения могут одинаково пленяться как созидающей, так и разрушающей силой рассудка; но толпа будет всегда содрогаться перед безжалостно режущей мыслью философа совершенно так же, как перед беспощадным ножом хирурга. Поэтому только та философская система может иметь великое будущее, которая не идет вразрез с требованиями сердца. Но стара вражда между философией и поэзией, заметил еще Платон; признавая права сердца, философия неминуемо должна поступиться своими собственными, из сомневающейся и критической стать догматической и поэтической. Платонова идеология разделяет недостаток, общий для всех метафизических систем, -- она не может защитить себя перед холодным судом рассудка: но она лучше всех других метафизических построений тем, что несравненно поэтичнее их. Не истинная для ума, она истинная для сердца. Но что есть истина и где искать ее? На первый вопрос я постараюсь дать обстоятельный ответ в течение курса; теперь я отвечу только на второй. Для жизни, для счастья, для того, из чего слагаются наши лучшие грезы, чаяния и воспоминания, ее, бесспорно, можно найти только в том, что подсказывает сердце. Со своей точки зрения был поэтому прав немецкий поэт (Шиллер), взывавший ко всякой благородной душе -- отказаться от пустой мечты и сохранить небесную веру; то, чего не воспринимал ничей слух, не видели ничьи глаза, -- то, однако, и есть прекрасное и истинное. Я добавлю только -- не для ума, а для сердца.
Взгляд на красоту до платона и учение Платона о красоте и любви
Высказанное мною убеждение, что Платону мы в известной мере обязаны нашими грезами любви, не может не навести на вопрос: что же общего между этими грезами и Платоновой метафизикой? Однако же связь между платонизмом и нашими любовными идеалами существует: если бы в основании современного поэтического мировоззрения не лежал введенный Платоном чуждающийся всего земного томно-грустный (я не нахожу других, более подходящих эпитетов) идеализм, то наше воображение не могло бы создавать образов, подобных тем, на которые я укажу ниже. Я полюбопытствовал узнать, как грезят о любви народы, не воспитанные на Платоновых воззрениях. С этой целью я прочел индийскую поэму Джаджадевы "Жита Говинда", стихотворения Гафиза, песни греческих лириков; повсюду находил я образы неподражаемой красоты, но нигде не видал той чистоты или, по крайней мере, той просветленной мечтательно-грустным идеализмом чувственности, которые налагают такой своеобразный отпечаток на любовные стихотворения современных европейских поэтов.
Без сомнения, идеализм присущ человеческой природе: человек всегда старается выделять в грезах воображения из действительности те черты, которые его не удовлетворяют, и вносить в нее те, которые соответствуют требованиям его сердца. Но весь вопрос в том: какого качества то, что человек выделяет и прибавляет в своих идеальных построениях. Могут указать на то, что наши чувства просветлены не платонизмом, а христианством; но я и не отрицаю этого. В истории образования наших идеалов платонизм и христианство представляют неразрывную силу; нельзя говорить об одном, не указывая на другое. Но если мы рассматриваем сложное явление, ставшее причиной другого, то мы имеем полное право спрашивать, какой из элементов первого имел наибольшее значение для образования второго. Что касается наших любовных идеалов, всякий, думаю я, согласится вместе со мной признать перевес за платонизмом.
В области эстетики платонизм впервые стал лицом к лицу с христианством в так называемом романтизме -- сложном явлении, вызванном встречею различного рода течений: политических, религиозных, литературных и философских, -- поворотом общественного мнения к преданиям средневекового католицизма и рыцарства, поэтической деятельностью Гете и выросшими на почве платонизма учениями Фихте, Ф. Шлегеля и Шеллинга. То обстоятельство, что ни в древнем мире после Платона, ни в Новое время до начала XIX в. поэты (не исключая и Гете) не создавали ничего, близко напоминающего наши томные любовные грезы, служит ясным доказательством того, что их нельзя рассматривать ни как произведение одних христианских, ни как произведение одних платонических воззрений.
Как тесно в романтизме сплотились Платоновы воззрения с христианскими, лучше всего можно видеть из сочинения Ф. Шлегеля "Über die Grenzen des Schönen" (1794) [9], которое,как известно, задало тон всей последующей эстетике романтизма. В написанном позднее (1822 г.) [10] примечании к этому сочинению Ф. Шлегель говорит следующие знаменательные (хотя и не всегда осмысленные слова): "Исследование о границах прекрасного стремится рассмотреть идею прекрасного в ее разладе с сущностью искусства; причем прежде всего идет жалоба на то, что прекрасное в искусстве всегда достигает явления и действительности лишь несовершенным, односторонним, разделенным и разбитым на свои элементы; затем доказывается и поясняется, что прекрасное и его составные части находятся не в одном только искусстве, но первоначально также в природе и любви, и что только при полном созвучии этих трех элементов происходит полное, истинное и высшее прекрасное, где обилие (Fülle) природы и единство любви согласованы в соразмерность (Ebenmass) искусства. Взятая таким образом идея прекрасного неотделима более ни от идеи истинного как от полноты всей живой действительности, ни от идеи блага как упорядоченной любви (als der geordneten Liebe); и именно к тому направлена настоящая попытка, чтобы греческую идею прекрасного постигнуть в ее всецелой полноте и высшем совершенстве (jene griechische Idee des Schönen in ihrer ganzen Vollständigkeit und höchsten Vollkommenheit zu ergreifen). Но обилие и единство должно принимать здесь в гораздо более высоком смысле, чем как это было обыкновенно в нашей немецкой философии того времени, когда их просто принимали за элементы мышления, понятия или ограниченного существования. Под обилием здесь подразумевается бесконечное обилие жизни творческой природы в возрастающей красоте ее неизмеримо великолепного развития, а под единством не какое-нибудь внешнее единство, но внутреннее, вечное единство души, или любовь; точно так же и соразмерность в этом смысле не ограничивается одним только искусством, но она есть упорядочивающий дух, который, сознательно или бессознательно, руководит и определяет всякое образование и есть самая его сущность".
Любовь, о которой говорит здесь Ф. Шлегель, имеет своей "высшей формой" стремление к Богу как высшему первообразу непреходящего прекрасного (die Neigung zu Gott als dem höchsten Urbilde des univergänglich Schönen). Но, замечает Ф. Шлегель далее, "разум, наполняя в искусственной вере пустое пространство суетного мышления отблеском собственного "я", не достигает живого чувства вечной любви, -- я не говорю уже о надежде на любовь Божию; эту идею неистощимой жизни мы в состоянии найти и познать только при свете Откровения".
Если, несмотря на только что приведенное (на мой взгляд, убедительное) доказательство важного значения Платоновой метафизики для эстетики романтизма, этого значения все же не захотят признать и станут (как обыкновенно) указывать на то, что романтизм обязан своим философским основанием Фихтеву абсолютному субъективному, от которого до Платонова объективизма далеко, как от "земли до неба", то я, нисколько не умаляя важности Фихтевой философии для романтизма, попрошу, однако, взвесить, что значат в этом случае слова "субъективизм" и "объективизм", и потом ответить: кто первый "рассматривал определения сущего" и нашел нужным "в определении прибегнуть к отвлеченным [понятиям], чтобы рассматривать истину сущего" [11], и не есть ли эта "усталость рассматривать существующее" и эта склонность "истину существующего рассматривать в мыслях" [12] необходимое условие всякого отвлечения мысли от действительности, всякого субъективизма и потому всякого метафизического творчества, -- будет ли то "акосмический идеализм" Беркли, "безусловный субъективизм" Фихте, "условный субъективизм" Канта, "трансцендентальный идеализм" Шеллинга, "абсолютный панлогизм" Гегеля и т. д.? Всякий метафизический (т. е. строящий метафизические системы) субъективизм есть прежде всего рационализм и основан на предположении, что разум из себя черпает свое содержание. Но кто первый выдвинул это положение, как не Платон, учивший, что всякое приобретение знания есть лишь воспоминание душой того, что она знала до соединения с телом, т. е., другими словами, воспроизведение своего же собственного содержания?
Почему же, однако, не искать объяснения романтических грез в одних политических причинах? Почему не предположить, что мысль общественная, удрученная тяжкими событиями конца прошлого и начала нынешнего веков, стала сама по себе, без всяких философских указаний, искать успокоения в чисто идеальных построениях, которые к тому же нашли для себя подходящую почву в пробудившейся горячей любви к средневековым туманным преданиям? Было бы односторонним отрицать значение этих причин; но их одних для объяснения своеобразного характера романтических грез недостаточно; к тому же история, несомненно, свидетельствует о связи романтизма с философией. Впрочем, чем бы ни была вызвана идеализация романтизма, достоверно, во всяком случае, что она пошла не по иной какой-нибудь стезе, но именно по той, которая проложена Платоном.
В поэтическом наследстве, доставшемся нам от средних веков, трудно отыскать что-нибудь близкое нашим чисто идеальным любовным грезам; по крайней мере, ни в песнях трубадуров и миннезингеров, ни в создании Данта я их найти не мог; одни только сонеты Петрарки отдаленно напоминают их.
Но что следует подразумевать под этими бесплотными идеальными грезами, о которых здесь так часто идет речь?
По отношению к людям возможна (кроме родственной) троякая любовь: 1) философская (amor intellectualis Спинозы), или способность без всяких корыстных (себялюбивых) побуждений ценить другое существо как предмет философского созерцания; 2) личная -- привязывающая одно лицо к другому вследствие тех или других личных побуждений или качеств, и 3) идеальная, увлекающаяся созданным ею же самой образом. О первой говорить здесь подробно не место. Примеры второй можно встретить в повседневной жизни и в любовных стихотворениях всех времен и народов; третья есть та любовь, которая нас занимает.
Идеалист любит прежде всего создание своей собственной мечты, а живыми существами увлекается постольку, поскольку они подходят под этот идеал. Осуществления его в действительности поэт-идеалист ищет всю жизнь; эти поиски тем неустаннее, что идеал не есть нечто раз и навсегда определенное и замкнутое, но изменяется и обогащается все новыми и новыми чертами действительности. Разочарование полагает обыкновенно предел одному увлечению, но оно нисколько не препятствует тотчас же возникнуть другому. Как только появится что-нибудь подходящее к идеалу, чувство возгорается с новой силой. Проливая, по заповеди Платона, ἔστι τὸ ἐραστὸν τὸ τῷ ὄντι καλόν [13], весь лучезарный свет своего идеала на любимое существо, поэт-идеалист носится с просветленным образом этого последнего и его любит -- до нового разочарования. Задумчивый и грустный (по крайней мере, наедине с собой) от разлада с действительностью, он в полных жизни красках своего идеала находит отраду. Но в живой действительности его больше пленяет отуманенный мечтою, чем веселый, взор и громкий и беспечный разговор меньше, чем сдержанный и перерывистый шепот. И не переносит он своего идеала в многолюдный город -- "населенную пустыню", по выражению Байрона [14], или в шумное собрание, но туда, где его грустящая мечта находит себе соответствие, в "озаренный тихим лунным сиянием дол", в "великолепный мрак густого сада", на одинокий берег "говорливого моря" -- дальше, дальше от людского холода, шума и пошлости. А между тем неотразимо влечет сила действительности, манит сердце к живому сердцу. Но что такое живые существа перед созданиями мечты? Если и промелькнет что-нибудь более прекрасное, чем сама творящая мечта, то ведь всякая красота -- на одно мгновение, да к тому же исполнение всякого желания есть всегда и неминуемо начало разочарования. Вот взгляд идеализма на жизнь; и в этой именно привычке измерять действительное воображаемым, в очаровательном преходящем искать постоянное и кроется причина его тоски и истомы. Итак, дальше от действительности -- в те созданные грустною мечтою обители, где в вечернем сумраке синеют долины и перекликаются влюбленные соловьи, где из озер томно глядят на месяц стыдливые лилии и в роскошно цветущих садах розы тихо рассказывают друг другу на ушко душистые сказки.
Просветленные образы любимых существ можно найти в поэзии всех времен и народов: всякая поэзия идеализирует -- обыкновенно путем отвлечения от неприятных черт действительности и заменой менее ценных более ценными; но иное дело -- пленяться просветленной действительностью и иное -- влюбляться в бесплотное создание собственной мечты и озарять этой мечтою действительность. У поэтов-неромантиков (т. е. чуждых воззрениям платонически-христианской эстетики романтизма) мы напрасно стали бы искать те (не свойственные им) чисто идеальные грезы, которые так живо очерчены, например, Лермонтовым в стихотворениях "Первое января" и "Из-под таинственной, холодной полумаски". В первом мы видим готовое создание мечты, во втором -- историю возникновения идеала. Я привожу дословно оба стихотворения. Вот первое:
Как часто, пестрою толпою окружен,
Когда передо мной, как будто бы сквозь сон,
При шуме музыки и пляски,
При диком шепоте затверженных речей,
Мелькают образы бездушные людей --
Приличьем стянутые маски,
Когда касаются холодных рук моих,
С небрежной смелостью, красавиц городских
Давно бестрепетные руки --
Наружно погружась в их блеск и суету,
Ласкаю я в душе старинную мечту,
Погибших лет святые звуки.
И если как-нибудь на миг удастся мне
Забыться -- памятью к недавней старине
Лечу я вольной, вольной птицей;
И вижу я себя ребенком; и кругом
Родные все места: высокий барский дом
И сад с разрушенной теплицей;
Зеленой сетью трав подернут спящий пруд,
А за прудом село дымится -- и встают
Вдали туманы над полями.
В аллею темную вхожу я; сквозь кусты
Глядит вечерний луч, и желтые листы
Шумят под робкими шагами.
И странная тоска теснит уж грудь мою:
Я думаю о ней, я плачу и люблю,
Люблю мечты моей созданье,
С глазами, полными лазурного огня,
С улыбкой розовой, как молодого дня
За рощей первое сиянье.
Так царства дивного всесильный господин --
Я долгие часы просиживал один,
И память их жива поныне
Под бурей тягостных сомнений и страстей,
Как свежий островок безвредно средь морей
Цветет на влажной их пустыне.
Когда ж, опомнившись, обман я узнаю,
И шум толпы людской спугнет мечту мою --
На праздник не званную гостью,
О, как мне хочется смутить веселость их
И дерзко бросить им в глаза железный стих,
Облитый горечью и злостью!..
Вот второе стихотворение:
Из-под таинственной, холодной полумаски
Звучал мне голос твой, отрадный, как мечта,
Светили мне твои пленительные глазки,
И улыбалися лукавые уста.
Сквозь дымку легкую заметил я невольно
И девственных ланит, и шеи белизну.
Счастливец! видел я и локон своевольный,
Родных кудрей покинувший волну...
И создал я тогда в моем воображеньи
По легким признакам красавицу мою,
И с той поры бесплотное виденье
Ношу в душе моей, ласкаю и люблю.
И все мне кажется: живые эти речи
В года минувшие слыхал когда-то я;
И кто-то шепчет мне, что после этой встречи
Мы вновь увидимся, как старые друзья.
Из этих стихотворений (в особенности из первого) нельзя не видеть, что я подразумеваю под бесплотными, идеальными грезами. Я называю также эти грезы чистыми, потому что, каково бы ни было их первоначальное основание, они в конце концов утрачивают всякую чувственную окраску. Как только в нашей душе сложится "тихий образ красоты", мы способны им увлекаться ради него самого. Но, "благоговея богомольно перед святыней красоты", мы благоговеем и перед ее носителем; мы боимся осквернить чем-нибудь этот последний, чтобы в его лице не нарушить чистоты (художественной полноты) идеала.
Современная томно-грустная любовная мечтательность нашла себе верное олицетворение в "Музе" А. Фета.
Мне Муза молодость иную указала:
Отягощала прядь душистая волос
Головку дивную узлом тяжелых кос;
Цветы последние в руке ее дрожали;
Отрывистая речь была полна печали
И женской прихоти и серебристых грез,
Невысказанных мук и непонятных слез.
Какой-то негою томительной волнуем,
Я слушал, как слова встречались с поцелуем,
И долго без нее душа была больна
И несказанного стремления полна.
В заключение, как образец романтических грез в узком смысле этого слова, считаю нелишним привести здесь стихотворение Гейне "Мушке", необыкновенно своеобразное по причудливому смешению любовных образов с религиозными. Перевод сделан мною; он почти слово в слово верен подлиннику, но, разумеется, далеко не передает всех его красот: