Чулков Георгий Иванович
Достоевский и судьба России

Lib.ru/Классика: [Регистрация] [Найти] [Рейтинги] [Обсуждения] [Новинки] [Обзоры] [Помощь]
Скачать FB2

 Ваша оценка:

  

Георгий Чулков

Достоевский и судьба России

Подготовка текста, вступительная статья и комментарии Н. Ю. Грякаловой

  
   Достоевский. Материалы и исследования. 15
   С.-Пб, "Наука", 2000
  
   В иерархии деятелей русского символизма, критиков и толкователей наследия Ф. М. Достоевского, свое место, отведенное ему талантом и судьбой, занимает Георгий Иванович Чулков (1879--1939), поэт, прозаик, публицист, историк литературы, активный участник символистского движения и один из последних "соловьевцев".1 На протяжении долгой творческой жизни Чулкова Достоевский оставался его "вечным спутником". От первой попытки включения писателя в орбиту актуального осмысления, предпринятой в статье "Достоевский и революция", вошедшей в скандально известную брошюру Чулкова "О мистическом анархизме" (СПб., 1906), до обстоятельного историко-литературного исследования "Как работал Достоевский" (М: Сов. писатель, 1939. Сер. "Творческий опыт классиков"), вышедшего уже после смерти автора,2 -- таковы хронологические рамки чулковских "штудий".
   Между этими крайними точками -- полоса многолетних занятий и углубленного внимания к наследию великого писателя: публицистика пореволюционных лет, лекции в Вольной Академии духовной культуры, деятельность на посту председателя комиссии по изучению творчества Достоевского при Государственной Академии художественных наук, работа над беллетристическими произведениями, основанными на архивных разысканиях.3 "Сопутник Достоевского глубин" -- так определила одну из сторон духовных устремлений Чулкова поэтесса Ольга Мочалова в стихотворении, посвященном его памяти.4
   Восприятие идеологии Достоевского было глубинным образом связано с эволюцией миросозерцания писателя-символиста. Первоначальный этап -- "мистико-анархический" -- прошел под знаком "неприятия мира". Революционная атмосфера 1905 года, в которой надежды на социальные перемены сменялись страхом перед непросветленной "стихией" бунта, задала определенную парадигму прочтения Достоевского. Именно его Чулков вслед за Вяч. Ивановым считает провозвестником идеи мистического анархизма. В подтверждение намечаемой им линии идейной преемственности Чулков приводит слова Ивана Карамазова: "Итак, принимаю Бога и не только с охотой, но, мало того, принимаю и премудрость Его <...> Я не Бога не принимаю, <...> я мира Им созданного, мира-то Божьего не принимаю и не могу согласиться принять".5 Здесь, по мнению Чулкова, Достоевский формулирует мистико-анархическую идею "неприятия мира" как проблему "последнего освобождения" личности (отрицание эмпирического мира в исторически конкретных социальных и государственных формах), которое в то же время заключает в себе ее "последнее утверждение" в начале абсолютном (признание идеи страдающего Бога).6 Сам же писатель, продолжает свои рассуждения Чулков, не раскрыл для себя связь между бунтом религиозным и "неприятием эмпирического мира", поэтому "мистически оправдал" самодержавие и православие: "...постыдно склонил голову перед лицом эмпирической государственности, перед мертвым ликом православной церкви".7 В этом пункте своих обвинений Чулков не оригинален: подобным образом, с позиций либеральной общественности и в духе "нового религиозного сознания", предполагающего критику исторических форм христианства, предъявляет свои претензии Достоевскому и Д. С. Мережковский в статье "Пророк русской революции" (1905).
   В доктрине "мистического анархизма" была доведена до предела идея освобождения и раскрепощения личности. Концепция "неприятия мира" в чулковском варианте абсолютизирует идею бунта против существующего миропорядка не только из-за его социального несовершенства, но и в силу причин онтологических, "Последовательный анархист должен отрицать не только всякое государство, но и самый мир, поскольку он хаотичен, множествен и смертен", -- утверждает автор мистико-анархического манифеста.8 Правда, как последовательный символист и "соловьевец" Чулков признает существование "иного мира", который "сквозит" за покровом "вещества", и в воссоединении плана реального и плана мистического видит возможность осуществления "свободы и последнего утверждения личности". На этом пути и произойдет, как он полагает, будущее "преодоление" Достоевского. "На современность возлагается ответственная задача исправить ошибку Достоевского, -- пишет Чулков, обосновывая свой мистический проект, -- и, исходя из той же идеи "неприятия эмпирического мира", показать, что за личиною множественного и страдающего мира скрывается непреходящая гармония".9
   Мистико-преобразовательный аспект в понимании проблемы личности, последовательно, хотя и сумбурно заявленный Чулковым, выдает в нем приверженца соловьевской метафизики Божественного всеединства. Вполне логично, что Чулков, противник позитивизма и убежденный сторонник философии цельного знания, органично приемлет мысль Достоевского о реализме "в высшем смысле". Известная автохарактеристика писателя, данная им в записной книжке: "Меня зовут психологом: неправда, я лишь реалист в высшем смысле, т. е. изображаю все глубины души человеческой",10 намечает еще одну позицию сближения между Чулковым (а также другими символистами, в частности Вяч. Ивановым12) и Достоевским. Этот тезис Чулков изберет своим мировоззренческим ориентиром в 1912 году, в период кризиса символизма и подведения его итогов, когда выступит с идеей "оправдания символизма",12 а позднее применит его в качестве характеристики собственного миросозерцания и творчества.13
   Отмеченное сходство акцентировано в мемуарной книге писателя "Годы странствий". Пережив духовный кризис, пройдя через жизненные испытания и обретя Истину в православном вероучении,14 Чулков в своих воспоминаниях вновь возвращается к годам декадентского "Sturm und Drang", поскольку чувствует внутреннюю необходимость в прояснении собственной позиции. Критически осмысляя свое "мистико-анархическое" прошлое и готовясь ответить за него "на страшном суде -- не за сущность самой идеи, а за неосторожность ее выражения",15 Чулков сетует на неверное и упрощенно-одностороннее истолкование его концепции современниками.16 Post factum он вносит объясняющие акценты, развертывая религиозную концепцию личности, осознающей себя "лишь в единстве, лишь в полноте бытия, в плэроме, без коей весь мир распадается на зеркальные осколки множественности и хаотичного беспорядка".17 Духовную опору писатель-символист вновь находит в Достоевском, который предстает как "реалист в высшем смысле" звавший к поискам "истинного бытия", чей пророческий голос, однако, не был услышан интеллигенцией, сеявшей семена бури на путях декадентского обособления и эгоизма. Чулков честен по отношению к прошлому: он числит себя среди тех, кто "поджигал костер" и "развязал Эолов мех", и в "Сонете самому себе" (1924?) скажет:
  
   Веков грядущих дерзостный глашатай,
   Как тайное безвластие ты пел:
   Пусть был ты немощен и неумел,
   Но плугом новь ты подымал, оратай.18
  
   Проблематика свободы личности, поставленная в религиозно-мистическом аспекте, осмысление пределов этой свободы и возможностей реализации индивидуума на путях "последнего утверждения" -- вот тот проблемный горизонт, который открывается перед Чулковым по мере углубления в мир идей Достоевского. Как сочетать принцип "неприятия мира" как эмпирической данности с идеей теодицеи? Какова диалектика свободы и принуждения личности в исторически различных формах общественного устройства? Где проходит грань между свободой и произволом, между праведным революционным порывом к свободе и нигилизмом идеологов и вождей революции? Как относиться к идее народовластия? Возможно ли оправдание революции в религиозном смысле? Эти вопросы во всем своем историческом и жизненном трагизме встают перед писателем в революционный 1917 год. Ответить на них, приблизившись тем самым к пониманию происходящего, он пытается в публицистических выступлениях (как правило, подписанных псевдонимом "Борис Кремнев") на страницах редактируемого им еженедельного журнала "Народоправство", который выходил в Москве с лета 1917 по февраль 1918 года и ставил своей целью дать "хронику идей и событий русской революции". В журнале сотрудничали писатели, религиозные мыслители и философы -- Н. А. Бердяев, Б. П. Вышеславцев, В. В. Зеньковский, С. М. Соловьев, Б. К. Зайцев, M. M. Пришвин, А. М. Ремизов, И. А. Новиков, Вяч. Иванов, для которых революция стала непреложным фактом русской жизни, требующим немедленного осмысления. Проблема государственной власти и национального самоопределения, место России в мировом историческом процессе и во вселенском религиозном промысле, сущностные стороны национального характера и их влияние на ход событий, перспективы развития революции -- таков был проблемно-тематический диапазон журнальных публикаций.
   Публицистика Чулкова, отвечавшая общей направленности журнала, выделялась тем не менее своим пафосом религиозного почвенничества и мистического оправдания революции (ее "вечной правды"), откровенным неприятием "внешнего и грязного реализма большевиков" и стремлением противопоставить ему "иной реализм, глубокий и таинственный, который всегда был не чужд русскому народу".19 По мнению Чулкова, революционный порыв должен был смести "ветхий порядок" самодержавия и утвердить народовластие как выражение "целостного народного самоопределения", которое мыслится исключительно как самоопределение религиозное. Благодаря последнему Россия органически вольется в общий поток "вселенской жизни". Революционный максимализм Чулкова, естественным образом продолживший и манифестировавший мистико-анархическую идею "неприятия мира" и "последнего утверждения личности", имел под собой религиозно-мистические основания и подразумевал надежды на революцию "в высшем смысле". В этом пункте своих размышлений Чулков близок к Вяч. Иванову, чья статья "Революция и самоопределение России" была опубликована в No 14 "Народоправства" за 1917 год (показательна также восторженная рецензия Чулкова на книгу Иванова "Родное и вселенское", прочитанную им под знаком "мистического анархизма"). Однако реальные события, как известно, развивались совсем по иному сценарию, а именно по пути узурпации власти коммунистами-интернационалистами, отчуждения народа от религии и "почвы" и внедрения в массовое сознание атеистической идеологии.
   В подобной траектории исторического процесса Чулков склонен был видеть подтверждение правоты Достоевского, показавшего бездны духа безрелигиозного сознания и гибельность нигилистического проекта построения общества "без Христа". Тема революционной "бесовщины", развернутая Достоевским, становится контрапунктом публицистики Чулкова (см. статьи "Самоопределение России и Максим Горький", "Метель", "Красный призрак"). В круг осмысления включаются также понятия анархии, права на власть, самозванства, весьма актуальные для эпохи, а Достоевский, тематизировавший различные аспекты революционаризма, вновь предстает как "пророк русской революции".
   После закрытия журнала (последний двойной номер датирован 1 февраля 1918 года)20 и политической кампании против свободной прессы, развернутой в апреле 1918 года и вызвавшей ликвидацию оппозиционных большевикам изданий,21 Чулков теряет публицистическую трибуну для выражения своих взглядов. Однако натура темпераментная и деятельная, он неутомимо выступает с лекциями в различных обществах и учреждениях культуры, стараясь "озвучить" свои "несвоевременные мысли" и донести их как можно большему числу сочувственников. Одна из таких публичных лекций -- "Судьба Достоевского", прочитанная в Москве в Доме свободных искусств 1 мая 1918 года,22 была переработана автором в статью "Достоевский и судьба России" и опубликована в литературном альманахе "Огни" (М, 1918. С. 133--148) под псевдонимом "Борис Кремнев". Ее проблематика продолжала публицистическую линию журнала "Народоправство" и вписывалась в круг очерченных выше вопросов.
   Наборная рукопись републикуемой статьи, представляющая собой автограф с правкой по нижнему слою, который в свою очередь является текстом указанной лекции, сохранилась в фонде Г. И. Чулкова в Российской национальной библиотеке (РНБ, ф. 843, ед. хр. 4). Первоначально статья предназначалась для публикации в журнале "Литературный вестник", на что указывает помета редактора в верхней части л. 1: ""Литерат<урный> Вестник". Эта статья для второго отдела, т. е. более мелким шрифтом". Издание не осуществилось, но данный автограф послужил наборной рукописью для публикации в альманахе "Огни". Под текстом автографа -- дата, домашний адрес, телефон и авторская приписка, адресованная редактору: "Очень прошу прислать корректуру -- без оной нельзя печатать. Чулков" (л. 39). О колебаниях автора в выборе подписи между псевдонимом и подлинным именем свидетельствуют зачеркнутые варианты. В наборной рукописи он отдал предпочтение второму варианту, однако в свет статья вышла под псевдонимом.
   Статья публикуется по первопечатному тексту с исправлением опечаток, что специально не оговаривается за исключением одного случая. В подстрочных примечаниях приводятся те варианты автографа, которые существенно уточняют авторскую мысль.
  
   1 Подробнее о Г. И. Чулкове см.: Лавров А. В. [Вступ. статья]. Переписка Г. И. Чулкова с Блоком // Литературное наследство. Т. 92, кн. 4. М., 1987. С. 370--393, а также публикации последних лет: Чулков Г. Вредитель. [Повесть] / Вступ. ст. и публ. М. Михайловой // Знамя. 1992. No 1. С. 127--154; Чулков Г. И. Автоматические записи Вл. Соловьева: (Предисловие к публикации М. В. Михайловой) // Вопросы философии. 1992. No 8. С. 121--132; "...Ничто не может заменить религию": (Сокровенные письма Георгия Чулкова) / Предисл., публ. и коммент. Я. В. Леонтьева // Звезда. 1995. No 3. С. 116--125; Чулков Г. Валтасарово царство / Сост., вступ. ст. и примеч. М. В. Михайловой. М., 1998.
   2 Как свидетельствует Н. Г. Чулкова, "в конце 1938 г. была напечатана книга "Как работал Достоевский". Г<еоргий> И<ванович> видел только контрольный экземпляр, а в продажу поступила она уже в 1939 г." (Чулкова Н. Г. Воспоминания... (ИРЛИ, р. I, оп. 35, ед. хр. 192, л. 206)).
   3 В письме к жене от июня 1929 года Чулков сообщал о замысле романа "Семеновский плац", впоследствии рассыпанного в наборе: "Одну книгу -- о Достоевском -- я думаю написать, если Бог даст, для европейского читателя. Это душевное, но в этом и духовное..." (Чулкова Н. Г. Воспоминания..., л. 201). См. там же: "После закрытия <...> академии Г. И. усиленно занялся подготовкой к задуманной им книге о Достоевском и все последние годы, наряду с текущими делами, не оставлял этой работы" (л. 206). Речь идет о неизданной и сохранившейся в рукописи (объем -- 447 л.) монографии "Жизнь Достоевского: Исследование" (РГАЛИ, ф. 548, оп. 1, ед.хр. 122).
   4 ИРЛИ, ф. 387, ед. хр. 424 (при письме Чулковой к Т. Г. Цявловской от 26 октября 1940 г.).
   5 Чулков Г. О мистическом анархизме / Вступ. ст. Вяч. Иванова "О неприятии мира". СПб., 1906. С. 42 (статья "Достоевский и революция"). Характерно, что и в 1920 году в лекции "Достоевский и современность" вновь звучит тот же тезис: "Основная тема Достоевского -- тема Ивана Карамазова, тема "неприятия мира"" (РГАЛИ, ф. 548, оп. 1, ед. хр. 172, л. 9).
   6 Ср. определение "мистического анархизма" в статье "На путях свободы": "под мистическим анархизмом я разумею учение о путях последнего освобождения, которое заключает в себе последнее утверждение личности в начале абсолютном" (Чулков Г. О мистическом анархизме. С. 28).
   7 Там же. С. 43-44.
   8 Там же. С. 31.
   9 Там же. С. 44.
   10 Биография, письма и заметки из записной книжки Ф. М. Достоевского. СПб., 1883. С. 373. Паг. 2-я. Заметки из записной книжки Достоевского цитируются по изданию, известному Чулкову.
   11 Например, свой "экскурс" "Основной миф в романе "Бесы"" Вяч. Иванов начинает непосредственно с анализа и интерпретации тезиса Достоевского, трактуя его как "коренную интуицию сверхчувственных реальностей" и экстраполируя на собственную концепцию "реалистического символизма" (Иванов Вяч. Родное и вселенское. М., 1994. С. 306--307).
   12 См.: Чулков Г. Наши спутники. 1912-1922. М., С. 102--109. Ср.: "...истинный реализм в высшем смысле не есть только подражание природе, а раскрытие в знаках этого относительного мира его сущности" (там же. С. 102).
   13 Ср.: "Сам я никогда не был идеалистом, если под идеализмом разуметь классическую немецкую философию, а что касается собственно кантианской гносеологии, то в плену ее был я очень недолго. И скоро сделался яростным ее ненавистником, считая себя "реалистом в высшем смысле", как выражался Достоевский и его герой Мышкин" (Чулков Г. Годы странствий: Из книги воспоминаний. М., 1930. С. 63).
   14 Ср. оценку Чулковым своей духовной эволюции в наброске автобиографии (июль 1923): "Пять лет, от 1904 до 1908 года, я был во власти мучительного вихря литературных споров и сражений, которые совпали не случайно с тревожными днями нашей первой революции. Мою поездку по Италии в 1910 г. и жизнь в Париже в 1911 г. я считаю такими вехами на путях моей жизни, которые как бы означили мой новый внутренний опыт. Чулков по-новому взглянул на мир, на Россию и прошлую свою деятельность. Всемирная война, которая застигла меня в Швейцарии в 1914 г., еще более утвердила меня на этом новом пути. Если в эпоху моей брошюры "О мистическом анархизме" в моем мироотношении преобладало, по выражению поэта, "непримиримое Нет", то в эти дни мировой трагедии, несмотря на окружающее нас марево, я все более и более готов исповедывать "слепительное Да", веруя в конечное торжество непреходящей правды" (ИРЛИ, р. I, оп. 35, ед. хр. 42, л. 2).
   15 Чулков Г. Годы странствий. С. 178. Ср. также известное рождественское письмо (от 24 декабря 1934/6 января 1935 г.) Чулкова к жене, где он отрекается от своих "неосторожных, торопливых высказываний" периода "мистического анархизма", имея в виду прежде всего статью "Об утверждении личности", и заявляет о своем единомыслии с церковью: "Главное мое заблуждение, противоречившее, кстати сказать, моему внутреннему опыту, это уклончивое отношение к исповеданию той Истины, что две тысячи лет назад была воплощена до конца и явлена была человечеству в своей единственности и абсолютности" (цит. по копии, сделанной Н. Г. Чулковой: РГАЛИ, ф. 548, оп. 1, ед. хр. 483). См. письма Чулкова к В. Н. Фигнер, в которых писатель излагает свои взгляды на историческое христианство: "...Ничто не может заменить религию" (сокровенные письма Георгия Чулкова) / Предисл., публ. и коммент. Я. В. Леонтьева // Звезда. 1995. No 3. С. 116--125.
   16 К пониманию смысла, вложенного Чулковым в идею "мистического анархизма", приблизился, в частности, Б. Зайцев. Ср. его письмо к Чулкову от 4 мая 1906 г.: "Я понимал Ваше "неприятие мира" как неприятие той внешней шелухи, за которой таятся как раз зерна будущего просветленного существования" (РГБ, Ф. 371, карт. 3, ед. хр. 40, л. 19 об.).
   17 Чулков Г. Годы странствий. С. 86.
   18 Чулков Г. [Стихотворения 1922-1938 гг.] (РГБ, ф. 371, карт. 1, ед. хр. 4, л. 8). Ср. также стихотворный диалог между Чулковым и Вяч. Ивановым, приведенный в книге "Годы странствий" (с. 178--179).
   19 Чулков Г. Вчера и сегодня / Народоправство. 1917. No 15. 19 ноября. С. 8. См. особенно "Письма со стороны", статьи "Иго власти", "Судьба России и наше правительство", "Метель", "Красный призрак", "Торжествующий коммунизм", "Начало или конец?".
   20 Этим же числом датировано письмо Чулкова к М. А. Волошину, где выражена тревога за судьбу журнала: "По-видимому, "Народоправство" нельзя будет печатать и издавать. Демоны задушили наш журнал" (ИРЛИ, ф. 562, оп. 3, ед. хр. 1277).
   21 См.: Вехи. Из глубины. М., 1991. С. 554 (примеч. М. А. Колерова и Н. С. Плотникова).
   22 С лекциями и выступлениями, посвященными Достоевскому, Чулков неоднократно выступал и позже, о чем свидетельствуют материалы, объединяющие планы, конспекты, заготовки и тексты по следующим темам: "Достоевский и современность. Публичная лекция во Дворце Искусств 30 ноября 1920 г.", "Достоевский и Пушкин. Речь 12 ноября 1924 г. на торжественном заседании Академии художественных наук", "Достоевский и современность. Речь 16 ноября 1925 г. на торжественном заседании АХН", "Достоевский и Запад. Речь 12 ноября 1926 г. на торжественном заседании ГАХН" (РГАЛИ, ф. 548, оп. 1, ед. хр. 172).
  

* * *

   Необычайные события, свидетелями коих мы все являемся, понудили русское общество пересмотреть и переоценить многие идеи и ценности в области политики и социального строительства. Я полагаю, что такому пересмотру и переоценке подлежат не только политические и социальные программы, но и сама русская культура в ее целом. Пора кое-чему подвести итоги, иные надежды наши похоронить, разгадать смысл явлений, мимо которых до сих пор мы проходили равнодушно, и поставить вехи на будущих путях, не утратив нашего беспристрастия и не склонив головы от отчаяния в судный день истории.
   Все это нелегкое дело, ибо над Россией висят мрачные тучи. Надо пристально вглядываться во мрак, чтобы угадать когда-то близкие, родные и любимые черты ее лица.
   Я не принадлежу к числу тех, кто сомневается в духовном единстве России. И как ни справедливо мнение, что всякое государство раздираемо внутренними противоречиями, на первый взгляд непримиримыми, все-таки эти противоречия не более умаляют единство национальное, чем душевные колебания, сомнения и разнообразные страсти, которые живут в душе отдельного человека. Ведь и каждый из нас спорит сам с собою; в душе каждого из нас противоположные мысли и желания приходят в столкновения, вызывая нередко мучительную боль, страдания и даже смерть, но никто из нас, однако, не сомневается в своем внутреннем единстве, в том, что он -- человек, индивидуум, личность, что он в известном смысле единственный, неповторяемый, особенный, что он равен только самому себе.
   Так и нация. Так и государство. Как бы внутри его ни боролись классы, группы, партии, все-таки за ним остается право на самоопределение, чего не отрицают даже самые страстные и самые последовательные интернационалисты.
   Право на самоопределение может принадлежать только тому, что цельно, едино, самобытно, одним словом, только тому, что определяется как нечто органическое и живое. Только тогда у нас есть основание и право говорить о душе нации и государства. Подобно тому, как мир, природа, космос -- не есть случайное и механическое соединение тех или иных элементов, а в своей цельности, по существу, нечто живое и единое, несмотря на видимую свою множественность и болезненный ущерб, так и государство -- живет и дышит, подчиняясь внутренним законам.
  
   Не то, что мните вы, природа --
   Не слепок, не бездушный лик:
   В ней есть душа, в ней есть свобода,
   В ней есть любовь, в ней есть язык!1
  
   Правда, это не для всех ясно, но тем хуже для неразумеющих:
  
   Они не видят и не слышат,
   Живут в сем мире, как впотьмах,
   Для них и солнце, знать, не дышит
   И жизни нет в морских волнах.
  
   Как же мы относимся к России? Кто она? Если она лишь мертвый слепок и бездушный лик, оправдание ее истории теряет свой смысл. Но это не так, --
  
   В ней есть душа, в ней есть свобода,
   В ней есть любовь, в ней есть язык...
  
   В ней есть язык, по умному слову Тургенева, "великий и свободный",2 тот язык, который создан тысячелетнею нашею историею; язык, зазвеневший дивно в лад со струнами вещего баяна; язык неумирающих песен народных, украшенный тяжелыми, но драгоценными каменьями державинской музы, светлый и крылатый в поэзии Пушкина, таинственный и благоуханный у Лермонтова, Гоголя и Тютчева, сильный и напряженный у Толстого, страстный, пронзительный и вещий у Достоевского.
   Вот залог нашего возрождения. Вот наш меч. И если у нас, хмельных, в недобрый час вырвали из рук меч вещественный, духовного нашего меча вырвать у нас нельзя, пока мы живы, пока не казнили нас.
   Но умирают люди. Умирают поэты. Умирают нации и гибнут государства.
   А Россия? Жива ли она? Жива ли та, Великая Россия, которую поднял Великий Петр "над самой бездной -- на высоте уздой железной"?3 Или бездна, в самом деле, поглотила нас? Или мы выдержали головокружительный полет, по воле гения, лишь на единый миг, ибо двухсотлетний императорский период русской истории -- одно только мгновение в истории всемирной? Надо правде смотреть в глаза. Великая Россия сейчас в параличе, как давно уж, по признанию Достоевского, в параличе Восточная Церковь.4
   Каждый час приносит нам страшные вести о том, что мертвые ее ткани в черной гангрене. Она уже не питается. Кровь медленно, остывая, течет по ее сосудам. Утомленные нервы не чувствуют даже боли, когда ее тела касается острый нож. Врач понимает, что когда больной в жару, а пульс слабеет, значит, сердце работает худо. Это -- приближается смерть... Не сознавать этого или молчать о том, что совершается, воистину неразумно и стыдно. Но иные веруют, {Далее в рукописи зачеркнуто: и к таким верующим принадлежу я} что воля и дух человека могут оказывать чрезвычайное влияние на его плоть, на его тело. Если у человека есть воля к жизни, не все погибло: тело духу покорствует. И пожирающий тело недуг не может довести свое разрушительное дело до конца, если душа не соблазнилась смертью и не ослабела в злом поединке. {Далее в рукописи зачеркнуто: Жива душа России или нет -- это и есть вопрос, который мы избрали темою сегодняшней беседы, ибо судьба Достоевского неразрывно связана с судьбой России.}

-----

   Припомним некоторые события и случаи из жизни Достоевского. Пусть эти напоминания будут нам путеводительными маяками. Прежде всего представим себе один ясный, сухой и холодный день в августе месяце 1830 года.5 Достоевскому было тогда девять лет. Он сидит за гумном, в овраге и выламывает себе из орешника хлыст. И вдруг среди глубокой тишины отчетливый, внятный крик: -- Волк бежит!
   В ужасе, боясь не волка, а непонятного крика, бросает мальчуган свой ореховый хлыст и выбегает из оврага на поляну, прямо на мужика, который идет за сохой, подгоняя лошаденку.
   Мальчуган кричит, задыхаясь от страха, и цепляется за соху и за рукав мужика.
   И вот тогда произошло нечто такое, о чем спустя двадцать лет вспомнил вдруг этот самый мальчуган, ставший взрослым человеком, в обстановке, совсем не похожей на мирную отцовскую деревеньку.
   Об этой встрече вспомнил Феодор Михайлович Достоевский в страшный час, когда на каторге, в казарме, бушевала пьяная банда злодеев, когда блестели ножи, валялись на жестких нарах избитые до полусмерти буяны и когда ссыльный политический поляк, проходя мимо него, пробормотал с отвращением: "Je hais ces brigands". {"Ненавижу этих разбойников" (фр).}
   Что же произошло тогда около сохи, за которую судорожно цеплялся испуганный мальчик, ища защиты у бородатого крепостного мужика? Произошло некоторое внутреннее событие немалой значительности. Человек увидел и познал в человеке своего ближнего, самого себя, свое лицо.
   Мужик улыбнулся мальчику "длинною", нежною, "материнскою" улыбкою. Он сказал ребенку: "Ну, полно же... Ну, Христос с тобой, перекрестись..."
   Он протянул тихонько свой толстый, черный, запачканный в земле палец и тихонько дотронулся до дрожащих губ мальчика.
   И звериная морда, померещившаяся галлюцинирующему мальчику, исчезает вдруг, и над ребенком склоняется бородатое лицо мужика:
   -- Уж я тебя зверю не дам! Ну, Христос с тобой... ну, ступай! -- и мужик перекрестил мальчика и сам перекрестился.
   Так вот оно какое -- лицо русского мужика. И Достоевский не случайно вспоминает о нем на каторге, среди, быть может, таких же мужиков, таящих у себя в сердце Христа, несмотря ни на что.
   "Конечно, -- говорит Достоевский, -- всякий бы ободрил мальчика, но тут, в этой уединенной встрече, случилось как бы что-то совсем другое, и если бы я был собственным его сыном, он не мог бы посмотреть на меня сияющим более светлою любовью взглядом..."
   Этого не мог понять повстанец-поляк, пробормотавший брезгливо: "Je hais ces brigands".
   Чтобы разгадать народничество Достоевского, достаточно припомнить и оценить эту его детскую встречу с крепостным мужиком. И, пожалуй, эта сцена может служить ключом вообще к мироотношению Достоевского. Все его романы -- разве это не мистический страх перед загадочным зверем, и разве он не ищет спасения от этого ужасного зверя у христолюбивого простеца?
   Христолюбивый простец, по представлению Достоевского, становится уже богоносцем, Христофором. {Далее в рукописи зачеркнуто: который, кстати сказать, в одном из вариантов легенды является, как известно, с песьей головой -- с головой зверя.}
   Человек-зверь в новой метаморфозе неожиданно раскрывает свою добрую сущность, свое христолюбивое сердце. В каторжанине, убийце и насильнике, Достоевский увидел и разгадал того самого мужика, который благословил его именем Христа и завещал ему не бояться зверя.
   Надо припомнить ту мрачную и жуткую ночь, когда русский дворянин, Николай Всеволодович Ставрогин, член партии коммунистов-интернационалистов, пришел к Шатову, бывшему члену той же самой партии, отказавшемуся от нее в конце концов.7<