# Истина Православия

Николай Александрович Бердяев

## H. A. БЕРДЯЕВ


## Истина Православия


Серия "Русский путь"

ПРАВОСЛАВИЕ PRO ET CONTRA

Осмысление роли Православия в судьбе России деятелями русской культуры и Церкви

Издательство Русского Христианского гуманитарного института Санкт-Петербург 2001


Христианский мир мало знает Православие. Знают только внешние и по преимуществу отрицательные стороны православной церкви, но не внутренние, духовные сокровища. Православие было замкнуто, лишено духа прозелитизма и не раскрывало себя миру. Долгое время Православие не имело того мирового значения, той актуальной роли в истории, какие имели католичество и протестантизм. Оно оказалось в стороне от страстной религиозной борьбы ряда столетий, столетия жило под охраной больших империй (Византии и России) и хранило вечную истину от разрушительных процессов мировой истории. Для религиозного типа Православия характерно то, что оно не было достаточно актуализировано и выявлено во вне, не было воинственно, но именно поэтому небесная истина христианского откровения наименее в нем исказилась. Православие и есть форма христианства, наименее искаженная в существе своем человеческой историей.

В Православной Церкви были моменты исторического греха, главным образом в связи с внешней зависимостью от государства, но само церковное учение, самый внутренний духовный путь не подвергались искажению.

Православная Церковь есть прежде всего Церковь предания в отличие от церкви католической, которая есть церковь авторитета, и церквей протестантских, которые суть церкви личной веры. Православная Церковь не имела единой внешне-авторитарной организации и она незыблемо держалась силой внутреннего предания, а не внешнего авторитета. Она оставалась наиболее связанной с первохристианством из всех форм христианства. Сила внутреннего предания в Церкви есть сила духовного опыта и преемственности духовного пути, сила сверхличной духовной жизни, в которой всякое поколение выходит из сознания самодовольства и замкнутости и приобщается к духовной жизни всех предыдущих поколений вплоть до апостолов. В предании я имею один опыт и одно ведение с ап. Павлом, с мучениками, со святыми и со всем христианским миром. В предании мое знание есть не только знание личное, но и сверхличное, и я живу не в отдельности, а в Теле Христовом, в едином духовном организме со всеми моими братьями во Христе.

Православие есть, прежде всего, ортодоксия жизни, а не ортодоксия учения. Еретики для него не столько те, кто исповедует ложную доктрину, сколько те, кто имеет ложную духовную жизнь и идет ложным духовным путем. Православие есть, прежде всего, не доктрина, не внешняя организация, не внешняя форма поведения, а духовная жизнь, духовный опыт и духовный путь. Во внутреннем духовном делании видит оно сущность христианства. Православие есть наименее нормативная форма христианства (в смысле нормативно-рациональной логики и морального юридизма) и наиболее духовная его форма. И эта духовность и сокровенность Православия нередко бывали источником его внешней слабости. Внешняя слабость и недостаток проявления, недостаток внешней активности и реализации бросились всем в глаза, духовная же его жизнь и духовные его сокровища оставались сокровенными и незримыми. И это характерно для духовного типа Востока, в отличие от духовного мира Запада, всегда актуального и выявляющегося во вне, но нередко в этой активности себя духовно истощающего. В мире нехристианского Востока духовная жизнь Индии особенно сокровенна от внешнего взора и не актуализируется в истории. Эта аналогия может быть проведена, хотя духовный тип христианского Востока очень отличается от духовного типа Индии. Святость в мире православном, в отличие от святости в мире католическом, не оставила после себя памятников письменности, но оставалась сокровенной. И это еще не причина, почему трудно извне судить о духовной жизни Православия.

Православие не имело своего века схоластики, оно пережило только век патристики. И православная церковь и доныне опирается на восточных учителей церкви. Запад считает это признаком отсталости православия, замирания в нем творческой жизни. Но факту этому можно дать и другое истолкование: в православии христианство не было так рационализировано, как оно было рационализировано на Западе в католичестве при помощи Аристотеля и воззрений греческого интеллектуализма. Доктрины никогда не приобретали в нем такого священного значения, и догматы не были прикованы к обязательным интеллектуальным богословским учениям, а понимались, прежде всего, как мистические факты. В богословском же и философском истолковании догматов мы оставались более свободными. В XIX веке в России была творческая православная мысль, и в ней было проявлено больше свободы и духовного дарования, чем в мысли католической и даже протестантской.

Духовному типу Православия принадлежит изначальный и нерушимый онтологизм, который представлялся явлением православной жизни, и затем уже и православной мысли. Христианский Запад шел путями критической мысли, в которых субъект был противопоставлен объекту, и была нарушена органическая целостность мышления и органичная связь с жизнью. Запад силен сложным развертыванием своего мышления, своей рефлексией и критикой, своим утонченным интеллектуализмом. Но тут была нарушена связь познающего и мыслящего с первобытием и первожизнью. Познание выводилось из жизни, мышление выводилось из бытия. Познание и мышление не протекали в духовной целостности человека, в органической связанности всех его сил. На этой почве Западом были сделаны великие завоевания, но от этого разложился изначальный онтологизм мышления, мышление не погружалось в глубину сущего. Отсюда схоластический интеллектуализм, рационализм, эмпиризм, крайний идеализм западной мысли. На почве Православия мышление оставалось онтологическим, приобщенным бытию, и это явлено всей русской религиозно-философской и богословской мыслью XIX и XX веков. Православию чужд рационализм и юридизм, чужд всякий норматизм. Православная Церковь не определима в рациональных понятиях, она понятна лишь для живущих в ней, для приобщенных к ее духовному опыту. Мистические типы христианства не подлежат никаким интеллектуальным определениям, они также не имеют признаков юридических, как не имеют и признаков рациональных. Подлинное православное богословствование есть богословствование духовно-опытное. Православие почти не имеет схоластических учебников. Православие сознает себя религией Св. Троицы; не отвлеченным монотеизмом, а конкретным тринитаризмом. В духовной жизни, в духовном опыте и духовном пути отображается жизнь Св. Троицы. Православная литургия начинается со слов: "Благословенно Царство Отца, и Сына, и Святого Духа". Все идет сверху, от Св. Божественной Троичности, от высоты Сущего, а не от человека и его души. В православном представлении нисходит сама Божественная Троичность, а не восходит человек. В западном христианстве гораздо меньше выражена Троичность, оно более христоцентрично и антропоцентрично. Это различие намечается уже в восточной и западной патристике, из которых первая -- богословствует от Божественной Троицы, а вторая -- от человеческой души. Поэтому Восток раскрывает главным образом тайны догмата тринитарного и догмата христологического. Запад же, главным образом, учит о благодати и свободе и об организации церкви. На Западе было большее богатство и разнообразие мысли.

Православие и есть христианство, в котором наиболее раскрывается Дух Святой. Православная Церковь потому и не приняла filioque, что видит в этом субординационизм в учении о Духе Святом. Природа Духа Святого наименее раскрывается догматами и доктринами, но по действию своему Дух Святой нам ближе всего, наиболее имманентен миру. Дух Святой непосредственно действует на тварный мир и преображает тварь. Это учение раскрыто величайшим русским святым Серафимом Саровским. Православие не только существенно тринитарно, но видит задачу мировой жизни в преображении по образу Св. Троицы, и по существу пневматично.

Я говорю о глубинах тайн в Православии, а не о поверхностных в нем течениях. Пневматологическая теология, ожидание нового излияния Духа Св. в мире легче всего возникают на православной почве. Это замечательная особенность Православия: оно, с одной стороны, консервативно и традиционно более, чем Католичество и Протестантизм, но, с другой стороны, в глубине Православия есть всегда великое ожидание религиозной новизны в мире, излияние Духа Св., явления Нового Иерусалима. Почти целое тысячелетие Православие не развивалось в истории; ему чужд был эволюционизм, но в нем таилась возможность религиозного творчества, которая как бы приберегалась для новой, еще не наступившей исторической эпохи. Это выявилось в русских религиозных течениях XIX и XX веков. Православие более резко разграничивает божественный и природный мир, Царство Божие и царство кесаря, и не признает тут возможных аналогий, к которым часто прибегает католическая теология. Энергия Божественная действует скрыто в человеке и мире. Про тварный мир нельзя сказать, что он есть божество, или божественен, нельзя и сказать, что он вне-божественен. Бог и божественная жизнь не похожи на мир природный и природную жизнь, тут нельзя проводить аналогии. Бог -- бесконечен; природная жизнь органична и конечна. Но Энергия Божества переливается в природный мир, воздействует на него и просветляет его. Это и есть православное видение Духа Святого. Для православного сознания учение Фомы Аквината об естественном мире, утверждающее его в противоположении миру сверхъестественному, есть уже форма секуляризации мира. Православие в принципе своем пневматично, и в этом есть своеобразие. Пневматичность и есть последовательный, до конца доведенный тринитаризм. Благодать не есть посредник между сверхъестественным и естественным; благодать есть действие Божественной Энергии на тварный мир, присутствие в мире Духа Святого. Именно пневматизм Православия и делает его наименее законченной формой христианства, выявляя в нем преобладание новозаветных начал под началами ветхозаветными. На вершине своей Православие понимает задачу жизни как стяжание, приобретение благодати Духа Св., как духовное преображение твари. И это понимание существенно противоположно законническому пониманию, для которого мир божественный и мир сверхъестественный есть закон и норма для мира тварного и естественного.

Православие, прежде всего, литургично. Оно научает народ и развивает его не столько проповедями и преподаванием норм и законоведения, сколько самим литургическим действием, в котором дан прообраз преображения жизни. Оно научает также народ образам святых и внушает культ святости. Но образы святых не нормативны; в них дано благодатное просветление и преображение твари действием Духа Святого. Это не нормативность типа Православия делает его труднее для путей человеческой жизни, для истории, малоблагоприятным для всякой организации и для творчества культуры. Сокровенная тайна действия Духа Святого на тварь не была актуально переведена на пути исторической жизни.

Для Православия характерна СВОБОДА. Эта внутренняя свобода может не замечаться извне, но она всюду разлита. Идея свободы, как основы Православия, была выявлена русской религиозной мыслью XIX и XX веков. Признание свободы совести очень отличает православную церковь от церкви католической. Но понимание свободы в Православии отличное от понимания свободы в протестантизме. В протестантизме, как и во всей западной мысли, свобода понимается индивидуалистически, как право личности, охраняющей себя от посягательства всякой другой личности и определяющей себя автономно. Православию чужд индивидуализм, ему свойственен своеобразный коллективизм. Религиозная личность и религиозный коллектив не противостоят друг другу, как внешние друг для друга. Религиозная личность находится внутри религиозного коллектива и религиозный коллектив находится внутри религиозной личности. Поэтому религиозный коллектив и не является внешним авторитетом для религиозной личности, извне навязывающими личности учение и закон жизни. Церковь не находится вне религиозных личностей к Ней противопоставляемых; Она внутри их, и они внутри Ее. Поэтому Церковь не есть авторитет. Церковь есть благодатное единство любви и свободы. Православию чужда авторитарность, потому что эта форма порождает разрыв между религиозным коллективом и религиозной личностью, между Церковью и ее членами. Без свободы совести, свободы духа нет духовной жизни, нет даже представления о Церкви, так как Церковь не терпит внутри себя рабов, а Богу нужны лишь свободные. Но подлинная свобода религиозной совести, свобода духа раскрываются не в изолированной, автономной личности, самоутверждающейся в индивидуализме, а в личности, сознающей себя в сверхличном духовном единстве, в единстве духовного организма, в Теле Христовом, т.е. в Церкви. Моя личная совесть не внеположна и не противоположна совести сверхличной, совести церковной, она раскрывается лишь внутри церковной совести. Но без активного, духовного углубления моей личной совести, моей личной духовной свободы не осуществляется жизнь Церкви, ибо эта жизнь Церкви не может быть внешней для личности и навязанной ей. Пребывание в Церкви требует духовной свободы не только в первый момент вступления в Церковь, что признает и католичество, но и в течение всей жизни. Свобода Церкви в отношении к государству всегда была в опасности, но свобода внутри Церкви всегда была в Православии. В Православии свобода сочетается органически с соборностью, т. е. действием Духа Святого на религиозный коллектив, которое присуще Церкви не только во времена Вселенских Соборов, но и всегда. Соборность же в Православии, которая и есть жизнь церковного народа, не имела внешних юридических признаков, она имела лишь внутренние, духовные признаки. Даже Вселенские Соборы не обладали внешним непререкаемым авторитетом. Непогрешимость авторитета признавалась лишь за церковным целым, на протяжении всей ее истории, и носителем и хранителем этого авторитета являлся весь церковный народ. Вселенские Соборы обладали авторитетом не потому, что они соответствовали внешним юридическим признакам легальности, а потому, что церковный народ, вся Церковь признала их Вселенскими и подлинными. Лишь тот Вселенский Собор подлинный, в котором произошло излияние Святого Духа; излияние же Святого Духа не имеет внешних юридических критериев, оно узнается церковным народом по внутренним духовным свидетельствам. Все это указывает на ненормативный и неюридический характер Православной Церкви. Вместе с тем православное сознание понимает Церковь наиболее онтологически, т.е. видит в Церкви прежде всего не организацию и учреждение, не просто общество верующих, а духовный религиозный организм, мистическое Тело Христово.

Православие космичнее западного христианства. Ни в католичестве, ни в протестантизме не была достаточно выражена космическая природа Церкви, как тела Христова. Западное христианство преимущественно антропологично. Но Церковь есть также охристовленный космос; в Ней подвергается воздействию благодати Духа Святого весь тварный мир. Явление Христа имеет космическое, космогоническое значение; оно означает как бы новое творение, новый день миротворения. Православию наиболее чуждо юридическое понимание искупления как разрешения судебного процесса между Богом и человеком, и более свойственно онтологическое и космическое его понимание как явления новой твари и нового человечества. Центральной и верной идеей восточной патристики была идея Theosis'a, обожения человека и всего тварного мира. Спасение и есть обожение. И обожению подлежит весь тварный мир, весь космос. Спасение есть просветление и преображение твари, а не судебное оправдание. Православие обращено к тайне ВОСКРЕСЕНИЯ, как к вершине и последней цели христианства. Поэтому центральным праздником в жизни православной церкви является праздник Пасхи, Светлое Христово Воскресение. Светлые лучи Воскресения пронизывают православный мир. В православной литургике праздник Пасхи имеет безмерно большее значение, чем в католичестве, где вершина -- праздник Рождества Христова. В католичестве мы прежде всего встречаем Христа распятого, в православии -- Христа Воскресшего. Крест есть путь человека, но идет он, как и весь мир, к Воскресению. Тайна Распятия может заслонить собою тайну Воскресения. Но тайна Воскресения есть предельная тайна Православия. Тайна же Воскресения не только человеческая, но и космическая. Восток всегда космичнее Запада. Запад же человечнее; в этом его сила и значение, но также и его ограниченность. На духовной почве Православия возникает стремление ко всеобщему спасению. Спасение понимается не только индивидуально, но и соборно, вместе со всем миром. И из недр Православия не могли бы раздаться слова Фомы Аквината, который сказал, что праведник в раю будет наслаждаться муками грешников в аду. Также на почве Православия не могло возникнуть учение о предопределении, не только в форме крайнего кальвинизма, но и в форме представлений бл. Августином. Большая часть воcточных учителей церкви, от Климента Александрийского до Максима Исповедника", были сторонниками апокатастасиса, всеобщего спасения и воскресения. И это характерно для (современной) русской религиозной мысли. Православная мысль никогда не была подавлена идеей божественной справедливости и она никогда не забывала идеи божественной любви. Главное -- не определяла человека с точки зрения божественной справедливости, а из идеи преображения и обожения человека и космоса. Наконец, последнюю и важную черту в Православии нужно видеть в его сознании эсхатологичности. В недрах Православия более сохранилась первохристианская эсхатологичность, ожидание второго пришествия Христа и грядущего Воскресения. Эсхатологичность Православия означает меньшую привязанность к миру и земной жизни и большую обращенность к небу и вечности, т. е. к Царству Божьему. В христианстве западном актуализация христианства в путях истории, обращенность к земной устроенности и земной организации заслонили собой тайну эсхатологии, тайну второго пришествия Христова. В Православии, именно вследствие его меньшей исторической активности, сохранилось великое эсхатологическое ожидание. Апокалиптическая сторона христианства осталась наименее выраженной в западных формах христианства. На Востоке же, на православной почве, особенно на почве русского православия, возникли течения апокалиптические, ожидание новых излияний Духа Святого. Православие -- наиболее традиционная, наиболее консервативная форма христианства, ибо охраняло древнюю истину, но в нем же заложена возможность наибольшей религиозной новизны, не новизны человеческой мысли, которая так велика на Западе, но новизны религиозного преображения жизни. Примат всей целостной жизни над дифференцированной культурой был всегда особенно характерен для Православия. На почве православия не создалось той великой культуры, которая создана на почве католичества и протестантизма. И, быть может, потому это так и было, что Православие устремлено к Царству Божьему, которое должно явиться не в результате последствий исторической эволюции, а в результате таинственного преображения мира. Не эволюция, а преображение характерно для Православия. Православие нельзя узнать по оставшимся теологическим трактатам; оно узнается в жизни Церкви и церковного народа, оно менее всего выражается в понятии. Но православие должно выйти из состояния замкнутости и изолированности, должно актуализировать свои сокровенные духовные богатства. Тогда только оно приобретает мировое значение. Признание исключительного духовного значения Православия как наиболее (чистой) формы христианства не должно порождать в нем самодовольства и вести к отрицанию значения западного христианства. Наоборот, мы должны узнать западное христианство и многому учиться у него. Мы должны стремиться к христианскому единению. Православие благоприятно для христианского единения. Но православное христианство наименее подвергалось секуляризации и потому оно может безмерно много дать для христианизации мира. Христианизация мира не должна означать обмирщения христианства. Христианство не может быть изолировано от мира и оно продолжает в нем движение, не отделяясь и оставаясь в мире, -- должно быть победителем мира, а не быть им побежденным.


## ПРИМЕЧАНИЯ


Печатается по первопубликации: Вестник Русского западно-европейского патриаршего экзархата. Париж, 1952.

Бердяев Николай Александрович (1874--1948) -- философ, религиозный мыслитель-публицист. Учился на юридическом факультете Киевского университета, из которого в 1898 г. был исключен за пропаганду марксизма и сослан в Вологду. Постепенно отошел от марксизма, в 1905 г. совместно с С. Н. Булгаковым руководил журналом "Вопросы жизни". В 1917 году избран профессором философии Московского университета, вел большую пропагандистскую работу по предотвращению "большевизации" революционного процесса в России. С 1918 по 1922 гг. преподавал в Вольной Академии Духовной культуры. В 1922 году выслан из России. С 1924 г. редактор журнала "Путь". Участвовал в съездах Русского Студенческого Христианского движения. В 1947 г. ему было присуждено звание доктора Кембриджского университета. Перу Бердяева принадлежит около 40 книг и 500 статей; его работы переведены более чем на полтора десятка языков, о нем написано более десятка монографий. Бердяев -- самый известный русский философ. Его деятельность явилась связующим звеном между Востоком и Западом, между христианами и не христианами, между философией и богословием. Довольно часто вспоминают, что в философской автобиографии, одной из самых ярких своих книг, Бердяев назвал себя "верующим вольнодумцем". Другие называли его "пленником свободы", "пленным пророком". Церковность человека, наверное, не следует измерять степенью его внешнего благочестия; мерой является его преданность служения Истине во славу Божию. Мы же под церковностью довольно часто понимаем традиционное благообразие и благочестие. Церковь -- тело Христово, воцерковление предполагает как участие в таинствах, так и несение креста, обретение Пути, Истины и Жизни. Пророческое и просветительское служение Бердяева было явным, его проповедь свободы была призывом ко Христу. Парижский православный священник Евграф Ковалевский так говорил о Бердяеве: "...будучи до мозга костей русским человеком, духовно крепко связанным с Россией, являлся в то же время мыслителем вселенским. Его земной миссией было звать мир к утверждению правды во Христе. Он всегда и без уклонов шел прямым путем к Истине..." (Н. А. Бердяев: pro et contra. Кн. 1. СПб.: РХГИ, 1994. С. 83). Составителя настоящего сборника тридцать лет назад весьма привлекали личность и творчество Бердяева, но смущало то, что многие верующие считали его книги нецерковными, полагали, что Бердяев жил вне Церкви. Встречи с прот. Андреем Сергеенко, исповедовавшим Бердяева в Париже в последние годы жизни (речь на встречах шла, безусловно, не о содержании исповеди, но о сложившемся у священника отношении к личности Николая Александровича), помогла обрести способность православно оценивать "вольнодумство" Бердяева, понять, что его свободные высказывания не были антицерковными. Читателю было бы полезно познакомиться со свидетельствами людей, близко знавших философа: "Бердяев был глубоко религиозный человек. Он был совершенно послушен Церкви во всех таинствах и обрядах... Бердяев никогда не дорожил ни своими словами, ни мыслями... Отказывался иногда даже от прежних книг... Одно только его постоянно занимало и жило в сердце: найти новые убедительные доводы, чтобы доказать всему миру: у всех у нас одна дорога -- религиозное возрождение... Бердяев никому не навязывал Церкви, но так видел его весь читающий его мир: стоя на высочайшей паперти православного храма, молча простирал он руки: сюда, сюда, сюда!" (Н. А. Бердяев: pro et contra. Кн. 1. СПб.: РХГИ, 1994. С. 84).

Сочинения: Духовный кризис интеллигенции (1910); Философия свободы. М., 1911; Душа России. М., 1915; Кризис искусства. М., 1918; Судьба России: опыты по психологии войны и национальности. М., 1918: Воля к культуре и воля к жизни // Шиповник. Сб. 1. М., 1922; Предсмертные мысли Фауста // Освальд Шпенглер и закат Европы. М., 1922; Философия неравенства. Берлин, 1923; М., 1990; Константин Леонтьев: Очерк из истории русской религиозной мысли. Париж, 1926; Мировоззрение Достоевского (1923); Смысл истории: опыт философии человеческой души (1923); Новое средневековье: Размышление о судьбе России и Европы (1924); Константин Леонтьев: Очерк из истории русской религиозной мысли. Париж, 1926; Христианство и классовая борьба (1931); В защиту А. Блока // Путь. Париж, 1931. No 26; Кризис интеллекта и миссия интеллигенции // Нов. град. Париж, 1938. No 13; Судьба человека в современном мире: К пониманию нашей эпохи (1934); Я и мир объектов: Опыт философии одиночества и общения. Париж, 1934; Дух и реальность: Основы богочеловеческой духовности (1937); Русская идея. Париж, 1946; Самопознание (Опыт философской автобиографии). Париж, 1949; М., 1991. Царство Духа и царство Кесаря(1951); Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого (1952); Истоки и смысл русского коммунизма. Париж, 1955; М., 1990; Собр. соч. Париж, 1983--1991. Т. 1.: Самопознание. Опыт философской автобиографии; Т. 2: Смысл творчества. Опыт оправдания человека; Т. 3: Типы религиозной мысли в России; Т. 4: Духовные основы русской революции: статьи 1917--1918 гг.; Эрос и личность: Философия пола и любви. М., 1989; Судьба человека в современном мире // Новый мир. 1990. No 1; О русских классиках. М., 1993; О назначении человека. М., 1993; Философия творчества, культуры и искусства. Т. 1--2. М., 1994; Соч. М., 1994; Философия свободного духа. М., 1994; Царство Духа и царство Кесаря. М., 1995; Истина и откровение. СПб.: РХГИ, 1996.

Библиографический справочник работ Н. А. Бердяева составлен Т. Ф. Клепининой "Bibliographie des oevrues de Nicolas Berdiaev". Paris: YMCA-Press, 1978.

Литература о H. A. Бердяеве: H. A. Бердяев: pro et contra. Кн. 1. СПб.: РХГИ, 1994; Вадимов A. Жизнь Бердяева: Россия--Berk., 1993; H. А. Бердяев о русской философии. Ч. 1--2. Свердловск, 1994; Гальцева Р. А. Очерки русской утопической мысли XX в. М., 1992; Антонов Н. Р. Николай Александрович Бердяев и его религиозно-общественное миросозерцание. СПб., 1912; Полторацкий Н. П. Бердяев и Россия. Философия истории России у Н. А. Бердяева. Нью-Йорк, 1967; Ержичев А. А. Три свободы Николая Бердяева. М., 1990.

Публикации статьи в журнале "Вестник..." предшествует Предисловие от редакции, в котором говорится: "...Будучи верным сыном Православной Церкви, Н. А. Бердяев оставался в своем философском творчестве свободным мыслителем, на что сам неоднократно указывал. Тем более ценно для нас его свидетельство об Истине Православия, не связанное условным и часто безжизненным языком "школьного богословия". Помещая на страницах "Вестника" эту доселе не изданную его статью, редакция считает своим долгом во избежание недоумений, могущих возникнуть у некоторых читателей, пояснить те выражения, которые могли бы быть неправильно истолкованы. Так, когда Н. А., настаивая на пневматологическом характере православного богословия, говорит об "ожидании нового излияния Духа Святого в мире", он отнюдь не имеет в виду "Третий Завет" или какую-то новую эру Святого Духа, идущую на смену христианскому откровению: из контекста ясно, что эти доводы относятся к эсхатологическому свершению ("Небесный Иерусалим"). Там же и далее в словах Н. А. Бердяева об "апокатастасисе" (противополагаемом здесь западному учению о "предопределении") не следует непременно усматривать еретический смысл. Апокатастасис как божественный детерминизм всеобщего спасения был бы менее всего приемлем для философа, который положил в основу своей мысли пафос свободы".