# Заседание 24 февраля 1909 г. Прения

Николай Александрович Бердяев

РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКОЕ ОБЩЕСТВО В САНКТ-ПЕТЕРБУРГЕ (ПЕТРОГРАДЕ)


История в материалах и документах.


СЕЗОН 1908/09


## ЗАСЕДАНИЕ 24 ФЕВРАЛЯ 1909 г.


## Прения


<И.Д.> Андреев.

Слушая Н.А. Бердяева, я чувствовал, что в моей душе воскресает что-то давно знакомое, хотя не близкое моему сердцу -- это убаюкивающее журчание академической философии, которой я сам увлекался когда-то, но к которой охладел потом безвозвратно. Я хотел бы бросить несколько замечаний в объяснение того, почему я пришел к такому разочарованию в том, что чарует Н<иколая> А<лександровича>. Этим путем охлаждения я шел не один, мои наблюдения во время службы в Духовной академии332 показали, что между историей и тамошней философией всегда наблюдался непереставаемый антагонизм. Во избежание недоразумений я замечу, что, упоминая об академической философии, я буду всегда иметь в виду только метафизику, исключая отсюда логику и психологию. Дело нередко доходило у нас до открытых обвинений, с одной стороны, в верхоглядстве и болтовне, а с другой стороны, в неумении за деревьями видеть леса. Это, разумеется, естественно. Одни рвались в облака, другие держались за факты, одни стремились к широким обобщениям, другие были готовы видеть в этих обобщениях лишь всевозможные претензии. Надо заметить, что часто врагами академической философии оказывались те, кто вкусил от этой дисциплины. Скончавшийся ныне известный профессор Московского университета А.П. Лебедев333, бесспорно, лучший знаток этой науки в России, в своей автобиографии334, напечатанной при его жизни, рассказывает, что ему грозила опасность сделаться преподавателем той науки, области которой принадлежит содержание реферата Н<иколая> А<лександровича>. "Моя диссертация, -- говорит проф. Лебедев, надо заметить, что в молодости он писал что-то против дарвинизма335, -- моя диссертация336 окончательно поссорила меня с философией, какой она понимается в Академии. Эта философия предрешает все вопросы, ею указывается, где можно сказать "да", где "нет". Были случаи, когда нельзя было сказать ни да, ни нет, тогда приходилось тянуть волынку {В стенограмме: волосянку.} на мотив -- нельзя согласиться, но нужно признаться. Все это и привело меня к тому убеждению, что академическая философия есть истинная нирвана, и неудивительно, что все ленивые люди Академии обнаруживают склонность к занятиям этой философией". Нужно признаться, что этим путем прошел и я. Диссертации на эту тему я не писал, но мне посчастливилось заниматься этим предметом в младших классах семинарии. Философия в Академии является ancilla theologiae {Служанка богословия (лат.).}, мучительных проблем для нее не существует, догматическое богословие дает готовые ответы на все вопросы, она не может ошибаться, она безошибочно подводит оправдание под старые истины. Про себя я нередко эту дисциплину называю словом, которое означает буквальный перевод слова философия на русский язык, а именно любомудрие, но это есть нечто более похожее на смиренномудрие, чем на философию с ее бурными, непокорными выводами. К своим выводам наше "смиренномудрие" шло крикливо, самоуверенно. Вчера я взял один из томов "Науки о человеке", о которой сейчас говорил Н<иколай> А<лександрович>, наугад развернул страницу и сосчитал на этой странице выражения уверенности автора. На 3 странице 14 раз употреблены им такие выражения, как -- без сомнения, конечно, разумеется. Вчитываясь в текст, я увидел, что это относится как раз к роковому вопросу о происхождении зла, и даже здесь приподнятый, самоуверенный тон. Я закрыл книгу, и мне почему-то, может быть, по закону контраста, припомнились слова, вычитанные в ветхозаветном апокрифе, в 4-ой книге Ездры, там мудрец, много видевший и наблюдавший, говорит: "Господи, лучше бы совсем не приходить сюда, чем приходить, и мучиться, и страдать, и не знать, за что"337. Я опасаюсь, что при таких условиях и рассуждениях автора оказалось бы слишком много передоказанного, а в моих глазах нет ничего хуже передоказанного. Доказать слишком много значит не только не доказать ничего, но гораздо хуже, это значит оказать плохую услугу доказываемым тезисам. Я был бы плохо понят, если бы эти мои замечения были истолкованы, как отрицательное отношение к только что прочитанному реферату. Вовсе нет. Я высоко ценю знания Н<иколая> А<лександровича>, я знаю его терпение, труды и таланты, теперь среди академических апологетов ему принадлежит видное, если не первое место. Его горячими почитателями являются учителя духовной семинарии, для них он сущий клад, он дает им возможность наряжать по-модному "Катехизис" Филарета и "Догматическое богословие" Макария, дает возможность им говорить языком человеческим, и это, конечно, не мало. Я думаю, что здесь нет человека, который бы так высоко ценил работы Н.А. Бердяева. Здесь есть студенты университета, мои слушатели, которые могут сказать, что имя Бердяева в моей аудитории всегда произносится с величайшим уважением. Я воздерживаюсь от того, чтобы говорить по существу, во-первых, потому, что я достаточно говорил, во-вторых, потому, что чувствую себя усталым, в-третьих, потому, что здесь есть желающие говорить. Им я уступаю место с полной готовностью вступить в обмен мнений, если этого потребует ход настоящих прений.

<А.В.> Карташев.

Кажется, вообще принято относиться с некоторым подозрением к возражениям не по существу, такое отношение сказалось на одном из заседаний настоящего общества. Но я откровенно заявляю, что скажу несколько слов, но не по существу, я признаю такие разговоры интересными и посему дерзаю остаться на этой почве. Такая горячая рекомендация книги Несмелова Н.А. Бердяевым -- меня немного удивила и, если хотите, с какой-то стороны и порадовала. Я, как и мой предшественник по слову И<ван> Д<митриевич>, человек, похожего с ним прошлого, питомец той же школы, и поэтому с доктринами Несмелова знаком по многим другим источникам. Это действительно более или менее обычный тип, теперь отшлифованный, богословской философии христианства в нашем ортодоксальном духовном мире. В данном случае Несмелов не оригинален, у него есть ряд предшественников, борющихся с юридизмом338, -- Сергей Финляндский339, теперешний видный деятель Синода, профессор Киевского университета Светлов340, московский профессор Тареев341, после них уже начал печатать свой труд Несмелов.

Голоса.

Несмелов раньше напечатал, в 1895 году.

<А.В.> Карташев.

Во всяком случае, я хочу сказать, что здесь Несмелов не может поражать своей замечательной новизной и про-грессизмом. Нужно заметить, что Н<иколай> А<лександрович> -- человек философского образования, интеллигентского происхождения, чуждый туману и дурману наших школ, если он так высоко ценит этот труд, то я делаю отсюда такой вывод, что, действительно, труд, подобный труду Несмелова, утончающий христианскую катехизическую доктрину, обычно предлагаемую в грубой, невозможной, неприемлемой форме, а здесь в иной, утонченной, благоухающей, представляет собой для известной части русской интеллигенции приемлемую форму. Я полагаю, что и посетители Религиозно-философских собраний интересуются философской доктриной, и им этот труд может дать известное удовлетворение и подспорье. Но вот что интересно, -- с этим трудом в богословской сфере знакомы люди, и однако этот труд не создает в их сердцах веры, религии их он не питает. Но я думаю, что для людей интеллигентского происхождения, которые другим путем не пришли ко Христу, этот труд не даст подхода ко Христу. Он дает готовую переваренную формулу того, что имеет в себе христианская вера. А между тем самый замечательный вопрос, на почве которого создалось это Религиозно-философское общество и все интеллигентское внимание к христианству, заключается в том, что интеллигенция хочет актом веры принять Христа. Так вот целесообразно ли идти путем, указываемым в этом труде? Я представляю себе, что если бы деятельность этого собрания началась в 1902,1903 годах, и также начали бы занимать и знакомить с результатами этой философской обработки, то общество никого бы не уловило, ничьего внимания не захватило бы. Теперь интерес к христианству должен создаваться на почве какого-то живого, конкретного усвоения чего-то нужного для жизни. В настоящий момент философия, как закругленное, цельное знание является второстепенной работой и работой несущественной. Нужно идти неведомыми, но ясно иными путями, должен быть создан конкретный лозунг, под знаком которого может произойти возрождение христианства. Если христианству суждено возродиться, то, конечно, без всяких вопросов об его всепримиряемости. Оно возродится какими-нибудь иными неведомыми путями.

Е.<П.> Иванов.

Я хочу сказать, что хотя философия христианства не есть религия, но философия должна существовать сама по себе. С течением времени, когда внутри земного ядра происходит переворот, то и философия должна изменяться, принимать новые формы. И вот в книге Несмелова, насколько я понял, и заметна эта измененная форма к новому восприятию Христа. Конечно, Христа принять философским путем никто не может, он сойдет, как огонь, как молния в закрытые двери, войдет огненным потоком, а не юридическими путями. Вот эта мысль отчетлива у Несмелова. Хотят доказать Бога. Именно не нужно доказывать этого. К Богу нужно броситься так, как невеста бросается к своему жениху. Это именно молниеносное явление, ни философским путем, ничем иным доказать этого нельзя. Но ясно, что в академической науке начали рождаться какие-то новые формы, и я верю, что это показывает очень важный момент в развитии нашей мысли. В.В. Успенский {Стенограмма выступления В.В. Успенского выправлена автором. Публикуется окончательный вариант. Сокращенный текст приводится в текстуальных примечаниях.}.

Я хочу обратить внимание общества и докладчика на два вопроса, которые, по моему мнению, по существу вытекают из реферата.

Труд Несмелова я считаю трудом во всяком случае поразительным. Я совсем не согласен с моим предшественником по оппозиции, что его "Наука о человеке" напоминает апологетические сочинения прот. Светлова, Тареева и др. Эта работа совершенно иного характера. Если и можно ее с чем-нибудь сравнивать, то разве с трудами князя С. Трубецкого, В. Соловьева, но никак не с апологетами богословия. Покойный С.Н. Трубецкой как-то выразился, что в настоящее время никакая философия не может претендовать на признание, если она не исходит из анализа фактов, из анализа сущего, нам являющегося342. Мне кажется, Несмелов выполняет в своем труде это основное методологическое требование: свое религиозное миросозерцание он строит на анализе фактов, данных нашего опыта (внутреннего) {Далее зачеркнуто: В этом отношении перед нами труд замечательный, его можно сопоставить с трудами светских людей, а не богословов.}. При всем том, мы имеем в "Науке о человеке", мне кажется, опыт религиозного, но не философского оправдания христианства. Г. Несмелов рассуждает таким образом: в нашем сознании, в нашем внутреннем опыте дан удивительный факт раздвоенности ("Наука о человеке"). С одной стороны, каждый из нас сознает себя сыном вечности, обладающим абсолютной свободой; с другой стороны, каждым актом своего бытия мы должны утверждать себя, как звено природы, должны вводить себя в общую закономерную цепь явлений природы. Изучение этого основного факта нашего сознания занимает центральное место в I томе труда Несмелова. Между прочим, я не согласен с докладчиком, что это сделано только Несмеловым; это сделано и В. Соловьевым, -- например, в его "Чтениях о богочеловечестве". Отправляясь от указанной основной "загадки о человеке", Несмелов строит свою "науку о человеке". Он утверждает, что раздвоенность человеческой природы постулирует к спасению; именно из этой раздвоенности, из этого мучительного процесса, который был много раз описан в художественных произведениях, например, в греческих трагедиях, в книге Иова, в целом ряде других великих фактов культуры, -- из этой раздвоенности вытекает потребность в религиозной философии, а также потребность в христианстве и в христианском оправдании.

Но мне кажется, что если исходить из этого, мы никогда не дойдем до христианства с Христом {Далее зачеркнуто: Интуитивным путем дойти до Христа нельзя. Я этот упрек обращаю и к В. Соловьеву.}. Мне кажется, таким путем можно дойти только до идеи Логоса {Далее зачеркнуто: это есть известный факт внешней природы.}. Но то, что Христос в 753 г. ab urbe condita {От основания Рима (лат.).} родился, <затем> жил, учил, пострадал, умер, воскрес, -- все это факты внешней природы, и интуитивно до них дойти нельзя. Между тем христианство связано именно с этими фактами и с Христом, а не с тем примерным Логосом, над выяснением идеи которого трудилась философская мысль. Я обращаю это свое возражение и к Вл. Соловьеву, который в одном своем сочинении прямо говорит343, что если бы Христа даже не было, все равно идея богочеловека, идея Троицы существовали бы, как теоретическое построение, подготовленное всем историческим развитием философии. Эти идеи существовали бы, но не было бы христианства, которое этими идеями вовсе не исчерпывается {Зачеркнуто: Я говорю, что христианство связано с живым Христом.}.

Это одно мое замечание. Так как Н<иколай> А<лександрович> взялся быть устами Несмелова, я бы хотел, чтобы он дал мне ответ еще на один вопрос {Зачеркнуто: С этим вопросам я обращался к Несмелову, когда он был студентом, и он мне на этот вопрос не ответил.}, который я недавно задавал, между прочим, В.И. Иванову и на который он мне не ответил. Так как Несмелов выступает с опытом философского оправдания христианства, он, по-видимому, должен был бы свою теорию религиозного опыта {Зачеркнуто: свою философию.} поставить в связь не только с психологией, но и с теорией познания, с гносеологией {Зачеркнуто: Он гносеологию отрицает.}. Для него, как философа, этот путь неизбежен. Я согласился бы только на одно философское течение, которое в настоящее время господствует в университетах, -- на неокантианство. В этом философском направлении все, что мы называем фактом, превращается в явление нашего сознания {Зачеркнуто: нашей души.}, в организованную совокупность душевных состояний, данных сверхличному логическому сознанию. Мне кажется, В.И. Несмелов, выступивший с опытом философского оправдания христианства, был обязан посчитаться с этим направлением: он должен был бы поставить и решить вопрос: как же, собственно, перейти от мира мысли к миру бытия, к тому, что мы называем реальным миром? Без решения этого вопроса философское оправдание христианства представляется как будто лишенным фундамента.

В.И. Иванов.

Н.А. Бердяев усматривает особенную заслугу Несмелова в том, что он употребляет антрополого-психологический метод. К такой оценке этого метода я вполне присоединяюсь. По моему убеждению, современная душа не может другим путем прийти к религиозному сознанию, как только путем осознания своего микрокосма. Я сейчас поясню. Обычно всегда отправлялись от макрокосма, т.е. рассматривали вселенную в ее громадном целом. Средневековыми мистиками микрокосм рассматривался в зависимости от макрокосма, было открыто некоторое соответствие -- все, что внизу, то и вверху, человек представляет собой полное подобие макрокосма. В современном сознании, по крайней мере таково мое убеждение, именно микрокосм рассматривается как исходный пункт религиозного и мистического осознавания вещей. Мы окончательно утвердили свою свободу; в силу этого утверждения свободы, этой борьбы со всякого рода догматизмом, борьбы, от которой мы легко не откажемся и не должны отказываться, в силу этого такое вероучение, которое сразу открывает нам глаза, по своей природе неприемлемо. Мы тогда ищем спасения в философии, философия должна основываться на гносеологии. Здесь дело сложное. Мы не пошли дальше идеализма, дальше пределов простого агностицизма по отношению ко всем реалиям. Все рассматривается как акты нашего сознания. Несмотря на все попытки, по самому существу эта наука не утвердила объективных законов о средствах познавания, и мне кажется, от этой науки нельзя ничего ожидать в смысле утверждения нашего познания. Получается странное зрелище. В то время, как физико-математические науки совершают громадные успехи, необозримо расширяют горизонт, гносеология ставит вопрос о том, познаваемо ли вообще что-либо. Но гносеология утверждает один очень важный факт, этот факт есть отрицание реальной сущности за понятием Я, с понятием Я мы не можем оперировать, как с понятием бытия.

Бог -- это есть величайшая проблема. И эта величайшая проблема -- центр макрокосма подвергается сомнению, центр микрокосма тоже подвергается сомнению. Мы приучились дифференцировать сознание, вместо слитого комка энергии, которым называл себя Я, плохо сознавая и не ясно чувствуя, мы осознали нечто многосоставное, многообразное, конечно, не в том смысле, как говорит Несмелов о дуализме, о том, что мы чувствуем дуализм между высшим и низшим, мы осознаем нечто более сложное, более многосоставное. Так вот, все надежды религиозного сознания мы всегда соединяли с судьбой микрокосма. Если бы мы, осознав, почерпнули уверенность в некотором бытии, которое приписали бы абсолюту, божественному центру, тогда мы нашли бы Бога в себе.

Поэтому я приветствую антрополого-психологичес-кий метод. Я думаю, не диалектическими доказательствами, а именно психологическим методом человек может прийти к тому мистическому состоянию, которое сделает для него сознаваемым присутствие в нем этого божественного центра, этого абсолютного бытия. Тогда только может он понять то, что сказано словами -- "Царство Небесное внутри вас", тогда он поймет, может быть, что мистическое небо -- "Отче наш, иже еси на небеси" -- находится в этом божественном центре. Несмелов не доказывает до конца, он говорит все время только о подобии. Но важно иметь мужество и благонамеренную дерзновенность сказать -- да, во мне Бог, которого я не отождествляю с моим "я" эмпирическим. Я скорее назову его Ты, Отец наш, я скажу: "Это Отец во мне". Несмелов говорит об образе и подобии, но здесь надо не об этом говорить, здесь нужно нечто абсолютное, а под словами "образ и подобие" мы разумеем что-то тварное. Может быть, -- так подумают некоторые, -- я впадаю в ересь. Но я думаю, что это не так. В человеке есть Бог в догматическом смысле этого слова, и именно Бог-Отец, Сын должен родиться. В реальном смысле слова Бог вдунул душу Свою, а не только тень Своей души. Вот в этом-то и состоит опасность мистики, что она утверждает присутствие Бога не реальным образом, а мистически постулирует рождение Сына. Приближением к божественному центру, слиянием с ним можно достигнуть того, что осуществятся слова -- "моя воля есть Твоя воля", тогда произойдет полное слияние. Если в человеке совершится этот благодатный процесс, тогда в нем родится Христос. И только этот процесс рождения Христа убеждает нас в христианской идее. Напрасно В.В. Успенский думает, что мы не дойдем до Христа, может быть, я был недостаточно ясен в нашей беседе, но я ясно уверен, что мистики знают рождение Христа в себе самих весьма реально.

Что касается заявления о том, что стремление к совершенствованию, к внутреннему изменению человека, стремление к богоподобию были открыты христианством, то оно совершенно неправильно. Раньше существовали религиозные построения, существовали мистерии.

Христианство внесло идею воскресения, это и являлось тем новым, что внесло христианство, все верили в воскресение, в искупление. Недаром афиняне отошли от апостола Павла344, когда он сказал о воскресении. Так как Несмелов философствует и чуждается мистики, то он говорит нечто не удовлетворяющее ни философа, ни мистика. Его определение грехопадения узко, не исчерпывает предмета. Таким образом, жаль, что Н.А. Бердяев в этом опыте как будто бы отыскал свою точку зрения. С этой точки зрения все вопросы современной души, может быть в силу требований официальной науки, которую мы называем ancilla theologiae, передаются утверждению этой отшлифованной философии.

<К.Ф.> Жаков.

Для того, чтобы отнестись критически разносторонне к данному реферату, допустим, что все верно. Желательно было бы выяснить поставленное деление мира на две части -- человек и животное. Между тем это одна из причин, по которой христианство не принимается. Если мы рассматриваем человека с точки зрения биологической, если мы признаем происхождение его из биологического мира, то тогда нужно найти критерий разделения человека от животного.

Затем еще мое замечание, которое не является возражением, а замечанием по поводу того затруднения, которое вытекает при принятии этого доклада. Затруднение это заключается в постоянном повторении слов -- религия и прочее, и христианство. Разве можно сказать -- все планеты и Земля, все мудрецы и Сократ? Это вносит диссонанс в современное аналитическое мышление.

Мы усваиваем буддизм, магометанство, но не христианство. Почему? Да потому, что нельзя постоянно противопоставлять две религии.

Затем 3-е затруднение заключается в самообольщении человека. Никто из нас не чувствует себя, как Бога, а нам говорят -- ты Бог. Мы чувствуем себя растениями мимолетными, изменяющимися от климата, среды, меняющимися и от возраста, в молодости мы атеисты, в старости становимся религиозными. Нужно точно указать, что в нас есть божественного.

Наконец, у меня возникает сомнение, как у обывателя, сомнение состоит в следующем. Замечается любопытное явление, в наше время, с одной стороны, господствует неокантианство, которое представляет собой безусловно вредное явление, все рассматривается, как явление души, эта аудитория, например, не существует, это есть феномен сознания. Нет ничего более некультурного, как это неокантианство. С другой стороны, предлагают проповедовать мистицизм. Я не говорю, правильно ли это, или неправильно, но нужно к этому подготовить, указать путь к познанию внутренней сущности, божественной сущности. Может быть, это и верно, но нужно подготовить к поднятию на эту высшую гору. Говорят, что гносеология ничего не дала, много разнообразных мнений, но как убедиться в том, что мистицизм приведет к истине? Можно предположить, что это есть солнечное сплетение нервов, как было у буддистов, своеобразный внутренний гипнотизм. Трудно современного человека, привыкшего к сложным рефлексам, ввести в такой храм, где все ясно, все открыто для внутреннего ока.

Я в двух словах осмелюсь думать, что не нужно отбрасывать гносеологию. А может быть, нужно преодолеть ее. Может быть, можно доказать, что философская мысль -- праздная, что это только путаница понятий, а может быть, -- мы идем к какому-то определенному пределу. Мистицизм, т.е. внутренний взгляд, уже подготовлялся. Факт констатирования окружающих вещей, внутреннее сознание души -- это нечто незыблемое, это -- результат мысли философской, -- когда такого рода факты приведут исторически, логически, когда утвердят их религиозно, мистически.

А то мы хромаем на оба колена: или ничего не знаем, или все знаем.

Это неправильно. Надо стремиться к синтезу. Когда вы докажете, что я своим сознанием могу постигнуть свою сущность, что это -- последняя величина пирамиды, подготовляемой логикой, тогда я скажу: да, мы приближаемся к совершенству.

Еще последнее маленькое замечание, -- еще одно затруднение во мне возбуждает реферат. Нам постоянно предлагают одно из двух. Атеисты говорят, что ничего нет, кроме атомов. А с другой стороны, предлагают нам всегда личного Бога. Может быть, и тут нужно преодолеть себя, как-нибудь усвоить понятие сверхличного Бога, как это делал Соловьев. Я знаю, что личный Бог мешает нам тоже быть религиозными. Представление о том, что есть высшая личность, давит мою личность, и я из протеста атеист. Если бы новая философия гениальная, какой-нибудь новый Кант показал нам, что возможно такое божество, которое, выражаясь в нас, не исчерпывало бы себя. Высшая наша культура и философия, вероятно, этим и закончат, -- окончательной формулой сверхличного Бога, который нас не будет давить. Мне кажется, что и современное христианство, настаивая на личном Боге, тоже мешает нам быть христианами. Вот затруднение, которое мешает войти в храм христианства, и которое я очень желал бы выяснить. Я убежден, что без высшей религии жить нельзя.

Тут была речь о психологическом методе, и нам сказали, что первородный грех тоже психологически был обоснован.

Говорят, что люди захотели, чтобы их судьба была определена чем-нибудь вне их. Символом этого явилось древо познания добра и зла. Я хотел спросить: какой психологический момент лежал в основе этого хотения. Почему люди захотели из свободы нематериальной перейти в обусловленную свободу?

<Н.А.> Бердяев.

Я начну с того, что говорил В.В. Успенский. Он поставил центральный вопрос, о котором говорили и другие и который вызывается даже неопределенностью заглавия реферата. Возможно ли философское оправдание христианства? А главное: имеет ли оно какую-нибудь ценность?

В.В. Успенский ценит книгу Несмелова, но ему представляется, что здесь -- оправдание христианства без Христа, что прийти ко Христу тем путем, который предлагает Несмелов, -- невозможно, что таким путем можно только прийти к идее "Логоса".

Постановка вопроса великолепна, все существо -- именно в этом. То же самое говорили В.<И.> Иванов и А.В. Карташев, который подвергал сомнению ценность такого рода религиозной философии, важность и значение ее для современных людей, которые религиозно мучатся и религиозно ищут.

Должен сказать, что мой доклад и не отвечает на этот вопрос. Цель его -- специфическая и частная. Философское оправдание христианства, да и вообще наше философствование, -- это дело вовсе не первостепенное для религиозной жизни.

Но второстепенными делами тоже приходится заниматься. Есть очень много посторонних дел. Нельзя спорить с тем, что один занимается одним, другой -- другим. Хорошо заниматься астрономией, хорошо заниматься и политической экономией. Можно сказать, что это второстепенно. Но второстепенна и философия, и искусство, все, все второстепенно по сравнению с чем-то религиозно первостепенным, основным, самым главным, центральным и совершенно таинственным. Все же остальные сферы жизни мировой имеют свою, иную ценность <...> {Пропуск в стенограмме. Вероятно, здесь и далее оставлено место для термина на иностранном языке.} и не могут претендовать на то, чтобы заметить центральное.

Я думаю, что тот факт, что Несмелов не мог привести к Христу, не мог дать философского оправдания христианства, это -- не недостаток книги Несмелова, а огромное ее достоинство. Я скажу даже больше: тот, кто задался бы целью дать философское оправдание христианства, самой постановкой вопроса показал бы, что он -- человек абсолютно не религиозный, чуждый религии, не понимающий даже, в чем существо религиозной веры.

Несмелов, мне кажется, человек глубоко религиозный и причастный к тайникам веры, он ставить такого вопроса не мог.

Как же это отграничить?

Когда мы говорим, что философски оправдать Христа нельзя, значит ли это, что не нужно религиозной философии, и в частности христианской философии? Это глубоко неправильно. И неверность этого взгляда показана великолепно историей христианской мысли. Когда в первые века в христианстве происходили глубокие, очень важные гностические процессы, то они были направлены против так называемых "гностиков", против "лжеименитого знания", направленного именно к оправданию христианства. Все апологеты первых веков, все христианские мыслители и философы пришли к христианству не философским путем. Они прекрасно понимали, что философским путем прийти к христианству невозможно. В этом смысле можно найти великолепные мысли. Там говорится, что философское оправдание имеет второстепенное значение, но оно все-таки ценно для дела христианства в мире. То же самое и с Несмеловым. На вопрос В<ладими-ра> В<асильевича> он не дает ответа. Но мне кажется, что на этот вопрос легко ответить с точки зрения религии и философии. Отношение философское к Логосу и отношение религиозное ко Христу -- вещи абсолютно разные, принадлежащие абсолютно к иным плоскостям. Одно из другого не выводится. Если бы они смешивались, выводились одно из другого, тогда никакого смысла религиозный акт веры не имел бы. Вся тайна скрыта в личности Христа, в том, что в Христе нет ничего принудительного, насилующего, обязательного, ничего такого, что могло бы быть сделано предметом обязательного, незыблемого познания. Христос не познаваем. Личность Христа находится абсолютно вне сферы знания, все отношение к Нему может быть основано лишь на некотором свободном, внутреннем акте. Этим-то и отличается вера от знания.

Знание насильственно. Всякий акт знания от самого низшего до самого высшего так же принудителен и обязателен, как признание этого графина с водой. Я не могу уклониться от признания этого ни в каком случае. В акте веры нет этого насилия, нет принудительности. С другой стороны, в акте знания нет никакого риска, акт знания не рискован. Здесь, чтобы вы ни ставили на карту, вы наперед знаете, какую карту вы откроете.

Акт веры совершенно противоположен по своим глубочайшим таинственным основаниям. В нем нужно произвести акт отречения, благородной безрассудности, пойти на некоторую жертву, ринувшись в пропасть с опасностью переломать себе руки и ноги, после этого или все потерять, или все приобрести.

В знании нет элемента отречения, нет элемента внутреннего подвига.

Поэтому требовать, чтобы вера дала то, что может дать знание, и дала по образу знания, -- употребляя образное сравнение, -- это все равно, чтобы человек, который играет в азартную игру и ставит va banque, чтобы он подсмотрел карту, которая может быть им вынута. Вера тем и отличается от знания, что в ней нельзя "подсмотреть".

Если применить этот общий взгляд к отношению между знанием и верой к личности Христа, то тут вы находите величайшее подтверждение, поразительную иллюстрацию всей этой тайны.

Все то, что дано в личности Христа, не заключает в себе элементов насилия. Только потому Христос и не был обязательно принят миром, миру была предоставлена возможность выбора, и в свободном решении мира должен заключаться его подвиг.

Еврейское отношение, -- которое привело к Голгофе,-- основывалось на том, что они ждали, что Христос явится в славе, ясно, что принятие Его не будет заключать в себе элемента отречения, таинственного риска, что Он будет эмпирически воспринимаем. Никогда не был дан Христос, как Сын Божий, Христос, -- как Бог. Он может быть узнан только путем любви и веры, связанной с отречением. Был дан Христос прославленный, Христос воскресший, -- только тогда можно верить, что Он -- Сын Божий, что Он -- Бог. Если верить в то, что Воскресение совершилось, и этот прославленный Христос никогда нам эмпирически не был дан, и никогда это прославленное божество не может быть предметом знания, -- оно может быть лишь предметом, объектом риска, связанного с верой, -- предметом глубочайшего акта отречения, для того чтобы в Распятом, в Погибшем подобно последним мира увидеть Первого и Единственного, увидеть Сына Божия.

Вот этот акт веры в применении ко Христу и делает религиозно невозможной даже постановку вопроса о том: возможно ли философское оправдание Христа, как Лика?

Эта задача не только второстепенная, но с религиозной точки зрения -- и отрицательная. Она направлена против официальной апологетики. В духовных академиях, как говорит И<ван> Д<митриевич>, наука и знание заменены апологетикой, -- но я утверждаю, что в мире, в другого рода академиях, в тех академиях, в которых преподается атеизм, материализм, господствует апологетика отрицательного знания. Вскрытие лжи, ложного характера этих препятствий, этой апологетики атеизма имеет значение очень глубокое, хотя и не первостепенное.

Это -- та работа, которую проделывали Отцы Церкви, которые отлично знали различие между верой и знанием. Когда они вступили в новый фазис судеб мира, этот вопрос нового разрешения потребовал.

То, что говорил В. Иванов, не относится к теме, -- он говорил о сфере мистики.

Теперь не столько возражения оппонентов я хочу разобрать, сколько осветить некоторые вопросы.

Я должен сказать, что в словах И<вана> Д<митриевича> много субъективного. Очевидно, у него -- неприятный привкус от Духовной академии. Для меня такой мотив психологический не существует. Это все равно, как если бы я стал говорить о неприятном для меня привкусе марксистской философии. Далее, слова Ваши о Несмелове несправедливы. Насколько я могу судить, -- Несмелов очень глубоко отличается от обычного типа нашего богословствования. Я его могу сопоставить с В. Соловьевым и кн. Трубецким, как и сказал В.В. Успенский.

Его рассуждения напоминают тот период в истории христианства, когда богословие еще не превратилось в ту мертвечину, которую мы видим в духовных академиях. Это напоминает об Отцах Церкви. Что касается, далее, слов Андреева, что Несмелов оказывает большую услугу тем, что переводит на общечеловеческий язык истины догматического богословия, я думаю, что язык общечеловеческий настолько плох, что на него безусловно не следует делать переводы.

Что касается последнего возражения -- Жакова, то меня страшно поразили те условия, которые он диктовал для принятия христианства. Выходит так, что современный интеллигентный человек может принять христианство только при том условии, если из него будет устранена идея личного Бога, если, другими словами, будет устранено все то, чем христианство отличается от всех других религий, если будет устранена и божественность Христа. В таком случае исчезнет весь специфический вкус и аромат христианства. Тогда возникает вопрос: что же мы в таком случае согласны принять?

Если в христианстве много неприемлемых вещей, то разве нет других религий и философий, отрицающих личного Бога? -- Сколько угодно, -- самых разнообразных.

Что касается других возражений по вопросу об отношении между верой и знанием, то в них я усмотрел отрицание глубочайшей природы веры и применение к вере тех требований, которые применимы только к знанию, -- требование незыблемых твердых данных. Но это -- отрицание в корне всякой веры, всякой религии.

Отвечаю на последний вопрос: о психологии греха: почему человека соблазнило суеверное, подчиненное отношение к материальным вещам? Я думаю, что самая постановка этого вопроса, хотя она и вполне естественна, заключает в себе дефект, скрытый в желании превратить веру в знание. Психология греха может быть описана так, как это делает Несмелов, хотя я согласен с В. Ивановым, что он описал ее неверно. Вообще я не во всем согласен с Несмеловым. Если психология греха может быть описываема, то глубочайшая тайна греха не может быть описываема, раскрываема и постигаема, потому что если бы то, что людей склоняет к греху, имело бы основание, то это не было бы грехом в смысле акта свободы, совершаемого людьми. Грех, как акт свободы, не имеет основания, не имеет границ. Тут нельзя добраться до дна. Это -- бездна, о пределах которой не может быть речи.

<С.А.> Соллертинский.

Мне очень бы хотелось заступиться за академическую философию. Мне кажется, что те нарекания, которые сделаны председателем и докладчиком, не имеют решительно никакой фактической почвы. Сегодня я читал известного философа из С<анкт->П<етер>б<ургской> академии345, и там гораздо больше мистицизма и даже глубже, чем мы сегодня слышали у г. Бердяева.

Далее, мы знаем очень много философов, не московского происхождения, которые не показывают ничего, свойственного <...> {Пропуск в стенограмме. Вероятно: ancilla theologiae.} В доказательство того, что это не "ancilla theologiae", я могу указать на сочинения, вышедшие от философов Петербургской академии.

Я не решался говорить на доклад Бердяева, так как он не поставил наперед тезисов, которые давали бы возможность входить в детали книги Несмелова. Поэтому возможно говорить только о самом общем принципе, -- что человек заключает в себе двойственность: ничтожество, если взять его в чистом эмпирическом виде, как одно звено среди других существующих, и -- величие, поскольку он заключает в себе нечто божественное. Я согласен, что чувство божественного каждый в себе испытывает, ощущает. Но меня нисколько не успокаивает, что это -- вера, а вера не касается знания. История философии указывает на Канта, который говорит, что ощущение божественного в себе каждым человеком есть конкретным образом выраженное стремление людей к бесконечному совершенствованию.

Идеал легко можно забыть <...> {Пропуск в стенограмме.}

Таким образом является понятие Высшего Существа в нашем субъективном сознании. Вы называете это верой, я -- гипотезой. Отсюда является необходимость твердой проверки: нет ли тут субъекта? Правда ли, что это чувство божественного есть что-то достойное {Помета стенографистки: -упное (?).} <...> {Пропуск в стенограмме.}, а не просто конкретный язык, о котором говорит Кант?

Когда я посмотрю таким образом, я думаю, что нужно идти другими путями. Мне представляется дело так:

Что самое высшее в человеке? -- Разум. Все человечество с давних пор обращается к разуму, как к такой силе, которая способна даровать ему решительно все. Требует ли разум бытия Божества?

Я говорю: разум -- это стремление к бескорыстному, научному познанию. Это -- не какая-нибудь философия, это -- перевод на научный язык тех фактов, которые мы замечаем. Это только на первых порах науки имеют только прикладное значение: ботаника -- учение о полезных растениях, геометрия -- как показывают филологические исследования -- занималась измерением земельных участков, астрономия -- искусство руководствуясь расположением звезд плавать безопасно. Разум постепенно освобождается от таких практических пут и стремится к бескорыстному знанию. Но бескорыстное знание он может допустить, если на это есть объективное право.

Может ли он найти право бескорыстного исследования, когда занимается природой? Никакого права нет. Все это он должен распознать, чтобы подчинить это себе. Следовательно, тут он должен быть всецело практическим. Нет ли для него права в познании того, что называется сущностью вещей? Но мы познавать сущность вещей не можем. Мы говорим: под сущностью вещи можно понимать только заметку о том, что эта вещь существует <...> {Пропуск в стенограмме.}.

Разум должен предполагать, что существует такое бытие, по отношению к которому для него этих обязательств -- быть практическим -- не существует, в особенности не существует реформаторского отношения, стремления к переделке этого бытия.

Неизменяемость, как говорит Аристотель, это и есть бытие, -- свойство Бога.

Я поэтому полагаю, что гораздо лучше обращаться к источнику, который мною указывается для того, чтобы приобрести веру. Это -- тоже вера, потому что все-таки предположение. Но тут идет дело о совершенно ясном, точном и строго научном сознании.

При этом я не могу упустить из вида, что с психологической точки зрения для моего разума религиозное чувство является наиболее таким чувством, в котором я вижу существующего Бога, -- оно для меня является самым высшим, самым достойным.

Что же это за чувство? Когда я нахожусь в этом состоянии, то я напрягаю все свои силы. Я не даю возможность без контроля ни сказать ни одного слова, ни сделать ни одного жеста, ни одного движения. Моя духовная субстанция приобретает в это время состояние высшей активности.

Вот я и думаю, что нам лучше было бы опять пойти по старому пути, обратиться к той же силе научного разума и на ней обосновать свои надежды распознать непостижимое и добиться уверенности в том, -- существует оно или нет. Само собой понятно, что после этого будет и "мягкость", и "теплота", одним словом, все то, что требуется чувствительностью.

<И.Д.> Андреев.

По поводу замечаний Соллертинского я могу сказать следующее. Тот, кто меня слушал, тот слышал, что я просил различать, и я заявил, что под академической философией я разумею метафизику и исключаю логику и психологию, по которым Академия дала блестящие результаты. Я упомяну работы С<ергея> А<лександровича> <...> {Пропуск в стенограмме.} классические выводы. Это -- лучшая работа. Многие работы, во всяком случае, являются первоклассными. Метафизика же только повторяет вопросы "Введения в круг богословских наук" и "Основного богословия". Это и значит "ancilla theologiae".

<С.А.> Соллертинский.

Это было в древние времена. Метафизика представляет собою величину другую. Об "эмпиризме" печатается исследование в "Журнале Министерства народного просвещения"346. Никогда Вы не оправдаете Вашего выражения, что это -- "ancilla theologiae".

С.А. Аскольдов.

Концепция Несмелова была встречена довольно сурово.

Я думаю сказать несколько слов против упреков, обращенных к Несмелову, что его философия отзывается стариной, не представляет ничего нового и что вообще метафизическое обоснование христианства является делом ненужным, второстепенным. Н.А. Бердяев выяснил, какое значение следует придавать такого рода философскому обоснованию христианства, -- т.е. значение не первостепенное, но важное. Такие доказательства нужны постольку, поскольку они встречают препятствия. Пока жив позитивизм, который противоречит христианству, всегда будет иметь смысл и философское оправдание христианства, как борьба с тем догматизмом, который царствует в духовных академиях.

Я хотел еще сказать по поводу слов Н.А. Бердяева о вере и знании. Он сказал, что знание -- это нечто идущее абсолютными шагами, а вера -- сплошной риск, который Н<иколай> А<лександрович> ставит даже в заслугу вере. Но это неверно. Вера, окрепшая, становится на такую почву, что для нее ее объекты столь же несомненны, как этот графин с водою для моего сознания.

<Н.А.> Бердяев.

Даже больше!

<С.А.> Аскольдов.

Упрек, что это -- старая концепция, меня менее всего удивляет. Почти все, что говорится, в известном отношении старо. Мне кажется, пришел момент, когда нужно оценивать труды в области философии и религии не по тому, стары они или новы, а нужно рассматривать: насколько в них содержится истина. Ведь мы и старого не видим и не слышим, не воспринимаем глубоких старых истин, как будто бы не замечаем явлений, сто раз происходящих на наших глазах. Например, постоянно задается вопрос, относящийся к теодицее: "отчего Бог не предупредил зло?" Давно на этот вопрос дан ответ: зло непрерывно связано со свободой, пресечь зло значило бы нарушить свободу, а свобода -- сущность Самого Бога. Этот ответ постоянно проходит мимо ушей, и вопрос все задается. Поэтому и повторение старого, если оно истинно и правдиво, является до известной степени полезным.

С этой точки зрения я не могу не признать этой концепции глубоко интересной. Для нас она еще интересна и тем, что вызвала интересные прения и интересные ответы Н.А. Бердяева.

Печатается по стенограмме: РГАЛИ. Ф. 2176. Оп. 1. Ед. хр. 7. Впервые опубликовано Е.В. Бронниковой: Вопросы философии. 1993. No 6. С. 125-136.

332 ...во время службы в Духовной академии...-- И.Д.Андреев преподавал в Московской духовной академии в 1895-1907 гг.

333 Лебедев Алексей Петрович (1845-1908), богослов, был профессором кафедры Церковной истории Московской духовной академии, с 1895 г. профессор Московского университета.

334 ...в своей автобиографии...-- Автобиография А.П. Лебедева "К моей учено-литературной автобиографии и материалы для характеристики беспринципной критики" (Богословский вестник. 1907. No 6).

335 ...писал что-то против дарвинизма... -- См.: Лебедев А.П. Учение Дарвина о происхождении мира органического и человека // Русский вестник. 1873. No 7. С. 118-167; No 8. С. 429-509; Лебедев А.П. Попытки Дарвина помирить свою теорию с религиозно-нравственным чувством христианина: К характеристике англичан // Душеполезное чтение. 1878. Ч. II. С. 103-107.

336 "...моя диссертация..." -- Магистерская диссертация А.П. Лебедева "Превосходство откровенного учения о творении мира перед всеми другими его объяснениями" была защищена в 1871 г.

337 "...и не знать, за что". -- 3 Езд. 4,12; в синодальном переводе: "На это сказал я: лучше было бы нам вовсе не быть, нежели жить в нечестиях и страдать, не зная, почему".

338 ...с юридизмом... -- Т.е. юридическим пониманием догмата искупления, когда грех истолковывался как преступление и вина перед Богом, которую необходимо искупить.

339 Сергей Финляндский... -- Сергий (Иван Николаевич Страгородский; 1861-1944), с 1905 г. архиепископ Финляндский, с 1917 г. архиепископ Владимирский, в 1943-1944 гг. Патриарх Московский и всея Руси.

340 Светлов Павел Яковлевич (1861-1945), протоиерей, богослов, профессор Киевского университета, автор "Курса апологетического богословия" и "Опыта апологетического изложения христианского миросозерцания".

341 ...московский профессор Тареев... -- О М.М. Тарееве см. примеч. 33.

342 ...С.Н. Трубецкой как-то выразился ~ нам являющегося.-- Изложена общая идея С.Н. Трубецкого, который эмпирическое определение сущего мыслил как ступень к определению абсолютного сущего ("Основания идеализма". 1896). См., например, о познании сущего как основе философского знания в статье "Чему учит история философии" (Проблемы идеализма. М., 1902).

343 ...к Вл. Соловьеву, который в одном своем сочинении прямо говорит... -- Об идее Троицы в дохристианский период истории и ее происхождении Вл. Соловьев писал в "Чтениях о Богочеловечестве" (6-е чтение).

344 ...афиняне отошли от апостола Павла...-- Ссылка на Деяния св. апостолов (Деян. 17, 32-33).

345 ...я читал известного философа из С<анкт->П<етер>б<ургской> академии... -- Речь идет о работах логика Михаила Ивановича Карийского (1840-1917). Он окончил Московскую духовную академию, с 1869 г. преподавал в Петербургской духовной академии. Автор книг "Классификация выводов" (1880) и "Об истинах самоочевидных" (1893).

346 ...исследование в "Журнале Министерства народного просвещения". -- Исследование М.И. Карийского "Разногласие в школе нового эмпиризма по вопросу об истинах самоочевидных" (публиковалось в "Журнале Министерства народного просвещения" в 1901-1910 гг.).