Аскольдов Сергей Алексеевич
Заседание 3 октября 1907 г. Прения

Lib.ru/Классика: [Регистрация] [Найти] [Рейтинги] [Обсуждения] [Новинки] [Обзоры] [Помощь]
Скачать FB2

 Ваша оценка:

   

РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКОЕ ОБЩЕСТВО В САНКТ-ПЕТЕРБУРГЕ (ПЕТРОГРАДЕ)

История в материалах и документах. Том 1

1907-1909

   

ЗАСЕДАНИЕ 3 ОКТЯБРЯ 1907 г.

Прения

   Прот. С.А. Соллертинский.
   Я не имею желания входить с вами в какие-нибудь прения; но меня очень занимает, можно прямо сказать, волнует такой вопрос, какой может быть занимает здесь не одного меня. Вы изволите говорить о новом откровении, так сказать, о новом религиозном представлении на почве христианства. Эти слова мы слышали уже давно. Нам говорили о религии, о христианстве апостола Иоанна, о христианстве Апокалипсиса. Представляли дело таким образом, что христианство Христа есть что-то несовершенное, чем не может закончиться истинная религия, что следует принять новое понимание христианства, которое считает своим главным представителем апостола Иоанна. Когда мы спрашивали о подробностях этого нового христианства и о том, в чем заключается сущность его, нам отвечали чрезвычайно неопределенно. Указывали некоторые признаки, самый главный из которых -- это освящение плоти, в том смысле, что плоть, материальный элемент человеческого естества, получает иную совершенно окраску в этой новой религии. Но я полагаю, что это новое представление о материальной субстанции допустимо и на почве того же самого христианства Христа, и для меня новое христианство становится поэтому совершенно неясным. Я повторяю, ни спорить, ни возражать Вам я не имел в виду и не имею, хотя здесь многое можно было бы сказать. Но я просил бы вас, так как Вы заявили себя принадлежащим к этому новому христианству, изложить, в чем заключается его сущность. Хотя Вы против него как будто и говорили, но мне кажется, эти элементы есть и у Вас. Если бы я заслужил ответа на эти вопросы, я был бы очень благодарен. Я не смею требовать, чтобы Вы это сделали сейчас; это может составить предмет нового реферата, который будет, по моему мнению, гораздо глубже охватывать предмет, чем Вы это сделали в Вашей прекрасной речи. Я должен сказать, что громадная часть тех тревог, которые несомненно существуют среди учредителей Религиозно-философского общества относительно того, как их поймут, за кого их считают, -- будут отпадать, как только Вы нам объясните, в чем же дело.
   С.А. Аскольдов.
   Я должен по поводу этого прежде всего сказать, что я себя вовсе не считаю последователем нового христианства; напротив, я в своем реферате все время критиковал эту концепцию. Но я признаю, что она имеет глубокое жизненное основание, и с этой точки зрения не могу отвергать ее целиком; я чувствую, что здесь есть что-то серьезное, большое, глубокое, с чем должно считаться. Но в выяснении ее сущности я никоим образом не могу являться ответственным лицом. Вы указываете на неопределенность этой концепции, -- и я с Вами совершенно в этом согласен: эта концепция действительно очень неопределенна, это признают и сами ее представители. Но эта концепция является настолько глубокой по содержанию, настолько интересной, она так привлекла к себе внимание, возбудила такую массу сомнений, что при всей своей неопределенности, несистематичности заслуживает полного внимания. Конечно, ее, быть может, лишь с некоторой натяжкой можно называть "новым религиозным сознанием", так как она не объемлет всей полноты религиозных переживаний, а представляет лишь цикл новых идей, чувств, настроений. Ваше желание, чтобы я эту концепцию определил и объяснил как-либо точнее, я не могу удовлетворить, потому что она и по существу должна быть неопределенна. Ведь ее представители только предчувствуют новую истину и правду -- они сами говорят, что эта правда будет сказана лишь тогда, когда откроется новое откровение Святого Духа. Тогда все будет определенно. А пока, -- говорят они, -- мы только чаем, мы предчувствуем. Вообще все это имеет у них характер художественно-пророческих ожиданий. Я все-таки не могу с Вами согласиться, чтобы это было нечто абсолютно неопределенное, расплывчатое. Здесь есть несколько фиксированных идей и представлений: идея раскрытия третьей Ипостаси, идея религиозного культа плоти в противовес историческому христианству. Это -- нечто определенное, хотя и абстрактное. Правда, они не говорят, как это плоть может быть объектом религиозного культа. Что-либо определенное им здесь трудно сказать, но тут есть что-то большое, противостоящее историческому христианству. Таким образом, на Ваш запрос я больше того, что сказал, ответить не могу. Я постарался концентрировать все то, что мне известно об этом из литературных источников или из личных общений, -- удачно или неудачно -- Другой вопрос, но задача моя сводится именно к этому.
   Прот. С.А. Соллертинский.
   Но мне все-таки кажется, что, являясь до некоторой степени приверженцем этой концепции, Вы могли бы изложить ее подробнее. Здесь говорится о непосредственном чувстве. Для меня это важно и интересно, но с несколько иной стороны. Это воззрение, как мне кажется, отдаляет, отодвигает в сторону то, чего я собственно желал бы более всего для русского прогресса. Мне кажется, что этим отодвигается в сторону моральный прогресс, что мы собственно как будто начинаем закрывать глаза на живую действительность. Что у нас есть в действительности, об этом говорить не приходится, но единственное лекарство к этому заключается в том, чтобы понять и поставить необходимость морального поступания. Вот почему меня это дело интересует, и я думаю, что Вы должны объясниться относительно этого, для того, чтобы показать и успокоить, что моральные поступания этим нисколько не тормозятся, а признаться, однако, этого я не вижу в вашем реферате.
   С.А. Аскольдов.
   Я вполне разделяю Ваши опасения, что концепция нового христианства является опасной в некоторых отношениях, что это ожидание какого-то нового откровения, которое придет и что-то скажет, представляет для нашей воли соблазн. И в этом смысле Ваше замечание я принимаю.
   Прот. С.А. Соллертинский.
   Позвольте высказать пожелание, чтобы своевременно в этом Религиозно-философском обществе был поставлен вопрос о сущности нового откровения и о тех последствиях и влиянии, которые могут отсюда произойти.
   А.И. Введенский.
   Я буду говорить лишь об одном пункте Вашего доклада, причем мое замечание будет иметь характер не столько возражения, сколько просьбы разъяснить те недоумения, которые у меня появились. Пункт этот в число тезисов доклада не попал. Он касается материи. Вы материю характеризуете таким образом, что она первоначально была и светлой, и прозрачной, и легкой и т.п. Потом, в дни творения, которые вы описываете как борьбу каких-то религиозных сил, она стала тяжелой и темной. Мне кажется, что Вы понятие тяжести мыслите подобно Эпикуру6, как что-то абсолютно само по себе существующее, так что, будь во всей вселенной всего один комочек материи, и то он будет тяжелым, будет падать. Но если можно говорить о тяжести материи, то только по отношению одной ее частицы к другой. Она происходит от того, что материя подчинена закону тяготения. Материя потому и тяжела, что есть другая материя, а если мы возьмем всю материю, то она не будет ни тяжелой ни легкой, исчезнет понятие тяжести, ибо куда она будет тяготеть. Ведь не сама к себе и не к Богу. Это первое. Второе: тяжесть, которая появляется в космическом кризисе, ценится здесь, как низшее свойство материи, бракуется. Это противоречит ее формирующей способности. Я смею думать, что не будь того, что мы называем тяжестью, никакая формировка материи не была бы возможна: она разлетелась бы на атомы. Так что, очевидно, здесь есть какое-то недоразумение; может быть, я Вас неправильно понял, может быть, слово тяжесть не означает того, что принято под этим обозначать.
   Нечто подобное я скажу относительно света. Вы материю характеризуете, как светлую, прозрачную прежде, а теперь ставшую темной, непрозрачной и т.п. Да в самой материи нет ни света, ни тьмы! Свет и тьма есть отношения одних частиц материи к другим и больше ничего. Понятие света и тьмы, как и тяжести, употребляется здесь в таком виде, в каком мы не имеем права их употреблять. Может быть, Вы скажете, что эти слова употребляются Вами в ином каком-нибудь смысле?
   С.А. Аскольдов.
   Тут чистое недоразумение. Во-первых, Вы меня не совсем правильно передали. По-моему, порча материи произошла не в дни первоначального творения, а во втором акте, в момент отпадения. А после того, как она произошла, началось библейское творение. Вы говорите, что понятие тяжести я мыслю, как что-то само по себе существующее, но мы из физики знаем, что тяжесть есть акцидентальное свойство материи. Здесь чистое недоразумение, обусловленное прямо короткостью моих выражений. Никогда я не мог подумать, что тяжесть есть что-то субстанциальное, а не акцидентальное. И, говоря, что материя стала тяжела, я ничего иного не разумел, как то, что материя пришла в такие условия, при которых могло начать проявляться тяготение. Первоначальное состояние материи было таково, что закон тяготения в той форме, в какой он нам известен, не имел своего приложения. Для того, чтобы закон тяготения мог действовать, нужна разнородность нескольких тел среди пустоты.
   А.И. Введенский.
   Закон тяготения знаком нам в такой форме, что всякая частица материи в пустоте или в заполненном пространстве тянется к другой частице материи. Для этого нет никакой надобности в разнородности материй. В доказательство я сошлюсь на учение Кантовское, которое строит все мироздание, исходя из законов тяготения7, предполагая что материя сплошь однородна и заполняет все пространство.
   С.А. Аскольдов.
   На это я скажу, что вопрос о тяготении имеет различное разрешение. По механической теории частицы тяготеют потому, что они подталкиваются извне. При принятии этой теории, если предположить вполне однородную среду, феномена тяготения может и не получиться.
   А.И. Введенский.
   Все же материя в целом и здесь не тяжела и не легка, и характеризовать материю в ее целом по-Вашему здесь тоже не позволительно.
   С.А. Аскольдов.
   Да это чисто фигуральное выражение.
   А.И. Введенский.
   А тогда я хочу знать, что Вы подразумеваете, когда изволите выражаться, что в момент грехопадения материя стала тяжелой.
   С.А. Аскольдов.
   Я этим хочу выразить то, что в материальной среде произошли такие деформации, при которых обнаружился феномен тяготения тел друг к другу, что до этого времени такого феномена не могло быть. Можно представить, что таких условий, при которых частицы друг к другу тяготеют, вещи падают, прежде не было.
   А.И. Введенский.
   Если они тяготеют, то будет и падение потому, что падение -- не что иное, как тяготение.
   С.А. Аскольдов.
   Под тяжестью материи я разумею известную степень плотности. Под первобытной материей я мыслю минимальность этой плотности.
   А.И. Введенский.
   Плотность есть там, где есть сравнение двух частей материи, и к материи в ее целом мы не имеем права применять плотности, так что здесь Вас опять нужно понимать фигурально, а как именно, Вы не указали.
   С.А. Аскольдов.
   Эту материю можно принимать в смысле натурфилософском, и весомой, и плотной, но в минимальной степени, как, например, понимается эфир.
   А.И. Введенский.
   Это до грехопадения? Я думаю, что ее ни тогда, ни теперь нельзя назвать весомой, потому что весомость есть понятие, которое может существовать только в отношении одной части к другой, а когда мы берем всю материю, то нет того, к чему эту материю тянет. Если же считать позволенным говорить, что материя до грехопадения была невесомой, то она и осталась таковой, потому что все-таки не будет причины применять понятие весомости там, где его нельзя применять. Она была невесомой и осталась, ничего нового не произошло. Выходит, что это выражение нужно понимать фигурально, что является какое-то настроение при этом слове, настроение, не передаваемое словом, "логосом", а посему только остается сфера чувств. Но я -- тупой человек на чувства и на настроения и не могу отгадать, что Вы чувствуете, а когда я мыслями хочу это понять -- мысли разбредаются.
   С.А. Аскольдов.
   Я не могу сказать, что это одно настроение, когда я мыслю отсутствие феномена, тяготения. Как, по-Вашему, в межпланетном эфире есть тяготение?
   А.И. Введенский.
   Эфир весом, и даже вес его точно определен.
   С.А. Аскольдов.
   Но он настолько незначителен...
   А.И. Введенский.
   Что значит большой и малый? Для нас бактерии, бациллы -- очень маленькие вещи, а для мира микроскопических животных то, что мы игнорируем, как quantité négligeable {Величина, которой можно пренебречь (фр.).}, будет другим. Невесомость эфира отброшена.
   С.А. Аскольдов.
   Этот вопрос имеет столько же разрешений, сколько натурфилософских объяснений имеет феномен тяготения. Существует очень много теорий, и нам нужно было бы их все перебрать.
   А.И. Введенский.
   Вы ни при какой не имеете права называть материю, взятую в ее целом, весомой, потому что всякий вес проявляется только между частями материи, и если Вы говорите, что материя после грехопадения стала тяжелой, то одно из двух: или Вы это говорите в переносном смысле, -- тогда я не знаю, в каком, -- или только в том смысле, что тогда появился закон тяготения. Но если так, то материя не испортилась, а улучшилась, потому что без тяготения материя не способна ни к какой формации, а с тяготением она формируется.
   С.А. Аскольдов.
   Может быть, эту материю можно мыслить, как имеющую в минимальной степени то свойство, которое нам известно, как тяжесть.
   А.И. Введенский.
   А среди минимального получаются отношения столь же большие, как и среди максимального.
   С.А. Аскольдов.
   То же самое я должен сказать относительно Вашего упрека, что свет у меня является, как свойство материи. Это фигуральное выражение. По существу я хотел лишь выразить то, что материя находится в таком состоянии, при котором она пропускает свет, является прозрачной. Но, конечно, не материя сама светла. Я хотел этим выразить особое состояние материальной среды, которое называется прозрачностью.
   А.И. Введенский.
   Так что до грехопадения была повсюду прозрачность, а непрозрачность появилась после грехопадения? была бесформенность, и появились формы? -- Но это не есть испорченность.
   С.А. Аскольдов.
   Вы говорите, что я отвергаю формы, когда отвергаю тяжесть. Я думаю, что формы могут создаваться также динамическими процессами. Таким образом, тонкая материальная среда, приближающаяся почти к невесомости, может давать формы, поскольку в ней происходят известные динамические процессы. Наприм<ер>, фонтан имеет форму именно движения материальной среды. Также и в эфироподобной среде могут быть те или иные формы движения.
   А.И. Введенский.
   Фонтан есть живой пример того, что без тяжести нет никакой формы. Что будет с фонтаном, если тяжесть уничтожится? Этой формы у нас тогда не останется.
   Предс<едатель>.
   Может быть, Вы будете добры изложить Ваши дальнейшие замечания?
   А.И. Введенский.
   Дальнейшее в связи с этим. Вы становитесь на ту точку зрения, что материальное количественно отличается от нематериального. Я не стану рассматривать этой точки зрения по существу, потому что раз Вы считаете для себя позволительным говорить о сущности материи, то Вы вступаете в ту область, в которой проверка по существу бесполезна. Это -- область метафизическая, область непознаваемого. Но мне кажется, что, ставши на количественную точку зрения, Вы приписываете материи и качественные отличия, что она прозрачна, непрозрачна, потом портится. Так что Вы видите в ней начало зла. С одной стороны, как при количественном понимании возможна порча? В этом понимании все ступени материи мыслимы осуществимыми до небытия. Откуда же порча возьмется? -- я не могу понять этого. Может быть, у Вас есть такая теория количества, при которой эти переходные ступени от Бога к небытию не нужны? Мне кажется, что Вы приближаетесь к лейбницевскому пониманию. Но у него обязательна лестница перехода от Бога к небытию. А если так, то как лестница может испортиться? Лейбниц не решался говорить о таких вещах, как порча материи.
   С.А. Аскольдов.
   Вы меня упрекаете, что я сначала отрицаю качественное различие материи, а потом признаю, когда говорю, что она прозрачна и непрозрачна. Тут очень простое недоразумение. Я нигде качественного отличия в метафизическом смысле и не признаю. Разумеется, когда я говорю о прозрачности и непрозрачности, то я говорю о феномене материальности, о материи, поскольку она отражается в чьем-нибудь сознании. Когда же я говорю, что материя качественно не может отличаться от духа, я разумею ее, как "вещь в с е б е", так что эти мои определения относятся к совершенно разным понятиям.
   А.И. Введенский.
   А каким образом портится материя?
   С.А. Аскольдов.
   Как "вещь в себе". Вы говорите: "откуда порча, раз материя одна и та же по качеству?" Она одна и та же по качеству в смысле натурфилософском, но когда я говорю про порчу, то я имею в виду моральный смысл, я говорю об отпадении от Бога, о самоутверждении, так что мы вступаем тут в совершенно иную плоскость.
   А.И. Введенский.
   Плоскость другая, но как связать ее с первой платформой?
   С. А. Аскольдов.
   Мы можем говорить о человеке с точки зрения его мыслительных способностей, потом перейти к характеристике нравственных качеств, а когда мы говорим о религиозных вопросах, то исследовать понятия с разных точек зрения -- необходимо.
   А.И. Введенский.
   Но надо выдерживать то, что признано на одной платформе. На одной платформе Вы признали количественную точку зрения, а потом является качественная порча.
   Предс<едатель>.
   У Вас имеются еще возражения?
   А.И. Введенский.
   А откуда Вы узнали, как материя творится? Вы расписали это живо, интересно, но какой источник уполномочил Вас сделать такое заключение, что когда дьявол взбунтовался, то с материей сделалось то-то и то-то? Это во-первых. Во-вторых, что происходило с ней после этого, во время шести дней творения, которых мой ум совершенно не понимает? Скажут, что все это написано в Библии, но ведь там много чего написано, коли ее понимать по-своему.
   Предс<едатель>.
   Мне кажется, что Сергей Алексеевич о шести днях творения не говорил.
   С.А. Аскольдов.
   Ваш вопрос, поскольку он требует обоснования в такой сфере, для меня является очень странным.
   А.И. Введенский.
   Вы на него можете ответить одним словом. Пришли ли Вы ко всему этому путем логического обоснования или путем чаяний, как Мережковский?
   С.А. Аскольдов.
   Все мои воззрения философские и имеют свой логический базис и обоснование. И пришел я к этому воззрению, исходя из общих философских воззрений на сущность бытия и материи. Но на этой только почве я не пришел бы к тем взглядам, которые высказал. Эти взгляды получились из сопоставления и связи моих общефилософских оснований с известными данными религиозного откровения.
   А.И. Введенский.
   Взятыми в том виде, как написано в Библии? И Вы стараетесь их друг с другом соединить?
   С.А. Аскольдов.
   Да. Еще я должен сказать, что то, что я говорю здесь, не от одного меня исходит. Опять-таки Вам должно быть очень хорошо известно, что мысли близкие к этим в истории философии высказывались очень часто различными лицами, напр<имер> Оригеном, Эригеной и Бёмом8.
   А.И. Введенский.
   Для меня очень ясно, что все метафизики стараются подогнать священное писание под себя, но такой ценой, что, пожалуй, другой знаток священного писания может сказать: ты не священное писание подогнал, а какую-то отсебятину подогнал под свою философию. Вот все замечания, которые я хотел высказать. Про остальные же части доклада скажу только, что я человек некомпетентный, когда дело доходит до чаяний, которые не выразить в точных понятиях.
   В.В. Успенский. (Обращаясь к докладчику.)
   Я хочу сказать относительно Вашей критики концепции нового религиозного сознания. В значительной мере она имеет в виду концепцию Мережковского: Вы говорите о религии Троицы, Святого Духа. Было бы, мне кажется, более полезным для дела, если бы Вы оставили формулировку Мережковского. Ведь это -- одна из формулировок, но могут быть еще и другие. Не лучше ли было бы поставить и решать прямо такие вопросы: возможно ли в христианстве новое религиозное сознание? И если возможно, в чем оно заключается? Вы дали отрицательный ответ на эти вопросы: "святая плоть" невозможна, новое религиозное сознание невозможно, потому что "материя испорчена". Мне кажется, в таком ответе допущено недоразумение. Вы не отличили философского принципа материи от религиозного принципа культуры или плоти. Между тем это два совершенно различных принципа, две плоскости. А.И. Введенский на этом поймал Вас и возражал против Ваших философских построений. Когда говорят о "святой плоти", о "праведной земле", о "тайне пола", о религиозной культуре, совершенно не затрагивают вопроса о материи, просто мыслят вне таких вопросов: что такое материя, что такое материальность? В этом случае имеют в виду известное мироощущение, известную психологию, особого рода настроение. Есть два мироощущения: отрицающее мир и утверждающее его. Когда говорят о "святой плоти", так имеют в виду эту психологию мироутверждения. Что есть другое мироощущение, аскетическое, отрицающее мир, мне кажется, невозможно отрицать. Равно как нельзя понимать аскетизм так, как Вы его понимаете. Вы сказали, аскетическое мироощущение есть результат лукавства, злобы, недоразумения. Это не совсем правда. Возьмите Серафима Саровского9. У него не было никакого лукавства. Он весь был огонь, весь был религиозное устремление, молитвенный восторг. А между тем и он этот мир культуры, или то, что называют "святой плотью", тоже резко отрицал, говоря, что это не святое, что все вообще царство Божие, весь будущий мир, о котором он грезил, соткан единственно из молитвенного восторга. Представители нового религиозного сознания говорят, что это неправда; что культура -- момент вечный; что рядом с молитвенным восторгом имеют такой же смысл и те переживания, которых человечество достигает в процессе культурно-исторического творчества,-- напр<имер>, те переживания, которые люди вложили и будут вкладывать в Сикстинскую Мадонну, в творчество Фидия, в музыку Чайковского и т.д. Не все здесь "огню блюдомо". Некоторые остатки пойдут на дальнейшие творческие построения. В заключение скажу два слова о чисто философских построениях Ваших относительно материи и материальности. По вопросу о материи Вы становитесь на точку зрения спиритуалистической монадологии. Это одна из возможных метафизических точек зрения. Вл. Соловьев в своих "Чтениях о богочеловечестве" развивал те же самые взгляды, то же самое понимание материи10, которое Вы изложили. Он там представляет материю и теперешний материальный мир, как иерархическую систему объективностей, сопротивляющихся моей воле. Все -- материально, поскольку оно оказывает сопротивление воле, и все -- духовно, поскольку в нем есть некоторая активность. Точка зрения спиритуалистической монадологии, может быть, всего ближе к христианству, так как, принимая ее, можно отчасти понять такие проблемы христианства, как воскресение, чудо и др. Но, повторяю, представители нового религиозного сознания, которых Вы критикуете, еще не ставили вопроса: как нужно мыслить материю, чтобы можно было говорить о "святой плоти", о "религиозной культуре" и пр.?
   В.П. Свенцицкий.
   В своем вступительном слове Антон Владимирович сказал, что в настоящем обществе будут исследоваться теоретические вопросы с той их религиозной психологической основы, с которой они только могут быть изучаемы. Я вполне к этому присоединяюсь и думаю, что без понимания этих психологических религиозных основ никакое теоретически религиозное обоснование невозможно. Между тем говорить сразу об этих психологических основах -- вещь слишком трудная, при самой горячей искренности того, кто будет говорить. Но для того, чтобы все-таки передать из них хоть что-нибудь, я позволю себе предварительно сказать о том, как я понимаю задачи настоящего общества. Прав Антон Владимирович, когда говорит, что задачи общества не такие, как были у прошлых Религиозно-философских собраний, и что в то время, как тогда в интеллигенции, разрозненной внутри, определилось оппозиционное отношение к официальной церкви, сейчас члены его хотят высказать свое религиозное credo друг другу. Вот почему нельзя было придумать более удачного реферата, как о новом и старом религиозном сознании. Какие бы рефераты ни читались в настоящем обществе, если действительно в основу его деятельности кладется желание договориться до чего-нибудь определенного, все они будут вертеться вокруг обсуждения старого и нового религиозного сознания.
   Теперь я перейду к своим замечаниям по поводу реферата Сергея Алексеевича.
   Во-первых, я считаю в высшей степени неудачным термин "новое религиозное сознание". Но он уже пущен в оборот, а бывает часто, что от неудачных терминов, пущенных в оборот, даже при сознании их неудачности трудно бывает отрешиться. В самом деле, что такое нужно разуметь под словом "новое религиозное сознание"? Если индивидуальные переживания тех лиц, которые себя именуют его представителями, то почему всякое другое индивидуальное переживание не является столь же новым в религиозном отношении? Неужели Достоевский, православный в своих религиозных переживаниях, был менее представителем нового религиозного сознания, чем его теперешние представители? Таким образом, если стать на точку зрения индивидуальных переживаний и с этой точки зрения именовать себя представителями нового религиозного сознания, то я утверждаю, что всякое индивидуальное переживание религиозного чувства есть единственное в истории и в этом смысле является безусловно новым. Если новое религиозное сознание хочет так называть себя, как новую философскую концепцию, то оно и на это не имеет никакого права, потому что в истории мы знаем концепции однородные по их философско-логической структуре. Значит, с этой стороны оно новым религиозным сознанием названо быть не может.
   Далее я хотел бы не столько возражать по поводу реферата, сколько высказать свои взгляды и свои чувства по поводу нового религиозного сознания. Тут критиковать можно было бы с двух сторон: философской и религиозной. Со стороны философской здесь критиковать нечего. Просто нет материала для критики. Собственно говоря, для всякого, сколько-нибудь занимающегося философией, ясно, что здесь нет даже подобия какого-нибудь философского построения, какой-нибудь философской концепции. Здесь -- голословное утверждение, никакого логического развития мыслей, одним словом, ничего того, чем характеризуется философия. Поэтому с философской стороны я вообще отказываюсь критиковать Мережковского, как не подлежащего философской критике. Другое дело, с точки зрения религиозной. Вот, переходя к этой критике, я думаю, что нигде с такой остротой и ясностью не выразилась религиозная сущность нового религиозного сознания, как в отношении к Серафиму Саровскому, потому что здесь уже не абстрактное рассуждение об отношении к плоти, а взято живое лицо, живой человек. Д.С. Мережковский подошел к живому святому, Серафиму Саровскому, и сказал: "ты или я". Точкой отправления своих соображений о новом религиозном сознании я поставлю отношения Дм<итрия> Сер<геевича> к Серафиму Саровскому. Д<митрий> С<ергеевич> хочет охарактеризовать аскетизм целым рядом выписок из святоотеческих писаний. Для него Серафим Саровский есть живое воплощение того, как он понимает святоотеческое писание. Вот против этого я и хотел бы сказать. Да, несомненно, то, о чем говорит Д<митрий> С<ергеевич>, там есть, но о многом, что там есть, он не говорит, -- а иногда не сказать то, что есть, значит сказать неправду. Если там говорится: "беги от женщины", если там запрещается видеть человеческое лицо и свое собственное тело, -- то там же рассказывается и о том, как один святой, увидев блудницу, заплакал от счастья и восторга, увидев ее красоту11. И когда ему сказали, что она блудница, он ответил, что он этого не знает и знать не хочет, он только видит, как она прекрасна. Если там говорится, что святой во внимание к своему аскетизму требует не давать никакой пощады человеческим слабостям, то там же рассказывается про святого, который, услышав, как в предсмертном бреду больной, за которым он ухаживал, говорил, что ему хочется пастилы, за много верст пошел за этой пастилой, чтобы утешить умирающего человека. И многое другое подобное этому можно найти в святоотеческих писаниях. Д<митрий> С<ергеевич> увлекся тем, чем не следовало бы увлекаться человеку, который так глубоко переживает религиозное настроение, а именно антиномичностью в религии: Бог и дьявол, Христос и антихрист, свобода и промысел и, наконец, Голгофа и Воскресение. Не впадает ли Д<митрий> С<ергеевич> в положение тех, которые, чувствуя Голгофу, готовы отрицать радость Воскресения, как нечто ей противоположное, чувствуя свободу, отрицают промысел, признавая Бога, не хотят признать зла. Поэтому говорить, что нет чего-то такого, что их объединяло бы, только на основании этих противоположностей, это значит исключительно на логических основаниях строить свои утверждения в религии. Этого делать нельзя. И Д<митрию> С<ергеевичу> это известно, может быть, больше, чем кому-либо другому. Ведь Голгофа переживается в религиозной душе вместе с воскресением и чувством жизни. Точно так же, если прав Дм<итрий> Серг<еевич>, что христианство предписывало бежать от своего тела, если прав, что те чувства, которые заставляли предписывать это, были в действительности, то это совершенно не исключает того, чтобы в полноте тех чувств, которые переживаются святым, не заключалась любовь к святости плоти, к красоте и многое другое. Но если Д<митрий> С<ергеевич> неясно представляет себе те психологические корни, которые, по моему мнению, лежат в нашем церковном аскетизме, то еще более ускользает от него эпоха христианства первых времен. Д<митрий> С<ергеевич> говорит о святости плоти, о соединении религии с такими чувствами, как любовь и т.д.; в христианских общинах первых веков христиане приветствовали друг друга целованием, и женщины целовали мужчин. Я попрошу вас представить себе конкретно ту психологию, которая позволяла каждому мужчине и каждой женщине, незнакомым между собой, приветствовать друг друга целованием. Ведь мы сейчас с нашим загрязненным до подлости отношением к женщине даже понять этого не можем. Или они были настолько разнузданы, что совершенно не считались с чувствами, которые женщина у них возбуждала, или они были так святы, как мы с Д<митри-ем> С<ергеевичем> вряд ли можем себе представить. Вот почему я убежден, что просто наши непротертые глаза заставляют думать, что мы вправе упрекать психологию святых в том, что они не знали того или иного. Апостол Павел или апостол Иоанн, -- я глубочайшим образом убежден в этом, -- знали то, о чем говорил Мережковский, хотя, может быть, в иных формах, знали эту святость плоти и понимали ее и любили ее. Новое религиозное сознание в том его утверждении, которое можно принять, как религиозное, не пошло далее Владимира Соловьева. И Владимир Соловьев считал свою религию религией "духа святого" и говорил: "я чужд как латинской, так и византийской ограниченности"12. Он считал ее универсальной, вселенской, и не только с логической стороны он имел на это право, но и в психологии своей он безусловно чувствовал то же самое, что, по моему мнению, объединяет психологию всех святых. Это лично мое мнение, личное мое чувство по отношению к Владимиру Соловьеву, которое я не могу возводить на степень объективного утверждения.
   Но самое большее, что я хотел бы сказать, -- это следующее. Я не вижу религиозно объективных признаков того, что для меня лично связывается с идеей грядущего Христа. Когда пришел Христос после Старого Завета, Его встретил Иоанн Креститель. Это была эпоха такого религиозного ожидания, такой пророческой проповеди, каких нельзя представить себе без каких-то потрясающих религиозных чувств. Между тем здесь говорится о третьем завете, о новом откровении, и мы не чувствуем этой религиозной действенности. Поэтому я думаю, что новое религиозное сознание есть не более как отдельное религиозное самоутверждение, которое искренне по совести представители нового религиозного сознания принимают за новые откровения. Этим я вовсе не хочу сказать, что у них нет ничего подлинно религиозного; наоборот, я думаю, что есть и даже более, чем у многих "православных христиан", но это подлинное то же, что есть и в христианстве. Я бы мог прибавить еще следующее. Если действительно новое религиозное направление будет продолжением христианства, его восполнением, почему нужно уйти из Церкви, почему нужно уйти от христианства? Фактически в этом уже есть что-то недоброе. Пусть это будет так. Пусть новое откровение действительно должно прийти для того, чтобы могла открыться общественная религиозная правда. Но тогда зачем же мы ожидаем, что это новое откровение должно обязательно порвать связь с христианской церковью? Мы должны бы сами в себе осуществить христианство и тогда уже ждать нового откровения. Я мог бы сказать еще, что мои личные предчувствия нового религиозного откровения совершенно иные, и поэтому я не могу принять того, что принимает Дм<итрий> С<ергее-вич>. Но я о новых откровениях своих сейчас побоялся бы говорить, потому что есть вещи, о которых нужно или молчать, или говорить языком пророка.
   Густайтис13.
   Я хочу сказать несколько слов по поводу метода реферата. Если общество собирается для того, чтобы выяснить свои убеждения, то нужен метод доказательств своих убеждений. Наука до настоящего времени указала только два достоверных метода научных доказательств: первый способ -- дедуктивный, основанный на логике, который выводит известное заключение из известных аксиом, и второй способ -- индуктивный, который доказывает истинность своих взглядов также на логических основаниях, причем исходной точкой берет факты из реальной жизни, из опыта. Но есть еще третий способ рассуждать -- диалектический. Этот метод и применяется в сегодняшнем реферате.
   Что касается тех вопросов, которые возбуждены в реферате, то мне кажется, что не они должны подлежать разрешению этого общества, а прежде всего те вопросы, которые являются общими для философии и для религии, так как это общество есть религиозно-философское. Теперь спрашивается, какие именно вопросы общи для философии и для религии, какие понятия всегда считаются входящими в состав этих двух стадий человеческого знания. До настоящего времени все философы разрешали этот вопрос одинаково или почти одинаково, именно, что такими понятиями являются понятия: Бога, души и свободы воли. Вы говорите о Боге и о душе, что же касается свободы воли, то вы говорите и о свободе, с одной стороны, и о воле -- с другой. Но говорить о свободе воли или о другой свободе -- это не одно и то же. Недостаток Вашего реферата и в том, что Вы не попробовали разъяснить, что такое доброе и злое начала, о которых Вы говорите. Таким образом, резюмируя то, что я сказал, я замечу, что 1) Ваш метод я называю диалектическим, т.е. таким, который, по моему мнению, не дает достоверного знания; 2) Вы не дали понятия о Боге, душе и свободе воли; 3) не дали определения того, что Вы называете добром и злом.
   Ф.Н. Белявский.
   Жизнь нас подводит к вопросу о плоти и духе. Каждому из нас знакомы докучливые моменты в спорах, когда люди чувствуют, что они друг друга не понимают, что между ними -- бездна. Но говорить хочется, и они "бьют лбом в стенку". По-моему, на данный реферат исчерпаны все возражения, и мне представляется дело так: сошлись две группы людей, которые друг друга не понимают. Интеллигенция наша видит врага в исторической церкви. Церковная сторона, выступая более мирной и запуганной, при некотором сознании своей неправоты, своей отсталости видит врага в новом религиозном сознании. Чувствуется пропасть и желание перейти эту пропасть, но пропасть осталась. Почему? Мне кажется, тогда, как и теперь, мы упускаем одно из внимания: нужно тщательно и внимательно исследовать то, как эта бездна образовалась. Никакого намека на это я не видел в докладе. Перед нами тот же вопрос, в конце концов, о плоти и духе, и ставится он на почву космических вопросов. Мы слышали рассуждения о материи, настолько недоказанные, ни исторически, ни путем фактов, что проф. Введенский был прав, говоря, что здесь больше чаяния, чем знаний и опыта. Сила и разрешение загадки не в этом. Дело не в космических переменах, не в новых откровениях; человеческая жизнь есть сплошное откровение духа, она течет ровно, без остановки. Здесь говорилось, что Христос не дал решения вопроса о плоти и духе, но Христос не мог пытаться его дать. Христос нам дал образец двоякого рода плоти: плоть, с которой Он всходил на крест, и плоть, с которой возносился на небо. Плоть имеет целый ряд ступеней внутреннего преобразования. Мы видели, какова была психология плоти в первые века христианства по отношению к женщине, и теперь вся жизнь христианской мысли должна быть сплошным прогрессом в смысле одухотворения плоти. И как могло Евангелие раз навсегда решить этот вопрос?
   Итак, нам нужно вместо общих рассуждений о материи и плоти посмотреть, как произошел указанный выше раскол. Было время, когда религиозное сознание было единым, но наступил такой момент, когда оно раскололось. И нам нужно решить вопрос не метафизически, а исторически. Тогда мы скорее можем добиться разрешения задачи, которая нас мучит сильно и больно.
   С.Л. Франк.
   Мне очень трудно говорить о докладе, потому что обсуждать что-нибудь можно, имея некоторую общую почву. Мне очень трудно установить эту почву, не потому, что я не признавал бы религии, -- я религию признаю, -- но потому, что в доклад входят некоторые предпосылки, кроме признания религии, как таковой. Религиозно-философская мысль, которая формулирована в докладе, опирается на две посылки, которые я не могу не только принять, но даже и понять. Я не могу сам для себя объяснить смысл этой формы, этого направления мысли. Эти две основные посылки состоят, во-первых, в догматизме. Что докладчик источником своих размышлений берет известные догматические истины, об этом, конечно, не может быть спора. Здесь можно только стоять на двух различных точках зрения. Для меня не существует исторического откровения в том смысле, чтобы были известные книги и известные люди, которым раз навсегда божество открыло всю истину. Для меня откровение может означать только голос высшей правды, или Бога, который может говорить в каждом из нас. Поэтому я не могу исходить из такой посылки, как докладчик. Я даже думал бы, что с чисто догматической точки зрения докладчик безусловно прав, опровергая теорию Мережковского. Я думаю, как ни смотреть по существу на это мировоззрение, во всяком случае догмат Св. Троицы тут притянут совершенно искусственно, и докладчик, конечно, догматически прав, когда он отрицает связь идей Мережковского со Святым Духом. Другая форма мышления, в которой движется весь реферат, есть что-то такое, что очень трудно охарактеризовать, что можно было бы назвать материализмом религиозной мысли. Это опять такое направление, в котором я ничего не понимаю. Я не могу о нем говорить: я не могу говорить о физической религии, о религиозной физике. Я не могу говорить о физических свойствах материи с религиозной точки зрения. Конечно, религиозная мысль должна охватывать совокупность всего, что есть, следовательно, и явления физические, как и явления психические. Но точка зрения, с которой она должна рассматривать мир психический, по-моему, не имеет ничего общего с точкой зрения физической. Мне кажется, что те недоразумения, на которые обратил внимание проф. Введенский, не случайны, а вытекают из самого существа того направления мысли, которого держится докладчик. И докладчик в результате обмена мнений признался, например, что он употреблял такие понятия, как тяжесть, свет, то в моральном смысле, то в натурфилософском. И это есть действительно непреодолимая судьба всех учений, которые движутся в таком направлении, в направлении материализма религиозной мысли. Я могу рассуждать о свете с моральной точки зрения, но для меня этот свет не имеет ничего общего с тем светом, о котором мы учили в физике, и наоборот. Здесь одно лишь сходство слов. Поэтому-то мне чрезвычайно трудно говорить по существу: нет общей почвы. Но некоторая общая почва все-таки должна же найтись. И я думаю, что если отвлечься от этого разногласия тех почв, на которых мы стоим, то интерес к религии и к философским вопросам, связанным с религией, и будет то, что может нас объединить. Исходя из этой широкой почвы, на которой мы оба стоим, я скажу несколько слов по существу тех мыслей, которые высказал докладчик.
   Мне хотелось бы выступить и в защиту того, что изложено у докладчика и названо им новым религиозным сознанием. Мне кажется, что в основе этого нового религиозного сознания лежит, действительно, нечто глубокое и нечто новое. И для меня это новое религиозное сознание формируется в некоторое нравственное сознание. В целом ряде нравственных учений, направлений и течений, которые возникают в настоящее время, пробивается, совершенно независимо друг от друга, некоторая общая струя: потребность преодолеть тот строгий дуализм между добром и злом, или в иной формулировке, -- между добрым Богом и злой материей, который лежит несомненно в основе исторического христианства. И вот тут возникает новое нравственное сознание, которое как-то иначе смотрит на вопрос о добре и зле: оно возникает всюду -- в учении Ницше14, во всех произведениях Ибсена, Метерлинка, Уайльда, Достоевского. Новое учение сходит с той точки зрения на нравственные вопросы, которая лежит в основе исторического христианства. Историческое христианство, мне представляется, не может преодолеть своего собственного врага: этот враг есть манихеизм15, убеждение, что в основе мира лежат две силы, а не одна: добро и зло. Мне кажется, что весь доклад Сергея Алексеевича стоял на этой точке зрения. Он исходил из манихейского мировоззрения, он указывал, что зло в известном смысле столь же первично, как и добро, что Богу пришлось бороться с темными силами. Несостоятельность этой точки зрения в настоящее время начинает обнаруживаться. Эта точка зрения, которая признает зло первичной категорией, вызывает неразрешимую проблему теодицеи. Эта проблема, несмотря на серьезные усилия, остается неразрешимой в ее обычной постановке. Если зло имеет метафизическое религиозное значение, то Бога оправдать нельзя, на смену этой форме религиозно-философской мысли является некоторая новая точка зрения нравственная и религиозная. Эта новая точка зрения формулируется так: Бог не есть партия в этих спорах двух враждебных сил. Бог есть нечто, что должно, так сказать, объединять все. Бог есть начало всепрощения, всепримирения и всеосвящения. С этой точки зрения, мне кажется, нельзя ставить Бога в положение борца, при решении вопроса о добре и зле, о плоти и духе. С этой точки зрения Бог должен оправдывать все. Несомненно, что в первоначальном христианстве эта точка зрения существовала. Мне лично представляется, -- я не решился бы выдавать свое утверждение за абсолютную истину, -- что первоначальный смысл христианского учения состоял именно в преодолении ригоризма нравственного закона, что на смену ригоризма нравственного закона Христос выдвигал такую точку зрения, согласно которой все в известном смысле есть благо. Эта точка зрения заключается в учении Христа и ближайших его последователей. Но также несомненно, что эта точка зрения затем сменилась аскетизмом. И этот аскетизм проник, как некоторая чуждая струя, в первоначально чистое учение христианства, которое именно и состояло в отыскании той точки зрения, которая могла бы устранить абсолютизм этого деления на добро и зло. Мне представляется, что характеристика аскетизма, приведенная докладчиком, до некоторой степени поверхностна. Несомненно, что аскетизм есть глубочайшее и совершенно серьезное направление, а не результат лукавства, слабодушия. Это есть направление мысли, которое напрашивается сама собою, раз нравственным категориям придается абсолютное значение. Это -- направление мыслей, которым большею частью руководится вся наша интеллигенция, официально даже не стоящая на точке зрения христианского учения. И в противоположность этой точке зрения новое нравственное сознание выдвигает потребность в примирении, потребность в признании мира, как продукта или отражения божества, тоже святого и достойного своего Первоисточника. Очень трудно решить все сюда относящиеся вопросы. То, что есть некоторые принципиальные вопросы в области морали, разрешение которых необходимо для людей, требующих санкции в области религии, -- это несомненно. Ведь не Мережковский выдумал это направление: оно возникло и существует независимо от Мережковского. Я думаю, что даже Мережковский в известной степени дошел до этой теории под влиянием одного писателя, который выдвинул это учение гораздо раньше. Я думаю, что Мережковский до известной степени находится под влиянием Ибсена, который в драме "Цезарь и Галилеянин"16, написанной еще в 60-х годах, высказал мысль о третьем царстве, которое должно сочетать моральные, религиозные и философские тенденции, язычество и христианство. Вопрос этот очень трудно разрешить логическим путем; в конце концов дело сводится, действительно, к чаяниям и чувствам, -- но вопрос поставлен, и на него должен быть дан ответ. Хотя сейчас этот вопрос поставлен таким образом, что я не могу совершенно признать, даже понять такой постановки, но сам по себе этот новый вопрос представляется мне безусловно подлежащим какому-нибудь разрешению.
   В.П. Протейкинский.
   Мне хочется сказать по поводу того, что говорили Антон Владимирович и Сергей Алексеевич. Вы говорили о сети недоразумений. У меня тоже есть недоразумения, и, вероятно, у многих других. Пусть это общество будет просто теоретическим обществом, но, во всяком случае, вы сами признаете, что это -- теоретическое общество для разработки все-таки важных вопросов, значит, таким образом, и споры и раздоры пойдут, и хотя тут мы и не собирались спеваться, но, во всяком случае, к каким-нибудь выводам будем приходить. Затем, мы говорили, что мало связи у этого общества с прошлыми Религиозно-философскими собраниями. Мне кажется, что все-таки связи очень много. Не говоря уже о том, что все собрания происходили в этом самом зале, многие лица, стоящие во главе нашего общества, являлись и в тех собраниях главными деятелями, здесь находится и В.В. Розанов, и мы должны выразить большую благодарность этим лицам за тот труд, которым они заявили себя. И тем лицам, которые участвовали в тех собраниях, но теперь отсутствуют, также нужно выразить благодарность. Я думаю, что нужно поблагодарить и московский кружок, в связи с которым образовалось это общество. Таким образом, петербургские и московские люди объединились, обсуждение живых религиозно-философских вопросов двинулось вперед. Слава Богу!
   Когда будет разбираться вопрос о том, какие темы будут выбираться для наших будущих собраний, не нужно забывать о том, что Розанов поместил в своей книге таблицу религиозно-философских вопросов17, которую полезно принять к сведению. Я теперь иду к концу своих замечаний. Если вы допускаете, что вся жизнь человечества и всего мира есть восстановление первобытного прекрасного состояния, то я думаю, что и техника тоже служит благу восстановления попорченной первобытной святости и чистоты. Я кончил.
   С.А. Аскольдов.
   Я постараюсь быть кратким и не буду отвечать на все те отдельные замечания, которые были высказаны. Одни из них касаются частностей, а другие являются общими для моих оппонентов. Отвечаю В.В. Успенскому. Он меня упрекает в том, что я чересчур буквально беру формулировку Мережковского и ставлю вопрос на более или менее сложную почву. Что ж делать, если мы имеем одну только эту формулировку? Излагая эту концепцию, я должен был представить именно существующую ее формулировку и обоснование. Можно считаться только с теми индивидуальными обоснованиями, которые имеются в наличности. Затем Вы указали, что я придаю несколько иной оттенок проблеме плоти, что Мережковский говорит о культуре в общем смысле, а не в физическом, материальном. Это же возражение в более общей форме встречается и у других оппонентов. Против него я готов протестовать с наибольшей настойчивостью. Я прекрасно знаю, что Мережковский понимает плоть частью в условном специфическом смысле, частью в расплывчатом смысле мировой культуры. Но в этом, по-моему, состоит главный его грех. Нельзя оперировать с такими частными понятиями, как "человеческое тело", "материальная культура". Ведь если идет вопрос о том, свята плоть или грешна, то нужно брать ее общую родовую форму бытия. Ведь плоть -- разновидность самой материи, и нельзя решать этого вопроса, не рассматривая вопроса о том, что такое с религиозной точки зрения материя вообще. Я это подчеркнул в реферате. И я вообще вижу главную необоснованность точки зрения Мережковского именно в том, что он не предпринял того или иного разрешения этого вопроса с религиозно-космической точки зрения.
   Г-н Густайтис сделал несколько указаний и отчасти упреков в том, что мой доклад не является обоснованным по тем методам, которые являются общепризнанными, -- дедуктивному и индуктивному, а что он обоснован как-то "диалектически". Но я должен сказать, что доклад на такую тему, как о старом и новом религиозном сознании, предполагает уже известные точки зрения и что обосновывать эти точки зрения я, конечно, не мог. И в этом отношении вся критика относительно обоснования и развития моих взглядов должна, конечно, быть более или менее имманентной. Я думаю, что едва ли можно было от меня требовать обоснования таких понятий, как понятие материи. Можно было бы требовать только известной ясности формулировки того понятия, которую я дал. В этом смысле я готов его здесь защищать. Относительно советов, чем следовало бы заняться нашему обществу: выяснить, что такое Бог, душа, свобода воли, -- мы можем быть только признательны за них. Когда-нибудь общество ответит и на эти вопросы. Я же в своем реферате и не задавался целью выяснять, что такое Бог, душа, свобода воли и т.д.
   Наиболее принципиальными являются возражения С.Л. Франка. Он вообще утверждает, что позиция моя является для него непонятной, и, главным образом, в силу того, что я исхожу из двух предпосылок, из которых первая предпосылка догматическая: я беру источником размышлений догматические предпосылки откровения, между тем как С<емен> Л<юдвигович> говорит, что он откровения, как исторического факта, не признает. По этому вопросу спора быть не может. Второе Ваше возражение состоит в том, что я будто бы как-то смешиваю физику с религией, что я рассуждаю о физике религиозно и о религии физически. Это не совсем так. Поскольку я считаю, что самые коренные основные религиозные вопросы и с метафизической и с других сторон имеют в конце концов какие-то общие обоснования, я полагаю, что нельзя говорить о зле мира и бытия, не исследуя, что такое это бытие. Для меня зло, оторванное от первоосновы, от сущности вещей, представляется непонятным. Я отлично знаю, что наиболее обычное отношение к вопросам этики и даже религии таково, что из этики и религии исключаются все вопросы метафизические, вся онтология. Я отлично знаю, что наиболее распространенной является та точка зрения, по которой этика будто совершенно не зависит от онтологии, а что сущность религии заключается в этике. Но тут у нас коренное разногласие: для меня нет ни религии, ни этики без онтологии, без метафизики. Зло и добро, как моральные категории, для меня висят в воздухе, если я не определю, отчего они зависят, от каких метафизических причин. Я не могу обойтись ни в этике, ни в религии без метафизических категорий, без онтологии и даже без религиозной космогонии. Но здесь у нас слишком принципиальное разногласие, чтобы на нем останавливаться. Я не могу согласиться с возражением Семена Людвиговича, что будто бы я путаю категории физические с этическими, будто я говорю о свете то в моральном, то в физическом смысле. Этого не было. Правда, я говорил о зле материи в двух смыслах: о зле физическом, поскольку оно воспринимается нами, в наших взаимодействиях с ним, и о зле моральном, как об известном внутреннем состоянии самой материи. Я говорил и о том и о другом, но я никогда не спутывал эти два смысла, и о прозрачности материи в моральном смысле я не говорил. Затем С<емен> Л<юдвигович> упрекает меня в манихействе, говоря, что я в моих исходных посылках предполагаю зло и добро, как два исконных первоначальных принципа, как два абсолютные начала. Здесь опять недоразумение. Ни одного слова у меня не было о том, что зло есть нечто первоначальное. Я об этом не говорил в своем докладе, или, вернее, я предполагал это известным. Я исходил из христианского миросозерцания, которое считает зло не первоначальным принципом, а последствием свободы воли, результатом падения одного из высших духов. Поэтому упрек в манихействе я совершенно от себя отклоняю. Затем С<емен> Л<юдвигович> высказал очень интересную мысль, что в этом новом религиозном сознании нужно видеть нечто положительное, поскольку оно стремится стереть противоположности между добром и злом, поскольку оно обнаруживает примирительную тенденцию даже к самому злу. С<емен> Л<юдвигович> говорит, что он не может признать Бога тяжущейся стороной в религиозном процессе, борющейся партией. Здесь у нас опять коренное разногласие, происходящее именно от того, что я стою на религиозной точке зрения, а С<емен> Л<юдвигович> -- иной.
   С.Л. Франк.
   Я тоже стою на религиозной точке зрения.
   С.А. Аскольдов.
   Религиозная точка зрения не может принять примирения между добром и злом. Для христианина зло есть нечто, коренным образом отвергаемое. Бог никогда не может с ним примириться, и в том, что в известные стадии религиозного процесса Бог является борющейся стороной, нет ничего унизительного для понятия о Боге.
   С.Л. Франк.
   Есть сила, с которой он ведет борьбу. Значит, он не всемогущ?
   С.А. Аскольдов.
   Эти вопросы в конце концов являются вопросами теодицеи. Это труднейшие вопросы, но я не думаю, чтобы они были неразрешимы. Насчет всемогущества Бога мы не можем так рассуждать, потому что мы не знаем, что в конце концов будет. Бог окажется всемогущим не потому, что он признает зло, но потому, что само зло изменится, покорится и будет иным -- и тогда всемогущество Бога проявится в том, что религиозный процесс идет именно к этому неизбежному окончанию -- к победе Бога над злом, а не к уступке и соглашению с ним. Вообще здесь нет непримиримого противоречия. Только с позитивистической точки зрения можно говорить, что это неразрешимо, -- и вот Вы в Вашем возражении именно высказываете общую позитивистическую точку зрения, выражая недоверие к возможности разрешить религиозно-метафизические вопросы.
   С.Л. Франк.
   Я этого не высказывал.
   С.А. Аскольдов.
   Но вы говорили, что теодицея неразрешима.
   С.Л. Франк.
   Только потому, что вопрос ложно поставлен.
   С.А. Аскольдов.
   В чем же собственно ложность?
   А.В. Карташев.
   Прения исчерпаны. Мне остается сказать слово в заключение, в качестве председателя. Мне кажется, что сегодняшнее наше собрание служит лучшей иллюстрацией и, отчасти, дополнением, разъяснением к тому, что я сказал о характере нашего общества. В нашем обществе, действительно, как можно было заметить из прений, нет никакого единства. У нас, в нашем хоре, звучат два резких диссонанса, замечаются двоякого рода интересы, которые очевидно разбивают и участников общества на две категории: на любителей философии и на людей, считающих религиозные вопросы единственно для себя интересными. -- Я считаю это характерным. Настоящее собрание дополнило то, что я забыл сказать о характеристике нашего общества, именно то, что мы, несмотря на разделяющие нас противоречия, в то же время не чужды какой-то общей задачи. Есть, как видно было из прений, в среде религиозной партии одно, так сказать, больное, чувствительное место. Есть одна "ересь", которая всех так или иначе, положительно или отрицательно, волнует и которую формулировал Мережковский. Около ереси Мережковского горит огонек, который собирает партию людей религиозных. Будет ли такой центр в обществе для людей философского настроения, это предсказать трудно. Можно, пожалуй, предсказать одно, именно то, что философы будут спать, когда будут говорить лица, живо интересующиеся религиозными вопросами, и наоборот. Во всяком случае, мы должны продолжать дело нашего общества и вести прения. Совместные прения покажут, какие пункты вызовут у всех нас наиболее живой интерес.
   

ПРИМЕЧАНИЯ

   Печатается по изданию: Записки петербургского Религиозно-философского общества. СПб., 1908. Вып. 1. С. 10-28.
   6 ...понятие тяжести мыслите подобно Эпикуру...--Развивая учение о природе, древнегреческий философ Эпикур (341-- 270 до н.э.) утверждал, что существуют бесчисленные миры, создаваемые от столкновения и разъединения атомов; атомы, обладающие силой тяжести, Эпикур мыслил как объективную реальность, хотя и допускал (в отличие от Демокрита) их случайное отклонение от закономерного движения.
   7 ...учение Кантовское, которое строит все мироздание, исходя из законов тяготения... -- Подразумевается сочинение Иммануила Канта (1724-1804) "Всеобщая естественная история и теория неба" (1755), содержащее космогоническую гипотезу, согласно которой в мировом пространстве вселенной материальные частицы двигаются с присущей им силой притяжения.
   8 Названы мистики и философы Ориген (ок. 185-254), Иоанн Скот Эриугена (810-877/887), Якоб Бёме (1575-1624). Ориген пытался использовать учение Платона для создания системы христианского богословия, исповедуя апокатастасис (спасение всего сущего), провиденциализм, бытийное верховенство и абсолютность Бога-Отца в отличие от двух других членов Святой Троицы, осужден как еретик указом императора Юстиниана в 543 г. Иоанн Скот Эриугена перевел на латинский язык "Ареопагитики" и создал пантеистическое учение о четырех природах Бога ("О разделении природы"), осужденное Католической Церковью. Якоб Бёме разработал натурфилософскую систему, в которой символически описал космическую эволюцию от первоначального состояния мира в Боге как вечном покое до завершения истории через восхождение человеческого духа к Богу; подвергался нападкам и обвинениям в ереси со стороны своей протестантской общины и ее пастора.
   9 ...Серафима Саровского. -- Преподобный Серафим (1760-1833), монах Саровской пустыни, канонизирован Православной Церковью в 1903 г., дни памяти 19 июля (1 августа) и 2 (15) января.
   10 Вл. Соловьев в своих "Чтениях о богочеловечестве" развивал ~ то же самое понимание материи... -- B.C. Соловьев (1853-1900) в своей работе "Чтения о Богочеловечестве" (1877-1881) считал "первой материей" в доприродном бытии Божество как всеединое, а в процессе мирового развития различал три эпохи: в первую эпоху "космическая материя господствующим действием силы тяготения стягивается в великие космические тела", которые затем (во вторую эпоху) становятся базисом для развития более сложных сил, в третью эпоху отдельные планеты (как Земля) служат основой для развития органической жизни.
   11 ...один святой, увидев блудницу, заплакал от счастья и восторга увидев ее красоту. -- Описан эпизод из жития преподобной Пелагеи (ум. 457). См.: "Четьи-Минеи" святителя Димитрия Ростовского, Октябрь, день восьмой <день памяти святой>, Житие преподобной матери нашей Пелагии.
   12 "...чужд как латинской, так и византийской ограниченности". -- Свенцицкий не цитирует, а вольно передает общий смысл отдельных рассуждений из "Чтений о Богочеловечестве", в которых Вл. Соловьев критиковал разделение христианства на три ветви (католицизм, протестантизм, православие) и доказывал необходимость универсального религиозного синтеза.
   13 Возможно, Мотеюс Густайтис (Gustaitis; 1870-1927), литовский поэт, переводчик, литературовед, католический священник, педагог.
   14 ...вопрос о добре и зле ~ в учении Ницше...--Отсылка к работе Фридриха Ницше (1844-1900) "По ту сторону добра и зла" (1886). С.Л. Франк дал свою этическую интерпретацию идей Ницше в статье "Фридрих Ницше и "этика любви к дальнему"" (1901).
   15 Манихеизм -- религиозно-философское учение, возникшее на территории Персии в III в. и просуществовавшее на Востоке до X-XI вв. Получило название по имени основателя Мани (по некоторым сведениям, казнен в 277 г.), подверглось гонениям как ересь со стороны как мусульман, так и христиан. Сущностью учения является дуалистическое представление о мире как борьбе добра и зла, света и тьмы, Бога (светлое, благое бытие) и сатаны (темное царство). В данном случае под "манихеизмом" С.Л. Франк в большей степени подразумевает мировоззренческий дуализм, а не само по себе древнее манихейское учение.
   16 ...Мережковский ~ находился под влиянием Ибсена ~ в драме "Цезарь и Галилеянин"...-- Драма "Кесарь и Галилеянин" написана Генриком Ибсеном (Ibsen; 1828-1906) в 1871-1873 гг. Состоит из двух частей ("Отступничество цезаря" и "Император Юлиан"), опубликована в 1873 г., впервые поставлена в Лейпциге в 1896 г. Сюжет романа Д.С. Мережковского "Смерть богов. Юлиан Отступник" (1896) имеет много общего с указанной драмой Г. Ибсена. См. об этом: Фридлендер Г.М. Д.С. Мережковский и Генрих Ибсен: (У истоков религиозно-философских идей Мережковского) // Русская литература. 1992. No 1. С. 43-57.
   17 ...Розанов поместил в своей книге таблицу религиозно-философских вопросов... -- Имеется в виду таблица, приложенная к книге: Розанов В.В. О понимании. Опыт исследования природы, границ и внутреннего строения науки как цельного знания. М., 1886.
   
 Ваша оценка:
Связаться с программистом сайта.

Рейтинг@Mail.ru