Аничков Дмитрий Сергеевич
Слово о свойствах познания человеческого и о средствах, предохраняющих ум смертного от разных заблуждений...

Lib.ru/Классика: [Регистрация] [Найти] [Рейтинги] [Обсуждения] [Новинки] [Обзоры] [Помощь]
Скачать FB2

 Ваша оценка:
  • Аннотация:
    В сокращении


  

Дмитрий Сергеевич Аничков

Слово о свойствах познания человеческого и о средствах, предохраняющих ум смертного от разных заблуждений...
говоренное Дмитрием Аничковым июня 30 дня 1770 года

   Избранные произведения русских мыслителей второй половины XVIII века. Том I
   Государственное издательство политической литераторы, 1952
  
   Общее почти всех философов мнение, почтеннейшие слушатели! состоит и том, что все познание наше получает начало свое от чувств, по оному: нет ничего такого в разуме, чего бы прежде не находилось в чувствах. И хотя вещи нераздельные, бытие свое имеющие и чувствами нашими понимаемые, по причине бесчисленных обстоятельств столько различествуют между собою, что ни одна другой во всем подобная быть не может, однако они имеют такие признаки, чрез которые единственно отличаются от других, и потому именуются точно определенными или особенными. Но как и такие находятся вещи, которых мы непосредственно понимать но можем, например вещи бестелесные, почему двояким образом ум наш в рассуждении понятия о вещах действует: то-есть непосредственно оным понимаем мы вещи телесные, образоразличия и случайные разных существ принадлежности; посредственно ж или чрез посредство чувствуемых вещей понимаем мы вещи бестелесные, моральные и всеобщие вещей принадлежности. Такой различный ума нашего способ в рассуждении приобретения понятий подал случай философам разделять разум на чистый и нечистый, великое несогласие как в рассуждении основания такого разделения, так и в рассуждении знаменования оного имеющим. Ибо одни из них основание такого разделения единственно выводят из различия предметов, и потому называют тот ум чистым, который понимает бестелесные вещи, а который понимает телесные, тот именуют нечистым {Vid. Joh. Jac. Syrbius, Inst. philos. primae, p. I, lib. V, § 20, p. 132. [См. Иоганн Якоб Сирбий, Важнейшие принципы философии.]}. Другие ж, напротив того, думают, что ум наш тогда токмо может называться чистым, когда мы понимаем какие вещи без всякого об оных предварительного воображения, а нечистым потому, поелику мы сперва в мысли своей представляем некоторое вещественное подобие, когда о каких вещах намереваем рассуждать {Vid. Val. Ern. Locscherus, Pracnot. thcol., praenot. IV et V. Contra indifferonlist, pag. 160 et seqq. [См. Валентин Эрнст Легиер, Введение в богословие, введение IV и V. Против равнодушных, стр. 160 и сл.]}. Но справедливее нечистым ум наш может называться потому, что во всяком нашем познании находится сбивчивость, сбивчивые ж понятия рождаются от чувств и воображения. Из чего явствует, что никакое познание разумных тварей никогда не может быть чистое. Почему Платоновы последователи и советуют, чтоб мы всегда мысль свою отвлекали от всякого чувствования; ибо утверждают они, что действие всякого чувства часто обманывает нас, и мысль наша светом истины тогда токмо озаряется, когда она не утверждается на чувственных представлениях, но сама к себе возвращается и не верит никакому чувству, как токмо себе. Сему мнению последуя, картезиане1, и, во-первых, Пурхотий, многими доводами утверждают, что все наше познание не зависит от чувств, поелику премного таких находится вещей, которые ни под каким видом чрез чувства по могут доходить до наших мыслей; например, каким бы образом могли мы доказывать о всевышнем существе, то-есть о боге, что он есть всемогущий, преблагий и премудрый всех тварей создатель, когда бы о нем не находилось в мыслях наших врожденного понятия {Чрез врожденное понятие разумеют они такое, которое с самого начала жизни нашей и до смерти всегда в нас находится и которое одна первоначальная причина без вспомоществования другой какой-нибудь причины во всех вообще вливает (vid. Purchot, Mutaphys., p. 2, sect. 3, с. 4, prop. 4). [См. Пурхот, Метафизика.]}. Да и невозможно, говорят они, чтоб пресовершенное существо могли мы понимать своими чувствами, когда оно, поелику невещественное, никакого вида о себе в чувства наши вперить не может. Правда, что мы непосредственно понимать бога не можем, да из творений заключаем о творце; но чтоб врожденные о вещах идеи в нас находились, сего допустить не можно. Ибо кто может удостоверить нас, что мы с самого начала жизни своей действительным образом понимали вышнее существо, сущее и первые начала? Никто поистине, потому что, если бы в нас находились врожденные понятия, то бы все люди о всех вещах одинакое имели понятие, и душа человеческая по необходимости бы должна была таким особливо, а не другим образом понимать представляющиеся предметы. Но как сие здравому рассуждению и началам психологическим противно, чтоб душа не была свободная, и притом выше сего доказано, что мы все понятия как о чувствуемых, так и о нечувствуемых вещах приобретаем чрез чувства посредственным или непосредственным образом, следовательно, не имеем мы врожденных о вещах понятий.
   Опыт довольно научает нас, что мы на сей земной шар вступаем, не имея еще никакого ни о чем понятия, а потом постепенно снискиваем идеи нощей телесных, от которых уже наконец отвлекаем понятие вещей бестелесных, то-есть: ум наш по врожденной себе способности невидимые вещи познает из видимых, от особенных вещей отвлекает всеобщие понятия, о будущем рассуждает из настоящего и из бытия вещественных сущих понимает о невещественных. Таким образом, например, из бытия видимых вещей, которые поелику сами собою не могут дать себе бытия, заключаем, что непременно находится такое существо, от которого бы оные, как от первоначальной причины, зависели. Равным образом из преизрядного порядка, наблюдаемого между вещьми в сем видимом свете, заключаем, что бог есть един и премудрый {Сл[авный] Сирбий доказывает бытие божие из бесконечного желания человеческого следующим образом. Имеют, говорит он, люди бесконечные желания, по как такое желание врожденное есть и соестественное, то не может быть тщетное, а когда не тщетное, то следует, чтоб то, к чему оно относится, неотменно имело бытие; относится ж такое бесконечное желание человеческое к бесконечному благу, то-есть богу; следовательно], есть бог. Conf. "Philosoph. prima", p. 19, et Dissert, eiusdem "De rlesiderio hominis infinito", lene habita. [Ср. "Важнейшие принципы философии" и трактат "О бесконечности человеческих желаний", сокращенное издание.]
   Стурмий же доказывает бытие божие из строения человеческого глаза, Гамбергер -- из действия человеческого сердца, Бухерер -- из мозгу и проч. (vid. Buddeus lib. De superstit.). [См. Буддеуса книгу о суевериях.]}; идею духа получаем, когда, исключив все те свойства, какие в телах примечаем, яко то разделение на части, фигуру и проч., присовокупляем к оному разум и волю. Равномерно сущего, существа и других вещей чрез отвлечение получаем идею.
   Но если спросить того, кто ясно чувствует в себе врожденные идеи, для чего не знают их те, кои, будучи воспитаны между зверями или от природы будучи глухи и немы, после научаются с людьми говорить и сообщать им свои мысли, а о том ничего не упоминают, что они до того времени понимали? {Exempla eiusmodi ex Dern. Connor et "Hist. acadein. scient." an. 170.3, "De prompta habes" in "Act. erudit.", Lips. 1707, p. 507. [Такие же примеры из Берне. Коннора и "Истории Академии наук", 1703, и статьи, напечатанные в "Ученых записках", Лейпциг 1707].} Поистине ничего не будет ответствовать на сне. Ибо опыт уверяет нас, что младенцы по прошествии некоторого времени начинают получать идеи о вещах, например, получив они сперва себе чрез чувства или чрез отвлечение две идеи, сравнивают оные между собою, а потом постепенно и до того доходят, что и между тремя идеями, помощию сравнения, находят уже новые истины; то-есть ум наш действует в нас наподобие арифметиста. Ибо как желающий знать арифметику должен, во-первых, понять простые числа и оные чрез счисление выговаривать, а потом сносить два числа чрез сложение, вычитание, умножение и деление и, наконец, чрез тройное правило грамматики, между собою три числа, и из известного количества находить неизвестное, так равным образом и ум наш прежде всего понимает простые идеи, например идею луны, идею света, идею видимых тел и проч., потом две идеи -- например: свет тела освещает, солнце светит -- между собою сравнивает и, наконец, из сравнения трех идей между собою выводит, что когда свет тела освещает, то и солнце или луна, поелику также действуют, суть свет и могут освещать тела {Vid. Thom. Hobbes in liboll., De corporo, p. I, ab initio. [См. Томас Гоббс, О теле, начало первой части (1655).]}. Из чего явствует, что три токмо суть действия ума нашего, а не больше, то-есть: понятие, рассуждение и умствование, хотя некоторые из новейших французов и агличан к сим трем действиям и присовокупляют четвертое, то-есть способ (methodum), но несправедливо, ибо способ не что иное есть, как образ учреждать идеи, рассуждения и умствования порядочным образом и по правилам {Martin Knutzen, Log., p. 61. [Мартин Кнутцен, Логика.]}.
   Буддей же и Ридигер все действия способности познавательной разделяют на ум, рассуждение и память и чрез то не токмо способности смешивают с действиями, но и надлежащие законы разделения и различения пренебрегают {Eiusdem ibid., p. 62. [Там же, стр. 62.]}.
   Итак, начало и источник всех способностей душевных, принадлежащих до нижней части познания человеческого, есть могущество, или способность так называемая познавательная (Potentia, sive facultas cognoscendi), то-есть такая способность, помощию которой душа, будучи зависима от телесных органов или внешних или внутренних {Внешние чувства всем известны, яко то зрение, слышание, вкус, обоняние и осязание. Чрез внутреннее ж чувство разумеется не что иное, как способность познавать все то, что собывается в нашей душе (vid. Honorat. Fabri, L. II, Caesar. Cremonius, tr. II, lib, IV). [См. Гонорациуса Фабри, кн. II, и Цезаря Кремониии, трактат II, кн. IV.]}, представляет себе разные вещи, и вне ее находящиеся. Но как вещи, которые мы чрез способность познавательную себе представляем, суть или нераздельные или отвлеченные {Нераздельным или особенным (individuum sou singulare) называется такое сущее, которое так определено, что другим образом не может определено быть, например, сия книга. Чрез отвлеченные ж сущие, инако называемые всеобщими (abstracta seu universalia), разумеются такие сущие, которые приличествуют многим, например, животное, также человек и проч.} и нераздельные суть или присутствующие или отсутствующие, и первые понимаем чувствами, а последние чрез воображение и память, отвлеченные ж умом и разумом, то к нижней части познания человеческого, какое имеем мы общее со скотами, особливо относятся способности чувствования, воображения и памяти. Напротив того, к вышней части познания человеческого принадлежат собственно так названные способности разумения, рассуждения, умствования, внимания и отвлечения, единственно одному человеку, поелику разумом одаренному, свойственные.
   Хотя никто и не спорит в том, что человек имеет способность разумения, поелику внутреннее всякого сведение уверяет в справедливости сего, однако великое несогласие имеют между собою философы в рассуждении способа, по которому душа наша обыкновенно производит в себе понятия о телесных и бестелесных вещах. И, во-первых, перипатетики2 кроме пяти внешних чувств допускают еще четыре внутренние, то-есть: 1) общее чувство, в нижних частях мозга обитающее, которое все внешних чувств предметы, аки бы в одну кучу собранные, в себе вмещает и распознает оные между собою; 2) фантазию, или воображение, которое пещи, чувствами понимаемые, соединяет и почитается сокровищем изображений общего чувства; 3) способность мысленную, которая нечувственные вещи, по отвлеченные, например добродетель, честность, пользу и проч., понимает; 4) чувственную память, которая соблюдает изображения и оные в свое время так, как присутствующие, опять представляет. Ум обыкновенно разделяют они на действующий (agentem) и страждущий (patientem, passibilem, sive patibilem): первый, по их мнению, поелику не имеет никакой в себе изображенной идеи или вида, хотя и почитается выскобленною доскою (tabula rasa) {Vid. Aristoteles, lib. 3, De anima, cap. 14. [См. Аристотель, кн. 3, О душе, гл. 14.]}, однако имеет между тем способность от вещественных воображений, чистейшим некоторым, как Корсин говорит {Vid. Corsin, Phys. part. tract. 2, disp. 4, c. 4. [См. Корсики, Трактат о физике.]}, и невещественным собственным светом озаренных, отвлекать невещественный некоторый вид, который потом не более уже в мозгу, перемешенном вещественными обстоятельствами, но в самом уме, от таких обстоятельств отделенный, очищенный и точно аки бы и невещественность приведенный изображается. Чрез страждущий же ум {Такой ум называет Аристотель тленным и смертным. (Vid. Aristoteles, lib. 3, De anima, cap. 6). [См. Аристотель, О душе.]} разумели они тот самый, на котором отвлеченные действующим умом виды изображаются, от которых оный будучи определен производит познания и оные также в себя вмещает. Таким образом, думают они, что внешний предмет, например свет, изображает вид свой или образ в чувственном органе, то-есть в глазу, и душа, обитающая в оном с сим видом, от предмета впечатленным, производит другой вид, то-есть изображенный, помощию которого собственно бывает зрение света.
   Но справедливее мне кажется, когда во всяком познании человеческом три степени различаются. Первый из оных, как и выше сего упомянуто, есть общий с бессловесными скотами и состоит и движении или возбуждении телесного органа; второй заключается в некотором понимании оного изображения и почитается собственным души; третий, наконец, познания человеческого степень состоит в рассуждении, которое душа, сделав понятие о вещи, немедленно производит. Таким образом, например, как скоро увижу я какой предмет, тотчас отвлеченный от оного свет доходит до моего глаза и приводит оный в движение; ибо из вещей ничего до наших чувств не доходит, кроме движения или впечатления. Потом такое изображение, впечатленное в самых нижних частях моего глаза, чрез посредство оптических нервов и тоненьких оного жилок к самому мозгу или обиталищу душевному переносится, отчего в душе и последует понятие о том мною видимом предмете. Наконец, за рассуждением, помощию которого душа почитает тот предмет таким или другим, последует внешнее действие, то-есть движение, которое, начиная от мозгу, во все члены разливается чрез нервы. То-есть душа наша сообщает свои силы собственному своему телу {Чрез собственное тело разумеется такое, от которого все понятия о вещах зависят непосредственно и над которым душа наша имеет верховную непосредственную власть в рассуждении приведения в движение органов оного. Часть же нашего тела, для исправления особливо сей, нежели другой, должности способная, именуется органом телесным.} не чрез вещественное излияние, но чрез способ соединения своего с телом. Ибо когда душа находится в соединении с телом, хотя сама собою и могла бы исполнять свои действия, однако по причине соединения своего с телом не может исполнять оных без тела, пока не находится в оном; и тело получает от души могущество, или силу, чтоб быть органом или орудием для действий душевных. Таким образом, душа видит глазами телесными, слышит ухом, говорит языком, а для разумения и памяти употребляет в помощь находящийся в голове мозг, чувства и сердце. И обратно, глаза видят, уши слышат, голова разумеет не по естественному своему сложению, или собственною своею силою, по силою души, сопряженной с телом. Ибо по разлучении души от тела телесные органы ничего такого не оказывают. Равным образом по повреждении телесных органов, хотя душа сама в себе и почитается разумною, токмо действий или не может оказывать, или по крайней мере неисправно оказывает оные.
   Итак, мы вещь, сперва глазами усмотренную, а потом в мысли своей представленную, или стараемся получить себе, яко пользу нам приносящую, или отвращаемся от оной, яко по надобной и никакой пользы неприносящей. Впрочем, самое понимание, от движения причиненного и каком органе, весьма должно отличать. Ибо часто случается, что мы нимало по чувствуем того, что видим глазами, когда мысль наша объята бывает другими предметами, а самые чувства тогда по большей части обманывают нас, и мысль наша никакого о предмете, чрез оные представленном, не имеет понятия, когда рассуждение наше вскоре за оным последует. Таким образом, в малолетстве все почти наши рассуждения относятся к чувствам, и ничему мы больше не верим тогда, как токмо тому, что чувствами понимаем. Почему и вещи добрыми или худыми называем для того только, что оные или полезны или вредны нашему телу.
   Когда ж во время всякого чувствования должно происходить некоторой перемене в чувственных нашего тела органах и оную перемену, произведенную от вещей, вне нас находящихся, душа должна себе тотчас представлять, то явствует из сего, что ни душа без тела не может иметь понятий о вещах, ни тело без души чувствовать, в чем и состоит крепчайший оный души с телом союз и неразрывное сопряжение, хотя и кажется нам, что будто бы иногда тело, иногда душа порознь чувствуют; однако всегда в одно время и совокупными силами. То-есть тело во время чувствования причиненные перемены и от внешних вещей произведенные в чувственных его органах в себя вмещает, а душа оные себе представляет. Например, когда я слышу гром от выстрела пушечного, то сие бывает таким образом, что причиненный на воздухе звук, от сильного ударения друг об друга тел, пробравшись сквозь тончайшие и сокровеннейшие ушей моих проходы, ударяет во внутреннюю перепонку органа слышании, и как токмо сие происходит, то в ту же самую минуту и душа представляет себе перемену, причиненную в ушах. Впрочем хотя и можем мы воспрепятствовать, чтобы внешние вещи меньше действовали в чувственные наши органы и в оных производили перемены, например, можем мы закрыть глаза, если не хотим видеть лица мертвого и престарелого человека, можем с Улиссом3 заткнуть уши, если не хотим слышать гласа поющих Сирен, можем также, наконец, ум свой отвратить от одних внешних вещей и в другие вперить так, как Афенодор у Плиния {Vid. Plin., lib. VII, epist. 27, p. 537, edit. Cortii ot Longolii. [См. Плиний, кн. VII, письмо 27, стр. 537, изданную Корцием и Лонголием.]}; однако не в нашей то воле состоит, чтоб, какое ни захотели, такое и могли мы произвести чувствование. Ибо никто не может сделать того, чтоб жесточайшая болезнь подагра тому, кто всегда полагал надежду на ноги, такое приносила увеселение, какое приносят согласная музыка и сладкопение. Из чего явствует, что ум человеческий в рассуждении чувствования таким обязан законом, что но оному, так определенному от бога, всегда должен поступать; то-есть если в чувственные наши органы {Чувства наши по справедливости почитаются вратами, чрез которые виды, от внешних вещей отвлеченные, входят в нашу душу, откуда потом происходит всякое познание. Почему справедливо говорит Цицерон, что натура человеку чувства как некоторых спутников и вестников дает. См. Цицерон, кн. 1 о законах.} действуют какие внешние предметы и производят в оных какую перемену, то таких перемен не может не представлять себе душа.
   Но спрашивается, всегда ли душа человеческая, будучи совокупленная с телом, помышляет, то-есть способность разумения всегда ли оказывает приличествующее себе действие? Утверждает сие Картезий с своими последователями и особливо потому, что он сущность души полагает в действительном и всегдашнем помышлении, а сущность тела в действительном протяжении. Согласует с Картезием и Волф, который, полагая, что сущность души состоит в воображательной силе, в расположении органического тела в сем мире вещественным образом и учреждении чувственных органов формально ограниченном, далее утверждает, что душа и во сне производит понятие о целом свете, но токмо темное или сбивчивое {Vid. Wolf, Psych. rat. § 66 et § 191. [См. Вольф, Умозрительная психология.]}. Другие ж, напротив того, в рассуждении сего вопроса ничего не определяют, потому что опытом еще не дознано, говорят они, чтоб душа, находясь или в глубоком сне, или во чреве матернем, или во младенчестве, могла всегда мыслить. Ибо часто случается, что мы, пробудившись от сна, нимало но памятуем того, что или видели по сне, или о чем помышляли, и о том и никакого сведения другим сообщить не можем, что мы делали, находясь во чреве матернем, или в самом младенчестве. Из чего явствует, что душа хотя и есть существо помышляющее, однако не всегда помышляет так, как, например, человек, хотя и называется животным разумным, однако часто отступает от своего разума и в рассуждении своих дел нередко уподобляется бессловесным животным; или как во власти душевной состоит, что она может на время оставить свое хотение, так равным образом может она оставить на время и свое помышление о вещах. Да и подлинно так, что действительное и всегдашнее помышление не есть сущность души, но токмо свойством и принадлежностию ее должно почитаться {Vid. Cl. P. Corsin, Phys. part. tr. 2, disp. 4, cap. 1, § 5. [См. Корсини, Трактат о физике.]}, поелику ум разумной души по всегда оказывает свои действия или по причине поврежденных чувственных органов, или за недостатком воображения, от которого оный во время своего помышления неотменно должен зависеть, хотя и имеет непрерывное стремление каким-нибудь образом изъявлять свое бытие. Почему великое различие должно полагать между могуществом или врожденною способностию ума нашего и между самым его действием: то-есть в силу первого всегда свойственно и приличествует нашей душе, что она имеет сведение о себе самой и о других вне ее находящихся вещах; в силу ж последнего хотя и не всегда изъявляет она самым делом свое сведение, однако, кто может сказать, что новорожденный, например, младенец но имеет разума, поелику оный еще не изъявляется чрез приличествующие действия? Никто поистине, да и невозможно сего утверждать, ибо причиною того не приведенные его еще в совершенство телесные органы, а самая душа, которая но врожденным себе склонностям и способностям как существо, имеющее уже бытие, имеет всегдашнее и непрерывное стремление к изъявлению своего бытия.
   Но как величайшая надобность в том состоит и первым началом всякой истины приемлется знать самого себя, то за весьма нужное почитается прежде всего испытывать, сколь далеко силы способностей душевных простираются, и смотреть, не подвержен ли бывает ум наш каким заблуждениям, дабы созидающим нам великолепное здание для истины и премудрости при окончании оного, как лишенным надлежащих иждивений, не могли другие сказать следующего: Сей человек нача здати и не може совершити {См. Лука, гл. 14, стих 30.}. То-есть всегда мы в мысли своей должны содержать, что ум наш, поелику весьма тесными ограничен пределами, превеличайшим часто и опаснейшим подвергается заблуждениям, так что оные иногда причиняют вред нашему благополучию, лишают всего имения, другим предают на посмеяние и поругание, когда мы от них бываем изобличаемы в оных, а нередко и самую жизнь до крайней опасности доводят. Из чего явствует, что никакой погрешности и никакого заблуждения, происходящего от нашего ума, не должно оставлять в пренебрежении, но стараться по крайней возможности о истреблении оного. Ибо хотя некоторые из оных и кажутся на первый случай маловажными, однако притом то надобно знать, что и от малой искры великие рождаются пожары и маловажные погрешности много препятствуют нам и том, чтоб мы не столь удобно могли доходить до Коринфа4, где истина и премудрость обитают.
   Погрешностию же или заблуждением ума нашего называется, когда мы ложное принимаем за истинное, и хотя такое заблуждение не собственным и формальным, но материальным токмо должно почитаться, поелику в простых понятиях такого не находится, однако по большей части самое наше познание бывает истинного и единственною причиною такого заблуждения, поелику мы, не исследовали надлежащим образом какого понятия, скоропоспешное разсуждение гное отвлекаем от оного и так впадаем и формальное заблуждение, обыкновенно называемое смешением рассуждений. Но гораздо пристойнее разделяются заблуждения на теоретические и практические, из которых первые причиняют вред нашему познанию о вещах, например, заблуждаю я, когда говорю, что душа человеческая есть телесная, а последние развращают свободные наши действия. Почему практические заблуждения причиняют больший вред, поелику все спасение наше ближайше зависит от надлежащего свободных наших действий сообразования. Но как от теоретических заблуждений непосредственно происходят и практические, то и сих весьма должно остерегаться всякому.
   Весьма бы продолжительно было, п[очтеннейшие] с[лушатели], если бы я хотел исчислять здесь разные причины, от каких именно какие происходят заблуждения, почему за благо и рассудил изъяснить одни токмо средства, помощию которых можем мы предохранять мысли свои от разных заблуждений. И, во-первых, ничто так не препятствует нашему познанию, как предрассуждения {Чрез слово предрассуждение некоторые в пространном смысле разумеют всякую погрешность или всякое ложное мнение; собственно ж значит не что иное, как источник, или ложное начало, заблуждений; иногда означает всякое такое предложение, которое с скоропоспешностию принимается, без надлежащего исследования, ложное ли оно или истинное. Сланный же аглинский канцлер Бакон Веруламий предрассуждения называет логическими идолами (idola logica). Ибо как идолы от многобожников почитались вместо истинного бога, так и предрассуждениям, как настоящей истине, надлежащее почтение от зараженных оными отдается (vid. Martin Iinutzen, Elem. philosoph. rational., p. 167 et 168). [См. Мартин Кнутцен, Элементы умозрительной философии.]}, полученные во младенчестве. Ибо мы прежде еще сопрелого своего разума вперяем в свою голову многие безрассудные мысли, которые с летами нашими вместе возрастают, умножаются и большею частию столь укрепляются и вкореняются, что напоследок оным, как чрез долгое употребление и привычку вкоренившимся в нас, будто бы общим некоторым понятиям, почерпнутым от самой природы, противиться или за непристойное почитаем, или совсем не в состоянии бываем. В особливости ж много вреда причиняет нашему познанию предрассуждение чувств {Предрассуждение чувств особливо состоит в том, когда мы то весьма малым почитаем, что видим издали, и удивляемся тому, когда сказывают нам физики, что все тела могут делиться на бесчисленные и весьма малые части, или когда пределами земли почитаем токмо то, что постигаем нашим зрением; также когда отрицаем бытие того, чего не понимаем своими чувствами, и проч. (vid. Joh. Fried. Hiller, Log., p. II, sect. I, cap. IV, pag. 152). [См. Иоганн Фридрих Гиллер, Логика.]}, которое также с самого начала жизни нашей обладает нами, ибо мы все, что ни находится в свете, первое понимаем чувствами, нежели разумом, и потому скорее повинуемся оным, нежели сему. По весьма легко можно свободиться от таких заблуждений, если мы будем последовать самому опыту, который точно может умерить нас, что не всегда вещи имеют такое свойство, какими оные на первый случай представляют нам чувства, но при всяком чувствовании должны мы наблюдать особливо все те правила, какие предписывают нам философы {Правила для чувств: 1) чувственные органы должны быть неповрежденные, например, слепой не может рассуждать о цветах, а тот кто болен горячкою, о вкусе; 2) чувствами понимаемые предметы должны находиться в надлежащем расстоянии от чувствительных органов, например солнце, поелику оно от нас весьма далеко отстоит, почитаем мы тарелкою, хотя в самой вещи имеет оно круглую фигуру; 3) тела, между самым предметом и самым органом находящиеся, например воздух, вода, стекло, всегда должны, быть однообразны, ибо, если оные переменяются, то и самое изображение предмета показывается отменным, например когда я смотрю сквозь голубого, зеленого или желтого стекла, то и все предметы в таком же виде мне представляются, и проч. (vid. p. Hermann Osterrieder, Log. pract., dissert. II, sect. III, art. I, § 295, pag. 412). [См. Герман Остерридер, Практическая логика.]}. Должны притом последовать наставлениям физиков и математиков, которые подают нам весьма изрядные правила в рассуждении того, каким образом надлежит нам сообразовать свои мысли и приводить оные в согласие между собою; то-есть великое различие должны мы полагать между учеными и неучеными {Мы обыкновенно и лучше слушаем таких людей, которые рассказывают нам пустые и ничего хорошего в себе ие заключающие басни, нежели тех, кои говорят нам о деле, и большею части го гнушаемся первыми, а последних с охотою при себе содержим.}, особливо чувства свои сообразовать с разумом своим, когда оные представляют токмо то, что грубого в телах находится, и, наконец, во время самых души нашей перемен нечистому своему разумению противополагать чистое и беспримесное разумение; а больше всего, чтоб чувства не могли доводить нас до заблуждении, надобно приятность оных растворять с приятностию всегдашнего рассуждения. Предрассуждение ж воображения, также зависящее от чувств и препятствующее нашему познанию чрез безрассудное соединение идей, удаляют от нас подробные вещей понятия, помощию которых можем мы отделять от вещей все то, что в оных случайным токмо образом находится. Ибо, чем яснее и подробнее какую вещь понимаем чувствами, тем удобнее воображаем себе оную {Например, в котором городе я жил больше, того или величину, или порядок строения, или положение, в отсутствии будучи, удобнее могу привести себе на ум, нежели такого города вид, в котором только мимоездом одну ночь переночевал.} и, чем чаще одно и то же чувствование повторяется, тем большие силы получает себе воображение {Примером могут служить те, кои или любви, или роскошам, или играм вдавшись, столь сильно прелестями оных заражены бывают, что напоследок, будучи не в состоянии сами собою обладать, и стремительным своим безумием, как бы некоторым вихрем восхищенные наверх, стремглав упадают.} Сильнее притом и лучше действует в нас воображение, когда внешние наши чувства находятся в покое, нежели в то время, когда оные или чувством зрения, или слышания и проч. воспящаются. Ибо самым опытом известно, что виды вещей, которые нам представляются во сне, гораздо сильнее утверждаются в нашем уме, нежели те, кои понимаем мы не во сне, поелику во время сна прочие внешние чувства находятся в покое, а одно токмо воображение тогда действует {Удобно можно попять, 1) для чего те, кои желают живо себе представить какую вещь, обыкновенно закрывают свои глаза; 2) для чего воображение в тишине и во тьме сильнее действует; изрядно в рассуждении сего пишет Плиний: "отвсюда леса и пустыни и самое оное безмолвие, какое употребляется при ловле птиц, великим побуждением бывает для мыслей человеческих" (см. Плин., кн. 1, письмо 7), и, наконец, 3) для чего те, кои любят науки и прилагают свое старание к оным, удаляются от людей и лучше желают быть в уединении. Тот же Плиний, описывая способ учения, говорит: "удивительно, сколь много безмолвием и темнотою питаются мысли человеческие" (см. Плин., стр. 699).}. Но чтоб воображения сходственные были с нашим разумением, то не одни токмо те книги, которые наполнены разными увеселительными повестями, должны мы читать, но особливо такие, в которых заключаются разумные наставления, служащие дли исправления злых наших нравов и безрассудных мыслей. Ибо, чем чище становится мысль наша, том ближе подходим мы к познанию бога.
   От заблуждений, которых причиною бывает слабая наша память, легко свободиться можем, если мы те вещи, которые надлежит твердо и долго помнить, будем рассматривать многими чувствами чрез долгое время с спокойным духом и надлежащим вниманием. Много также способствует для памяти, соединенной с воображением, и подкрепляет оную означение вещей чрез идеи и слова, нам гораздо известные, а особливо наша память, от которой единственно зависят все науки {Не напрасно Платон везде называет память великою и сильною богинею, но потому всеконечно, что она много может во всех науках и художествах. Для сей-то причины многие из древних философов имели великое прилежание к науке, так называемой мнемонической (ars mnemonica) (vid. Morhof, in Polyhistor., tom I, lib. II, cap. 6). [См. Даниель Моргоф, Всеобщая история наук.]}, умножается от того, когда мы будем начинать свои упражнения от самых легчайших понятий, как то и математики советуют. Да и слабость ума нашего не дозволяет нам вдруг рассуждать о многих и притом важных вещах. Из чего явствует, что за то токмо должны мы приниматься, что сносно, и смотреть, что могут и чего не могут снести силы наши, по оному: quid valeant humeri, quid ferre récusent [делать посильное, отвергать непосильное], или по мнению апостолову: всякому сущему в нас не мудрствовати паче, еже подобает мудрствовати, но мудрствовати в целомудрии {См. римлян.", гл. 12, стих 35.}. То-есть таким только должны мы обучаться наукам, которые нужны и полезны, и таким, которые не превосходят и не превышают нашего понятия или для уразумения которых средства суть легчайшие и известные и притом не отягощают ни разумения, ни памяти нашей как бы порознь рассыпанными предметами или к тому не принадлежащими. Ибо большею частию, как Сенека говорит, не знаем мы много надобного и нужного потому только, что весьма многому излишнему обучаемся. Впрочем, память наша долговременным употреблением и упражнением утверждается и увеличивается, и мы те вещи доле помним, о коих доле и больше рассуждаем {Справедливо Цицерон говорит, что память ослабевает, ежели оставить оную без упражнения (vid. Cia., lib. De senectute, cap. 7). [См. Цицерон, Книга о старости.] И Квинтилиан тоже подтверждает, что память всегдашним упражнением подкрепляется (vid. Quintil., Institut. orator., lib. I, cap. 1). [См., Квинтилиан, О воспитании оратора.]}. Когда ж память как бы из своих сокровищ, что уделяет нам, то и таком случае прилежно смотреть должно, та ли самая вещь, которую я чрез память желал привести себе на ум, или токмо подобная оной, дабы подобие или сходство вещей не могло нас обмануть, то-есть чтоб подобных или сходственных вещей не могли мы почесть за одни и те же самые вещи. И сие тем удобнее получить можем, если последовательным образом будем рассматривать обстоятельства той вещи, которая нам приходит на память. Ибо чем больше обстоятельств в рассуждении какой вещи рассматриваем со вниманием и нескоропоспешно, тем яснейшее и подробнейшее об оной понятие наше бывает, и о подобии или сходстве оной с другою без всякой почти погрешности рассуждать можем. Если ж такие обстоятельства совсем не приходят на ум и память никакого не делает вспомоществования, то в таком случае лучше ничего положительным образом не утверждать о той вещи и никакого не делать рассуждения.
   Хотя отвлечение всеобщих о вещах понятий много способствует для просвещения нашего разума, и мы чрез сие почти одно отличаемся от бессловесных скотов, однако и такое действие нашего разумения часто отвлекает нас от истинного и надлежащего рассуждения и особливо когда мы что в уме своем представляем в отделенном смысле, а в самой вещи почитаем то же самое соединенным, и действия которые токмо вообще почитаются или добрыми или худыми, относим к особенным случаям. Таким образом поступая, впадаем в заблуждение, происходящее от предрассуждения отвлечения, то-есть когда или о всеобщих, или об особенных вещах несправедливо рассуждаем. Но кто знает, что всякое сущее, действительно находящееся, точно определено, а отвлеченные сущие, поелику пеопределенные точно, без дальнего определения не могут иметь бытия, тот легко может избежать заблуждений, происходящих от предрассуждений отвлечения, и особливо если тех же самых свойств, какие приписываются вещам, действительное бытие имеющим, не будет присвоить отвлеченным сущим и притом самые отвлеченные сущие не будет почитать за сущие в отделенности состоящие и имеющие такое ж отношение к вещам, какое имеют между собою особенные и точно определенные вещи {Такому заблуждению подвержены были сланные и ученые мужи Невтон и Локк, которые пространство (spatiurn) почитали вещественным, отделенным и в соединении с другими вещьми находящимся сущим, когда, напротив того, чрез слово spathim не что иное разумеется, как порядок вещей сопребывающих, поелику то есть сопребывагот взаимно между собою. Не меньше заблуждают также и математики, которые от бесчисленного разделения на части математического и в отвлеченном смысле взятого тела заключают, что и физическое тело может делиться на бесконечные части. Не упоминаю о простом народе, который смерть почитает отделенным существом и изображает оную с косою и с другими принадлежностями. Сюда ж принадлежат и те, которые под именем болезни лихорадка разумеют в отделенном смысле 12 сестр, то-есть будто бы в свете находится 12 лихорадок.}. Ничего здесь не упоминаю я о тех заблуждениях, какие обыкновенно происходят от разных темпераментов или от разных склонностей человеческих. Ибо всяк сам собою может дознать, каким он по своему сложению и по своим склонностям может подвергаться заблуждениям и какие, напротив того, для избавления от оных предохранительные употреблять средства. Вообще ж для всякого человека в рассуждении природных его склонностей может служить сие правило: всяк должен стараться о том, чтоб надлежащим образом познать самого себя и особливо иметь подробное понятие, какай большею частию склонность господствует и нем, а сие спознав, должен иметь в призрении все то, что с склонностями его согласно, и до тех пор не соглашаться на произволение оных, пока надлежащим образом не рассмотрит, каким именно склонностям последовать должно. Что ж принадлежит до прочих предрассуждений и средств, предохраняющих от заблуждений, то я оставляю далее исчислять оные, почитая мое слово продолжительным, но об одном токмо средстве, как бы всеобщем, какое нам предлагает Картезий, кратко упомяну: от пред рассуждений, говорит он, не инако свободиться можем мы, как, если, будем с рассуждением сомневаться, о всех в жизни собывающихся таких приключениях, в которых хотя малейшее подозрение в рассуждении несправедливости находим. И так кончится здесь мое предприятое слово...
  

ПРИМЕЧАНИЯ

   Напечатано впервые в 1770 г. и типографии Московского университета и более затем не перепечатывалось. Текст воспроизводится здесь с первопечатного издания в сокращенном виде (опущено традиционное хвалебное заключение).
  
   1 Картезиане -- сторонники философии Декарта.
   2 Перипатетики -- сторонники аристотелевой философии.
   3 Улисс -- Одиссей, древнегреческий легендарный герой.
   4 До Коринфа -- то-есть до совершенства.
   6 К римлянам -- послание апостола Павла "К римлянам".
  

 Ваша оценка:

Связаться с программистом сайта.

Рейтинг@Mail.ru